Фашизм в Центральной и Восточной Европе
Романтическая палингенезия и политическая религия «Легиона Архангела Михаила» в межвоенной Румынии
[171]
Константин Йордаки
Потрясения, вызванные Первой мировой войной, изменили характер политики в межвоенной Европе. Послевоенный международный порядок был основан на союзе либеральных парламентских режимов, сформированных на условиях Версальского мирного договора и поддерживаемых системой коллективной безопасности в рамках недавно созданной Лиги Наций. Тем не менее плюралистические парламентские режимы, появившиеся в результате войны, вскоре вступили в борьбу с радикальными, антисистемными и ревизионистскими политическими течениями. Среди всей крупной и глубоко неоднородной «семьи авторитарных режимов» межвоенной Европы [Mann 2004] наиболее значительный вызов либеральным демократиям бросили фашистские движения. За исключением нескольких важных примеров они были либо успешно вытеснены на политическую периферию в странах, сумевших объединить демократические силы, либо фактически лишены доступа к власти при авторитарном строе. Хотя их значение зачастую преуменьшают, они оказали сильное влияние на эволюцию политических режимов и доминирующий политический стиль в Европе, заставив ученых именовать межвоенный период «эпохой фашизма» [Nolte 1963]. Оказавшись перед вызовом, брошенным локальными фашистскими движениями, и находясь под растущим политическим и военным давлением со стороны фашистской Италии и нацистской Германии, разобщенные европейские демократии развалились, словно карточный домик: за два десятилетия уцелели лишь немногие из них. Последующее противостояние либеральной демократии и фашизма ввергло континент в войну, которая переросла в новый мировой конфликт.
Новые национальные государства, появившиеся после краха многонациональных империй в межвоенной Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европе, последовали этому общеевропейскому феномену, столкнувшись с различными авторитарно-консервативными, праворадикальными и фашистскими движениями и партиями [Rogger, Weber 1965; Griffin 1991; Blinkhorn 2000]Состав радикальных политических движений в этих странах обширен и неоднозначен: их многочисленность, изменчивый характер их идеологий и организационная нестабильность препятствуют любым попыткам составить исчерпывающий список и четко отделить (на уровне «реальной» политики) фашистские движения от более крупной семьи праворадикальных партий. Среди наиболее значительных праворадикальных и фашистских движений этого региона, обсуждаемых в научной литературе, я выборочно упомяну: в Финляндии — «Lapuan like» (Лапуаское движение) и его политическое продолжение после 1932 года «Isanmaallinen kansanliike», или «ILK» (Патриотическое народное движение); в Эстонии — «Eesti Vabadussojalaste Keskliit», позднее «Eesti Vabadussojalaste Liit, vabadussojalased» (Союз участников войны за независимость в Эстонии, также известен как «Борцы за свободу» и «Движение вапсов»); в Латвии — «Ugunskrusts» («Огненный крест») и «Pērkonkrusts» («Громовой крест»); в Литве — «Geležinis Vilkas» («Железный волк», также «Ассоциация железных волков»); в Польше — «Oboz Narodowo-Radykalny», или «ONR» (Национально-радикальный лагерь) и с 1934 года его крылья «Ruch Narodowo-Radykalny Falanga» (Национально-радикальный лагерь «Фаланга») и «Oboz Narodowo-Radykalny ABC» (Национально-радикальный лагерь «ABC»); в Польше и в западной советской Украине — «Організація українських націоналістів», или ОУН (Организация украинских националистов); в Австрии — «Heimwehr» («Отряд самообороны») или «Heimatschutz» («Союз защиты родины»), «Vaterlandische Front», или «VF» («Патриотический фронт»), «Deutschsozialer Verein» (Немецкий общественный союз) и «Schulz-Gruppe» («Группа Шульца»); в Чехословакии — «Vlajka» («Флаг»), «Narodni obec fašisticka», или «NOF» (Народная фашистская община), «Rodobrana» («Защита Родины»), «Hlinkova garda», или «HG» («Глинкова гвардия»), и «Sudetendeutsche Heimatfront» (Фронт судето-немецкой родины), позднее «Sudetoněmecka strana» («Судето-немецкая страна») или «Sudetendeutsche Partei» (Судето-немецкая партия); в Венгрии — «Kaszaskeresztes Nepmozgalom» («Скрещенные косы»), «Nemzetiszocialistak» («Народные социалисты») и «Nyilaskeresztes Part — Hungarista Mozgalom»(Партия скрещенных стрел); в Румынии — «Legiunea Arhanghelul Mihail» («Легион Архангела Михаила»), также известен как «Garda de Fier» («Железная гвардия»); в Югославии — «Organizacija jugoslavenskih nacionalista», или «ORJUNA» (Организация югославских националистов), «Југословенски народни покрет „Збор“» (Югославское народное движение «Збор»), или просто «Збор», и «Ustaša — Hrvatski revolucionarni pokret» (Усташи — хорватское революционное движение); в Болгарии — «Народно социално движение» (Народное социальное движение), «Съюзът на българските национални легиони» (Союз болгарских национальных легионов), или просто «Легиони», и «Ратничество за напредък на Българщината» (Союз ратников за прогресс Болгарии), или просто «Ратниците» («Ратники»). Если мы добавим к этим движениям ряд фашистских или профашистских режимов, установившихся в этих странах во время Второй мировой войны под нацистским или фашистским покровительством: прежде всего скоротечное Национал-легионерское государство в Румынии и правление «Скрещенных стрел» в Венгрии или более длительный режим усташей в НГХ (Независимом государстве Хорватия), — то получим невероятно широкую область для исторического исследования.
Анализ этого сложного набора идеологий, движений и режимов представляет для историков и социологов настоящую проблему, потому как наравне с детальным эмпирическим знанием требует еще четко определенных понятий и критериев таксономической классификации. Многие из них были относительно невелики: они исповедовали аморфные политические взгляды, страдали из‐за раздробленности, слабого руководства и часто терпели неудачу в стремлении стать заметной и массовой политической силой. Сверяя их со строгим родовым определением фашизма идеального типа, их едва ли можно классифицировать как полноценные или «истинно» фашистские и следует отнести к промежуточной таксономической категории профашистских или гибридных движений, находящихся между фашизмом и правым радикализмом. Другие выработали особую революционную идеологию, создали сильные полувоенные отряды, поддерживаемые многочисленными группами фанатичных последователей, и даже смогли в той или иной мере воплотить свои политические идеи о национальном возрождении и обновлении в рамках тоталитарных политических режимов. Несмотря на явно фашистский характер этих движений, западные ученые часто игнорируют их или относят к периферии фашистского движения, называя «малыми», «ненормальными» или «ложными» из‐за их «захолустного» местоположения или неспособности создать независимый, самодостаточный и длительный режим. Тем самым они упускают или недооценивают существенную часть крайне правой политической жизни межвоенной Европы, без которой результаты сравнительного исследования остаются предвзятыми и неполными. Я считаю, что изучение фашистских движений и режимов в этих странах способствует более широкому пониманию радикальной политической деятельности в межвоенной Европе, затрагивая важные вопросы, касающиеся национального и государственного строительства, националистической мобилизации масс и господствующей мифологии, обрядов и ритуалов, связанных с массовым политическим процессом, их эстетизации, харизматического руководства, милитаризации, антисемитизма, расизма, биополитики, политических религий, тоталитаризма и многого другого. Так как проблема изучения фашизма, по сути, связана с более общими историко-географическими вопросами, это исследование может стать важной отправной точкой, способной изменить вектор исторической науки посткоммунистических стран. Кроме того, важно, что исследование регионального фашизма может привести к возрождению сравнительного подхода в изучении фашизма — лаборатории для методологических открытий, экспериментов и взаимодействия ученых из различных сфер знаний и историко-географических традиций, открывающей новые междисциплинарные подходы.
Здесь я представлю обзор моего исследования «Легиона Архангела Михаила», также известного как «Железная гвардия», в межвоенной РумынииЯ полагаю, что «Легион» был тоталитарной политической организацией; унаследовав ключевые идеи романтического палингенетического национализма, он включил их в свою идеологию, переосмыслив в новой форме и адаптировав к новому социально-политическому контексту межвоенной Румынии. Воинственному духу интегрального национализма рубежа веков «Легион» придал революционную, антигосударственную направленность, которой не было в его прежнем консервативно-элитарном варианте. Довоенный антисемитизм и антикоммунизм периода после 1917 года он объединил в новой идеологеме «жидобольшевистского» мирового заговора. Симпатиям консервативной элиты к милитаризму и религиозным ценностям он придал новые мотивы, уходящие корнями в глубины палингенетических теорий романтиков: острые апокалиптические настроения, интерес к искуплению грехов через страдание и мученическое самопожертвование, идею метемпсихоза, связанную с культом предков, почитание мертвых и мучеников. Искусственно отрывая эти идеи от их естественного панъевропейского контекста, исследователи фашизма зачастую «ориентализируют» их и трактуют как «православную экзотику».
Исходя из этих фактов, я отвергаю мнение о так называемой исключительности «Легиона Архангела Михаила», возникшее из представления о его балканском/центральноевропейском провинциализме или православной специфичности. Таким образом, я выступаю против распространенной моды наделять румынский фашизм экзотическими характеристиками провинциального «мутанта» и объединяю его с движениями — лидерами европейского фашизмаНесмотря на то что я обсуждаю один-единственный пример, я помещаю его в европейский контекст, показывая, что природу фашизма невозможно понять, если не учитывать его общеевропейский характер и не изучать процессы интеллектуального влияния, творческой адаптации и дальнейшего распространения фашистской идеологии в разнообразных «лабораториях» радикально-политических идей, действовавших как на Востоке, так и на Западе. Из интеллектуального наследия, способствовавшего рождению фашизма, значительный и почти — если не полностью — неоцененный вклад приходится на долю романтических теорий палингенезии. Важность этого вклада впервые освещается в данной работе. Опираясь на приведенные здесь результаты, а также на свои выводы общего сравнительного исследования фашизма, в Заключении я даю более широкую оценку историографии фашизма в Восточной, Центральной и Юго-Восточной Европе. Моя цель — наметить новый исследовательский план сравнительного изучения фашизма, который поможет изменить современную объяснительную парадигму. Я полагаю, что такое исследование должно основываться на новых теоретических и методологических принципах, которые представляют собой еще один шаг на пути к лучшему взаимодействию научных традиций Восточной и Западной Европы.
1. «Легион Архангела Михаила»: харизматическое, революционное, фашистское движение
Румынский «Легион Архангела Михаила» часто рассматривают как одно из немногих «истинно» религиозных фашистских движений межвоенной Европы, поскольку основу его идеологии составляли религиозные идеи, среди которых наиболее важными были вера в Бога и в спасение души, искупление грехов мученической жертвой и культ мучеников. Церемониальная практика «Легиона» была ориентирована на обряды перехода (крещение, вступление в братство креста, брак, принесение клятвы, погребение); она использовала основные религиозные символы, из которых наиболее важные — крест и икона, и включала официальные или популярные обряды восточнохристианского православного богослужения, зачастую совершаемые священнослужителями. Благодаря перегруженному религиозной лексикой языку, визуальной символике и богослужению, а также массовому участию в движении духовных лиц «Легион» часто выделяют внутри общей группы в «особый подтип» [Payne 2006: 411–412], либо стоящий отдельно, либо входящий в ряд центральноевропейских движений, известных под ярлыком клерикального фашизма.
Многие исследователи фашизма отмечали религиозную направленность «Легиона», но их определения были настолько разнообразны, что только запутывали дело: оппортунистическое псевдорелигиозное движение [Pătrăşcanu 1944: 42, 44; Ioanid 2003: 419], эмоциональный и евангельский протест против существующего порядка [Roberts 1969], средневековая религиозная секта [Weber 1965; Barbu 1968; 1980], разновидность клерикального фашизма [Eatwell 2003: 154] или политическая религия [Gentile 2004: 361–362; Griffin 2007: 356]. Казалось бы, никто уже не спорит с тем, что «Легион» имел религиозную «структуру» или «матрицу», но исследователи фашизма продолжают выяснять, была ли легионерская идеология миметической, синкретической или же паразитирующей на восточном православном христианстве. Отказавшись от такого способа рассуждения, в данной работе я переосмысляю истоки и природу религиозности «Легиона» и его отношение к православной церкви и ее догматике. В другом месте я предлагал иной взгляд на «Легион», считая его харизматической, революционной, фашистской организацией. Опираясь на теорию харизматической власти Макса Вебера и недавние междисциплинарные поправки и дополнения к этой теории, я использую понятие харизмы не только для описания «притягательной силы» Корнелиу Зели Кодряну, но и для обозначения определенной формы, легитимации и организации тотализирующей власти «Легиона». Проанализировав происхождение «Легиона», его структуру и организацию, социальный состав и политическую эволюцию, я пришел к выводу, что это движение представляет собой третий по величине пример харизматического фашизма после «образцовых» случаев нацистской Германии и фашистской Италии [Iordachi 2004].
В данной статье я утверждаю, что корни легионерской идеологии находятся не в восточнохристианской православной церкви и/или ее учении, как полагает большинство историков, а в исторических концепциях социальной палингенезии, разработанных европейскими романтиками. Я документально подтверждаю, что между легионерской идеологией и взглядами романтиков на палингенезию существовала прямая связь, на что указывают по крайней мере три довоенных источника: 1) традиция национального мессианства, лучше всего суммированная в теории палингенезии Иона Элиаде-Радулеску, который переосмыслил ключевые христианские идеи в духе современных ему концепций евангельского социализма о возрождении; 2) сакрализация политической деятельности, вдохновленной идеями священной родины и божественного призвания нации и нацеленной на укрепление связи румынской династии Гогенцоллернов (1866–1947) с народом и на воспитание у него чувства единой миссии и судьбы; и 3) консервативная традиция религиозно-патриотического милитаризма, повлиявшая на взгляды Кодряну и специфику «Легиона».
Таким образом, я утверждаю, что «Легион Архангела Михаила» представляет собой уникальный пример присвоения и кардинального переосмысления палингенетической теории национализма, разработанной романтиками в первой половине XIX века, реализованной на практике во второй половине того же века и просуществовавшей в таком виде вплоть до Первой мировой войны. Этот пример, прекрасно иллюстрирующий палингенетическую основу идеологии «Легиона», поразительно согласуется с общим хрестоматийным определением фашизма, данным Роджером Гриффином, в котором он называет фашизм «палингенетической формой популистского ультранационализма» [Griffin 1991: 26]. Однако, стараясь по возможности расширить наше понимание религиозной природы национализма в целом и фашизма в частности, я отступаю от гриффиновского употребления термина «палингенезия» в трех аспектах. Во-первых, несмотря на несомненное знакомство Гриффина с происхождением и историей «палингенезии», о чем свидетельствуют его ссылки на Балланша и современных итальянских исследователей, заимствовавших этот термин [Gentile 1975: 5; Lazzari 1984: 55], он намеренно не касается вопросов первоначальной семантики и развития понятия, считая это несущественным. В отличие от Гриффина я помещаю происхождение фашистского палингенетического мифа во время и пространство, связывая его с общеевропейскими романтическими теориями палингенезии. Эта диахроническая перспектива не является всего лишь простым или несущественным дополнением к истории идеи палингенезии — напротив, она открывает совершенно новое исследовательское направление в интеллектуальной истории фашизма, освещая романтические корни его идеологической матрицы. Во-вторых (и это связано с предыдущим пунктом), создавая аналитическую модель фашизма идеального типа, Гриффин использует термин «палингенезия» метафорически, имея в виду некий универсальный архетип человеческого мышления; тем самым он сужает значение понятия до мифа о возрождении и обновлении, считая его ядром фашистской идеологии. Мой подход проводит различие между универсальным представлением о возрождении и более сложными, хоть и тесно с ним связанными, романтическими палингенетическими идеологиями — своеобразным тайным учением о перерождении общества. Переосмысляя основные христианские догматы, палингенетическая идеология заключает в себе не только идею возрождения, но и другие сопутствующие аспекты: догмат о первородном грехе и предопределении, идеи богоизбранности и очищения искуплением и миф о всеобщем воскресении. В-третьих, Гриффин признает, что «в широком смысле наиболее очевидный источник палингенетического мифа — религия»; тем не менее его подход основывается на предположении, что фашистский «светский палингенетический миф» не возникает из религиозных источников, а «является лишь секулярным выражением архетипа мифопоэтической способности человека» [Griffin 1991: 33]. Я же утверждаю, что фашизм унаследовал от романтиков новое понимание «священного», что можно подтвердить документально, если обратиться к происхождению его идей, их сходству с теориями социальной палингенезии, имеющими католические и протестантские корни, и варианту восточнохристианского православия, принадлежавшему Элиаде. В случае с Румынией эта наследственность становится очевидной по той причине, что палингенетический миф оказывается общим элементом, объединяющим идеологию «Легиона» с романтическим национализмом, а не differentia specifica , которое отличает фашизм от националистских движений накануне Первой мировой войны.
Палингенетическая теория, лежавшая в основе идеологии «Легиона», сформировала его мифы, символы и ритуалы; наиболее явно она проявляется в его историцизме, объединявшем идею божественного избрания с идеями священной истории и святой земли Унаследовав романтические идеи палингенетического национализма, идеология «Легиона» обогащает их новыми элементами: мистицизмом, теорией переселения душ и апокалиптическими переживаниями, возникающими в условиях яростного антисемитизма и антикоммунизма. Более того, если довоенная палингенетическая концепция национализма была обращена к национальной армии, видя в ней двигатель национального возрождения, то «Легион» принимал идею божественного предназначения Румынии, отдавая главную роль в деле спасения нации молодому поколению под руководством его харизматического вождя Кодряну. Милитаризм был переосмыслен как военизированный легионаризм, а легионеры изображали себя светским воинством Христовым, участниками великого мирового эсхатологического похода против «жидокоммунизма». Весьма важно, что стремление к палингенезии румынской нации легионеры соединили с конкретной революционной политической задачей — насильственного построения тоталитарного государства. Эти новшества восходят к мессианскому национализму романтиков и оформляются в новой и оригинальной идеологии харизматического революционного национализма Принимая во внимание эти особенности, я отличаю легионаризм от более ранних, романтических вариантов палингенетического национализма, ставя его в ряд с другими фашистскими и тоталитарными движениями межвоенного времени.
Чтобы проиллюстрировать сложную картину преемственности и расхождений между романтической народностью и идеологией легионеров, я остановлюсь на культе архангела Михаила, который обычно используется как главное доказательство христианского характера движения [Pătrăşcanu 1944: 42; Mosse 1991a: 37]. Несмотря на то что он воспроизводит народный, широко распространенный христианский культурный образ, я полагаю, что культ архангела, по существу, был главным звеном в процессах политической сакрализации в Румынии. Он органически ассоциировался с культом Михая Храброго, созданного писателями-романтиками в первой половине XIX века и впоследствии закрепленного в национальных церемониях, обрядах и ритуалах. Этот культ, символизировавший борьбу за политическое объединение этнических румын, проживающих в разных исторических провинциях, ранее относившихся к землям древней Дакии, — idée force нового румынского национализма — приобрел наибольшее влияние в элитных военных школах, в которых образовательные программы объединяли религию и национализм в единую идеологию патриотизма, военной славы и мессианского предназначения.
На теоретическом уровне, чтобы объяснить религиозную суть легионерской доктрины национального спасения, я развиваю понятие харизматического национализма, считая его идеологией, определяющей нацию как избранное Богом сообщество людей, разделяющих единую судьбу и населяющих священные отеческие земли, — сообщество, которое, помня о славном историческом прошлом, объявляет о своем жертвенном предназначении, данном от Бога, вести к общему спасению под руководством харизматического лидера Понятие харизматического национализма проясняет природу «святого» или «священного» в национализме, отделяя его как от господствующих форм традиционных религий, так и от современных светских идеологий. Харизма имеет трансцендентное измерение, так как вера в божественное, сверхъестественное предназначение зависит от веры в христианского бога, воплощающего абсолютную власть. Однако это трансцендентное измерение не делает ее религиозным феноменом per se; здесь мы имеем дело с заново сформулированным понятием «святого» или «священного», которое берет начало в палингенетической концепции общества, воспринимается романтическим национализмом, переосмысляется и расширяется на рубеже веков и внедряется в политическую жизнь в межвоенный период. Религиозные корни национализма заложили основу для претензии на харизматическое лидерство в борьбе за национальное единство и полное обновление, а вера в идею избранного народа породила крайнюю форму шовинизма. В итоге межвоенный харизматический национализм нес не просто идеи «священной» нации, истории и территории, которые, вероятно, являются частью любой формы национализма, а новое понимание священного, источником которого была не сверхъестественная сила [Otto 1923], а харизматический вождь Другими словами, межвоенный харизматический национализм объединил идею святого, избранного народа с представлением об особой роли харизматического вождя, избранного Богом пророка и национального спасителя и приложил их к политической действительности. С точки зрения исследователя фашизма этот тип религиозности, пусть и отличный от господствующих религий и их учений, сам по себе уже заслуживает внимания.
2. Переосмысление христианства: от «философской» к «социальной» палингенезии
Идеи возрождения составляют универсальный архетип человеческого мышления с невероятно длинной и богатой традицией. В европейской культуре термин «возрождение» был частью двух различных, но во многом переплетающихся лексических пластов — теологического и научного. Это придавало ему двоякое значение: 1) религиозное, обозначающее «духовное рождение в момент крещения» или воскресение, следующее за вторым пришествием, предсказанное в Новом Завете; и 2) физиологическое, имеющее в виду способность определенных организмов к восстановлению, о котором пишет современная наукаВ эпоху романтизма под влиянием социального кризиса и морального вакуума, вызванных потрясениями Великой французской революции [Ozouf 1989], понятие «возрождение» проникло также в область наук о человеке, обретя новый смысл, описывающий «перерождение во всех его видах: в физическом, моральном и особенно политическом» [Baecque 1993: 165; Sainson 2001–2002]. Вскоре оно стало «ключевым понятием» политической науки, получив логическое завершение в идее создания «нового человека» [Ozouf 1989: 790]. По аналогии с поведенческой моделью imitatio Christi рождение нового человека понималось как «второе рождение» и описывалось средствами религиозного языка [Ozouf 1989: 783].
Чтобы понять перенос дискурса о возрождении из теологии в социологию через науки о живой природе, необходимо изучить романтические теории палингенезии. Слово «палингенезия», означающее возрождение, воскрешение или регенерацию [Lalane 1992: 729], было введено в современную науку швейцарским философом и ученым Шарлем Бонне (1720–1793). В «Философской палингенезии» (1769–1770) он разработал одноименную эволюционную философскую концепцию, которая основывалась на идее серии возрождений, вызванных последовательным развитием «germes de restitution» (зародышей восстановления) [Bonnet 1769–1770]. Объясняя способ, каким природа живых существ передается и сохраняется из поколения в поколение, Бонне соглашался с преформистским учением об emboîtement (предсуществовании), согласно которому сущность организмов уже заложена в зародыше восстановления. По Бонне, эта передача не была статичной, а эволюционировала. Для объяснения прогрессивного развития преформистское толкование было дополнено теорией палингенезии, понимающей возрождение и регенерацию в рамках преформистских построений [McCalla 1994: 422]. Бонне утверждал, что на земле периодически происходят глобальные катастрофы (catastrophe générale), в результате которых большинство организмов погибает, в то время как выжившие переходят на новый уровень развития в результате череды успешных возрождений.
Работая в то время, когда теологические и научные теории были частью единой картины мира, и будучи глубоко религиозным человеком, Бонне переформулировал христианское учение на языке биологического преформизма. По мнению Артура МакКаллы, «философская палингенезия» может быть определена как некая «научная идеология» [McCalla 1994: 423], обладающая тремя основными чертами. Во-первых, несмотря на то что Бонне предлагал натурфилософское толкование воскресения, его теория палингенезии основывалась на «христианской антропологии». Утверждая, что местопребыванием души были зародыши восстановления, он воспроизводил метафору зерна, которую апостол Павел использовал для объяснения воскресения и которая у Бонне была переформулирована на языке науки. Во-вторых, по мнению Бонне, эволюция природы разворачивается в согласии с генеральным планом предначертанных «глобальных потрясений», которые были отнюдь не случайны, задуманы самим Создателем. В-третьих, его теория палингенезии, вдохновленная теологическими идеями откровения и воскресения, отводила искуплению и страданию центральную роль в божественном сценарии разворачивающегося прогресса.
Из естественных наук в область исторических интерпретаций теория философской палингенезии была перенесена французским писателем и философом Пьером Симоном Балланшем (1776–1847). «Опыты социальной палингенезии» (1820) Балланша, опубликованные в эпоху широкого распространения метафизической философии истории романтиков, предложили весьма популярную теологическую концепцию исторического прогресса, понимавшегося в терминах палингенезии Бонне. Балланш заимствовал у него все основные теологические постулаты теории природной палингенезии — такие, как идея преформации человеческой сущности, искупление грехов как способ осуществления палингенезии или возрождения, центральная роль кризиса, в результате которого новое духовное возрождение дает толчок эволюции, и потребность в теодицее [McCalla 1994: 439]. Главный вклад Балланша состоял в переходе от природной палингенезии к социальной и в использовании термина «палингенезия» для обозначения общественного прогресса, осуществляющегося в ходе последовательного возрождения социальных институтов [McCalla 1994: 437]. Для Балланша прогресс был результатом актов длительного духовного восстановления, избавляющих человека от первоначального грехопадения, или итогом «кризиса и обновления» человеческой сущности. Эти акты избавления становились возможны только при совместном участии людей, которые — в отличие от растительного и животного мира — обладают способностью осознавать собственное изменение. Главным событием, ведущим к духовному возрождению, было искупление грехов. Страдание, по Балланшу, вело к преодолению грехопадения и освобождению человечества. Применив эту теологическую систему для истолкования человеческой истории, Балланш создал историческую идеологию, «систему, используемую для интерпретации социальной истории, но происходящую благодаря Бонне из теологии» [McCalla 1994: 439].
Изложенная Балланшем и позже дополненная философами-социалистами, сторонниками республиканских идей Пьером Леру (1797–1871) и Жаном Рено (1806–1863), историческая идеология, основанная на идеях палингенезии, пользовалась большой популярностью в первой половине XIX века, оказав серьезное влияние на формирование тогдашних теорий общественных реформ [Sharp 2004]. Эти теории поражают многообразием видов и авторов, симпатии которых простирались от либерализма до традиционного католицизма. Романтические эксперименты с идеей палингенезии были неотъемлемой частью более широкого религиозного ренессанса, наступившего после Великой французской революции. Пытаясь преодолеть глубокий духовный кризис, «душевный недуг», романтики обратились к религии, и в первую очередь к католицизму. Они верили, что общественные изменения должны происходить в результате культурного и духовного освобождения людей, их морального возрождения на основе христианских ценностей [Schenk 1969: 85]. Будучи частью общей традиционалистской католической реакции против французского Просвещения, писатели-романтики возвращались к христианскому учению об откровении, божественном промысле, теодицее, эсхатологии и сотериологии и к понятию священного [McCalla 1998: 277]. При этом в своих трактовках они часто отступали от канонической доктрины официальной церкви в сторону антропоцентрической теологии, делая упор на эмоциональной стороне религии, на неизбежности человеческих страданий, мистицизме, экуменизме, религиозном мире и мировой духовности, нередко выступая за возврат к «первобытному христианству».
Большинство попыток романтического религиозного возрождения так и остались «неосуществленными» [Schenk 1969: 85]. Палингенетические теории, предлагавшие реформы в католическом духе, продолжали разрабатываться за пределами официальной церкви, и хотя они имели определенное влияние на официальную доктрину, в большинстве случаев религиозные концессии препятствовали их распространению, как было с «философской палингенезией» Бонне [McCalla 1994: 427]. Другие, подобно теории Леру полностью отвергавшие католицизм, ратовали за создание новых, более демократических религий, основанных на учениях раннего христианства [Bakunin 1975]. Тем не менее эти теории повлияли на национальный романтизм, объединив деизм и пантеизм с культом человека [Schenk 1969: 121]. Выступая за радикальные изменения общества, национальные мыслители-романтики создали уникальное сочетание религиозной веры, теологического мировоззрения и интереса к истории. Благодаря романтическим «пророкам национальной идеи» важнейшие темы палингенетической дискуссии о преобразовании общества проникли в национальную идеологию, создавая будущий фундамент для радикальных идеологий XX века, таких как фашизм.
Национальный романтизм и возрождение Румынии
Чтобы понять палингенетическую сторону румынской национальной идеологии, необходимо вернуться в первую половину XIX века, а именно в период формирования княжеств Молдавии и Валахии, которые в 1859 году объединились, образовав современную Румынию. С политической точки зрения это был период повторного подтверждения внутренней автономии этих княжеств под властью Османской империи, сопровождавшийся падением власти османских назначенцев — греков, происходивших из района Фанар в Стамбуле (так называемое правление фанариотов, 1711/16–1821), и возвращением правления местных господарей. Кроме того, это было время широкого распространения западных ценностей и образа жизни; оно отмечено стремительными социально-политическими изменениями, становлением единого румынского языка, возникновением первых национальных институтов и созданием «общественного мнения». В области культурной жизни на этот период приходится господство национального романтизма, которому было свойственно — как и по всей Европе — открытие народной культуры и литературы, внимание к национальным ценностям и самобытности, историзм, поиск границ национальной территории и создание пантеона героев.
Этот период преобразований проходил под знаком национального «обновления». Идеи обновления получали выражение в форме историзма с его подчеркнутым интересом к средневековой истории. Писатели-романтики развивали идеи палингенетического национализма, обращаясь к литературным темам средневековой народной славы, ее гибели из‐за предательства и ее возрождения благодаря гер оизму. Их сочинения были переполнены религиозной терминологией и символизмом и способствовали появлению национальной мифологии о божественной избранности и исторической миссии румынского народа, создавая примеры гражданских и религиозных ценностей и образцов поведения.
Романтический историзм был вдохновлен румынизмом (românism), центральной темой которого была идея освобождения и объединения румын в борьбе за возрождение древней Дакии. Эта новая доктрина национального пробуждения возникла в конце XVIII века благодаря греко-католическому культурному движению, известному как Şcoala ardeleană (Трансильванская школа). Под влиянием немецкого Просвещения Трансильванская школа развивала собственную историческую идеологию, отстаивая «чистое» латинское происхождение румын и превращая эту идею в политическое оружие в борьбе за изменение конституционной системы Трансильвании и политической эмансипации ее румынского населения. В начале XIX века ее деятельность продолжили банатцы Дамаскин Божинкэ (1802–1869) и Ефтимие Мургу (1805–1870), трансильванцы Георге Лазэр (1779–1823) и Аарон Флориан (1805–1807) и другие. Последние двое переехали в Валахию и заложили фундамент обширной программы национального возрождения, работая в области образования: они были основателями и профессорами престижного национального Колледжа Святого Саввы в Бухаресте, где преподавание впервые велось на румынском языке. Их программа была продолжена новым поколением валахских и молдавских ученых, действовавших словно «апостолы» нового движения национального возрождения.
На практике новое национальное самосознание в основном выражалось в создании национальной литературы и истории. Отмечая важность изучения национальной истории, писатели-романтики стремились обозначить границы национальной территории и выстроить пантеон героев. Они понимали национализм как почитание предков и создали галерею героев и памятных событий, значимых для румынского национального самосознания. Центральное место в этом пантеоне занимали господарь Валахии Михай Храбрый (1593–1601) и господарь Молдавии Стефан Великий (1457–1504), «традиционный тандем», символ румынского национального самосознания, «переживший все [политические] идеологии» [Boia 2001: 37].
В частности, Михай Храбрый занял достойное место символа румынского возрождения в пантеоне в силу многих причин. Во-первых, его превозносили как опытного полководца: в 1595 году он успешно противостоял османскому господству в Валахии, одержав блестящую победу над армией султана при Кэлугэрени. Во-вторых, валахского господаря почитали как объединителя, поскольку он собрал под своей властью земли Трансильвании (1599–1600) и Молдавии (1600), добившись на время управления всеми историческими провинциями, населенными этническими румынами. В-третьих, антиосманские походы Михая и поддержка православной церкви в Трансильвании сделали его защитником христианства и поборником православия. По приказу Габсбургов он был убит во время заговора в наемном войске 9 августа 1601 года в Кымпия-Турзи в Трансильвании; его тело было осквернено, но голова была спасена его преданными последователями и похоронена в монастыре Дялу (монастырь на холме) в Валахии. Несмотря на скоротечный век Михая, его подвиги пережили его и стали примером в Новое время: господарь был провозглашен величайшим румынским правителем и полководцем Средневековья и сделан символом национального единства и возрождения в борьбе за восстановление древней Дакии. Его героическая и трагическая смерть служила символом не только славы, но и упадка и притеснения нации под властью чужеземцев.
Первый исторический портрет Михая Храброго дал профессор Аарон Флориан, с 1836 года преподававший в Колледже Святого Саввы. Убежденный в важной роли истории в деле пробуждения нации, он написал монументальный труд по истории румын, изданный в трех томах в 1835–1837 годах. Почти весь второй том был посвящен личности Михая Храброго, которого он изображает величайшим румынским героем, защитником христианства и выдающимся полководцем. Этот романтический портрет, в котором Михай предстает незаурядным и трагическим героем, произвел сильное впечатление на современников. Он вдохновил не только писателей, но и местных господарей, которые в период поиска новых видов политической власти и способов ее легитимизации прислушались к ученому совету и использовали почитание Михая Храброго для сакрализации политической жизни.
Евангелический социализм и возрождение: теория палингенезии Иона Элиаде-Рэдулеску
Историографическую линию продолжил Ион Элиаде-Рэдулеску (1802–1872), плодовитый автор, редактор и переводчик, единодушно признанный самым значительным культурным деятелем Румынии первой половины XIX века. Родом из мещанской семьи в Тырговиште, Элиаде учился у Георге Лазэра в Колледже Святого Саввы, где позднее, после отъезда своего учителя, сам занял место преподавателя. В 1820‐е годы Элиаде занялся прибыльным издательским делом, посвятив много труда и сил развитию образования и популяризации румынского языка в литературе, переводах и журналистике. Его эклектические социально-политические и литературные взгляды, сформировавшиеся под влиянием идей различного толка — от воззрений французских христианских социалистов до политических идей Джузеппе Мадзини и от классической литературной традиции до романтизма [Călinescu 1986: 140–142], — заложили основу для программы национального возрождения.
Воспитанный на французской художественной литературе и политической публицистике, Элиаде первым ввел и активно использовал слово палингенезия в румынском языке. Он развил собственную, тщательно продуманную теорию палингенезии, которая затрагивала все аспекты человеческого существования и согласовывалась с его представлением о мессианской роли румынской нации. В основе теории Элиаде лежали идеи «евангелического христианства», выдвигавшего на первый план фигуру Христа. Элиаде был убежден, что ключ к пониманию природы вселенной и к идеальной организации общества находится в Библии. Конечная цель истории состояла в обретении «евангельского человека» через спасение и создание «библейского государства». Находясь под влиянием романтических мистиков, он понимал спасение как коллективный, а не индивидуальный акт. Несмотря на вырождение и упадок, которые может переживать человеческое общество, оно всегда имеет возможность возродиться в палингенезии, следуя правилу imitatio Christi Заимствуя идею Леру и Балланша о «коллективном человеке» (l’homme collectif), Элиаде символично подменял человечество, выступавшее доселе объектом спасения, на народ, следуя в этом девизу Мадзини «Бог и народ».
Теория палингенезии Элиаде была дополнена философией истории, в центре которой была идея прогресса. Усвоив популярную теорию Джамбаттисты Вико (1688–1744) о циклическом развитии истории, он заменил идею цикличности идеей спиральной эволюции, объясняя прогресс равновесием противоположностей, таких как добро/зло или дух/сущность, а регресс — их противоборством. Этот философский принцип Элиаде применил для истолкования румынской истории, которую он рассматривал в духе романтического мессианства как центральную ось мировой истории. По его мнению, возрождение румынского народа было неотъемлемой частью «палингенезии Востока» на руинах Османской империи. Критикуя католицизм, он утверждал, что православие вообще и румынский народ в частности способны внести в европейскую цивилизацию дух «истинной религиозности», возродив особую жизненную силу «простых общин», которые на Западе были испорчены материализмом [Anghelescu 2002: XXVII]. И хотя его внимание было полностью занято возрождением румынской нации, которой суждено создать «всемирное государство или вселенский цезарат, единое стадо с единым пастырем» [цит. по: Popovici 1935: 226], Элиаде, в сущности, был космополитическим мыслителем: главной единицей его анализа было все человечество. Веря в то, что нации и национализм были временным явлением в развитии человечества, Элиаде поддерживал идею федеративного устройства Европы в виде «Соединенных штатов Европы», предложенную Виктором Гюго.
Центральную часть величественной философии истории Элиаде занимала эпическая поэма «Михаида», впервые опубликованная в 1847 году. В ней он развивал мессианскую идею румынского национализма, протянув символическую культовую связь между Михаем Храбрым, историческим румынским героем и своего рода национальным святым, и архангелом Михаилом, архетипическим примером божественного воителя. Эта поэма была подражанием популярному барочному эпосу Торквато Тассо «Освобожденный Иерусалим», где говорится о первом крестовом походе, во время которого армия христиан, возглавляемая Готфридом Бульонским, освобождала Иерусалим от мусульманской оккупации. Очарованный мессианским сюжетом Тассо, Элиаде использовал его в поэме, приспособив к собственной философии истории. Он задумывал «Михаиду» как румынский национальный эпос «возрождения», в центре которого находится фигура объединителя, Михая Храброго. Поэма начинается с краткого воспоминания о временах, когда «все румыны были едины и управлялись единой державой». Ее автор открыто объявляет, что румынский народ обладает харизматическим свойством, которое делает его избранным. После этого Элиаде излагает свою философию истории, согласно которой все происходящее следует божественному замыслу. Господь сам раскрывает смысл мира, говоря о жертве и искуплении, возлагая вину за упадок христианства на религиозные расколы, братоубийственные войны и утрату любви. Упадок христианства достигает вершины во время османского вторжения в Европу, и в этот час, по мысли Элиаде, мир ждет избранника и нового христианского героя В момент драматической кульминации Элиаде вводит фигуру Михая Храброго, харизматического героя, которому предначертано даровать спасение христианскому миру и его благословенному народу — румынам.
Элиаде описывает основные стадии харизматического сюжета, в основном следуя сочинению Тассо. Архангел Гавриил передает Михаю Храброму «божественную волю» об освобождении христиан от мусульманского ига. Встреча героя с архангелом происходит в полночь, в романтической обстановке. После вечерней молитвы Михай засыпает, глядя на икону, изображающую искупление Христа. Во сне к нему приходит архангел, посланец воли Бога, и передает божественный наказ. Герой исполняется божественной воли и как освободитель христиан готовится к битве. В полных драматического напряжения строках Элиаде с симпатией изображает харизматического героя: «Возвышен муж, когда в него дух Божьей воли проникает и движет им, благословенным!» После подробного изложения внутриполитической деятельности Михая поэма завершается напрашивающимся сравнением между архангелом Михаилом, вступившим в небесную битву с сатаной, «с огненным мечом и в окружении ангелов», и «нашим Михаем — с мечом в руках» и среди румынских воинов. По сравнению с Тассо Элиаде производит символическую замену божьего посланника архангела Гавриила на архангела Михаила: она оправдана не только более высоким положением Михаила в божественной иерархии, но и совпадением имен архангела и героического избранника, Михая, «который словно бог». Его божественный прототип и святой покровитель, архангел Михаил, вселяет в героя «воскресший дух погибших поколений», склоняя господаря к трудам во имя «божественного очищенья».
Через символику архангела Михаила Элиаде приобщается к обширной религиозной культуре, наследующей традиционное библейское представление, согласно которому ангелы считались хранителями народа В то время архангел Михаил был одним из самых популярных христианских святых и в римско-католическом, и греческо-православном мире; его почитали как богоизбранного воина, «князя света», архистратига небесного воинства и первосвященника. Благодаря важной и многообразной роли во время Страшного суда — в борьбе с дьяволом и в обретении спасения и искупления — архангел Михаил стал объектом исключительного поклонения. Более того, его популярность не ограничивалась только областью религии; о нем часто вспоминали писатели-романтики, проповедовавшие национализм харизматического или мессианского толка, считая его наиболее могущественным и естественным защитником избранного народа. Облаченный в воинские доспехи, он служил символом общей военной мобилизации и гарантией божественного участия и победы избранного народа над его врагами. Прославленный победитель сатаны, провожатый и покровитель душ на небесах в день Страшного суда, он ассоциировался с последним спасением и искуплением грехов нации.
Поэма «Михаида» приобрела большую популярность, породив множество эпических сочинений, посвященных мессианской роли Михая Храброго. Адресованная румынскому солдату, она пользовалась особым успехом в армии. Великое мистическое прозрение национальной истории у Элиаде, его почитание Михая и его святого покровителя стали основным катализатором роста национального самосознания и главным символом румынского милитаризма Бесспорная находка, объединяющая героя с архангелом Михаилом, станет центральной идеей в почитании Михая Храброго, смыкаясь с более крупной темой в палингенетических размышлениях Элиаде — ведущей ролью армии в деле национального возрождения.
Почитание архангела Михаила и сакрализация политики в современной Румынии
Объединение в 1859 году Молдавии и Валахии в единое государство, названное Румынией, ознаменовало новый этап в процессе национального строительства. Для укрепления нового национального государства господарь Александру Ион Куза (1859–1866) начал процесс правовой и административной унификации и культурной гомогенизации. Важным шагом в распространении официальной модели румынского национального самосознания и патриотизма было, как и везде, создание государственной системы образования. Не менее важную роль играли национальные памятники и общественные церемонии, бывшие частью процесса сакрализации политики, в основе которой лежала идея политического единения этнических румын, милитаризм и культ военных героев. Почитание Михая Храброго занимало центральное место в процессе этой сакрализации; оно обрело законный статус и обогатилось новыми смыслами. Можно выделить три ступени в развитии такого почитания, связанные с крупными политическими событиями: 1864 год, на фоне укрепления государственного союза двух княжеств и создания общей национальной идеологии; 1877–1878 годы, во время войны за независимость; и начало XX столетия, которое было отмечено бурными политическими кампаниями в поддержку войны Румынии против Австро-Венгрии, в результате чего страна обрела национальное единство.
Почитание Михая Храброго возродилось на рубеже веков, когда крупные ирредентистские движения ратовали за национальное объединение и присоединение земель, населенных этническими румынами, — провинций Трансильвания и Банат, находящихся под властью Австро-Венгерской империи. Новый национализм рубежа веков уже не имел государственной поддержки, а развивался как движение, выступающее против традиционной политики и политической элиты. Организатором нового воинствующего национализма и главным поборником культа Михая Храброго стал Николае Йорга (1871–1940). Выдающийся историк и многогранная, но противоречивая личность, Йорга уловил дух национальной воинственности рубежа веков и воплотил его в своем варианте культурного национализма, получившем название «семэнэторизм» (от названия журнала «Semănătorul» — «Сеятель»), уникальном сочетании романтических и популистских идей. Для Йорги национализм был
политической доктриной, определенным представлением о жизни государства и его организации, которые стоят на службе народа, понятым как нечто естественное и решающее. <…> Национализм не значит сентиментальное, красочное оформление какой-нибудь политической веры, он сам по себе есть вера, и вера особенная [Iorga 1908: 2086].
Используя историю как политическое оружие, Йорга старался мобилизовать общественное мнение в поддержку национального объединения. Выступая на торжественной церемонии по случаю трехсотлетия гибели Михая Храброго (1601–1901) и следуя обычаю, установленному еще Элиаде, он изобразил господаря избранным харизматическим героем, «мужем, которого триста лет назад Бог послал для объединения всех румын в единое целое», дабы он, сотворив волею Божьей чудо, подал пример будущим поколениям [Iorga 1901: 10].
Йорга также стремился шире распространить почитание Михая Храброго в общественных церемониях. В 1904 году на средства от благотворительной кампании череп Михая был помещен в новую бронзовую дарохранительницу, и каждый год 8 ноября, в день памяти архангела Михаила, его извлекали оттуда, выставляя на стол вместе с крестом и Евангелием для всеобщего обозрения и демонстрируя во время военного парада в его честь.
Йорга счел эти почести слишком скромными для столь выдающегося господаря. В 1913 году он организовал сбор общественных пожертвований и на собранные средства построил для черепа Михая новый, более внушительный мраморный саркофаг в монастыре Дялу. Йорга поднял почитание Михая на новую высоту, начертав на его надгробии:
Здесь лежит то немногое, что, избежав зла и нечестия, сохранилось от святого тела воеводы Михая Храброго. Его душа жива и пребывает с душой его народа, пока не исполнится сказанное в Евангелии и она не обретет вечный покой вместе с блаженными душами его родителей.
Мысль, в которой достижение румынского национального единства означает исполнение слов Евангелия, дает прекрасный пример политической сакрализации в новом общественном церемониале, на службе чего стояли история, религия и политика, объединившие силы в доктрине мессианского национализма.
3. Милитаризм и палингенезия: армия как инструмент национального возрождения
Главным двигателем процесса национального и государственного строительства в модерной Румынии была национальная армия. В августе 1860 года, вскоре после объединения Валахии и Молдавии, единая молдаво-валашская армия была объявлена главным «национальным» институтом и получила поддержку в виде приоритетной программы модернизации и обеспечения людскими ресурсами. В то время как цензовая система, ограничивающая участие крестьян в политической жизни, препятствовала их интеграции в общество, воинская повинность и патриотическая пропаганда были теми скрепами, которые гарантировали единство крестьянства с нацией. Всеобщая воинская повинность, регулярные сборы резервистов и открытие военных образовательных учреждений поднимали престиж армейских ценностей в румынском обществе, приводя к тому, что Ханс-Ульрих Велер назвал «социальным милитаризмом» [Wehler 1985: 162]. Этот процесс стал расширяться в особенности после установления конституционной монархии и восшествия на румынский престол в 1866 году иностранца из династии Гогенцоллернов-Зигмарингенов. В правление Кароля I (1866–1914; господаря с 1866‐го, короля с 1881 года) военные нормы и стиль поведения стали все больше проникать в гражданское общество, воспроизводя общую тенденцию европейской милитаризации [Wehler 1985: 156]. В 1872 году, согласно новой национальной доктрине «боеготовности», в начальной и средней школе вводилось обязательное военное обучение. Кроме начальной военной подготовки, новая программа поощряла воспитание чувства патриотизма, гордости за отечество и верности правящей династии.
Первое крупное испытание для рождающейся румынской армии пришлось на русско-турецкую войну (1877–1878), в которой Румыния выступила на стороне русских. Эта война дает прекрасный пример соединения идей милитаризма, религии и патриотизма. При поддержке известных политиков и писателей официальная пропаганда подняла на знамя идеологию милитаризма, национального единства и патриотического самопожертвования. Описания войны превозносили крестьянина-ратника, представляя его национальным героем par excellence; они изображали его жертвенный подвиг во славу отечества, описывая его религиозным языком в форме пропагандистских рассказов о борьбе добра со злом, — так популярные религиозные и героические образы соединялись с идеологией национализма. Новая патриотическая литература распространялась в школах и закладывала фундамент официальной идеологии, объединявшей не только трон и алтарь, но и армию. Особенное влияние имело популярное творчество поэта Джордже Кошбука (1866–1918). Сын греко-католического священника из Трансильвании, Кошбук в 1889 году переехал в Бухарест, где приобрел шумную известность и влияние благодаря своей общественной и творческой деятельности. Его поэзия сочетала популярные сказочные архетипы (герой — избранник судьбы, спор добра и зла), перенесенные в религиозный контекст (борьба с дьяволом, самопожертвование как форма спасения, ведущее к вечной жизни), с рассуждениями о народе и его мессианском предназначении.
Таким образом, в истоках почитание павшего солдата смыкалось с культом предков и поиском спасения через самопожертвование. Эти религиозные идеи наводнили начальную школу и полувоенные учебные заведения, пропитали официальную идеологию и заложили основу националистической программы «Легиона». Теория и практика легионеров объединила хрестоматийные примеры национальной истории с популярной патриотической поэзией Кошбука, прославляющей самопожертвование во имя нации, а почитание павшего солдата — с псевдорелигиозными обрядами и ритуалами, одобренными православной церковью и узаконенными в армии.
Консерватизм и милитаризм молодого поколения: военное училище при монастыре Дялу (1912)
В начале XX века процесс милитаризации общества в Европе получил новый импульс, вызванный расширением избирательного права и появлением первых признаков популистской политики. Препятствуя разрушительному проникновению «капризной» толпы в политическую жизнь и угрозе декадентского разложения, первые социальные психологи, как Гюстав Лебон, выступили с предложением общественных и институциональных реформ, предполагавших укрепление армии в роли элитного института, надежного хранителя мужской добродетели [LeBon 1898]. Предполагалось, что во время острого общественного кризиса армия станет примером «терпения, твердости, самоотверженности», а идея беззаветной любви к родине будет для нации «социальной скрепой» и «моральным идеалом» [LeBon 1910: 92].
Эти теории поведения толпы вдохновили консерваторов на военные реформы по всей Европе, приводя к еще большей ее милитаризации. Румыния не осталась в стороне от этого процесса: в результате стабильного наращивания военной силы накануне Балканских войн (1912–1913) она могла похвастаться самой многочисленной в Европе (в пропорциональном исчислении) армией резервистов [MacDonald 1915]. Также была значительно расширена сеть военных школ, которым отводилась важная политико-идеологическая роль в реформе армии.
В 1910–1912 годах при поддержке широкого круга политиков был осуществлен новый военно-консервативный план милитаризации общества, предполагавший сближение молодежи и армии на основе идеологической триады «церковь, школа, армия». Главный сторонник этой идеологии, Симион Мехединци (1868–1962), мечтал о появлении новых элитных школ для талантливых подростков, «склонных к духовному и военному образованию» [Mehedinţi 1923: 10]. Задуманные как кузница национальной элиты, эти школы должны были принимать не только бывших аристократов и сыновей военных, но также крестьян и представителей низших городских сословий, реализуя таким образом идею общественной солидарности и национального единства классов [Mehedinţi 1923: 10].
В рамках этих мероприятий 4 июня 1912 года в монастыре Дялу прошло торжественное открытие новой военной средней школы «национального воспитания». На ближайшие десятилетия школа стала наиболее влиятельным военно-образовательным учреждением страны (1912–1948). Инициатором создания нового военного училища был консервативный политик Николае Филипеску (1862–1916). Известный как последовательный защитник традиционных аристократических привилегий, Филипеску был также ярым националистом и страстным сторонником румынской военной политики против Австро-Венгрии, нацеленной на то, чтобы во имя имперского национального единства присоединить Трансильванию. Поэтому, занимая пост военного министра (1910–1912), Филипеску уделил особое внимание укреплению армии. Именно в помощь проведению армейской реформы он предложил учредить элитное военное училище.
Взгляды Филипеску на военное образование были сформированы под влиянием новой международной педагогической школы, известной как «новое», или «прогрессивное», воспитание (Éducation nouvelle). С помощью программы морально-политического воспитания, формирующего «активную жизненную позицию», авторы новой педагогики намеревались добиться гармоничного развития личности учащегося. Первые современные элитные школы с новым педагогическим подходом — Эбботсхолм (1889) и Бидейлз (1893) — были основаны в Англии реформатором образования Сесилом Редди (1858–1932). Во Франции принципы нового образования отстаивал Эдмон Демолен (1852–1907), основатель журнала «La Science sociale», последователь консервативного социального учения Фредерика Ле Пле (1806–1882) и горячий поклонник английской системы образования, которая, по его мнению, была залогом английского военного превосходства [Demolins 1889; 1897; 1898]. В 1899 году Демолен открыл школу Рош (École des Roches) близ городка Вернёй-сюр-Авр в Нормандии [Denis 1998]. Предполагалось, что школа Рош, созданная на основе педагогических принципов Редди и плана социальных преобразований Ле Пле, вдохновленного идеями домарксистских христианских социалистов, будет воспитывать новую национальную элиту и содействовать более широким преобразованиям во французском обществе.
Придерживаясь французской модели новой педагогики, Филипеску пытался перенести этот образовательный опыт в Румынию. Результатом его попыток стало создание нового училища при монастыре Дялу. В основе деятельности школы лежали два главных правила «нового образования»: 1) она должна находиться за пределами городского центра; 2) ее внимание должно быть сосредоточено на всестороннем моральном, физическом и интеллектуальном воспитании. Что касается первого, то в духе романтического военного патриотизма для создания новой средней школы Филипеску выбрал монастырь Дялу, наиболее значимое для румын мемориальное место, в котором покоился череп Михая — святая реликвия румынского национализма и символ национального единства. А для «полноценного — интеллектуального, физического и морального — воспитания» учебный план училища был составлен из образовательных программ этического, религиозного и патриотического содержания. Их главная задача состояла в пробуждении и развитии основных воинских добродетелей, таких как смелость, патриотизм и самопожертвование.
При этом школа не была простым заимствованием французского опыта, а приспосабливала его к особенностям румынского общества. Школа Рош была частным заведением со светским и гражданским образованием, училище Дялу же финансировалось из государственной казны и имело военно-религиозную специализацию. В духе консервативных политических взглядов ее внутренний устав соединял глубокий пиетет к монархии с религиозностью и патриотизмом. Ее учебные планы стремились дать учащимся «цельное патриотическое воспитание», в котором были «живы уважение к отечеству <…> и чести, и пылкая жажда славы <…> и трепет перед Господом, но только перед ним»Разумеется, идея тесной связи военного образования и религии была не новой для этой эпохи, однако манера, с которой образование объединялось с обрядовой практикой и впитывало националистические идеи, заметно выделяла учебную программу этого училища: ежедневный распорядок включал в себя молитву, размышление, чтение Библии и обязательное посещение церковной службы, помещая, таким образом, обучение в условия повседневной религиозной жизни.
От консервативного милитаризма к милитаристской идеологии легионеров: Кодряну и «дух» военного училища Дялу
В период между двумя мировыми войнами одному из выпускников военного училища Дялу, окончившему его во время Первой мировой войны, Корнелиу Зели Кодряну (1899–1938), было суждено позаимствовать педагогические методы этой школы и обратить их против господствующей элиты. Кодряну обучался в военном училище в течение пяти лет с первого года его основания (1912–1916). По его собственному признанию в автобиографической книге 1936 года «Моим легионерам» [Codreanu 2003], время, проведенное в училище, оказалось важным эпизодом в становлении его личности:
Я провел пять лет в военном училище в монастыре на холме, где покоится голова Михая Храброго, под пристальным надзором Николае Филипеску. Там <…> я получил строгое военное воспитание и здоровую веру в собственные силы. И действительно, моя военная закалка сохранится со мной на всю жизнь. Порядок, дисциплина, субординация, впитанные мной с раннего возраста, вместе с чувством солдатской чести будут моими руководителями во всех моих будущих поступках [Codreanu 2003: 4].
Влияние училища на мировоззрение Кодряну было намного большим, чем он мог предположить. Он глубоко усвоил ценности армейской идеологии и мессианского национализма. Более того, основные идеологические и организационные особенности «Легиона Архангела Михаила», созданного им в 1927 году, продолжили традиции прогрессивного воспитания, полученного в Дялу. Претензия «Легиона» на исключительность, принципы его организации, значительная часть церемониального языка и практики, воспитательная идеология и стиль социального поведения — все это впервые было опробовано в военном училище. Важнейшими общими чертами были: почитание Михая Храброго и архангела Михаила, закономерно перекликающееся с темой национального единства и судьбы; вера в новую национальную элиту, состоящую из выпускников школы, которым было предначертано спасти Румынию (впоследствии эта вера приведет Кодряну к созданию новой фашистской элиты); сакрализация политической деятельности в церемониале, объединившем военную, религиозную и патриотическую символику; культ героев-мучеников, отдавших жизнь за национальную идею. Основные принципы организации «Легиона», подробно сформулированные Кодряну в наставлении «Брошюра руководителя ячейки» [Codreanu 1933] и в книге «Моим легионерам», полностью воспроизводили организационное устройство военного училища в Дялу. Так, по примеру, заведенному в школе Рош, воспитанники училища в общении со сверстниками использовали обращение «товарищ», а старших называли «капитанами», и оба обращения были заимствованы легионерами (последнее даже было переосмыслено, когда его стали использовать исключительно в адрес Кодряну); официальным праздником в училище было 8 ноября, день архангела Михаила, — тот самый день, который позднее будут отмечать члены «Легиона». Основные ячейки организации Кодряну именовал «гнездами» вслед за Филипеску, который назвал однажды училище Дялу «ястребиным гнездом», прямо отсылая к романтику Михаю Эминеску и его грозной и воинственной поэме «К оружию». Поминовение героев-мучеников, выкликание их по именам и почетный караул у вечного огня — все это играло важную церемониальную и воспитательную роль в создании харизматического сообщества, поощряющего самопожертвование.
Эти сходства позволяют нам оспорить «оригинальность», которую обычно приписывает «Легиону» академическая наука, ссылаясь, как правило, на его специфическое название и главный объект почитания, образовательно-педагогическую деятельность в области морально-политического воспитания, внутреннюю организацию, претензию на элитарность и миссионизм. Однако не стоит недооценивать тот факт, что Кодряну во многом отталкивался от официальной идеологии школы Дялу, переосмысливая ее так, что «Легион» встал в один ряд с другими фашистскими движениями межвоенного периода. Как и в других странах Европы, основные постулаты румынской фашистской идеологии были разработаны в довоенное время. Но только Первая мировая война придала им окончательный вид и создала социальные и политические условия для их массового распространения в политической среде и организациях нового типа.
4. Палингенетическая программа «Легиона»: спасение, метемпсихоз и культ предков
«Легион Архангела Михаила» был основан в июле 1927 года группой активистов во главе с Корнелиу Зелей Кодряну и Ионом И. Моца (1902–1937) как элитная организация радикальных националистов. В отличие от традиционных политических партий у «Легиона» не было детальной политической программы. Вместо нее выдвигалась единственная цель: спасение румынского народа под руководством вождя Кодряну в самоотверженной борьбе «проводников спасительной силы» — членов «Легиона» [Moţa 1936: 53]. Позднее идеологи движения отмечали, что значение идеи спасения отличало «Легион» от итальянского фашизма и немецкого нацизма.
Суть идеологии «Легиона» заключалась в кенотическом понимании палингенезии, согласно которому обновление возможно только благодаря самоотречению наподобие imitatio Christi С этой основной идеей были связаны и другие темы романтической теории палингенезии, такие как христианская эсхатология; метемпсихоз; идеи всемирного освобождения человечества, судьбы и данного Богом предназначения румынского народа; героического христианства в искуплении грехов и мученичестве. В духе экуменизма, характерного для евангельского возрождения романтической Европы, идеология «Легиона» рассматривала спасение христиан как конечную цель исторического развития. Кроме того, в соответствии с теориями романтического национализма главным действующим лицом и участником искупления были не отдельные люди, а народы:
Конечная цель — не жизнь, а воскресение. Воскресение нации во имя спасителя Иисуса Христа. Придет время, когда все народы земли восстанут из мертвых со всеми своими королями и царями; каждый народ займет свое место у престола Господа. Этот финал, это «воскресение из мертвых» — самая благородная и возвышенная цель, которую может достичь нация [Codreanu 2003: 315].
Кодряну понимал народ как некую сущность, «жизнь которой не ограничивается земным сроком». В этом он явно следовал идее метемпсихоза — веры в независимую и бессмертную душу, которая переходит из тела в бестелесное состояние. Идея метемпсихоза как формы коллективной солидарности и искупления была широко распространена во времена романтизма; однако если романтики говорили об общем искуплении грехов человечества, то легионеры верили в искупление и возрождение нации, считая именно ее органическим целым Видя в нации сообщество родственников, они верили, что разделенные души в конце концов сольются в единое, коллективное духовное сознание.
Согласно Кодряну, нация имеет три главные составные части: «1. Физическое и биологическое наследие: ее плоть и кровь. 2. Материальное наследие: земля страны и ее богатства. 3. Духовное наследие» [Codreanu 2003: 313]. Национальное духовное наследие состояло из «понятий о Боге, мире и жизни», из «чести нации» и ее культуры, понимаемой как «выражение ее национального гения, ее крови» [Codreanu 2003: 314]. Для Кодряну национальное сообщество состояло не только из этнических румын межвоенной эпохи, но и из всех прошлых, настоящих и будущих поколений:
Когда мы говорим «румынская нация», то имеем в виду не только румын, проживающих ныне на общей территории, разделяющих общее прошлое и будущее, имеющих общие обычаи, но всех румын, живых и мертвых, которые жили на этой земле от начала ее истории и будут жить здесь в будущем. Нация включает: 1) всех ныне здравствующих румын; 2) все души умерших и могилы наших предков; 3) всех тех, кто будет рожден румыном [Codreanu 2003: 2].
Вариант метемпсихоза, принятый в «Легионе», не предполагал учения о многократном переселении или реинкарнации души, но утверждал будущее возвращение усопших предков. Адаптированный к христианскому учению, он также обращался к религии древних даков, их главному божеству Замолксису (бывшему якобы рабом у Пифагора), добавляя в идеологию «Легиона» еще и неоязыческие мотивы. Такие разные по происхождению духовные течения соединялись в новой национальной сотериологии и находили выражение в новой ритуальной практике.
Идеологическая система координат «Легиона»: земное и божественное
Путь к спасению нации — некой сущности, органически объединяющей физические, материальные и духовные качества, — согласно идеологии и ритуальной практике легионеров, заключается в двух осевых направлениях, возникших с первыми попытками сакрализации политической деятельности в середине XIX века: почитании архангела Михаила и культе земли предков. Первая ось задавала идеологии «Легиона» трансцендентное измерение, соединяя ее со сферой священного или сакрального. Кодряну по-разному объяснял возникновение почитания архангела Михаила в «Легионе», связывая его либо с божественным откровением, которое было дано ему в тюрьме, либо с коллективным видением, пережитым руководящим звеном активистов; при этом в обоих случаях ключевую роль якобы сыграла икона архангела Михаила из монастыря Вэкэрешти. Здесь, я полагаю, Кодряну полностью реализовал героический сюжет поэмы Элиаде «Михаида», сохранив все основные мотивы: пророческий сон героя, дающая откровение икона и роль архангела Михаила в божественном призвании Михая Храброго стать объединителем румынского народа. Архангел Михаил стал главным источником идеологии и символики легионеров и объектом их фанатичного поклонения; Михайлов день, 8 ноября, был объявлен официальным праздничным днем движения. Большая копия иконы, которая, по преданию, вдохновила видение Михая, была объявлена священной реликвией «Легиона» и взята под охрану вечного караула в главном штабе движения в Яссах. Кроме того, икона была вынесена на обложку официального издания «Легиона», ее многочисленные копии были разосланы в областные отделения, а ее уменьшенное изображение носил сам Кодряну. Все это способствовало почитанию в «Легионе» иконы архангела Михаила как символа божественного откровения и защиты: «Наш святой покровитель — архангел Михаил. Нам следует иметь его икону в своих домах, и в тяжелые времена мы должны обращаться к нему за помощью, и он никогда не откажет нам» [Codreanu 2003: 248].
Вторая ось придавала идеологии «Легиона» «земное» измерение, ориентируя ее на почитание предков и мучеников. «Божьим законом», говорил Кодряну, земля была дана народу как жизненная почва [Codreanu 2003: 62]. Идея поклонения историческим владениям предков дала название официальному журналу движения, «Pământul strămoşesc» («Земля предков»), и гармонично перекликалась с торжественным траурно-мемориальным церемониалом. В представлении легионеров национальная территория была символически очерчена могилами румынских национальных героев: по словам Кодряну, «мы привязаны к этой земле миллионами могил». Области, заселенные этническими меньшинствами, считались территориями, захваченными вопреки Божьему закону. Приземление национальной идеи сделалось очевидным, когда на обложке журнала под иконой архангела Михаила появилась карта Великой Румынии; городские анклавы, населенные нерумынами (в основном евреями), были помечены черными точками как «гангрена» на национальном теле земли предков.
Вместе два осевых направления идеологии «Легиона», вертикальное и горизонтальное, образовывали мощную символическую картину с земным и божественным измерениями: «Здесь наше движение обретает четкие границы. Одной стороной мы укореняемся в земле наших отцов, другой возносимся в небо: Архангел Михаил и Земля предков». Две оси были выражением историзма «Легиона», восходившего к палингенетической исторической идеологии романтизма: они должны были связать дохристианских предков румынского народа (даков) с христианством и явить судьбу, дарующую искупление грехов и спасение.
Фашистская революция: борьба с упадком, строительство тоталитарного государства
Палингенетическая программа легионеров основывалась на христианском представлении об апокалиптической эсхатологии. Подражая языку и символам Ветхого Завета в том виде, в котором они были восприняты и переосмыслены в романтических теориях социально-религиозного возрождения, эсхатология «Легиона» одновременно содержала современные политические идеи, такие как антисемитизм и антикоммунизм, взятые из европейской литературы рубежа веков и приспособленные к местной культуре.
Следуя идее циклической философии истории Элиаде, идеология «Легиона» допускала существование двух противоположных тенденций исторического развития: нисходящей, ведущей к вырождению, и восходящей, ведущей к искуплению и возрождению. По мнению Элиаде, обе эти тенденции циклически сменяли друг друга; их противоборство в итоге приводило развитие на более высокий уровень. В идеологии «Легиона» эти тенденции также взаимно исключали друг друга, и одна могла прийти на смену другой только в результате революции. По мнению легионеров, в межвоенный период человечество стояло на распутье: люди и народы должны были решить, на чьей они стороне в мировом противостоянии добра и зла (фашизма и коммунизма), решить и выступить в защиту или против мирового спасения: «Если страна не идет по пути воскресения, о котором возвещает интегральный национализм, она избирает другой путь, путь коммунистических реформ» [Moţa 1936: 95].
Кодряну и Моца использовали термин «революция» в двух разных значениях: 1) революция как переворот, несущий хаос, разрушение и исчезновение традиционной власти; 2) революция как возвращение к традиции и восстановление исконного идиллического состояния в соответствии с первоначальным значением слова, описывающего круговорот, возвратное вращение вокруг собственной оси. Для иллюстрации первого значения термина использовались примеры Великой французской революции и ее «продолжательницы», большевистской революции 1917 года. Кодряну осуждал «устаревшую идеологию Великой французской революции», в основу которой, по его мнению, были положены «ложные абстракции», приведшие в итоге к утрате традиционных ценностей, таких как религиозная вера. Но еще больше он был обеспокоен Октябрьской революцией, которую считал «разрушительной катастрофой», неотъемлемой частью мирового «жидобольшевистского» заговора. Принесенный евреями на румынскую землю, большевизм грозил перерасти в «антирумынскую революцию», целью которой было «свержение короля, уничтожение церквей, массовое убийство офицеров и сотен тысяч румын» [Codreanu 2003: 107].
Усилия евреев, стремящихся «уничтожить румынский народ», были сосредоточены на тех же двух осевых направлениях, которые обозначены идеологией «Легиона»: на земле румынских предков, материальном источнике существования нации, и их религиозной вере, способе трансцендентного общения с Богом. Социалистический атеизм евреев грозил нарушить связь румын с Богом и святыми, а захват евреями родной земли — лишить румын связи с предками [Codreanu 2003: 107].
Как пример второго значения термина «революция», означавшего духовное возрождение и обновление, можно привести взгляды Кодряну и Моцы на место «Легиона» в революционном движении. Националистические протесты румынских студентов, вспыхнувшие после 1918 года, изображались ими как «извержение вулкана, вырывающееся из национальных глубин». Студенты «восстали на битву», вступив на «великий путь, предначертанный судьбой нашей нации, рука об руку с теми, кто сражался, страдал и принял мученический конец за нашу землю и ее народ» [Codreanu 2003: 54, 50]. «Легион», прямо продолжая студенческое движение, был «великой духовной школой»; изменяя душу румынского народа, он стремился приблизить «великую духовную революцию всей нации». В духе романтиков фашисты видели возрождение в восстановлении средневековой славы; но одновременно возрождение для них было кульминацией исторического развития румынского народа: «Грядущая победа „Легиона“ позволит подняться великому румынскому народу и озарить своим сиянием весь мир» [Moţa 1936: 196]. Таким образом, идеология легионеров подспудно развивала «регрессивно-футуристическую» утопию, которая основывалась на восхвалении Средневековья и при этом устремлялась вперед, к созданию «нового человека» и строительству тоталитарного фашистского государства.
Фашистский путь к национальному спасению: формирование «нового человека» и харизматическое общество самопожертвования
В духе романтической теории палингенезии обновление связывалось с христианским спасением, и спасение в эсхатологии «Легиона» достигалось в результате борьбы «богоизбранных воинов» против сатаны и неверных. Хотя избранники Бога получали его поддержку в покровительстве и руководстве архангела Михаила, главного божьего посланника и помощника, спасение не могло быть дано само собой как неизбежное следствие, за него надо было сражаться в тяжелой битве, в священной войне героев против материализма и атеизма.
Эсхатология легионеров взросла на страхе перед вырождением, который делал роль харизматического вождя неизбежной и значительной. Силы упадка можно было одолеть только героическим самопожертвованием харизматического общества. В «Брошюре руководителя ячейки» Кодряну предложил план коллективного спасения через самопожертвование, некое наставление в преданности, которое должно было помочь легионерам обрести святость и единение с Господом. Он разработал кодекс поведения и набор идеологических заповедей, необходимых легионеру, стремящемуся обрести спасение. Кодекс поведения объединял военную дисциплину и религиозный аскетизм. Он состоял из девяти наказов (в основном касавшихся веры в Бога, самодисциплины, преданности, отказа от политики и готовности погибнуть во имя «Легиона») и шести основных правил: «дисциплины», «труда», «молчания», «воспитания», «взаимовыручки» и «чести» [Codreanu 1933].
Правильное поведение легионера неизбежно вело к спасению благодаря появлению нового человека и духовному возрождению «изнутри» через самопожертвование. Согласно Кодряну, «новый человек, или обновленная нация, означает великое духовное возрождение, великий духовный переворот всей личности, иными словами, означает противостояние всей сегодняшней духовной жизни» [Codreanu 1933: 69]. Новый человек должен стать воплощением национального характера всей нации: «Все добродетели румынской души должны возродиться в новом человеке, все достоинства нашей расы. Все недостатки и злые пороки мы должны убить в новом человеке» [Codreanu 1933: 69–70].
Создание нового фашистского человека было задачей педагогической. Кодряну придавал большое значение воспитанию. Он задумывал «Легион» как школу-кузницу новых людей в духе nouvelle pedagogie и ее программ по формированию личности. Именно поэтому главной заботой «Легиона» было не составление новых политических программ, а изменение людей изнутри:
Наше движение, наш «Легион», имеет характер великой школы духа. Оно стремится вдохнуть в нас новую веру и внести революционные изменения в румынскую душу. Объявите во всех уголках, что зло и гибель зарождаются в душе. Душа — вот тот краеугольный камень, о котором мы должны сейчас позаботиться. Душа человека и душа массы. <…> Призовите душу народа к новой жизни [Codreanu 2003: 2–3].
Кодряну применил на практике принципы прогрессивного воспитания, создав полувоенное тоталитарное движение революционеров, объединенных клятвой верности вокруг вождя, требующего их полной, постоянной и беспрекословной преданности и подчинения. «Легион» перенял у армии ее структуру, методы, устав и обучение. Он изолировал своих членов от внешнего мира и, воспитывая их в духе новых ценностей и нового уклада жизни, превратился, таким образом, в новый иерархически организованный, самодостаточный социальный мир со своими законами, языком, обрядами и ритуалами. Совместное воспитание легионеров начиналось с раннего возраста, с их зачисления в подразделение «Frăţiile de Cruce»(«Братство креста»). Обряд посвящения в братство был для членов «Легиона» чем-то вроде символического христианского перерождения и основывался на традиционном православном представлении, согласно которому дети, крещенные в одной воде, считались братьями по кресту [Weber 1965: 520–521; 1966]. По аналогии с учебным планом военного училища Дялу члены «Братства» должны были обучаться военному построению и многочисленным видам спорта, например фехтованию; их даже называли мушкетерами, и роман Александра Дюма «Три мушкетера» был одним из главных в списке рекомендованной литературы.
Взрослые члены «Легиона» получали христианское, патриотическое, физкультурно-оздоровительное и социальное воспитание в своих «гнездах». Чтобы стать полноценным членом движения, новичок должен был проходить проверку в течение испытательного срока длительностью до трех лет. Регулярный отсев и дисциплинарные взыскания соседствовали с продолжительными занятиями и тщательно регламентированным распорядком жизни коллектива. С такими методами воспитания, коллективным жизнеустройством и военной подготовкой «Легион» быстро стал фанатичным тоталитарным движением, представляющим серьезную массовую политическую силу, — хотя первоначально задумывался как элитная организация, в которую должно было входить не более 3000 тщательно отобранных членов. В 1937 году, после десяти лет политической борьбы, он насчитывал уже 270 000 членов, а на национальных парламентских выборах получил 478 000 голосов (около 16 % всех избирателей), заработав 66 мест в парламенте [Heinen 1986].
Героическое христианство: легионерское спасение через искупление грехов и мученическое самопожертвование
Особенность легионерского способа спасения состояла в том, что оно достигалось усилиями избранных мучеников. Личная жертва легионера должна была освободить румынскую нацию: «Кто-то должен страданием заплатить за грехи, что терзают народ, кто-то должен болью выкупить спасение завтрашнего дня…» [Moţa 1936: 59]. Воскресение нации, добытое искуплением грехов и мученической жертвой, следовало модели imitatio Christi: «Наш Спаситель не смог бы восторжествовать без страданий и жертвы… Как же легионер сможет одержать победу, ведя жизнь, полную ясных, безоблачных дней; как сможет он победить, если жизнь его исполнена счастья и личного довольства?» [Moţa 1936: 58]. Идея искупления грехов через жертву восходит также к палингенетической философии Бонне с его emboîtement des germes (предсуществованием зародышей), которая была перенесена в Румынию в трудах Элиаде. «Так хотел Господь: семена обновления (germenul unei înnoiri) могут прорасти только из смерти, из страдания», — утверждал Моца [Moţa 1936: 74–75] (заметьте поразительное сходство в терминах). Кроме того, эта идея имела много общего с поведенческой моделью христианского мученичества и романтическим представлением о героическом христианстве [Cantacuzino 1969].
Главная особенность нового человека в идеологии «Легиона» состояла в его способности к духовному обновлению через самопожертвование. Для достижения звания легионера каждому члену необходимо было пройти серию вступительных испытаний, аллегорически описанных Кодряну как «гора страданий, лес, полный диких зверей, и омут отчаяния» [Codreanu 1933: 56–60]. Эти испытания в духе imitatio Christi символизировали гонения и испытания Христа: будущий легионер должен был «принять на плечи свои бремя спасителя нашего Иисуса Христа» [Codreanu 1933: 56]. Страдания занимали ключевое место в подготовке легионеров. Согласно Кодряну, без «испытания болью, испытания храбрости и испытания веры нельзя стать дельным человеком, нельзя стать легионером» [Codreanu 1933: 60]. Он считал, что «каждый акт страдания — это шаг вперед на пути к спасению, на пути к победе» [Codreanu 1933: 55].
Склонность к самопожертвованию вела к прославлению смерти: она для легионера — «самая дорогая невеста среди всех невест». По словам Моцы, «духовное возрождение в понимании легионера» — это «юность без рассвета, стоящая перед лицом смерти, полностью лишенная личных пристрастий и радостей» [Moţa 1936: 76]. По Кодряну, легионеры — это «солдаты иных румынских горизонтов», готовые к апокалиптическим битвам и сражениям, которые им суждено оставить «либо победителями, либо мертвыми» [Codreanu 2003: 2].
Культ легионера-мученика был, в сущности, связан с культом смерти. Кодряну говорил: «Легионер любит смерть, поскольку его кровь питает древо будущей легионерской Румынии». Помимо христианской символики и расхожих представлений о жертве и самопожертвовании легионеры обращались к дакийскому культу смерти, бытовавшему у древних обитателей Великой Румынии, которых они почитали как предков румынского народа. Даки бросали вызов смерти, отдавая богам своих храбрейших героев в качестве добровольной жертвы и посланников в мир иной. Подобно им легионеры-мученики были посредниками в единении с Богом: «Наши павшие легионеры образуют связь между небом и землей. Каждая могила легионера означает новый корень, пущенный в землю, на которой твердо стоит наш „Легион“» [Codreanu 2011: 2]. Поэтому приветствовалось, если легионер «принимал крещение смертью с безмятежностью наших фракийских предков» [Codreanu 2003: 2].
Естественным продолжением легионерского фанатизма стало создание «команд смерти», члены которых выполняли опасные задания, связанные с политическими убийствами, закрепляя тем самым за «Легионом» репутацию террористической организации. Моца высоко ценил самопожертвование, считая его наиболее эффективным средством политической борьбы; давая общую оценку самоотверженному характеру движения, он писал: «Дух самопожертвования — наша суть! У каждого из нас есть ужасная бомба, неодолимое орудие борьбы, более мощное, чем танки и винтовки: наш собственный порох» [Moţa 1929: 207].
Легионеров, пожертвовавших жизнью ради общего дела, объявляли «мучениками» и причисляли к лику христианских «святых». Наиболее значительными были: три «никадора», убившие премьер-министра Иона Дуку 29 декабря 1933 года; десять «дечемвиров», казнивших 16 июля 1936 года за измену бывшего лидера «Легиона» Михая Стелеску; Ион Моца и Василе Марин (1904–1937), участвовавшие в Гражданской войне в Испании на стороне Франко и убитые в январе 1937 года; Кодряну и более 250 других высокопоставленных руководителей «Легиона», казненных по приказу короля Кароля II в ноябре 1938 года. Несмотря на явное предпочтение «Легионом» православной религиозной практики, канонизация мучеников, по сути, была нововведением, воспринятым из католической традиции. Прошедшие в феврале 1937 года похороны Моцы и Марина подтверждают это, поскольку это была первая попытка канонизации мучеников в румынской православной церкви Поддержанная некоторыми православными иерархами, сопровождаемая мощной кампанией в прессе и грандиозными массовыми церемониями, эта попытка имела большой пропагандистский успех для «Легиона». Впрочем, руководство православной церкви не уступило давлению и официально отвергло требование о канонизации, опасаясь, что она может пошатнуть и ослабить устои церкви. Только в 1955 году румынская православная церковь впервые канонизировала своих христианских мучеников, начав деятельность, которая возобновится уже в посткоммунистический период.
«Одержимые Христом»: апостолы харизматического национализма
Духовное обоснование учения о спасении нации ставило идеологов «Легиона» перед необходимостью прояснить вопрос об отношении движения к православной церкви и ее учению. Наличие общих тем, ритуалов и даже участников делало этот вопрос невероятно сложным, а ответы на него — разнообразными и противоречивыми. Далее я расскажу о двух наиболее заметных попытках интерпретации легионерского харизматического национализма с теологической точки зрения: первая была предпринята светским деятелем, аристократом Александру Кантакузино (1901–1939), вторая — православным священником Илие Имбреску (1909–1949). Было бы ошибкой видеть за этими теоретическими опытами стремление примирить идеологию легионеров с православной церковью и ее учением; скорее это были попытки именем высшей правды поставить церковь под контроль новой фашистской политической религии. Делая особый упор на трансцендентном значении харизматического национализма, оба автора заявляли о превосходстве идеологии «Легиона» над православным учением, в противовес которому они подчеркивали божественную миссию легионеров и выдвигали альтернативный путь всеобщего «национального спасения» через мученическое самопожертвование. Несмотря на то что этот путь явно противоречил позиции православной церкви, по их мнению, он отвечал вышней воле Господа и религиозному укладу румынского народа.
Потомок аристократического рода, преисполненный воинственно-националистического, антикоммунистического и антисемитского пафоса, Кантакузино отстаивал в своих работах новую фашистскую теологию «героического христианства», которое вело к коллективному спасению путем фашистского сопротивления и мученической жертвы во благо нации: «У легионеров есть высшая цель — спасение румынского народа»Путь к спасению состоял не в праведной религиозной жизни монахов и монахинь, а в героической битве на службе нации. Находясь под влиянием идей Жоржа Сореля (1847–1922), Кантакузино высоко ценил насилие за его положительное, «очищающее» воздействие, называя его «неизбежным грехом» и главным «способом национального воспитания». Даже если революционное насилие легионеров шло вразрез с заповедями и церковной проповедью, оно исполняло их божественное, харизматическое предназначение, несущее спасение румынскому народу: «Возможно, слуги Господа не вправе будут отпустить тебе грехи твои на земле, но верь, божья милость отпустит их на небе». В отличие от церкви, которая исповедовала индивидуальное спасение, спасение легионеров, за которое они боролись, было коллективным: «Моя румынская душа спасется вместе с другими румынскими душами, с душой моего народа. Грехи румын бременем ложатся на меня, мои грехи обременяют их. Искупить грехи моих соотечественников — самая благородная, но и самая трудная миссия, данная человеку».
Кантакузино был убежден в том, что Бог даровал румынам их «миссию и судьбу» в соответствии с вышним божественным планом. Он считал, что достижение физического и духовного освобождения румынского народа и превращение страны в одну из крупнейших европейских держав невозможно без создания «нового человека», некоего «человеческого существа» высшего типа — образ, сформированный под влиянием «христианских представлений и новой философии жизни». Новый румын, румын «завтрашнего дня», должен быть бескомпромиссным антилибералом и антисемитом, должен демонстрировать воинский дух и elan vital , характерный для всех фашистских движений: «Национализм легионеров поддерживает и превозносит идеи воли, власти и территориальной экспансии, поощряет военную дисциплину, прославляет аскетизм и смерть ради общего блага». Особый путь, на который становился легионер ради общего искупления, был величайшей жертвой, о чем свидетельствовали могилы борцов-патриотов: «Мы верим в искупительную силу наших могил». Представление Кантакузино, что рождение «сверхчеловека» и румынской «сверхнации» происходит при божественном участии, не противоречило учению православной церкви. Напротив, оно объединяло харизматический национализм легионеров с ключевыми христианскими темами в новой доктрине национального спасения.
Еще более амбициозная и всеобъемлющая теологическая интерпретация легионерского харизматического национализма, основанная на началах любви и божественного откровения, была предложена православным священником и активистом «Легиона» Илие Имбреску. Получив теологическое образование в Керновице (степень бакалавра) и в Бухаресте (степень доктора философии), в 1934 году Имбреску был рукоположен в сан священника в исторической области Добрудже, где он развернул активную пропаганду идей «Легиона». Во время краткого правления легионеров (сентябрь 1940 — январь 1941 года) он разрабатывал институциональную реформу православной церкви в Министерстве по делам религиозных культов. В ноябре 1940 года Имбреску опубликовал книгу «Церковь и движение легионеров» [Imbrescu 1940], на написание которой, как он утверждал, его вдохновил Святой Дух. Разбитая на десять глав в соответствии с десятью заповедями, книга разворачивала грандиозное повествование, в котором мировая история изображалась в виде апокалиптической битвы с сатаной, в центре которой стоял румынский народ. Для Имбреску мир получал смысл через Евангелие, а в центре помещалась фигура Иисуса Христа. Народы были ключевыми теологическими категориями: им, сотворенным некогда Господом, следует подчинить свое существование сотериологической целесообразности, дарующей искупление и воскресение. Исполненные патриотических чувств, они должны стремиться к совершенству, и в этом стремлении небесные ангелы помогут праведным народам исполнить волю Господа [Imbrescu 1940: 195]. Ангелы под началом архангелов покровительствуют верующим, неся им Божью благодать.
Имбреску полагал, что история человечества оказалась на перепутье в своем движении к эре истинного воскресения [Imbrescu 1940: 174]. Новой эре предшествовал переходный период, время апокалиптической битвы против сатаны [Imbrescu 1940: 183], и главным полем этого сражения стало межвоенное румынское общество. В нем сошлись две противоположные силы: молодое поколение, исполненное Духа Святого и ратующее за Христа, потому и названное «харизматическим» («generaţia harică»), и старшее поколение, состоящее из патриарха и церковных иерархов, государственных чиновников, ученых и короля; оно предало национальные интересы и поэтому именуется сатанинским («generaţia satanică»). Как миссионеры Христа, харизматическое поколение следует зову Святого Духа. Имбреску подкреплял свой тезис оригинальной теорией божественной избранности румынского народа. Он утверждал, что, в отличие от народов Центральной Европы и Балкан, которые приняли христианство «сверху», от своих правителей, румыны были «рождены христианами». Этот дар промысла Божьего сделал их избранным народом Нового Завета, «приемными чадами Господа», которым предначертано под защитой архангелов потрудиться ради спасения мира от восставшего Люцифера [Imbrescu 1940: 197]. Поэтому святыми покровителями румынского народа были архангел Михаил, защитник справедливости, и архангел Гавриил, защитник божественной милости.
Харизматическое поколение, отмеченное милостью Божьей, — знак зрелости румынской нации — шло к спасению под руководством своего вождя, «капитана» Кодряну. Вот почему именно Кодряну был приведен неведомой, мистической силой к почитанию иконы архангела Михаила: «Рожденный в правде, Корнелиу Зеля Кодряну несет крест ученика Спасителя» [Imbrescu 1940: 167]. Он наделен многими харизматическими талантами: он борец, провозвестник, знаток божественной милости: «Капитан — великий современный пример любви к Иисусу Христу и борьбы за него, а его книга — святая вода из источника Святого Духа» [Imbrescu 1940: 172].
Для Имбреску тоталитарное государство легионеров было новой формой общественной организации, гармонично объединявшей национализм с православием ради создания государства «национального экуменизма», «явленного капитану Святым Духом» [Imbrescu 1940: 171]. Румынско-христианское государство легионеров было «политическим выражением православия», его целью было возрождение нации. Божественное предназначение румын состояло в воплощении идеала православного национализма, сначала в Румынии и затем во всем мире, тем самым приближая новую эру «христианского экуменизма». Благодаря капитану румынский народ исполнит свое предназначение предтечи новой исторической эры, народа Священного Писания в служении кресту, народа апостолов и миссионеров, собирающего все прочие народы мира во «Всемирный экуменический синод». Как святой Иоанн Креститель был предтечей Иисуса Христа, так и румынский народ — это «народ, который выступает в роли предтечи новой эры единства других народов» [Imbrescu 1940: 186].
Труды Кантакузино и Имбреску были не просто упражнениями в теологии. Основываясь на длительной традиции романтического палингенетического национализма и историзма и опираясь на современные фашистские идеи, они разработали оригинальную формулировку идеологии харизматического национализма, новой национальной религии спасения. Несмотря на попытки встроить легионерский путь спасения в библейскую традицию, этот путь был довольно оригинальным и с точки зрения официальной православной догмы, несомненно, кощунственным. Он превозносил страдания, искупление и выше всего самопожертвование ради общего блага, но при сохранении всех главных религиозных тем мотивация легионеров, их методы и цели были совершенно другими. Во-первых, легионеры приветствовали насилие как форму социального обновления и катарсиса. Во-вторых, главным кощунством была подмена Cпасителя фигурой Кодряну; при этом его жизнь и деятельность хоть и имели вид imitatio Christi, но в основном проходили вне церкви или даже были направленны против нее. Это объясняет, почему харизматическая идеология «Легиона» в конечном счете была не только кощунственной с точки зрения церкви, но и враждебной по отношению к ней [Iordachi 2004].
Заключение
Данная работа исследует различные интеллектуальные источники происхождения палингенетической исторической идеологии «Легиона» о национальном спасении. Я полагаю, что основные элементы этой идеологии были разработаны романтиками во второй четверти XIX века, затем были объединены в единое целое во время образования румынского национального государства в 1859 году и обрели новые силы уже в начале XX века, в период сакрализации политической жизни, объединившей церковь, школу и армию вокруг династии Гогенцоллернов.
Основа идеологии национального спасения была заложена Ионом Элиаде-Рэдулеску в теории палингенетического национализма, мифологическим ядром которой была идея возрождения румынского народа, зашифрованная в культе Михая Храброго и его святого покровителя, архангела Михаила. Политический успех Элиаде был недолгим: после революции 1848 года в Валахии, в которой он проявил себя как выдающийся руководитель, он был вынужден отправиться в изгнание и впоследствии окончательно превратился во второстепенного политика объединенной Румынии. Тем не менее его литературные и исторические труды, равно как и его представление о сакрализации политики, имели огромное влияние, сыграв не последнюю роль в формировании взглядов последующих поколений румын.
Во второй половине XIX века румынская государственная идеология претерпевала многочисленные изменения, вызванные объединением Молдавии и Валахии в 1859 году, войной за независимость 1877–1878 годов, критической реакцией на серию крупных кризисов — таких, как «еврейский вопрос», выразившийся в отказе румынских политических деятелей предоставить евреям гражданские и политические права [Iordachi 2001], и «трансильванский вопрос», касавшийся политики Румынии в отношении присоединения этой провинции и создания единого национального государства, — и, наконец, интеллектуальным и политическим брожением на рубеже веков. Подкрепленные новыми идеями, заимствованными в основном из Германии и Франции, эти изменения вывели на передний план совершенно новое политическое мышление, основанное на эссенциалистском толковании культуры, социальном дарвинизме и антисемитизме, новой национальной воинственности и обновленном мессианском национализме, построенном на идее национального единства.
Накануне Первой мировой войны данные изменения были подхвачены новым типом консервативно-авторитарного национализма. Их проводником был Филипеску, ректор новаторского военного училища при монастыре Дялу. Принимая ключевые положения палингенетического национализма, предложенного Элиаде (почитание Михая Храброго и архангела Михаила как символов предопределенной судьбы и культ армии как средства обновления), он наложил их на традиционные консервативные ценности (монархизм, элитаризм и патриархальный уклад общества), объединенные с такими современными политическими идеями, как идея национального обновления, осуществляемого силами молодой элиты, воспитанной в духе военно-религиозных ценностей в соответствии с принципами прогрессивной педагогики.
Очевидно, что не Кодряну ввел в романтическую доктрину мессианского национализма основные нововведения. Большинство принципов палингенетической идеологии легионеров были разработаны до Первой мировой войны: это идеи богоизбранности и предначертанной судьбы румынского народа, возрождения и обновления, их кодификация, сообразующаяся с культом Михая Храброго и архангела Михаила, культ мучеников, страх перед вырождением, основанный на антисемитизме, и ведущая роль армии и милитаристских ценностей в деле национального возрождения. В политической практике силами консервативных элит уже предпринимались экспериментальные попытки институционализации палингенетического мифа в новых формах общественного воспитания молодежи, объединяющих главные источники вдохновения: романтический национализм, религию и милитаризм. Получив такое специфическое образование в одной из элитных военных школ, Кодряну усвоил основные постулаты романтического национализма и милитаризма и был обречен стать продолжателем духовной традиции военного училища Дялу в межвоенной Румынии.
Эта преемственность не должна затмевать того значительного вклада, который внес «Легион» в румынскую государственную идеологию. Во-первых, он смог присвоить палингенетический миф, изображая себя орудием, которым Господь осуществляет спасение и искупление. Во-вторых, он переосмыслил миф, приспособив его к особой исторической ситуации межвоенной Румынии и придав ему новую апокалиптическую остроту, поддерживаемую мнимой опасностью вырождения в условиях «жидобольшевистского» заговора. В-третьих, он развил многие темы, которые только подразумевались в ранних теориях палингенезии: например, важность спасения через искупление грехов; представление о метемпсихозе как форме национальной солидарности; мистицизм, основанный на прямом и непосредственном общении с Богом харизматического лидера и легионеров-мучеников в момент их призвания и в дальнейшей их деятельности. В-четвертых, «Легион» имел антигосударственный, революционный характер, проявлявшийся в его склонности к тоталитаризму, в его полувоенной организации и харизматической природе его руководства.
Принимая во внимание этот вклад, я считаю «Легион» тоталитарной и харизматическо-революционной фашистской организацией. Он был революционным, потому что имел антигосударственную направленность, стремился сместить «коррумпированную» и «разложившуюся» политическую элиту и заменить ее новой, состоящей из элитарной фашистской молодежи, которой была доверена миссия спасения Румынии под руководством харизматического вождя. Он был тоталитарным, потому что развивал интегральный взгляд на политику, предполагающий полный контроль над всеми сторонами жизни своих сторонников и создание общества нового типа с помощью их полной физиологической перестройки, сопровождаемой кампаниями этнических чисток и социального проектирования. «Легион» опирался на принципиально новый тип харизматической власти над своими членами, основанный на персональной клятве и требующий полной и беспрекословной преданности движению и вождю. Он поддерживал новые формы политической организации и общественного протеста, военизируя своих членов и организуя их на принципах иерархии и дисциплины, внедряя новые методы общественно-педагогического воспитания, направленные на создание нового фашистского человека. Кроме того, «Легион» стремился создать тоталитарное государство, поддерживая замену многопартийной системы однопартийной диктатурой, перестройку государственной системы по корпоративному типу, этническое понимание гражданства и новую патриархальную организацию отношений между полами и членами общества.
На более высоком теоретическом уровне «Легион» развивал палингенетическую историческую идеологию, согласно которой спасение и обновление человечества должно наступить в результате всемирной битвы избранных с силами упадка. Принимая во внимание многообразное происхождение идеологии «Легиона», я не думаю, что его религиозные постулаты были результатом его так называемой близости с православной церковью или взяты из православного учения. Напротив, они уходят корнями в палингенетические общественные теории, разработанные преимущественно французскими и итальянскими авторами, перенесенные и творчески приспособленные к локальным условиям культурными «посредниками», а позднее институционализированные и воспроизведенные в новейших опытах сакрализации политической жизни. Разумеется, не следует преуменьшать влияние православной церкви и ее учения на идеологию и ритуалы легионеров, но правильно понять ее можно только как часть более широкого контекста. Основные положения палингенетических теорий обновления были сформулированы под влиянием христианской библейской традиции вообще и католического и протестантского учения в частности. Эти положения были перенесены на румынскую почву усилиями Элиаде, который обогатил их, соединив в причудливом синкретизме со своеобразной восточноправославной религиозной тематикой. Во второй половине XIX века процесс сакрализации политики, начатый Элиаде, перешел на новый уровень и приобрел центральное значение в деле создания нации и государства. Православная церковь приняла в нем активное участие, включив многие свои обряды и ритуалы в новый государственный церемониал. Ее вклад увеличился в период между двумя войнами, когда границы между политикой и религией стали размываться еще больше. «Легион» перенял и присвоил многие элементы официального и народного православного богослужения, воспринимая их либо косвенно, либо от многочисленных православных священников — членов движения. Эти сложные связи и пересечения между «Легионом» и православной церковью очень важны; однако необходимо отметить, что основа идеологии легионеров не может целиком сводиться к православию — она уходит корнями глубже, к романтическим теориям палингенезии. Палингенетический характер идеологии «Легиона» объясняет неоднозначные отношения, которые сложились у него с православной церковью и ее учением, в которых одновременно присутствовали связь и сотрудничество, соперничество и противостояние. Это противостояние неудивительно: палингенетические социальные теории всегда с трудом уживались с официальной церковью; еще в середине XIX века оригинальное сотериологическое учение Элиаде и его комментарий к Библии были публично раскритикованы православным митрополитом из Трансильвании Андреем Шагуном.
В более широкой перспективе данное узкоспециальное исследование может быть использовано при изучении природы фашизма. Во-первых, эта работа выявляет близкую связь между фашизмом и национализмом. Во-вторых, она показывает, что для верного понимания этой связи необходим взгляд с более далекой исследовательской ретроспективой — взгляд, который сможет различить не только интеллектуальный протест на рубеже веков, но и антипросветительскую реакцию и христианскую общественную критику, появившуюся после Великой французской революции и наполеоновских войн. В-третьих, эта работа демонстрирует религиозные корни национализма Новейшего времени, уходящие в палингенетические общественные теории и питающиеся от основных христианских тем, таких как библейская идея божественной избранности и судьбы. Разумеется, квазирелигиозный характер национализма был отмечен многими учеными, включая Моссе [Mosse 1991b]; хотя, в отличие от Моссе, который считает национализм «светской религией» или замещением традиционной религии, я подчеркиваю религиозные корни национализма и важную роль идеи божественной избранности в формировании национальных идеологий в истории Новейшего времени.
Вне всякого сравнения? Изучение балканского фашизма на Балканах и новые тенденции в сравнительной историографии
Опираясь на данное исследование, а также на мой опыт изучения недавней, более общей научной литературы о фашизме, не всегда непосредственно связанной с темой моей статьи, ниже я хотел бы дать оценку истории, текущего состояния и перспектив изучения фашизма в Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европе; такая оценка могла бы способствовать началу аналогичной дискуссии в украинской историографии. Хотя трудно избежать обобщающих оценок, учитывая масштабную и разнородную природу обсуждаемой темы и сложность существующих исследовательских традиций, каждая из которых формировалась в определенных социально-политических условиях, я полагаю, что все-таки можно различить некоторые общие направления и извлечь некоторые «уроки».
1) Не умаляя ценность научных работ, написанных на эту тему с середины 1960‐х годов, можно констатировать, что в Восточной и Центральной Европе фашизм все еще нуждается в скрупулезном, систематическом изучении, которое переведет ее на новый, более зрелый исследовательский уровень. В Западной Европе данная проблематика остается довольно плохо изученной из‐за языкового барьера, отсутствия доступа к первоисточникам и своеобразной «ориенталистской» манеры в исследовании материала, распространившейся в период холодной войны и сохраняющейся до сих пор. В национальных историографиях Восточной, Центральной и Юго-Восточной Европы явная политизация этой темы ограничивала исследователей и определяла, насколько далеко историки могли зайти в пересмотре официальной марксистской догмы.
2) Несмотря на то что за последние два десятилетия множество работ, опубликованных на местных языках, несомненно, обогатили наше представление о фашизме на Балканах, эти опыты остаются крайне уязвимыми с точки зрения методологии и географии исследования: некоторые темы и методологические проблемы до сих пор остаются без внимания. Кроме того, несмотря на заметный прогресс последних десятилетий в области изучения балканского фашизма в более широкой европейской перспективе, национальные исследования в этой области явно проигрывают от недостатка концептуального осмысления и недостаточного знакомства с современной научной литературой. Несмотря на десятилетия совместных усилий, исследователям фашизма на Балканах еще предстоит окончательно освободиться от политических ограничений и последствий былого господства сталинской историографической догмы. И хотя общая марксистская концептуальная модель была в основном отвергнута, некоторые ее тезисы — особенно те, которые касаются массового принятия фашизма, — все еще присутствуют в историографии. Кроме того, марксистский теоретический подход не всегда отвергался в пользу критического, непредвзятого взгляда на фашизм, но часто лишь заменялся некритическим, пристрастно националистским отношением, которое не чуралось превозносить фашистские движения как патриотические, народные, наделенные самобытным и уникальным характером. Для того чтобы прочно вписать изучение фашизма в Юго-Восточной Европе в более широкий контекст, локальным исследователям необходимо преодолеть господствующую изолированность национальной историографии, в полной мере учесть основные выводы острых дискуссий последних десятилетий, посвященных более широким вопросам изучения фашизма, и использовать последние теоретические и методологические разработки для своих частных исследований.
3) Сравнительное изучение фашизма в Восточной, Центральной и Юго-Восточной Европе, без сомнения, нуждается в критической оценке, которая пересмотрит его теоретические и методологические основы, принимая во внимание огромное количество политических движений в регионе и многочисленные формы политического взаимовлияния между ними и другими европейскими фашистскими движениями и режимами. Кажется, что, несмотря на сравнительную природу этой темы, изучение фашизма, как правило, не выходит за рамки национальных границ. Еще в 1979 году, критически оценивая исследования в этой области, Ф. Л. Карстен жаловался, что «здесь еще многое предстоит сделать и особенно чувствуется недостаток хороших сравнительных исследований» [Carsten 1979: 431]. Спустя тридцать лет после его трезвой оценки призыв к сравнительному изучению не потерял злободневности. Хотя ссылки на другие фашистские движения отнюдь не редки, они либо ограничиваются «базовыми» примерами фашистской Италии и нацистской Германии, либо в лучшем случае используют однобокий сравнительный подход к смежным явлениям, с тем чтобы четче обозначить самобытные черты или «уникальность» собственного изучаемого движения.
Изучение фашизма в Юго-Восточной Европе может стать благоприятной областью для международных контактов и взаимного обогащения различных течений в местной и зарубежной историографии. С одной стороны, эта тема тщательно исследуется многими историками, представляющими науку в странах этого региона; в новой обстановке, возникшей после 1989 года, их совместные усилия способствуют плодотворному обмену и обновленному региональному взаимодействию, что ведет к возможным новым открытиям в будущем. С другой стороны, изучение фашизма в Центральной и Восточной Европе может помочь большему сближению исследовательских позиций. Известно, что немецкие и французские исследования развивались в относительной изоляции от англосаксонской науки, недавние попытки развить межкультурный диалог имели довольно ограниченный успех. Принимая во внимание длительную традицию ареальных исследований восточной части Центральной Европы — представленную в основном советскими/российскими, французскими, британскими, американскими, немецкими и израильскими учеными, — изучение фашизма данного региона может служить точкой соприкосновения различных научных подходов и исследовательских традиций, облегчая дальнейшее взаимодействие исследователей в этой области.
4) Говоря об исторических видах фашизма, нужно различать несколько уровней анализа, определяющих его как идеологию, политическое движение и политический режим соответственно, понимая при этом, что каждый уровень анализа предполагает различные методы и исследовательские подходы. В начале 1990‐х годов для преодоления терминологической путаницы в этой области главным пожеланием программы «нового консенсуса» был призыв сосредоточиться на исследовании проблемы, связанной с определением фашистского идеологического минимума С этой целью начиная с того времени исследователи фашизма в основном использовали веберовский метод идеального типа, стремясь, часто в маньеристской манере, дать наиболее точное и краткое родовое определение фашизма, — своеобразный конкурс красоты за звание самой лаконичной дефиниции. При этом теоретические споры о фашизме часто отрывались от эмпирических исследований, и его определение становилось целью в себе, а не инструментом исследователя.
Я считаю такое исключительное внимание к определению фашистского идеологического минимума чрезмерным упрощением. Разумеется, идеальное определение — необходимый инструмент для сравнения, но его явно недостаточно для полноценного анализа исторических видов фашизма. Это самоограничение, вероятно, было полезным в 1990‐е годы, но теперь оно больше не отвечает текущему состоянию науки, характеризующемуся обилием исторических точек зрения на результаты разнообразных частных исследований как на Востоке, так и на Западе. Сопоставление частных исторических исследований с родовым определением идеального фашизма — это лишь один из возможных видов сравнения, сугубая цель которого — помочь исследователю отличать истинный фашизм от нефашистских движений. Но для внутривидового изучения фашистских движений и режимов необходимы другие виды сравнений, проводимых на разных уровнях: аналитическом, географическом и временном. В зависимости от аналитических задач, поставленных исследователем, результатом сравнительного анализа при изучении фашизма могут быть либо описательные определения исторических примеров фашизма межвоенного периода, либо общие теории, определяющие структурные условия и взаимные причинно-следственные связи при возникновении и развитии фашистских движений, либо типологические примеры существовавших фашистских движений и режимов, основанные на их сходстве и различиях. Кроме того, сравнение может быть либо диахроническим, посвященным происхождению и развитию определенных процессов во времени, например истокам фашистской идеологии, либо синхроническим, сопоставляющим факты современности или разных исторических эпох.
5) Фашистские движения и режимы необходимо рассматривать в более подробном историческом контексте, помещая их в более широкий круг крайне правых политических движений и изучая их особенности на фоне существующих политических систем. Пытаясь дать четкое определение фашизма, сторонники метода идеального типа склонны к проведению четкого разграничения и тем самым к изолированию фашизма от нефашистских праворадикальных движений. При том что это разграничение важно на аналитическом уровне, в исторической действительности фашистские и нефашистские движения праворадикального толка развивались в тесном контакте, то сотрудничая, то вступая в конфликт друг с другом. Особенно это касается ситуации в Восточной и Центральной Европе, которая традиционно была богата националистическими движениями разной идеологической направленности. Эти движения находились в состоянии непрерывного политического изменения; динамику их развития и упадка, изменения их политико-идеологических позиций невозможно полностью объять статическим определением модели идеального типа.
6) Всестороннее понимание фашизма невозможно без применения междисциплинарного анализа, совмещающего экономический подход с социально-политическим и культурно-антропологическим. Например, изучение фашистской идеологии занимается вопросами не только интеллектуальной, но и концептуальной истории. Для исследования фашистских организаций можно привлекать инструменты социологии, антропологии или социальной истории. Электоральная история фашизма и его место в политической системе относятся к области политической истории, которая использует методы политической науки. Международные связи между фашистскими движениями и режимами — это вопрос международных отношений, и здесь могут быть применены инструменты сравнительной истории, истории заимствований и контактов. В частности, межнациональный подход способен в корне изменить наше восприятие фашизма. Прежде всего, он вынуждает историков отказаться от разделения фашистских движений по изолированным национальным группам, демонстрирующим независимое параллельное развитие, и заставляет их пересмотреть основной объект анализа на панъевропейском уровне и поставить тем самым под сомнение существующие стереотипы.
В стремлении более полно использовать возможности межнационального подхода сравнительное изучение фашизма могло бы почерпнуть вдохновение в тех исследованиях по сравнительной истории последнего времени, которые идут дальше простого механического сопоставления сходств и различий в изолированных, тщательно разграниченных и внутренне неизменных национальных объектах. Эти исследования фокусируются на новых объектах сравнения, делая упор на их сложном переплетении и взаимном влиянии. Для изучения фашизма такой метод способствовал бы конструированию новых региональных и наднациональных объектов исследования и проявлению внимания скорее к межнациональным отношениям между фашистскими движениями и режимами, нежели к целостным «национально ориентированным» частным исследованиям. В основе такого действительно межнационального подхода лежит предположение, что развитие фашистских движений невозможно изучать изолированно в силу того постоянного влияния, которое они оказывали друг на друга. Было написано много работ о тесных контактах и взаимном влиянии между фашистской Италией и нацистской Германией и о сильном влиянии этих стран на небольшие государства. Этот угол зрения следовало бы расширить, включив взаимные или многосторонние влияния фашистских движений и режимов на региональном и европейском уровнях.
Новые исследовательские задачи вынуждают исследователей пересмотреть объекты их анализа, не только отбросив «монолитные» региональные типы фашизма, но и перешагнув границы представления о существовании его «национальных» типов. Конечно, это не значит, что монографии по локальной или частной проблематике устарели. Напротив, сравнительный анализ панъевропейского фашизма нуждается одновременно как в универсализации, так и в конкретизации. В рамках этого подхода монографии по конкретным частным вопросам играют важную роль, обогащая наши фактические знания, открывая возможности для крупномасштабных, богатых фактическим материалом сравнительных исследований. В 1924 году, понимая важность частных исследований для компаративистики, Марк Блок, пионер сравнительного изучения истории Европы, подчеркивал первостепенное значение узкоспециальных монографий и локальных сравнительных исследований — «малых сравнений», как он их называл, — говоря, что если мы правильно пользуемся сравнительным методом, то «наша главная задача состоит не в обсуждении значимости различий, а в обнаружении фактов» [Bloch 1967]. Однако он же отмечал, что сравнительный метод — это «отличный инструмент» для изучения истории Европы, и считал «одной из наиболее важных задач» для науки того времени широкое применение этого метода к историческим исследованиям — метода, от которого целиком зависит «будущее дисциплины». Слова Блока до сих пор сохраняют актуальность для европейской науки, развивающейся после окончания холодной войны. Что касается изучения фашизма, то такой подход прольет свет не только на его международный характер, но и на более широкие вопросы, связанные с изучением политического взаимодействия в межвоенной Европе, такие как роль новых форм пропаганды, новых путей распространения идей и печатной продукции, а также посредников в обеспечении политического и институционального влияния.
Такой исследовательский подход будет означать не просто расширение существующих границ в теоретическом поиске родового понятия фашизма до ранее неучтенных регионов. Он потребует отказа от телеологического отношения в сравнительных исследованиях, типичного для периода холодной войны и по-прежнему распространенного в науке, которая считает мерилом Западную Европу и регулярно оценивает другие исторические исследования только с точки зрения отрицательных сравнений (например, чего недостает или что «пошло не так» в незападных странах). Вместо того чтобы рассматривать фашистские движения и режимы в этих странах как точную копию их более «подлинного» западного двойника, необходимо попытаться понять сложную систему политических групп, разрабатывавших фашистскую идеологию в межвоенное время и подготовивших радикальный политический эксперимент и на Востоке, и на Западе. Результат внутреннего и внешнего влияния, отлившийся в этот сплав внутренних и внешних факторов, разлитый в разные формы синкретических идеологий, нужно воспринимать как важнейший пример межнационального взаимообогащения нелиберальными идеями и опытом и не рассматривать его как «одностороннее» заимствование из западного политического центра в незападную периферию.
Пер. с англ. Александра Потемкина
Литература
[Anghelescu 2002] — Anghelescu M. Introducere // Rădulescu I. H. Opere: In 2 vols. / Ed. îngr., pref., note şi bibliogr. de M. Anghelescu. Vol. 1. Bucharest: Univers Enciclopedic, 2002. P. I–XXVII.
[Bach 1990] — Bach M. Die charismatischen Führerdiktaturen: Drittes Reich und italienischer Faschismus im Vergleich ihrer Herrschaftsstrukturen. Baden-Baden: Nomos Verlagsgesellschaft, 1990.
[Baecque 1993] — Baecque A. de. Corps de l’Histoire: Metaphores et politique (1770–1800). Paris: Calmann-Levy, 1993.
[Bakunin 1975] — Bakunin J. Pierre Leroux: A Democratic Religion for a New World // Church History. 1975. Vol. 44. № 1. P. 57–72.
[Barbu 1968] — Barbu Z. Rumania // European Fascism / Ed. by S. J. Woolf. London: Weidenfeld and Nicolson, 1968. P. 146–166.
[Barbu 1980] — Barbu Z. Psycho-Historical and Sociological Perspectives on the Iron Guard, the Fascist Movement of Romania // Who Were the Fascists: Social Roots of European Fascism / Ed. by S. U. Larsen, B. Hagtvet, and J. P. Myklebust. Bergen; Irvington-on-Hudson: Universitetsforlaget; Columbia University Press, 1980. P. 379–394.
[Blinkhorn 1990] — Fascists and Conservatives: The Radical Right and the Establishment in Twentieth-century Europe / Ed. by M. Blinkhorn. London: Unwin Hyman, 1990.
[Blinkhorn 2000] — Blinkhorn M. Fascism and the Right in Europe, 1919–1945. Harlow: Longman, 2000.
[Bloch 1967] — Bloch M. A Contribution toward a Comparative History of European Societies // Land and Work in Mediaeval Europe: Selected Papers by Marc Bloch. London: Routledge, 1967. P. 137–168.
[Boia 2001] — Boia L. History and Myth in Romanian Consciousness. Budapest: CEU Press, 2001.
[Bonnet 1769–1770] — Bonnet Ch. La palingénésie philosophique, ou Idées sur l’état passé et sur l’état futur des êtres vivants: Ouvrage destiné à servir de supplément aux derniers écrits de l’auteur et qui contient principalement le précis de ses recherches sur le christianisme. Genève: Philibert et Chirol, 1769–1770.
[Călinescu 1986] — Călinescu G. Istoria literaturii române de la origini pînă în present. Bucharest: Minerva, 1986.
[Cantacuzino 1969] — Cantacuzino A. Opere complete. München: Traian Golea, 1969.
[Carsten 1979] — Carsten F. L. Interpretations of Fascism // Fascism: A Readers’ Guide. Analyses, Interpretations, Bibliography / Ed. by W. Laqueur. Harmondsworth: Penguin, 1979.
[Codreanu 1933] — Codreanu C. Z. Cărticica şefului de cuib. Bucharest: Tipografia “C. S. S. m. c.”, 1933.
[Codreanu 2003] — Codreanu C. Z. For My Legionaries (The Iron Guard) [1936]. York, S. C.: Liberty Bell Publications, 2003.
[Codreanu 2011] — Codreanu C. Z. Cuvânt pentru legionari. I. Iaşi. Editura Tipo Moldova, 2011.
[Demolins 1889] — Demolins E. L’Education nouvelle; L’Ecole des Roches. Paris: O. J., 1889.
[Demolins 1897] — Demolins E. A quoi tient la supériorité des Anglo-Saxons? Paris: Firmin-Didot, 1897.
[Demolins 1898] — Demolins E. Anglo-Saxon Superiority: To What It Us Due. London; New York: C. Scribner’s Sons, 1898.
[Denis 1998] — Denis D. L’attraction ambiguë du modèle éducatif anglais dans l’oeuvre d’Edmond Desmolins // Les Etudes sociales. 1998. Vol. 127/128. № 1/2. P. 13–31.
[Duicu 1991] — Ion Antonescu și “Garda de Fier”: Pe marginea prăpastiei, 21–23 ianuarie 1941 / Ed. S. Duicu. Tîrgu-Mureș: Rom-Edition, 1991.
[Eatwell 2003] — Eatwell R. Reflections on Fascism and Religion // Totalitarian Movements and Political Religions. 2003. Vol. 4. № 3. P. 145–166.
[Felice 1999] — Felice R. de. Intervista sul fascismo: A cura di Michael A. Ledeen. 2nd ed. Roma: Laterza, 1999.
[Gentile 1975] — Gentile E. Le origini dell’ideologia fascista (1918–1925). Roma: Laterza, 1975.
[Gentile 1998] — Gentile E. Mussolini’s Charisma // Modern Italy. 1998. Vol. 3. № 2. P. 219–235.
[Gentile 2004] — Gentile E. Fascism, Totalitarianism and Political Religion: Definitions and Critical Reflections on Criticism of an Interpretation // Totalitarian Movements and Political Religions. 2004. Vol. 5. № 3. P. 326–375.
[Griffin 1991] — Griffin R. The Nature of Fascism. New York: St. Martin’s Press, 1991.
[Griffin 2007] — Griffin R. Modernism and Fascism: The Sense of a Beginning under Mussolini and Hitler. Houndmills: Palgrave Macmillan, 2007.
[Heinen 1986] — Heinen A. Die Legion “Erzengel Michael” in Rumänien: soziale Bewegung und politische Organisation: Ein Beitrag zum Problem des internationalen Faschismus. München: R. Oldenbourg Verlag, 1986.
[Imbrescu 1940] — Imbrescu I. Biserica şi mişcarea legionară. Bucharest: Cartea Românească, 1940.
[Ioanid 2003] — Ioanid R. The Sacralized Politics of the Romanian Iron Guard // Totalitarian Movements & Political Religions. 2003. Vol. 5. № 3. P. 419–453.
[Iordachi 2001] — Iordachi C. The Unyielding Boundaries of Citizenship: The Emancipation of “Non-Citizens” in Romania, 1866–1918 // European Review of History. 2001. Vol. 8. № 2. P. 157–186.
[Iordachi 2004] — Iordachi C. Charisma, Politics and Violence: The Legion of the “Archangel Michael” in Interwar Romania. Trondheim: Norwegian University of Science and Technology Press, 2004.
[Iorga 1901] — Iorga N. Istoria lui Mihai Viteazul pentru poporul românesc. Bucharest: Minerva, 1901.
[Iorga 1908] — Iorga N. Ce e un naţionalist // Neamul Românesc. 1908. 14 Octombrie.
[Kershaw 1991] — Kershaw I. Hitler. London; New York: Longman, 1991.
[Lalane 1992] — Lalane A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Paris: PUF, 1992.
[Lazzari 1984] — Lazzari G. Linguaggio, ideologia, politica culturale del fascismo // Movimento operaio e socialista. 1984. Vol. 7. № 1. P. 49–56.
[LeBon 1898] — LeBon G. Psychologie du socialisme. Paris: F. Alcan, 1898.
[LeBon 1910] — LeBon G. La psychologie politique et la défense sociale. Paris: E. Flammarion, 1910.
[MacDonald 1915] — MacDonald A. Comparative Militarism // Publications of the American Statistical Association. 1915. Vol. 14. № 112. P. 801–803.
[Mann 2004] — Mann M. Fascists. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
[McCalla 1994] — McCalla A. Palingenesie Philosophique to Palingenesie Sociale: From a Scientific Ideology to a Historical Ideology // Journal of the History of Ideas. 1994. Vol. 55. № 3. P. 421–439.
[McCalla 1998] — McCalla A. The Structure of French Romantic Histories of Religions // Numen. 1998. Vol. 45. № 3. P. 258–286.
[Mehedinţi 1923] — Mehedinţi S. Către noua generaţie: Biserica — Şcoala — Armata — Tineretul [1910]. Bucharest: Socec, 1923.
[Mosse 1991a] — Mosse G. L. The Fascist Revolution: Toward a General Theory of Fascism. New York: Howard Fertig, 1991.
[Mosse 1991b] — Mosse G. L. The Nationalization of the Masses: Political Symbolism and Mass Movements in Germany from the Napoleonic Wars through the Third Reich. Ithaca, N. Y.; London: Cornell University Press, 1991.
[Moţa 1929] — Moţa I. I. Spasmul şi concluziile sale // Almanahul Societăţii “Petru Maior”. Cluj: Cartea Românească, 1929. P. 205–214.
[Moţa 1936] — Moţa I. I. Cranii de Lemn: Articole, 1922–1936. Sibiu: Totul Pentru Ţară, 1936.
[Nolte 1963] — Nolte E. Der Faschismus in seiner Epoche: Die Action française, der italienische Faschismus, der Nationalsozialismus. München: R. Piper, 1963.
[Otto 1923] — Otto R. The Idea of the Holy. Oxford: Oxford University Press, 1923.
[Ozouf 1989] — Ozouf M. Regeneration // A Critical Dictionary of the French Revolution / Ed. by F. Furet and M. Ozouf. Cambridge: Belknap Press, 1989. P. 781–791.
[Pătrăşcanu 1944] — Pătrăşcanu L. Sub trei dictaturi. Bucharest: Forum, 1944.
[Payne 1995] — Payne S. G. A History of Fascism, 1914–1945. Madison: The University of Wisconsin Press, 1995.
[Payne 2006] — Payne S. G. The NDH State in Comparative Perspective // Totalitarian Movements and Political Religions. 2006. Vol. 7. № 4. P. 409–415.
[Petrescu 2002] — Petrescu I. B. Liceul Militar “Nicolae Filipescu” de la Mănăstirea Dealu, 1912–1940 [1948]. Târgovişte: Cetatea de Scaun, 2002.
[Popovici 1935] — Popovici D. Ideologia literară a lui I. Heliade Rădulescu. Bucharest: Cartea românească, 1935.
[Roberts 1969] — Roberts H. Rumania, Political Problems of an Agrarian State. Hamden, Conn.: Archon Books, 1969.
[Rogger, Weber 1965] — The European Right: A Historical Profile / Ed. by H. Rogger and E. Weber. London: Weidenfeld & Nicholson, 1965.
[Sabrina 1999] — Sabrina P. R. The Radical Right in Central and Eastern Europe since 1989. University Park: Pennsylvania State University Press, 1999.
[Sainson 2001–2002] — Sainson K. “Le Regenerateur de la France”: Literary Accounts of Napoleonic Regeneration, 1799–1805 // Nineteenth Century French Studies. 2001–2002. Vol. 30 № 1/2. P. 9–25.
[Schenk 1969] — Schenk H. G. The Mind of the European Romantics: An Essay in Cultural History. Garden City: Doubleday, 1969.
[Sharp 2004] — Sharp L. Metempsychosis and Social Reform: The Individual and the Collective in Romantic Socialism // French Historical Studies. 2004. Vol. 27. № 2. P. 349–379.
[Treptow 1991] — Treptow K. W. Populism in Twentieth Century Romanian Politics // Populism in Eastern Europe / Ed. by J. Held. Boulder: Westview Press, 1991.
[Veiga 1989] — Veiga F. La Mística del Ultranacionalismo: Historia de la Guardia de Hierron. Rumania, 1919–1941. Bellaterra: Universitat Autònoma de Barcelona, 1989.
[Weber 1965] — Weber E. Romania // The European Right: A Historical Profile / Ed. by H. Rogger and E. Weber. London: Weidenfeld & Nicholson, 1965. P. 501–574.
[Weber 1966] — Weber E. The Man of the Archangel // Journal of Contemporary History. 1966. Vol. 1. P. 101–126.
[Wehler 1985] — Wehler H. — U. The German Empire, 1871–1918. Oxford: Berg Publishers, 1985.