«Nos sumus tempora» («Время – это мы»), – говорится у Блаженного Августина. Люди не подчиняются природным циклам или физически запрограммированным процессам, они вынуждены проживать свое время осознанно, определяя собственные временны´е ритмы и координаты. То же самое относится к теориям, которые конструируются для осмысления времени. Довольно долго эти теории несли на себе печать религиозных преданий и вероучений. Если человек верит, что время подвластно богам или Богу, то нет нужды в формировании слишком подробных представлений о прошлом или будущем человеческой жизни. Но если в рамках секуляризации человек считает, что способен управлять миром (Selbstermächtigung), энергично вмешиваясь в будущее, самостоятельно планируя и творя собственную историю, то ему приходится исходить из других культурных представлений о времени. Эта книга описывает историю нового темпорального режима. Речь идет о его возникновении, развитии и кризисе. Описать любое явление можно только при условии, что оно становится зримым, а для этого нужно увидеть его конец. Лишь когда на горизонте наших мысленных представлений возникают альтернативы, становится зримым образ того, что ранее не обращало на себя внимания, ибо казалось естественной и не вызывающей вопросов частью нашего окружения. Процессы изменения темпорального сознания протекают медленно и незаметно. Здесь не бывает очевидных разрывов, как того хотелось бы историкам, нацеленным на выявление эпохальных цезур, не бывает формального расставания с прошлым и переживания нового начала; наблюдается лишь возрастающее количество сдвинувшихся точек зрения. Данная книга предлагает тезис, согласно которому темпоральный режим Модерна начиная с восьмидесятых годов переживал кризис. Понадобилось два десятилетия, чтобы к двухтысячному году наметились контуры новой темпоральной ориентации, которые проявляются ныне в глобальных масштабах и служат предметом обсуждения. Можно утверждать, что указанный поворот обозначил завершение центрального элемента в истории западной цивилизации. Эта история вошла тем самым в новую стадию, которая характеризуется частичным отказом от прежнего высокомерного противопоставления себя другим культурам, а также формированием принципов, способных сблизить ее с другими культурами. Западный исторический миф о прогрессе и линейной динамике системы, которая неуклонно ведет ко все большей дифференциации и сложности, больше не считается объективно данным, поэтому прежняя темпоральная онтология осознается в виде культурной конструкции с ее специфической историей. Вместе с этим происходит ее историзация. Такая историзация означает сдвиг в рефлексии, игнорировать который можно теперь лишь за счет – говоря словами Одо Маркварда – крайней «самоограниченности». В этом смысле мы переживаем сейчас не завершение и не крушение западного темпорального режима, а начало его обновления.

Прежде чем охарактеризовать основные черты этого обновления, остановимся на определенной дезориентации и неуверенности, сопряженной с обновлением темпорального режима. Подобно шекспировскому Гамлету в начале Нового времени, мы, спустя четыре века, переживаем смену темпоральной онтологии: «The Time is out of joint!» Тревожный диагноз: «Распалась связь времен!» – звучит с началом XXI века все громче и уже не может оставаться без внимания.

 

Total recall – риторика катастроф и расширенное настоящее

«Все возвращается», – говорится в припеве шлягера, который любит запускать при посадке своих авиалайнеров компания «Swiss Air». Этот припев можно сделать эпиграфом к разговору о кризисе темпорального режима Модерна, поскольку здесь содержится главный тезис критиков нынешнего темпорального режима, который, по их мнению, находится в хаотическом состоянии и лишен всякой содержательности с точки зрения истины, опыта и ориентации. К числу наиболее ярких представителей этого критического направления принадлежат Франсуа Артог, Ханс Ульрих Гумбрехт и Джон Торпи, которые и будут представлены далее.

Кризисы временнóго сознания случались и раньше. Один из таких кризисов был констатирован Фридрихом Ницше во «Втором несвоевременном размышлении», посвященном историзму конца XIX века. В ту пору его раздражала эклектика архитектурных стилей в интерьерах и фасадах богатых домов: элементы готики, ренессанса, барокко и рококо легко осовременивались благодаря приставке «нео» и бездумно использовались в самых нелепых сочетаниях. Это чисто декоративное цитирование прежних эпох Ницше считал фальшивым, поверхностным, жульническим и бесплодным в противоположность подлинной культуре, которая «может вырасти и развиться лишь на почве жизни». Критика Ницше направлена на моральные (фальшь, жульничество) и биологические (бесплодие) ценностные представления. Воздействие его критики оказалось чрезвычайно устойчивым. Она вооружила аргументацией последующие поколения архитекторов и градостроителей, которые во имя чистоты эстетического вкуса сносили исторические сооружения или, по крайней мере, сбивали фальшивые орнаменты на фасадах.

Ницшеанская критика историзма была направлена не только против стилевой эклектики, но и против новой формы производства знания, которая утверждалась в новых гуманитарных факультетах. Их обращение к прошлому отказывалось от связи с настоящим, отрывая «чистое прошлое» от настоящего. Историзм как чистое прошлое означал для Ницше нивелирование всех событий прошлого. Они становились чистым предметом научного любопытства, утрачивая всякое отношение к современности, благодаря которому происходит избирательное и ценностное освоение прошлого. Для исторического исследования все оказывалось интересным в равной мере. Ницше воспринимал подобное расширение исторического интереса как выхолащивание памяти с ее функциями отбора, оценки, конструирования смысла и формирования идентичности. Он апокалиптически описывал историзм как «неистово-необдуманное раздробление и разрушение всех фундаментов, растворение их в непрерывно-текучее и расплывающееся становление, неустанное расщепление и историзирование всего прошлого современным человеком – этим большим пауком-крестовиком в центре всемирной паутины».

Ницшеанская риторика кризиса и катастрофы оказала устойчивое влияние на наше мышление и наши представления. Центральное место занимают в ней образы болезни, импотенции, утраченных ориентиров и полной беспомощности: «Но она больна, эта освобожденная от оков жизнь, и ее нужно лечить. У нее множество недугов, ее заставляют страдать не только воспоминания о прежних оковах, но и новая болезнь… – историческая болезнь. Избыток истории подорвал пластическую силу жизни, она не способна больше пользоваться прошлым как здоровой пищей».

Главная мысль Ницше заключалась в следующем: «…знание прошлого во все времена признавалось желательным только в интересах будущего и настоящего, а не для ослабления современности, не для подрывания устоев жизнеспособной будущности». Это бурно умножающееся, оторванное от настоящего знание о прошлом приобретает характер неукротимого цунами, ибо «пограничные столбы сброшены, и все, что когда-либо было, обрушивается на человека. <…> Словно из неиссякаемого источника, изливаются на человека все новые и новые потоки исторического знания, чуждое и лишенное связи надвигается на него, память широко отворяет свои двери, все же не будучи в состоянии вместить всего».

Вполне очевидно, что нынешние критики нового историзма вдохновлялись этими сентенциями. Но предметом их критики служит уже не профессиональная историческая наука, несущая угрозу современной жизни, а мемориальная культура, которая стала всесильной соперницей этой исторической науки. Новый кризис времени возник не из-за лавинообразного прироста знания, оторванного от настоящего и переполняющего научные архивы, а из-за того, что сама современность стала маниакально зависимой от прошлого, утратив всякую дистанцированность и четкую разделительную способность по отношению к прошлому.

В этой главе будут представлены три автора, которые глубоко проанализировали изменения нашего темпорального режима и вызванный этими изменениями кризис: Ханс Ульрих Гумбрехт, французский историк и этнолог Франсуа Артог, а также американский политолог Джон Торпи. В рамках различных профессиональных, биографических и культурных контекстов все трое подробно охарактеризовали проблемы, обусловленные новой структурой – и следовательно, нарушением прежней структуры – взаимосвязей между прошлым, настоящим и будущим.

Вслед за своими ранними работами о Модерне Ханс Ульрих Гумбрехт в последние годы прошлого века вернулся к теме времени. В 1997 году вышла его книга «1926 – год на краю времени». Гумбрех сознательно выбрал для своего исследования не юбилейный, не исторически эпохальный год, ибо хотел показать возможность переживания прошлого, ставшего историей, в качестве «настоящего», то есть речь шла о почти прустовском замысле, который, впрочем, реализовался в виде не случайных воспоминаний, а эмпатических реконструкций-переживаний. Некоторые из размышлений общего характера, содержавшихся в этой книге, Гумбрехт развил в следующей работе под названием «Наше расширенное настоящее» (2010). В 2012 году вышла его книга «После 1945 года. Латентность как источник современности», где Гумбрехт, собрав свои главные тезисы о проблеме времени, снабдил их автобиографической основой. Названные работы, как ретроспективно указывает Гумбрехт, написаны под воздействием стремления «прояснить мои интуитивные представления о возникновении нового хронотопа, чтобы развить их дальше». Мои собственные интуитивные представления, соображения и исследования, касающиеся проблемы времени, также относятся к концу миллениума и с этих пор все больше сосредоточиваются на изменении нашего темпорального режима. При взгляде назад становится очевидно, что при всей изолированности наших работ речь шла не об одиночных акциях, а о теме, которая начала вырисовываться во многих умах под неопределенным давлением проблематики, обретшей теперь различные формы развернутого дискурса.

В последней книге Гумбрехта есть фрагмент, который мне – с облегчением узнавшей, что я не являюсь заблудшей одиночкой, – хотелось бы привести как точное и компактное изложение моих собственных размышлений. В этом фрагменте Гумбрехт приходит к заключению, что координаты прошлого, настоящего и будущего подверглись фундаментальным и необратимым изменениям. Следовательно, хронотоп «исторического времени» достиг своего предела. Три важнейшие предпосылки нашего понимания времени, не подлежавшие ранее никакому сомнению, утратили свою силу: «Оставить прошлое позади, пережить настоящее как чисто переходное состояние и открыть для себя настоящее как горизонт возможностей». Данные предпосылки были «для прежних поколений настолько естественными, что их специфическая топология отождествлялась со “временем как таковым” (Zeit an sich) и “историей как таковой” (Geschichte an sich). Старшие поколения воспринимали данные предпосылки в качестве метафизических, транскультурных, а потому неизбежных; никому не приходило на ум, что во “времени” могут начаться какие-то перемены…»

Полностью разделяя эту оценку, я иначе, нежели Гумбрехт, вижу ответ на вытекающие отсюда вопросы: чем же вызван подобный поворот и как к нему относиться? Гумбрехт выразил свои взгляды на кризис нового историзма формулой «расширяющееся настоящее», о чем мы уже говорили в одной из предшествующих глав. Расширенное настоящее противостоит для него «презенции» – категория, которая с частичным переосмыслением напоминает ницшеанское понятие «жизнь». Если Ницше видел свой идеал воплощенным в греческой культуре, то Гумбрехт находит его в физической культуре спортивных состязаний, привлекающих массового зрителя. Гумбрехтовское понятие «презенции» в малых масштабах и ницшеанское понятие «жизни» в больших масштабах знаменуют собой образ «осуществленного настоящего», что предполагает фиксацию субъекта во времени и пространстве, сужение поля зрения, закрытие горизонта, высокую интенсивность и всеохватность переживания, благодаря чему исчезают границы между внешним и внутренним, телом и духом, поверхностью и глубиной, человеком и объективной реальностью.

Гумбрехт сформировал свою теорию презенции, исходя из меланхоличного диагноза современности, причиной которого служит утрата исторического времени. Прежний хронотоп привычно позволял непринужденно двигаться через горизонты времени, «неизменно оставляя позади себя прошлое», «ориентационная ценность которого постоянно уменьшается по мере его удаления от актуального настоящего» и по мере продвижения к будущему как «открытому горизонту возможностей». По мысли Гумбрехта, два решающих изменения отделяют нас сегодня от исторического времени: во-первых, будущее «является для нас уже не горизонтом возможностей, а измерением, которое все больше закрывается для прогнозов, надвигаясь на нас как угроза». Во-вторых, нам больше не удается «оставить позади какое бы то ни было прошлое. Его связь с настоящим не теряет своей ценности в качестве ориентира, вместо этого разные виды прошлого переполняют наше настоящее, причем главную роль здесь играет совершенство электронных носителей памяти. В-третьих, наряду с переполняющим нас прошлым и несущим угрозу будущим добавляется то обстоятельство, что в настоящем расширяется сфера параллельных измерений времени. Все недавние события прошлого становятся частью расширяющегося настоящего, и нам все тяжелее исключить из настоящего какой-либо художественный или музыкальный стиль прошлых десятилетий».

Гумбрехт наглядно демонстрирует, что означает утраченная способность прогресса «уничтожать прошлое в достаточном объеме» (Рудольф Шлёгль). Вину за эту утраченную способность забвения, которую Ницше приписывал гипертрофии исторических наук, Гумбрехт возлагает на накопительный потенциал электронных носителей памяти. Между несущим угрозу будущим и переполнившим нас прошлым расширяется настоящее как темпоральная сфера синхронности, статичности и стагнации. Настоящее, которое в темпоральном режиме Модерна было лишь мгновением перехода, переживавшегося стремительно и с большой надеждой, превратилось, по словам Гумбрехта, в своего рода зал ожиданий для мировой истории, а то и в финальное время. «Там, где ничего не остается позади, каждое новое прошлое оказывается в настоящем вместе с уже имеющимся и сохраненным прошлым, и в этом постоянно расширяющемся настоящем нового хронотопа будет все меньше понятно, что же представляет собой нынешнее теперь, актуальное настоящее».

Гумбрехт датирует подобный поворот концом восьмидесятых годов, связывая его с переходом к дигитализации. «Совершенство электронных носителей памяти» обернулось энтузиазмом сохранения и собирательства, который включает в настоящее любые события прошлого, не рассчитывающие ни на внимание, ни на вопросы. «Компьютер стал ныне диспозитивом, делающим знание доступным в невиданных объемах и небывалой концентрации, но одновременно возникает отчуждение знания от вопроса о его прикладном значении». Для Гумбрехта в основе нового хронотопа расширяющегося настоящего лежит кризис забвения, о котором некогда говорил Ницше. Поскольку больше нельзя оставить прошлое позади, в постоянно расширяющемся настоящем различных синхронностей «нам ничего не удается забыть окончательно». Потеря способности забывать оборачивается, по мнению Гумбрехта, имплозией, стагнацией и избытком информации. Отсюда он делает вывод: западное общество вместе с отказом от ориентации на будущее утратило способность отбирать и оценивать информацию. Используя ключевые понятия «забвение», «безграничный доступ» и «гиперкоммуникация», Гумбрехт вторит ницшеанской риторике с ее образом переполненных хранилищ знания. Тот, кто прибегает к подобной риторике, рискует впасть в депрессивное умонастроение. В качестве средства от депрессии остается лишь надежда на моменты презенции в «пустоши» (wasteland) расширяющегося настоящего.

Еще более мрачную картину настоящего рисует Франсуа Артог, который после 1989 года зафиксировал функциональные изменения современного темпорального режима. Впрочем, говорит он не о «расширяющемся настоящем», а о «новом презентизме». По его словам, с окончанием холодной войны произошло крушение будущего и банкротство линеарного исторического мышления. Это новое всевластное настоящее лишено как будущего, так и прошлого: «Презентизм самоутверждается как свой собственный горизонт. Он стремится формировать будущее и прошлое по своему подобию, а именно в виде временны´х копий самого себя». Нынешний «презентизм» упразднил прошлое, заменив его в настоящем фиктивными реконструкциями. Вместе с Гумбрехтом Артог объясняет нынешнюю патологию времени ликвидацией в темпоральном режиме Модерна необходимых четких разграничений между прошлым, настоящим и будущим. Оба автора связывают эти изменения с растущим влиянием новой мемориальной культуры. Гумбрехт относится к нему скептически: «…особенно немецких интеллектуалов радует подобный поворот к чему-то неопределенно положительному, некой “культуре памяти”, хотя последствия того, что настоящее оказывается захлестнутым волнами прошлого, весьма проблематичны. Вероятно, Никлас Луман был прав, говоря, что нет нужды сохранять каждую фабричную трубу в Восточной Вестфалии, придавая этой трубе безусловный статус исторического памятника национального значения».

В XIX веке Анетта фон Дросте-Хюльсхофф еще пыталась спасти в своем архиве литературы пейзажи Восточной Вестфалии от наступавшей индустриальной революции и фабричных труб. А в 2001 году бохумская шахта «Цолльферайн» и ее копер занесены в список всемирного культурного наследия ЮНЕСКО. Превратившись в развлекательный парк, этот памятник технической культуры стал главным аттракционом и гордостью целого региона. Для Гумбрехта, как и для Германа Люббе, «мемориальная культура» ассоциируется не столько с тяжелым историческим прошлым (например, с трубами крематория в Аушвице-Биркенау, который с 2007 года также причислен к всемирному культурному наследию), сколько с историей техники. Непреходящее прошлое, боль и травмы, притязания и их признание, то есть доминантные темы восьмидесятых и девяностых годов, странным образом не находят упоминания ни у Гумбрехта, ни у Артога. Для Артога главной формой памяти, определяющей наше настоящее, является «наследие» (patrimoine, heritage). В этом понятии он видит отсылку к прошлому, не имеющую исторического содержания, чистую конструкцию, которая служит тем самым исключительно частью настоящего. «Акторы культурного наследия предоставляют нам сконструированное воспоминание о том, чего никогда не было и что может считаться утраченным. Они создают чисто символическую вселенную. Индустрия культурного наследия имеет дело не с прошлым, а только с настоящим; она функционирует в настоящем и для настоящего».

Воспоминание всегда может быть осуществлено только в настоящем, а соответствующий фрагмент прошлого всегда реконструируется в изменившихся рамочных условиях настоящего – понимание этого приняло характер очевидных истин. Поэтому кажется сильным преувеличением высказывание, будто избранное таким образом переосмысленное и усвоенное воспоминание уже «не имеет ничего общего с прошлым». Такое утверждение заострено желанием Артога провести максимально четкую границу между легитимным обращением к прошлому в исторической науке, с одной стороны, и в иных общественных контекстах или институтах, с другой. Эта граница проходит между «чистым прошлым» (pure past), которое черпает свою объективность из ясной дистанцированности по отношению к настоящему, и «используемым прошлым» (usable past), которое возвращают в настоящее. Для Артога не существует никаких форм легитимного использования прошлого; любое использование прошлого автоматически оборачивается злоупотреблениями. Поэтому так катастрофичен взгляд Артога на новую мемориальную культуру. Интерес к культурному наследию и проблемам памяти достиг, по мнению Артога, таких масштабов, «что вскоре культурным наследием будет объявлено все. К памяти апеллируют все сильнее, из-за чего уже не осталось почти ничего, что не претендует или не может претендовать на статус культурного наследия. В обеих сферах царит та же инфляция. Культ исторического наследия и музеефикация все теснее смыкаются с настоящим <…>».

Подобную одержимость по отношению к памяти и культурному наследию Артог объясняет новыми поисками коллективной идентичности: «Историческое наследие увязывается с апелляцией к культурной памяти. Настойчивый призыв ответственно относиться к историческому наследию, требование осуществить консервацию, реставрацию, меморацию соседствует с императивами памятования в связи с новыми публичными ритуалами покаяния».

Артог смешивает здесь две весьма различные формы новой конъюнктуры прошлого: угрозу разрушения памятников культуры и необходимость их сохранения, с одной стороны, и признание исторической вины, с другой. Обе формы интереса и обращения к прошлому осуждаются им как современные заблуждения. Артог действительно исходит из того, что навязчивое внимание к памяти и культурному наследию уже не имеет ничего общего с прошлым. Здесь, по мнению Артога, речь идет уже не об истории, а все больше об индустрии развлечений, о сфере потребления и рынке. Память и наследие несут на себе, для Артога, печать «всемогущей и вездесущей современности, которая не видит горизонта вне себя и изо дня в день создает прошлое и будущее, исходя из своих насущных потребностей».

Наряду с Гумбрехтом Артог видит современную реальность в мрачном свете, считая ее тревожным результатом ошибочного пути развития. Но в отличие от меланхолических настроений Гумбрехта Артог как историк ощущает непосредственную угрозу, которую несет с собой этот ошибочный путь развития. Он проводит, в частности, терминологическое различие между (хорошим) «монументом» профессиональной историографии и (плохим) «мемориалом» современной политики идентичности. Если «монумент» видится ему бесспорной объективной частью истории, доходящей из прошлого до настоящего, то плохой «мемориал» имеет отношение к частным интересам социальных акторов, которые преследуют в настоящем собственные цели с притязаниями на будущее. «Монумент вытесняется мемориалом или сам становится мемориалом. Прошлое обладает большей притягательной силой, чем история. Презентация прошлого, ее эмоциональная насыщенность побеждают историческую дистанцированность и опосредованность». Кто же виноват в том, что развитие пошло по ошибочному пути? Побежденными в конкретной борьбе за прошлое Артог считает национальное государство и историческую науку, а победителями – новых активистов мемориальной культуры. Особенно пугает его неожиданная многочисленность тех, кто своими идентификационными притязаниями демократизирует, популяризирует и плюрализирует прошлое. Действительно, рядом с историками ныне появилось большое количество мемориальных организаций (в том числе коммерческих), которые с помощью различных проектов и презентаций в особых местах возвращают прошлое в сознание наших современников. Никто не станет спорить, что среди этих форм использования прошлого наблюдаются случаи крайних злоупотреблений, которые надлежит отслеживать и осуждать. Но для Артога существует лишь одна граница между черным и белым, разделяющая мемориальную культуру и историческую науку. Его алармизм свидетельствует о страхе, что новые активисты мемориальной культуры несут непосредственную угрозу цеху профессиональных историков, работающих в университетах, архивах и музеях. Подобно тому, как меланхоличный Гумбрехт усматривает в расширяющемся настоящем проявление общего декадентства, раздраженный Артог видит в индустрии культурного наследия упадок истории.

В резком отличии от скептичных представителей теории компенсации, которые еще предлагают определенные решения для проблем темпорального режима Модерна, Гумбрехт и Артог считают, что финал этого темпорального режима уже предрешен и связь времен окончательно распалась. Поэтому дефициты нового хронотопа описываются ими в духе преувеличенного алармизма, восходящего к ницшеанской риторике. Если Гумбрехт более или менее смирился с изменившейся ситуацией, то Артог решительно осуждает ошибочный путь развития и отклонения от норм, имплицитно присущих темпоральному режиму Модерна. Особенно наглядно этот конфликт проявляется в неприятии ряда ключевых понятий новой темпоральной культуры. «Коллективные идентичности» так же неприемлемы для Артога, как представление о том, что прошлое конструируется в настоящем и должно сохраняться для будущего. Оба обнаруживают различные симптомы упадка культуры. Гумбрехт считает таким симптомом дигитализацию, которая осуществляет безжалостное отделение Модерна от связи с человеческим организмом. Артог отводит эту роль так называемому «историзму» и индустрии культурного наследия, вторгшейся своими тематическими зонами, которые пользуются массовым спросом, на заповедную территорию историков. Одному актуализированное прошлое кажется целиком упрятанным в электронные накопители, откуда нажатием кнопки можно извлечь что угодно; другому мерещится повальная коммерциализация прошлого. Оба описывают расширенное настоящее так, как это некогда делал Ницше применительно к историзму как культуре «тотальной памяти» (total recall), которая разучилась забывать. Гипертрофия памяти оборачивается беспамятством, а мемориальная культура оказывается организованной амнезией.

Если Гумбрехт и Артог полагают, что наводнение настоящего прошлым объясняется модой на ретрокультуру и воздействием индустрии культурного наследия, то Джон Торпи видит угрозу экспансии прошлого во все более пристальном внимании к истории насилия. При этом сам Торпи внес существенный вклад в изучение переходного процесса в странах, которые переживают системную трансформацию от диктатуры к демократии. Бесспорная заслуга Торпи состоит в том, что он сумел показать: самокритичный анамнез стран, которые пытаются разобраться с эпизодами экстремального насилия в собственной истории, может сыграть ключевую роль в процессе самостоятельного политического переустройства. Однако под влиянием заявленных претензий со стороны жертв государственного насилия в США, повлекших за собой соответствующие последствия, Джон Торпи стал активным противником данной формы исторической политики. Чем громче говорится о жертвах репрессивного прошлого, тем стремительней рушится национальный консенсус относительно совместного будущего. Подобное умозаключение привело Джона Торпи к радикальному пересмотру собственной программы. Теперь он выступает не за память о прошлом, не за признание жертв, не за проработку истории, а досадует на сдвиг внимания от будущего к прошлому и на обусловленный этим отказ от старого доброго темпорального режима. Торпи говорит от лица многих интеллектуалов, ученых, журналистов и политиков, которым опротивело прошлое, все более оккупирующее настоящее. Они не хотят слышать о «волнах исторической памяти», «об историческом сознании» и о «проработке прошлого». Их рецепт прост: нужно решительно отвернуться от прошлого и обратиться к будущему. Торпи встревожен «превалирующим катастрофизмом» в сознании элит евро-атлантического сообщества, ибо в своей односторонней сосредоточенности на насилии, преступлениях и вине «Европа, некогда колыбель Просвещения, уже превосходит Африку, слывшую “темным континентом”». Торпи яростно полемизирует с чрезмерно высокой значимостью прошлого, ослабляющей ориентацию на будущее: «…проекты, ориентированные на будущее, заменились в интеллектуальной и политической сфере проектами проработки прошлого. Тем самым оказались забытыми наши утопические цели». Торпи резюмирует крушение темпорального режима Модерна следующим образом: «Мы можем здесь говорить об отказе от импульсов прогресса, двигавших новейшую историю – отказе от того, что раньше считалось движением вперед и что ныне (Запад) обращает против себя самого».

Торпи довольно просто объясняет свои возражения против ориентации на прошлое. «Нам необходимо понять, что повышенное внимание к прошлому является, в сущности, эрзацем потерянного рая». Подобный вывод хорошо согласуется с теорией компенсации и с аргументативной диалектикой, которая, указывая на тяготы, сопряженные с процессом модернизации, требует компенсации («эрзаца») за потери, возникающие в результате стремительных исторических перемен. При этом следует отметить, что между простым противопоставлением утраченного рая, коим было прошлое, и обетованной землей будущего у Торпи фигурирует идея модернизации в ее специфически американском варианте, призванная едва ли не силой переломить ситуацию, чтобы восстановить старое доброе время темпорального режима Модерна.

 

Взаимосвязь прошлого, настоящего и будущего

Артог, Гумбрехт и Торпи, все трое руководствуются в своих исследованиях нормативным масштабом темпорального режима Модерна, крушение которого они констатируют меланхолично или возмущенно. Они с сожалением говорят о темпоральном хаосе как доминирующей характеристике нынешней дезориентации, обвиняя в ней новую мемориальную культуру, хотя ни предпосылки ее появления, ни ее развитие не обсуждаются. Эта мемориальная культура (то ли свалившаяся с неба, то ли нагрянувшая, словно некая цивилизационная болезнь) полностью стерла, по их мнению, ранее четкие границы временнóго порядка, разрушив там самым культуру. Настоящее, как его описывают Артог, Гумбрехт и Торпи, лишилось и прошлого, и будущего, что привело к хаосу и произволу во временнóм порядке.

Подобные примеры легко продолжить: множатся голоса тех, кто сетует на новую неуверенность, растерянность по отношению ко времени. Речь идет не о правильном использовании времени и не о конкретных вопросах его планирования, а об общей проблеме ориентации во времени, о своем позиционировании по отношению к прошлому, настоящему и будущему. Артог говорит о глубоком «недоумении», рисуя сюрреалистические картины нашего темпорального самоощущения: «Прошлое стучится в двери, а настоящее чувствует, как земля уходит из-под ног». Андреас Хюссен также констатирует исчезновение четких различий между прошлым, настоящим и будущим. Подобно Джону Торпи, он пишет об «атаке настоящего на остатки времени, особенно на пока еще недостаточно артикулированные представления об альтернативном будущем». Его взгляд на культуру современности роднится со взглядом Гумбрехта; Хюссен пишет, как под знаком Фейсбука и Твиттера «[прожорливое настоящее] поглощает все образы прошлого и не только разрушает временны´е различия, сохранившиеся, вопреки их хрупкости, в коллективной и индивидуальной памяти, но и само историческое сознание делает устаревшим». Эти диагнозы свидетельствуют о том, что вместе с темпоральным режимом Модерна мы лишаемся фундаментальных основ. «Распалась связь времен» означает, что ныне отсутствует ясность по отношению ко взаимосвязи прошлого, настоящего и будущего, к их пересечениям и разделениям. Значимость и упорядоченность этих временных фаз уже не представляются нам естественными и очевидными. Данное ощущение отражается в виде интенсивного культурно-критического дискурса. С крушением темпорального режима Модерна ширится недовольство новым хронотопом, логика которого еще не вполне просматривается. Прежде всего, не сформировался консенсус относительно причин, которые привели к непредвиденным переменам и несут за них ответственность. Торпи обвиняет элиты евро-атлантического сообщества, которые заняты скрупулезным высвечиванием темных страниц прошлого, вместо того чтобы работать над проектами для будущего. Артог возлагает ответственность на предпринимателей, занимающихся бизнесом в индустрии культурного наследия. Гумбрехт приписывает новым медиа изначальный импульс, приведший к глубоким расстройствам нашей ориентации во времени, а Гюйсен винит в проблемах наших взаимоотношений со временем культурную индустрию вместе со средствами массовой информации. Можно ли выйти за пределы этого невнятного алармистского дискурса?

Попытка исторического подхода дает возможность по-новому взглянуть на проблему времени. Воспользуемся размышлениями Франсуа Артога, которые характеризуют радикальное изменение хронотопов в ходе истории. Артог различает в западной культуре очередность трех «режимов историчности», каждый из которых последовательно отводил центральное место прошлому, будущему или настоящему. Артог датирует режим прошлого периодом от Античности до эпохи Просвещения, характеризуя его как форму ретроспективной ориентации, при которой будущее регулируется прошлым. Прошлое задает «образцы», которыми руководствуется настоящее. Режим будущего сложился в конце XVIII века вместе с новой, целенаправленной историографией. Артог говорит о «режиме историчности» Модерна, продолжавшемся с 1789 по 1989 год. В данных условиях возникла новая форма историчности, переносящая акцент на будущее, рассматривая оттуда прошлое и настоящее как этапы на пути к еще не достигнутой цели. За последние двадцать пять лет мы пережили «глубокие и стремительные перемены в нашем отношении ко времени». Режим будущего сохранился и после Второй мировой войны; Артог называет шестидесятые, семидесятые и восьмидесятые годы ХХ века завершающими этот режим. По его мнению, 1989 год знаменует собой окончательное завершение ориентированной на будущее идеологии модернизации. Вслед за этим устанавливается новый режим настоящего, отождествляемый Артогом с затяжным кризисом культуры. В этой фазе внимание фиксируется исключительно на настоящем, что, по мнению Артога, приводит к исчезновению как прошлого, так и будущего. Он сомневается, что режим историчности, присущий эпохе Модерна, удастся запустить заново. Тот режим историчности родился некогда в Европе, поэтому Артог ожидает, что следующий режим придет из иного географического региона.

Что же представляет собой режим настоящего и как описывают его критики культуры? По их единодушному мнению, темпоральный кризис заключается в невозможности провести ныне четкое разделение между настоящим, прошлым и будущим. Историки считают, что режим историчности эпохи Модерна стремился к четкому разграничению и дифференциации этих временны´х фаз, которые ныне совершенно смешались, превратившись в нечто нерасчленимо единообразное. Тем самым прошлое и будущее утратили присущие им свойства сакрально чтимой объективной аутентичности, чего-то ожидаемого и нам неподвластного; вместо этого прошлое и будущее есть ныне нечто, фабрикуемое в настоящем и на потребу настоящего. Все большее количество культурологов считают подобную характеристику вполне адекватной и не драматизируют ситуацию. Именно здесь и расходятся взгляды на диагностику современности. Одни продолжают хранить верность рушащемуся темпоральному режиму Модерна, другие – к ним я причисляю себя – видят в кризисе возможность для самокритичной рефлексии, теоретического обновления и культурного освоения нового темпорального режима.

Описание изменений темпорального режима, являющееся темой этой книги, во многом следует терминологии Артога и разделяет его исторические оценки. Но при всех удивительных параллелях в системе понятий, в постановке вопросов и в формулировках мы руководствуемся принципиально разными предпосылками и, соответственно, приходим к различным выводам. Идеи и концепты Артога позволяют мне иначе охарактеризовать интересующую нас обоих проблему времени, нежели это делает он сам. Чтобы прояснить различие, я еще раз вернусь к интересной идее Артога об исторической последовательности трех темпоральных режимов, каждый из которых акцентирует свою фазу времени. Данные наблюдения можно еще больше обобщить. Например, традиционный темпоральный режим, делающий акцент на прошлом, устроен – как наглядно показывает Артог – таким образом, что свет, идущий от прошлого, высвечивает настоящее и будущее. Традиционные общества помещают обычно свои базовые ценности в прошлом, не позволяя тем самым настоящему непосредственно воздействовать на них. Поэтому определенные эпизоды прошлого сакрализуются и превращаются в плотную зону мифического времени, которая сохраняется в виде непреходящей основы, стабильного отправного пункта для настоящего. Но и помимо такой сакрализации и мифологизации прошлое считается важным ресурсом во всех обществах, которые ищут и находят в своей истории базовые ценности, выделяя «илламинарно» (Люббе) определенные события или персонажей из потока времени, чтобы сделать их императивными образцами для настоящего. Подход к истории под девизом historia magistra vitae (история – учитель жизни) постоянно ищет в ней (причем только в мифическом времени) великие образцы, чтобы заново открыть их в настоящем и следовать им. Ницше называл это «монументальной историей».

Культуры, которые делают акцент исключительно на будущем, довольно молоды и могут считаться исключением. Дело в том, что у многих культур будущее пользуется дурной репутацией. Оно слишком неопределенно, а потому не годится в качестве ценностной основы для общества. Напротив, будущее искусно избегалось древними культурами вроде китайской или месопотамской. Применительно к этим древним культурам даже говорят о «преодолении будущего» (Stefan Maul). Благодаря хитроумным способам предугадывания эти культуры стремились к вычленению фактора неопределенности в своей темпоральной системе и к эффективному контролю над фактором неопределенности. Лишь после того, как в монотеистических культурах иудаизма и христианства появились мессианизм, апокалиптика и иные формы надежды на метафизическое спасение, в культуре смогли возникнуть позитивные и даже преувеличенные ожидания от будущего. Век Просвещения принес с собой оптимистические представления о способности человека самосовершенствоваться и улучшать условия собственной жизни, что позволило человеку с надеждой глядеть в будущее, поэтому мысль о прогрессе становилась все более оправданной. Ориентация на будущее послужила нормативной темпоральной перспективой модернизации, которая эффективно реализовывалась посредством социальных институтов и культурных ценностей. Темпоральный режим модернизации утверждался и систематически развивался не только Просвещением, но и идеологиями вроде коммунизма, а также экономической системой капитализма.

Акцент на настоящем остается третьей возможностью в логике сменяющих друг друга этапов исторического развития. Здесь приходится вернуться к обсуждавшейся ранее теме, несколько расширив постановку вопроса: «Что такое настоящее?» По мнению Артога, в настоящем замыкается тот, кто отрезан от прошлого и кто не может рассчитывать на будущее, ибо не доверяет ему и не видит в нем ориентиров. Подобную позицию можно назвать самоизоляцией или провинциализмом во времени. Однако этим отнюдь не исчерпывается наша характеристика настоящего. Можно и впрямь говорить о привилегированности настоящего, которое освобождается как от определяющего влияния прошлого, так и от императивных факторов долгосрочного планирования будущего. Подобная установка на эмансипацию от прошлого и будущего, которая превращает нашу жизнь в неопределенное, безотчетное, чувственное переживаемое мгновение может стать целью разве что некоторых художников, философов, виртуозов порхания по жизни. Желание целиком сосредоточиться на настоящем зачастую сочетается с гедонизмом, стремлением к моментальному удовлетворению своих прихотей, но это желание может сопровождаться и аскетизмом или покорностью судьбе. Кромка настоящего слишком узка, чтобы вместить экзистенциальную культурную основу для всего общества. Экстатический баланс на этой узкой кромке времени между прошлым и будущим возможен как некое пусть возвышенное, но чрезвычайное состояние, однако он противоречит всему, что нам известно об антропологии. Ибо без перспективного видения будущего люди лишены смысла жизни и мотивации к действию, а без памяти о прошлом они не могут накапливать опыт, поддерживать связи с другими людьми, выстраивать собственную идентичность. Поэтому в социальном и культурном отношении настоящее всегда представляет собой длящееся сейчас, имеющее ту или иную продолжительность. Без такой социально сконструированной продолжительности в этом сейчас было бы вообще невозможно переживать, общаться, действовать и помнить.

Главным и решающим является то обстоятельство, что настоящее было и остается местом, где человек расширяет свою современность, творя собственное будущее и прошлое. Этот конструктивистский взгляд направлен против эссенциализации прошлого, настоящего и будущего как заданных нейтральных и объективных «хронотопов»: ибо то, что понимается под будущим или прошлым, не подчиняется некой естественной логике, а оформляется и приобретает определенное содержание лишь в тех или иных культурных рамках. Важнейшим открытием, сделанным нами в восьмидесятые годы в ходе крушения темпорального режима Модерна, как раз и оказалась культурализация времени. Августин дважды прав: мы есть то время, которое создаем для себя сами, причем лишь настоящее есть время, отпущенное нам для этого. Поскольку прошлого уже нет, а будущее еще не наступило, они лишены онтологической основы. Благодаря воспоминаниям или ожиданиям человек обладает замечательной способностью делать настоящим то, что в нем уже или еще отсутствует. Человек может вызвать это в своей памяти или своем воображении. «Есть три времени, – пишет Августин, – прошедшее, настоящее и будущее». И уточняет: «Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего». Тем самым мы не ограничиваем настоящее эфемерным переходным моментом, а используем прошлое и будущее, чтобы продлить и стабилизировать такие хрупкие и ненадежные вещи, как пространство опыта и горизонт ожиданий.

Основу этих конструктивных, антропологических характеристик составляет теория культурной памяти, которая понимает культуру как механизм порождения времени, а культурную память как навигационный инструмент, позволяющий маневрировать внутри порожденного нами времени. В отличие от Артога, который в своей последовательной смене режимов историчности, акцентирующих прошлое, будущее и настоящее, вновь разделяет и разрывает время, теория культурной памяти, напротив, исходит из неразрывной взаимосвязи этих временны´х фаз. Концепция Артога справедливо обращает внимание на сдвиг акцентов с ориентации на прошлое к ориентации на будущее, однако представить себе культуру, которая ориентирована исключительно на настоящее, не признавая его отличия от времени, уже ушедшего или еще недоступного, исторического или мифологического, попросту невозможно. Однообразие настоящего, о котором говорит Артог, похоже не столько на характеристику нашего повседневного восприятия времени, сколько на описание чистилища, лимба, то есть мистического зала ожидания для безгрешных душ.

Взаимосвязь различных фаз времени и их присутствие в настоящем очень точно описаны русскими семиотиками Юрием Лотманом и Борисом Успенским в конце семидесятых годов. По их мысли, нет культуры, которая не задавала бы обществу определенный временной горизонт существования. Они указывают на тесную связь категорий время, культура и память: «Культура, соединенная с прошлым памятью, порождает не только свое будущее, но и свое прошлое, в этом смысле представляя механизм противодействия естественному времени».

Русские семиотики дают четкую формулу: время культуры противодействует естественному времени! И это не экстравагантное заявление, а очевидность. Артог говорит о том же, однако он иначе оценивает нормативный фон темпорального режима историчности: «Мы живем в гипертрофированном настоящем, которое создает собственный горизонт без прошлого и будущего или же конструирует собственное прошлое и собственное будущее». Конструирование прошлого и будущего представляется Артогу шокирующим признаком мемориальной культуры. Но разве историки пишут свои книги не в настоящем, руководствуясь при этом актуальным состоянием научного знания и актуальными рамками его толкования? Как выглядели бы будущее и прошлое в полном отрыве от культурных институтов настоящего? Важным достижением конструктивизма восьмидесятых годов является мысль о том, что «прошлое в себе» не существует. С понятиями «прошлое» или «история» легко увязывается представление, будто слову автоматически соответствует некая сущность, онтологическая реальность, которая служит четко очерченным предметом исторической науки. Но прошлое возникает лишь в той мере, в какой оно снова и снова фокусируется, тематизируется, конструируется и перестраивается настоящим, которое является единственной фазой времени, где происходит человеческое восприятие, действие, осмысление и оценка. Разумеется, для изучения прошлого необходимо, чтобы какая-то его часть дошла до настоящего. Поэтому следы и реликты иного, уже недоступного времени сохраняются, осмысляются, но эти постоянные усилия по собранию, надежному сохранению, обеспечению доступа и осмыслению совершаются опять-таки в настоящем. Идея объективности, которой руководствуется историография Нового времени и которая подразумевает позицию нейтрального наблюдателя, укрепляла представление о прошлом как неком «хронотопе» и при этом последовательно исключала из рассмотрения все, что касалось конструктивного характера собственного модуса исследования и презентации. Данная констатация отнюдь не является постмодернистской «ересью», разрушающей стандарты объективности исторической науки; это суждение с точки зрения здравого смысла, позволяющее историкам – как это и происходит – в большей мере учитывать и подвергать рефлексии культурные основы своей исследовательской деятельности.

Теория культурной памяти открывает новые перспективы для углубленного понимания кризиса темпорального режима Модерна, поскольку кризис рассматривается в более широком контексте. При таком подходе этот кризис выглядит не столько опасным нарушением темпорального режима Модерна, то есть тяжелой темпоральной патологией, сколько нормализацией и реабилитацией именно тех аспектов, которыми догматически пренебрегал темпоральный режим Модерна. Маятник качнулся в обратную сторону; встроенные в темпоральный режим Модерна отказ от прошлого и зацикленность на будущем сменились новыми формами реактуализации прошлого. Тем самым понижен уровень перегрузок, обусловленных этим темпоральным режимом, который не считался с антропологическими возможностями и потребностями. В свою очередь, критики нового темпорального режима будут внимательно фиксировать создаваемые им проблемы.

Одна из таких проблем связана с тем, что новый темпоральный режим увеличивает многообразие обращений к прошлому. Начиная с восьмидесятых годов все менее убедительным казалось представление о том, что прошлое в целом окончательно миновало и раз навсегда завершено. Напротив, становилось все очевиднее, что прошлое служит не только предметом исторической науки, но и важным фактором для жизни общества в политической, социальной и приватной сфере. Не ставится под сомнение роль исторической науки для решения вопросов о прошлом и будущем, ее бесспорная значимость для современной западной культуры в качестве функционально выделенной и сложнодифференцированной системы. Под сомнение ставится лишь претензия историков на то, чтобы их специфические методы обращения к прошлому считались единственно возможными, отвергая правомерность всех прочих индивидуальных или общественных интересов по отношению к прошлому. Начиная с восьмидесятых годов в дискуссии о культурализации утвердились новые понятия, которые существенно изменили наши представления о человеке, предложенные теорией модернизации. Исторический процесс, как мы смогли убедиться, не обязательно ведет к освобождению автономного индивидуума от всех социальных связей. Такая автономность по-прежнему признается и защищается в правовом отношении как одна из возможных опций. Однако существуют и другие модели жизни, которые не обязательно соизмеряются с этой нормой, считаясь ретроградными или прогрессивными. Представление о «коллективной идентичности» (ключевое понятие восьмидесятых годов), вторгнувшись в теорию модернизации, разрушило культурные рамки темпорального режима Модерна. С восьмидесятых годов «коллективные идентичности» вошли в базовый понятийный аппарат культурологии, став привычными для повседневного обихода; это понятие основывается на связи с историей, на принципе добровольного и сознательного выбора своей коллективной принадлежности. Принятие той или иной коллективной идентичности отныне не исключало свободной индивидуальности. Понимание того, что человек окружен социальными, религиозными, этическими и культурными связями, подразумевает, однако, что, конструируя собственную идентичность, он прибегает к нормативному использованию прошлого для актуального настоящего или будущего. Коллективные идентичности возникают – и здесь мы вновь обращаемся к теории культурной памяти – под воздействием совместного воспоминания о значимых событиях жизни и опыта, отличающих данную социальную группу от других. Аксиоматика темпорального режима Модерна, подразумевавшая отрыв прошлого от настоящего для передачи этого прошлого в исключительную компетенцию историков, была нацелена, как мы убеждаемся при взгляде назад, на воспрепятствование формированию идентичностей. Но ни отдельный человек, ни социальная группа не могут существовать только в настоящем; собственная идентичность базируется на осознании своей особой истории. Селективное, формирующее идентичность использование прошлого для настоящего, подвергавшееся критике со стороны историков, есть не что иное, как антропологическая универсалия, свойственная многим культурам. Осмысление этой универсалии открывало новые подходы к прошлому, которые, ломая категорический императив разрыва между прошлым, настоящим и будущим, позволяли вновь тесно связать их вместе. Теперь от истории ожидалось то, что не входило в компетенцию профессиональных историков: «Освоение прошлого, воспоминание, обеспечение и удостоверение идентичности, а порой и занимательность».

Ликвидация монополии историков на прошлое не умалила значимости научного дискурса историков о методах поиска истины. «Изобретение исторического» в смысле независимых, опирающихся на источники и подлежащих критической проверке исторических исследований продолжает оставаться основополагающей характеристикой западной культуры. Более того, культурная компетенция исторической науки востребована сегодня больше, чем когда-либо, в качестве основы и коррективы для конструкции исторической памяти. Поэтому непродуктивно противопоставлять историческую науку, с одной стороны, и историческую память, с другой, как это делает Артог своими огульными инвективами в адрес индустрии культурного наследия. В стране с тоталитарным режимом подобное паническое настроение могло бы быть оправданным, но в западных обществах столь агрессивная тревога историков выглядит неуместной, поскольку экспертная компетенция данной автономной сферы знания служит основой демократической мемориальной культуры.

Очевиден распад структур темпорального режима Модерна, которые требовали строгого разделения прошлого, настоящего и будущего и осуществляли такое разделение. Наступил глубокий кризис этого темпорального режима. Кризис обусловлен появлением новых форм обращения к прошлому, которые широко используются в обществе, будучи востребованными для формирования идентичностей. Куда бы мы ни бросили взгляд, всюду наводятся мосты между пространством опыта и горизонтом ожиданий, вновь тесно связывая прошлое и будущее. Основная мысль моей книги сводится к тому, что речь в данном случае идет не о катастрофе или кризисе, а о частичном возврате к нормальности. Темпоральный режим Модерна не ликвидируется целиком, а встраивается в определенные рамки плюрализацией различных подходов к прошлому. Разумеется, подобная нормализация несет с собой собственные проблемы. Но вместо огульного осуждения нового темпорального режима и ожесточения риторических схваток между историками и активистами мемориальной культуры было бы целесообразнее приступить к решению новых проблем, которые встают перед нами.