Вступление

План Упанишады

Упанишады – будучи средствами озарения, а не наставления, составленными для тех ищущих, которые уже имеют общее представление об идеях Вед и ведических провидцев и даже некоторый личный опыт переживания истин, на которых они зиждутся, – в своем стиле обходятся без выраженных переходов мысли и развития подразумевающихся или второстепенных представлений.

Каждый стих в Иша Упанишаде основывается на ряде идей, подразумеваемых в тексте, но нигде явно не излагаемых; аргументация, которая поддерживает ее заключения, не доводится до интеллекта ясно, заявляя о себе с помощью наводящих на нее слов. Предполагалось, что читатель или, точнее, слушатель будет продвигаться от света к свету, находя подтверждение своим интуитивным открытиям и уточняя свой опыт, а не представляя идеи на суд логического разума.

Для современного ума этот метод недейственен и неприменим; необходимо представить идеи Упанишад во всей их полноте, выделить то, что обозначено намеком, обеспечить нужные переходы мысли и выявить скрытую, но всегда присутствующую аргументацию.

Главная идея Упанишады, состоящая в примирении и гармонии фундаментальных противоположностей, симметрично разработана в четырех последовательных движениях мысли.

Движение первое

В первом движении заложена основа – идея единого и постоянного Духа, пронизывающего вселенную движения и все формы движения и управляющего ими (стих 1, строфа 1).

На этом представлении основано правило божественной жизни для человека – наслаждение всем через отречение от всего благодаря отказу от желания (стих 1, строфа 2).

Затем провозглашается оправдание деяний и физической жизни на основании неотъемлемой свободы души, которая едина с Господом во время всех разнообразных проявлений активности (стих 2).

Наконец говорится, что результат невежественного противодействия правильному проявлению единого во множественности – нисхождение после смерти в состояния сплошного мрака (стих 3).

Движение второе

Во втором движении происходит возвращение к мыслям первого стиха и их усиление.

Единый пребывающий в покое Господь и многообразное движение оказываются тождественны как единый Брахман, высшая истина которого, однако, – единство и постоянство и который несет в себе все, равно как и пребывает во всем (стихи 4, 5).

Основа и осуществление правила жизни обнаруживаются в опыте единства, когда человек отождествляет себя с космическим и трансцендентным «Я» и утверждается в этом «Я», полностью освобождаясь вместе с тем от страдания и иллюзии, а также от всех связанных с нею становлений (стихи 6, 7).

Движение третье

В третьем движении происходит возвращение к оправданию жизни и деяний (тема стиха 2) и указывается на их божественное завершение.

Излагаются степени самопроявления Господа во вселенной движения и в становлениях единого Бытия и заявляется, что внутренний закон всякого существования представляет собой Его замысел и намерение (стих 8).

Видья и Авидья, Становление и Нестановление примиряются через общую для них всех полезность при поступательной самореализации, идущей от состояния смертности к состоянию Бессмертия (стихи 9, 14).

Движение четвертое

Четвертое движение возвращает к идее миров и через образы Сурьи и Агни символически представляет отношения Высшей Истины и Бессмертия (стихи 15, 16), деятельность в этой жизни (стих 17) и состояние после смерти (стих 18).

Движение Первое

Движение Второе

Движение Третье

Движение Четвертое

Заключение и выводы

Иша Упанишада по стилю, содержанию и особенностям стихосложения – одно из самых древних творений Веданты; хотя она возникла, несомненно, позднее, чем Чхандогья и Брихадараньяка Упанишады, и, возможно, позднее, чем Тайттирия и Айтарейя, она безусловно является самой древней из сохранившихся ритмизованных Упанишад. В философии Упанишад естественным образом выделяются два больших периода: на первом, раннем, она все еще близка к своим ведическим корням, отражает древнюю психологическую систему ведических риши и сохраняет то, что можно назвать их духовным прагматизмом; на втором, позднем, форма и мысль становятся более современными, освобождаясь от древних символов и истоков, некоторые принципиальные элементы ведической мысли и психологии начинают опускаться или терять ранее присущий им смысл, и закладываются основы позднейшей аскетичной и антипрагматичной Веданты. Иша принадлежит к ранней, ведической группе. Она уже стоит лицом к лицу с проблемой примирения человеческой жизни и деятельности с монистическими позициями, а масштабное решение этого сложного вопроса, предложенное ею, – одно из интереснейших мест в ведантистской литературе. Это единственная Упанишада, при интерпретации которой крайний иллюзионизм и антипрагматизм Шанкарачарьи столкнулся с почти непреодолимыми трудностями, и по этой причине она была даже исключена одним из его великих последователей из списка канонической литературы.

Принцип Упанишады

Принцип, которому она следует на всем своем протяжении, – это непреклонное примирение непреклонно противостоящих друг другу крайностей. Позднейшая мысль, взяв один ряд понятий – Мир, Наслаждение, Действие, Множество, Рождение, Неведение, начала отводить им все более и более второстепенное место, возвышая противоположный ряд – Бог, Отречение, Квиетизм, Единое, Прекращение Рождений, Знание – до тех пор, пока эта философская тенденция не завершилась иллюзионизмом и представлением о существовании в мире как о тенетах и бессмысленном бремени, необъяснимым образом взваленном на себя самой душой, которое как можно скорее нужно сбросить. Концом стало насильственное разрубание узла великой тайны. Вместо этого Упанишада старается взять концы узлов, распутать и свободно положить их рядом друг с другом так, чтобы они находились на правильном месте и в правильном отношении друг к другу. Это не приведет к ограничению или необоснованному умалению значимости ни одной из крайностей, хотя зависимость одной от другой признается. Отречение должно идти до конца, но и наслаждение должно быть столь же полным; Действие должно быть масштабным и завершенным, но и свобода души от ее трудов должна быть абсолютной; Единство в его полноте и абсолютности – это цель, но абсолютность должна достигнуть своего наивысшего состояния благодаря включению в нее всего бесконечного многообразия вещей.

Упанишада следует этому принципу так скрупулезно, что, заявив в изречении «Посредством Неведения пересекает пределы смерти, а посредством Знания наслаждается Бессмертием» о возможности трактовки жизни в мире как всего лишь подготовительного этапа существования за его пределами, она тут же старается ее уравновесить, прибегая к обратному порядку утверждения в параллельном изречении «Посредством прекращения жизни пересекает пределы смерти, а посредством Рождения наслаждается Бессмертием» и делая, таким образом, саму жизнь сферой бессмертного существования, которое является желанной целью всякой жизни. В этом ее заключение согласуется с ранним ведическим мировоззрением, которое состояло в том, что все миры и существование, несуществование и смерть, жизнь и бессмертие находятся здесь, в телесном человеческом существе, здесь развиваются, здесь осуществимы, здесь ими следует владеть и наслаждаться, не ставя их обретение или вкушение в зависимость от отречения от жизни и телесного существования. Эта мысль никогда не исчезала полностью из индийской философии, однако она превратилась во второстепенное допущение, недостаточно сильное для того, чтобы серьезно сдерживать возрастающее влияние идеи о прекращении мирского существования как условии нашей свободы и единственно достойной нас мудрой цели.

Противоположности

Упанишада рассматривает одну за другой и примиряет следующие пары противоположностей, перечисленные в порядке их следования:

1. Сознающий Господь и феноменальная Природа;

2. Отречение и Наслаждение;

3. Деятельность в Природе и Свобода в Духе;

4. Единый неизменный Брахман и многообразное Движение;

5. Бытие и Становление;

6. Деятельный Господь и отрешенный Акшара Брахман;

7. Видья и Авидья;

8. Рождение и Нерождение;

9. Действия и Знание.

Их противоречия последовательно разрешаются таким образом:

Бог и Природа

1. Феноменальная Природа – это движение сознающего Господа. Цель движения – создать формы Его сознания, существующие в развитии и в которых Он может, как одна душа во многих телах, пребывать и наслаждаться множественностью и движением во всех их взаимосвязях .

Наслаждение и отречение

2. Настоящая полнота наслаждения всем этим движением и множественностью в ее истине и беспредельности зависит от абсолютности отречения; однако отречение, которое подразумевается, – это абсолютное отречение от принципа желания, основанного на принципе эгоизма, а не отречение от мирского существования . Этот вывод следует из представления, что желание является лишь эгоистической и витальной деформацией божественной Ананды или восторга бытия, из которого рожден мир; благодаря устранению эго и желания Ананда вновь становится сознательным принципом существования. Эта операция составляет сущность изменения от жизни в умирании к жизни в бессмертии. Вкушение беспредельного восторга существования, которое свободно от эго и основано на единстве всего в Боге, – это то, что подразумевается под наслаждением Бессмертием.

Деятельность и свобода

3. Деятельность может совмещаться со свободой души. Человек не связывается действиями, он только кажется связанным. Он должен восстановить сознание своей неотъемлемой свободы через восстановление сознания единства с Господом, единства с самим собой, единства со всем существующим . Когда это совершено, жизнь и труды должны и могут быть приняты во всей полноте; ибо проявление Господа в жизни и деятельности есть закон нашего бытия и цель нашего существования в мире.

Покой и Движение

4. Что же тогда такое Покой Верховной Сущности и как непрекращающееся Движение совмещается с Покоем, который, по общему признанию, является главным условием наивысшего Блаженства?

Покой и Движение в равной степени являются единым Брахманом, а проводимое между ними различие – всего лишь феномен нашего сознания. Аналогичным образом обстоит дело с понятиями пространства и времени, далекого и близкого, субъективного и объективного, внутреннего и внешнего, себя и других, единого и многого. Всем этим для нашего сознания является Брахман, подлинное существование, однако в самом себе он бесконечно превосходит все эти практические различия. Движение есть явление Покоя, сам же Покой может рассматриваться как Движение слишком стремительное для богов, говоря иначе, различные функции нашего сознания не в силах за ним уследить. Однако это не есть материальное движение форм во времени и пространстве, это всего лишь движение в сознании. Знанием все это воспринимается как единство, Неведение разделяет и создает противоположности там, где их нет, а есть лишь отношения внутри одного сознания. Эго в теле говорит: «Я нахожусь внутри, все остальное – снаружи; а из находящегося снаружи вот это близко ко мне в Пространстве и Времени, а вон то – далеко». Все это верно в его собственном контексте; в сущности же все есть одно неделимое движение Брахмана, которое есть не материальное движение, а способ видения вещей в едином сознании.

Бытие и Становление

5. Все зависит от того, что мы видим, от того, исходя из какого взгляда на мир, заключенного в наших душах, мы рассматриваем существование. Бытие и Становление, Единое и Множество – все это истинно и все суть одно и то же; Бытие одно, Становлений множество, но это просто означает, что все Становления – это одно Бытие, многообразно помещающее себя в феноменальное движение своего сознания. Мы должны видеть Единое Бытие, но мы не должны прекращать видеть множество Становлений, ибо они существуют и присутствуют во взгляде Брахмана на Самого Себя. Но видеть все это мы должны в состоянии знания, а не неведения. Мы должны осознать свое истинное «я» как единого неизменного и неделимого Брахмана. Мы должны увидеть все становления как развитие движения в нашем истинном «я», а это «я» – как одно во всем, как пребывающее во всех телах, а не только в нашем. В наших взаимоотношениях с миром мы должны осознанно быть тем, чем в действительности и являемся, – этим единым «я», которое становится всем, что мы наблюдаем. Все движение, все энергии, все формы, все события мы должны видеть как порождения нашего единого подлинного «я» во многих существованиях, как игру Воли, Знания и Восторга Бога в Его существовании как мира.

Тогда мы освободимся от эгоизма и желания, от ощущения отдельности существования, а значит, от всех горестей, заблуждений и любого неприятия; ибо все горести возникают из неприятия эго его контактов с существующим, его чувства страха, слабости, утраты, неприязни и т. д., что, в свою очередь, порождено иллюзией отдельности существования, ощущением, что мое изолированное эго вынуждено вступать в отношения со столь многим, что мною самим не является. Избавьтесь от этого, увидьте во всем единство, будьте Единым, проявляющим себя во всех существах, – и эго исчезнет, желание, возникающее из ощущения, что вы не являетесь тем или не имеете этого, исчезнет; свободный неотъемлемый восторг Единого в его собственном существовании займет место желания и приносимой им удовлетворенности или неудовлетворенности . Вы обретете Бессмертие, смерть, рожденная разделением, будет побеждена.

Действующий и бездействующий Брахман

6. Деятельный и Бездеятельный Брахман – всего лишь два аспекта единого «Я», единого Брахмана, который и есть Господь. Это Он в движении «простерся за пределы». Он остается свободным в Своем неактивном существовании от всех изменений. Невовлеченность в действие – это основа деятельности, она пребывает в деятельности; она – Его свобода от всего, что Он делает, от всего, чем Он становится, будучи также Его свободой во всем, что Он делает и чем становится. Они представляют собой положительный и отрицательный полюсы единого неделимого сознания. Мы объемлем как единое покой и движение, которые друг от друга неотделимы и друг от друга зависят. Покой существует относительно движения, движение – относительно покоя. Он же превыше и того, и другого. Эта точка зрения отлична от утверждающей тождество Движения и Покоя, которые в действительности едины; в ней отражена, скорее, их связь в нашем сознании, поскольку признается их практическая необходимость для нашего сознания. Вполне очевидно, что, обретя единство с Господом, мы также обретаем это двуединое сознательное существование .

Видья и Авидья

7. Познание Единого и познание Множества – результат движения одного сознания, которое в их истине-Идее видит все вещи как Единое, но разделяет их в своей ментальности при становлении в формах. Если ум (manīṣī) погружает себя в Бога как в становление в формах (paribhū) и отделяет себя от Бога в истинной Идее (kavi), он утрачивает Видью, знание Единого, обладая лишь знанием множества, которое перестает быть истинным знанием и в конце концов становится полным неведением, Авидьей. Это причина существования чувства отдельности эго.

Авидья принимается Господом в Уме (manīṣī), с тем чтобы максимально развить индивидуальные отношения во всяком возможном разделении и его следствиях, а затем через эти индивидуальные отношения вернуться к индивидуальному познанию единого во всем. То знание неизменно сохранялось в сознании истинного провидца или Кави. Этот провидец в нас отрешен от ментального мыслителя; претерпев такое отделение, последний должен победить смерть и разделение путем развития своего опыта как индивида, являющегося Тем, Кто пребывает во всем, и в итоге благодаря восстановленному знанию Единства и множества обрести состояние Бессмертия. Именно в этом заключается для нас верный путь, но не в том, чтобы посвятить жизнь исключительно Авидье или полностью ее отвергнуть ради абсолютно пассивного растворения в Едином.

Рождение и Нерождение

8. Это двойное движение мыслителя обусловлено тем, что мы призваны реализовать бессмертие в Рождении. «Я» всегда одинаково, оно не умирает и в самом себе вечно обладает бессмертием. Ему нет нужды нисходить в Авидью и Рождение ради обретения бессмертия Нерождения, ибо оно есть у него всегда. «Я» нисходит для того, чтобы осуществить его и обладать им в игре мирового существования в качестве индивидуального Брахмана. Оно соглашается на Рождение и Смерть, принимает эго, а затем, уничтожив эго через вновь обретенное единство, реализует себя как Господа, как Единого, осознавая Рождение лишь как становление Господа в ментальном бытии и бытии форм; теперь это становление направляется истинно зрящим Провидцем, по достижении чего становление перестает быть несовместимым с Бытием, рождение превращается из препятствия в средство наслаждения бессмертием для владыки форм, в которых он пребывает . Вот в чем состоит наш верный путь, а не в том, чтобы вечно оставаться в цепи рождения и смерти, не в том, чтобы бежать от рождения в чистое нестановление. Оковы заключаются не в физическом акте становления, но в упорном сохранении свойственного неведению ощущения отдельного эго. Цепи создаются Умом, а не телом.

Деятельность и знание

9. Противоположность деятельности и знания существует лишь до тех пор, пока деятельность и знание носят эгоистический ментальный характер. Ментальное знание – знание неистинное, истинным является знание, которое основано на подлинном видении, на видении Провидца, на видении Сурьи, Кави. Ментальное мышление – это не знание, это золотой заслон, скрывающий лик Истины, Видения, божественного Идееобразования, Истины-Сознания. Когда он снимается, на место ментального мышления приходит непосредственное видение, на место фрагментарной ментальной активности – всеобъемлющее истинное идееобразование, махас (mahas), веда (veda), дришти (dṛṣṭi). Из рассеянной деятельности Буддхи, которая только и возможна на базе чувственного ума, Манаса, возникает истинное Буддхи (виджняна), Виджняна ведет нас к чистому знанию (джняна), чистому сознанию (чит). Тогда мы всеми глубинами нашего существа осознаем наше совершенное тождество с пребывающим во всем Господом.

Но в Чит Воля и Видение суть одно. Поэтому и в Виджняне, истинном идееобразовании, сияние которого также возникает из Чит, Воля и Видение оказываются едиными и более не отделяются друг от друга, что свойственно уму. Мы, таким образом, обретаем видение и живем в Истине-Сознании; наша воля становится естественным проявлением пребывающей в нас истины и, познав все свои действия, их смысл и цель, прямо движется к цели человека, которая всегда состоит в обладании Анандой, восторгом Господа в самобытии, состоянием Бессмертия. В наших поступках мы тоже становимся едиными со всеми существами, а наша жизнь превращается в олицетворение единства, истины и божественной радости, перестав двигаться искаженным путем эгоизма, полного разделенности, заблуждений и преткновений. Словом, мы достигаем цели нашего существования, которая состоит в том, чтобы воплотить в себе – будь то на земле, в земном теле, вопреки сопротивлению Материи, или же в мирах запредельных, либо за пределами всех миров вообще – великолепие божественной Жизни и божественное Существо.

Глава IV

[61]

. Вечный в Его Вселенной

1. Вечная истина – основа этики

Есть Одно, и Оно не движется, но опережает мысль, боги не могли догнать Его, когда Оно двигалось перед ними. Неподвижное, Оно обгоняет бегущих. В нем Матаришван правит водами.

1. Корень этических идеалов

Все, что обладает феноменальным существованием, имеет своей опорой Вечного, реальностью же обладает только как отражение в чистом зеркале Его бесконечного бытия. Это в не меньшей степени свойство ума и сердца и образований мысли, чем свойство материи и образований физического эфира, из которых состоит материальная Вселенная. Следовательно, истинность и долговечность любого этического идеала и любого религиозного идеала должны зависеть от его философской основы или, иными словами, от приближенности его фундаментальной идеи к высшей истине Вечного. Если идеал косвенно выражает понимание Вечного, которое лишь отдаленно верно, и смешивает Вечного с Его физическими или психическими проявлениями в этом мире, то такой идеал относительно ложен и недолговечен. Только по этой причине одни индусы, из всех народов древности, поднялись до высочайшей моральной идеи и ее благороднейшей практики. Греки смешивали Вечного с Его физическими проявлениями и осознавали Его в них через Красоту; поэтому красота была единственным моральным законом, который управлял греческой цивилизацией. Для греков этика была делом вкуса, равновесия и пропорций; она основывалась на избегании крайностей любого рода: крайней добродетельности в не меньшей степени, чем крайней порочности. Существенной характеристикой образования в Греции было утонченное развитие личности под вдохновенным воздействием музыки и через изящную игру интеллекта; справедливость у греков – это чувство тонкого равновесия между обязательствами человека по отношению к себе и обязательствами по отношению к другим – греческий гражданский идеал; внешние нормы приличия – основа публичной морали; чувство пропорции – единственный ограничивающий закон в личной этике. Идея божества сводилась к прекрасному и блистательному буйству их Олимпа. Отсюда очарование и многогранность греческой цивилизации, и отсюда же ее недолговечность в качестве отдельной культуры. И римляне тоже смешивали Вечного с Его проявлениями в физической природе, но римляне понимали Его не как Красоту, а как силу, подчиненную закону; строгая и упорядоченная сдержанность управления Вселенной была той чертой в устройстве Природы, которая главенствовала в их мысли. Юпитер был для них Правителем и великим Законодателем, чьи указы обязательны для всех и для всего; сам смысл слова религия, оставленного ими европейскому миру, – «связывание», говорил о том, что сутью религии является ограничение и привязывание к определенному и предначертанному. Римская этика была исполнена высокой силы и строгости. Дисциплина составляла краеугольный камень их системы; дисциплина действий создавала негибкую верность долгу по отношению к семье и обществу; дисциплина животных импульсов – упорядоченную отвагу и холодную, суровую чистоту; дисциплина ума вырабатывала консервативный интеллект практического склада, чрезвычайно способствовавший созданию могучего и хорошо налаженного Государства, но не развитию многогранной цивилизации. И хоть римский тип цивилизации был долговечней греческого, он не мог выжить из-за несовершенства идеала, на котором зиждился. Красота не есть высшая истина Вечного, а лишь частичное Его проявление в феноменах, явленных, чтобы мы ими наслаждались и владели, но не поставленных перед нами в качестве стандарта устремлений, или цели; душа, которая делает прекрасное своей единственной целью, пресыщается, тяжелеет и вянет из-за недостатка пищи и роста, невозможного без постоянно расширяющейся и развивающейся деятельности. Власть и Закон не являются высшей истиной Вечного, они есть Его проявления в феноменах, находящихся внутри нас для развития и вокруг нас для направления нашего труда, но и они не поставлены перед нами в качестве стандарта для устремлений, или цели. Душа, идущая за Властью, как своей единственной целью, должна в конечном счете утратить меру и погибнуть из-за жесткости и эгоизма; та же, что не видит ничего, кроме Закона, иссыхает или окостеневает из-за прекращения индивидуального расширения. Китайцы, судя по всему, увидели более высокий аспект Вечного, чем эти средиземноморские расы; китайцы обнаружили Его не в явленной физической Вселенной, но в ее возникновении и устроении из того первичного материала, из которого она родилась. Небо, Акаша или Вечный в эфирном элементе, созидает эту устроенную и упорядоченную Вселенную в чреве Земли или облеченной в форму Материи, которая есть последний элемент, развивающийся из Эфира; поэтому Он – Отец, Зачинатель, Распорядитель и Устроитель. Почитание родителей или тех, кто занимает место родителей, стало руководящей идеей китайской этики; упорядоченный уклад жизни, тщательное соблюдение церемоний, правил поведения, выполнение долга – законом повседневности, основой и организацией главных характеристик интеллектуальной деятельности китайцев. Долговечность и непобедимая жизненность китайской цивилизации обусловлена тем, что китайцы уловили то истолкование Вечного, которое, не будучи Его высочайшей истиной, предназначенной человечеству, по меньшей мере приближено к этой истине и является значительным ее аспектом. Это действительно Он в своей связи со Вселенной, но это не все, что есть Он. Однако древние арии Индии полностью совлекли завесу и увидели Его как универсальное Трансцендентное «Я» всего сущего, которое в то же время есть особое «Я», присутствующее в каждом. Арии осознали Его единственность превыше феноменов, узрели Его в каждом из миллионов Его феноменальных проявлений; Бог в Себе, Бог в человеке, Бог в Природе – это были «идеи», выражаемые их жизнью. Арийская цивилизация была поэтому более многогранной, более совершенной и долговечной, чем любая другая. Арии в полной мере обладали чувством сыновнего долга, тщательно регулировали церемонии, правила поведения и обязанности – те же характеристики создания и организации, которыми отличались китайцы. Они в полной мере обладали римской дисциплинированностью, отвагой, чистотой, верностью долгу, заботливым сохранением устоев общества; однако эти элементы характера и культуры, которые у римлян были жесткими, холодными, узкими, лишенными веяния духа в человеке или его ощущения себя божественной личностью, индусы согрели и смягчили их эмоциональным и духовным смыслом, сделали широкими и гибкими, признав наиболее важной индивидуальную жизнь души, стоящей выше и правящей жесткой организацией морали и общества. Арии не отдавались целиком поклонению и культуре прекрасного, как греки, их искусство не было совершенным, однако они чувствовали красоту и искусство в большей степени, чем любой другой из древних народов; в отличие от греков они обладали совершенным чувством духовной красоты, что дало им возможность осознать прелесть и величие Природы за сотни лет до того, как это чувство получило развитие в Европе. В этическом плане у них было более развитое чувство справедливости, чем у греков, более благородные принципы общественной морали, более острое чувство этического и социального равновесия, но они не допускали ограничений беспредельных способностей души; они давали индивидуальности свободно играть, сдерживая и упорядочивая законом типа (касты) лишь ее выходящее за рамки буйство. Вдобавок к этим элементам, которые были сходны у ариев и у разных других цивилизаций, арии обладали более высоким духовным идеалом, который руководил этикой и значил больше, чем просто этика – mores или привычная мораль – в том виде, как она развилась у других народов. Человечность, жалость, благородство, бескорыстность, филантропия, любовь и жертвенность в отношении всего живого, чувство божественного в человеке, христианские добродетели и современные достоинства получили полное развитие в Индии во времена, когда в мире они либо еще не существовали, либо существовали в самом зачаточном состоянии. А развиться они могли благодаря тому, что арийские риши сумели открыть истину Вечного и дать народу представление о Вечном во всем сущем и ощущение Его присутствия в них самих и во всем, что их окружает.

Глава I. Брахман

В первых четырех стихах Упанишады изложен общий принцип Карма-йоги; следующие четыре стиха дают его философское обоснование, а два начальных из этих четырех несколькими фразами выражают ведантистскую философию Бога и Космоса, в качестве необходимой предпосылки для любой формулировки истинного и постоянного этического идеала.

Тесная зависимость этических идеалов от фундаментальной философии Вечного и Реального, из которой они исходят, есть закон, хорошо усвоенный древними йогинами. Поэтому Упанишада, прежде чем излагать этический кодекс или этический идеал, или интеллектуальный подход к жизни, предваряет его описанием того аспекта Вечной Реальности, который придает идеалу ценность и истинность. Первые принципы Карма-йоги выводятся из осознания Вечного как великого и божественного Присутствия, которое наполняет и окружает все сущее, так что невозможно направить мысль, слово или действие к объекту или личности, не направляя их к Нему. Следовательно, Упанишада должна начинаться с провозглашения Вечного в качестве Универсального и Вездесущего Бога. Теперь можно сделать следующий шаг и представить идеал карма-йогина и осуществление его йоги. Новый поворот мысли начинается с отождествления Иши, Бога, и Парабрахмана, Вечной и Трансцендентной Реальности. Он не только все окружает и поддерживает в качестве высшей Воли, которой и в которой единственно все и существует, но Он на самом деле есть неподвластное изменениям и тайное «Я» всего сущего, то есть Парабрахман. Этот Иша, чья Энергия пульсирует в мирах, есть на самом деле неподвижный и неописуемый Покой, к которому стремятся йогины и мудрецы.

«Есть Одно, Оно не движется, но стремительней мысли, боги не могли догнать его, когда Оно двигалось впереди них. Неподвижное, Оно обгоняет бегущих. В нем Матаришван правит водами. Оно движется, Оно не движется; Оно далеко, но Оно же близко; Оно внутри каждого, но Оно же вне каждого».

Есть лишь Одно существование, одна Реальность в видимом многообразии. Невообразимое Присутствие, явленное в бесконечном разнообразии Вселенной, есть единственное и оно единственно Есть. Разнообразие сущего – это на самом деле просто разнообразие форм, которые игра или энергия Воли как будто создает – стремительностью своего движения, – так, когда лопасти электрического вентилятора вращаются на полной скорости, начинает казаться, будто их не две или четыре, а целая дюжина; и так, когда Шива в соответствующем настроении начинает бурный танец, выбрасывая руки в стороны, то кажется будто у Него не две руки, а миллион. Кажущееся многообразие создается движением играющей Воли, скоростью Его Энергии, пульсирующей на поверхности Его собственного Существования. Все творение есть движение, все действие есть движение. Вся эта кажущаяся стабильной Вселенная на самом деле находится в состоянии многообразного движения; каждый объект с невообразимой скоростью несется по собственной орбите, и даже мысль, стремительнейшее из известного нам, не может угнаться за скоростью космического движения. И все это движение, этот вечно развивающийся космос и вселенная, есть Брахман, Вечный. Боги в своих стремительнейших движениях, владыки ума и чувств, не в силах догнать Его, ибо Он движется далеко впереди. Глаз, ухо, ум – ничто материальное не может достичь или постичь непостижимую творящую деятельность этой Воли, которая есть Брахман. Мы пытаемся следовать за Ним, льющимся как свет сквозь солнечную систему, но увы! Он уже приводит в движение вселенные далеко за пределами досягаемости глаза или телескопа, далеко за пределами отдаленнейшего полета самой мысли, tanmanaso javīyo. Материальные чувства пасуют перед мыслью о чудном движении и ошеломляющей, невообразимой деятельности, о которой говорит существование Вселенной. Но все это время Он на самом деле не движется. Все время Он, опережающий все остальное, не мчится, а остается неподвижен. Это другие несутся – формы и объекты, созданные Его энергией, – а поскольку Он опережает их, им кажется, будто Он тоже движется. Мы прилагаем все усилия, чтобы догнать Его, а Он все это время здесь, рядом с нами, перед нами, позади нас, вместе с нами, в нас, Его присутствие пронизывает нас как эфир, облекает нас как одежда. «Не двигаясь с места, Он обгоняет бегущих». Это наш ум и чувства бегут, а все это вселенское движение есть результат Авидьи, которой они подчинены; ибо Авидья, внушая нам представление о нашей ограниченности, творит обстоятельства Времени, Пространства и Причинности, замыкая нас в них как в тюремных стенах, откуда не могут вырваться наши мысли. Брахман во всей своей творящей деятельности на самом деле неподвижен в собственном бытии вне и внутри Времени и Пространства. Он в одно и то же время находится в Солнце и здесь, ибо ни «здесь», ни Солнце не находятся вне Его, так что Ему незачем двигаться: не более чем человеку при переходе от одной мысли к другой. Однако нам для осознания Его творящей деятельности нужно следовать за ним от Солнца до Земли и от Земли до Солнца; и это движение нашего ограниченного сознания, чувственное впечатление пройденного пространства и затраченного времени мы не в силах отделить от Брахмана и поневоле Ему мы приписываем ограниченность нашей собственной мысли; так, человеку в поезде чувства подсказывают, будто окружающее проносится мимо, поезд же неподвижен. На самом деле движение Космоса есть движение наших собственных умов, и даже оно есть просто феномен. То, что мы зовем умом, есть просто единая игра Воли, забавляющейся идеей множественности, которая по форме представляет собой идею движения. Пуруша, Реальный Человек в нас и в мире, на самом деле неподвижен – неподвижный и безмолвный зритель спектакля, где сам Он есть сцена, театр, декорации, актеры и исполнение. Он – поэт Шекспир, который смотрит, как Дездемона и Отелло, Гамлет и убийца-дядя, Розалинда и Жак с Виолой, и сотня других множеств его самого играют, разговаривают, радуются и страдают, все они есть он и в то время это не он, молча наблюдающий, их Творец, не вмешивающийся в их действия, однако без него никто из них не существовал бы. Это тайна мира и его парадокс и одновременно это простая и доступная истина.

Но что на самом деле представляет собой эта Воля, которая в качестве Пуруши наблюдает движение и спектакль, а в качестве Пракрити является движением и спектаклем? Это Единый неподвижный, безусловный, невыразимый Парабрахман, который превыше всех качеств, о ком в Упанишаде всегда говорится – Оно, тогда как об Ише, Всевышнем, говорится Он; ибо Иша в качестве Пуруши есть мужское или духовное присутствие, Он порождает формы в Пракрити, в женской или материальной Энергии. Духовное начало не действует, оно просто есть и имеет результат; действует или перестает действовать материальная Энергия, проявление Духа. Однако, в конечном счете, Дух и Материя являются только аспектами друг друга и того, что стоит за обоими, того, что есть неподвижное, недействующее Оно. Что, не двигаясь, стремительней мысли, есть Оно; чего не могут достичь ум и чувства, ибо это далеко опережает их, есть Оно; что стоит неподвижно, но обгоняет бегущих, есть Оно. Воля, Энергия, Иша, игра Пракрити для Пуруши, все есть просто проявления непроявленного Оно. Что мы представляем себе в качестве непроявленного Брахмана, в Его реальности для Себя есть непроявленный Парабрахман. Лишь в Его реальности для нас Он есть проявленный Брахман. И в соответствии с тем, как приближается человек к истине Его или растворяется в Нем, таким будет его духовное состояние. Пока мы думаем о Нем как об Ише, одном в бесчисленности аспектов, остается идея различий, хотя она может быть подчинена идее Единства; это начало йоги. Когда мы осознаем Ишу в единстве с Парабрахманом, идея Единства берет верх и правит; это кульминация йоги. Осознание же самого Парабрахмана есть прекращение йоги, ибо мы полностью уходим от Единства и различий и больше вообще не видим мир феноменов; это Нирвана.

Глава II. Духовная эволюция в Брахмане

Именно в этом бесконечно неподвижном, но бесконечно движущемся Брахмане Матаришван или Прана, великое Дыхание сущего, могучий принцип Жизни, располагает формы и объекты, высвобождая их из аморфного состояния, из которого возник мир. Чтобы понять эти два стиха, необходимо ясно представить себе идеи сотворения и эволюции, как их формулируют Упанишады. Называемое в Европе сотворением арийские мудрецы предпочитали именовать сришти (sṛṣṭi), выделением части из целого, отбором, высвобождением и развитием того, что скрыто и существует в потенции. Сотворение означает вызывание к жизни того, что ранее не существовало; а сришти есть проявление ранее скрытого и непроявленного. Действие Пракрити исходит из принципа отбора, естественно ведущего к развитию; она выбирает ограниченное из безграничного, частное из общего, небольшую часть из большого запаса. Это ограниченное, частное и частичное, в силу самой природы ограниченности обладая свабхавой (svabhāva), самосущностью, или натурой, как это называется по-английски, отличающей объект от прочих, того же типа, развивается по закону своей природы, то есть по свадхарме, закону и религии своего бытия; каждое отдельное и частное существование, будь то неодушевленный предмет, животное, человек, человеческая община или народ, должно развиваться следуя закону собственной природы и действовать согласно своей дхарме. Оно не может следовать чуждой природе или принять чуждую дхарму, ибо это грозит упадком, разложением и гибелью. Эта природа определяется равновесием ее трех гун, сущностных качеств Пракрити – пассивности, активности и равновесия, которые в различных видах обнаруживают себя и в одушевленном и в неодушевленном, и в уме и в теле. В материи они предстают как пассивное принятие, реакция и удержание; в человеческой душе – как грубое животное, как активный, творческий человек и как безмятежный бог с ясной душой. Следует всегда помнить, что Пракрити есть не что иное, как Авидья, великая Иллюзия. Она есть трудный для понимания, неопределимый источник тонкой и грубой материи, Материи как абстракции, идеи различия и двойственности, впечатления Времени, Пространства и Причинности. Ограниченное ограничено не реальностью, а стенами Авидьи, замыкающими его в себе и внушающими ему ощущение существования, отделенного от безграничности; так комната отделяется стенами от остального дома, получая собственное существование и собственную природу – она может быть большой или тесной, душной или хорошо проветриваемой, окрашенной в белый цвет или в голубой. Стоит снести стены, как исчезнет отдельное существование и отдельная природа; больше нет даже самой идеи комнаты, не осталось ничего, кроме дома. Чувство ограниченности и сопутствующий ему импульс к развитию и саморасширению тут же порождают желание, которое принимает форму голода и посягательств на другие существования для удовлетворения своего голода; из желания и соприкосновения с другими существованиями возникают две противоположные силы, притяжение и отталкивание, которые в моральном плане называются симпатией и антипатией, любовью и ненавистью. Отсюда необходимость потребления ментальной и эстетической пищи, как материала для работы; и это тоже есть голод. Инстинкт саморасширения проявляется в физической потребности поглощать другие существования ради усиления собственного, в эмоциональном влечении к другим существам, в интеллектуальной жажде вобрать в себя умы других людей и в эстетическом желании обладать или наслаждаться красотой предметов и людей, в духовной страсти любви и милосердия – и во всей иной деятельности, смысл которой в притягивании «я» других, чтобы их включить в собственное «я», и распространении собственного «я» на другие. Таким образом, желание есть первый принцип сущего. Под воздействием импульса притяжения и отталкивания голод начинает дифференцироваться и развивать другие чувства, чтобы лучше потреблять пищу и чтобы лучше чувствовать и знать другие существования, притягивающие или отталкивающие его. Так, из первичного сознания Воли, взаимодействующей с материей, развивается форма и организм, витальность, восприимчивый ум, различающий ум и Эгоизм. Из единственного метода Пракрити – отбора, высвобождения и развития возникает вся эволюция феноменального мира. Следовательно, сотворение не есть создание чего-то, где не существовало ничего, а отбор и новое формирование из уже существующего материала; не внезапное увеличение, а непрестанное перераспределение и замена; не случайное производство, а упорядоченное развитие.

Идея сотворения как отбора и развития формирования из ранее существовавшего материала, которая является общей для Упанишад и философии Санкхьи, есть также фундаментальная идея современной теории эволюции (jatyantarapariṇāmaḥ prakṛtyāpūrāt). Теория эволюции ощущается в Веде, но четко нигде не формулируется. В Айтарейя Упанишаде мы обнаруживаем прозрачный намек на эволюцию различных животных форм, пока в процессе дифференциации путем отбора не развивается человеческое тело, как совершенный храм для богов и удовлетворительный инструмент для чувственной, интеллектуальной и духовной эволюции. Когда в Мундака Упанишаде процесс сотворения суммируется в многозначительной формулировке: «Единое семя развилось во множество форм», то это просто кристаллизация единой общей идеи, на которой стоит вся индийская мысль и к которой сейчас возвращается вся тенденция современной науки. Начало Брихадараньяка Упанишады есть мощное предзнаменование теории голода и борьбы за выживание (aśanāyā mṛtyuḥ) как главных факторов развития жизни. Но древнюю индусскую мысль интересовал не этот аспект закона сотворения. Современная наука сделала своим делом исследование и освоение сил и законов, управляющих физическим миром; она попыталась понять, каким образом человек, как мыслящее животное, развился в то, что он есть; как воздействуют на него в деталях законы внешней природы и каким физическим и психофизическим законам подчиняется его мысль и действие как в личностном, так и в массовом плане. Ко всему, что находилось за пределами этого исследования, наука относилась скептически или равнодушно. Индусская мысль, напротив, сделала своим делом исследование возможностей высвобождения человека из животного и физического состояния, из подчиненности законам внешней природы и своей кажущейся ограниченности, как простого продукта окружающей среды и чувственных воздействий извне. Ее областью был психический и духовный мир. Она не занималась тщательным изучением физической оболочки человека, а скорее тем, что является витальным и основополагающим элементом в материи, из которой он состоит, законом действия дыхания и природных сил внутри человека, взаимосвязями различных частей его физической структуры, законом его мысли и действия как существа духовного, одной стороной обращенного к феноменам и бренной жизни в обществе и в мире, а другой – к единственной и вечной истине сущего.

Размышляя и экспериментируя над этими психическими и физическими взаимосвязями, древние риши вывели то, что сочли фундаментальными законами духовной, психической и природной эволюции. Духовное начало всех вещей есть Турийя Атман, дух в своем четвертом или трансцендентальном состоянии, интеллектуально непознаваемый и неопределимый, беспредельный, неделимый, неизменный и сверхсознательный. Турийя Атман можно представить себе в виде беспредельного океана духа, развивающего в себе путем все того же процесса ограничения или отбора, на котором строится все сотворение или проявление, духовные проявления и действия. Через Турийя Атман зарождается или выбирается из его беспредельных возможностей состояние духа менее непознаваемое, а потому и менее неопределимое, в котором потенциально уже существуют концепции конечности и разделения, в котором уже сформировалось сознание, хотя еще не действует. Это состояние Духа именуется по-разному: Авьякта, непроявленность, состояние семени или состояние абсолютного сна, ибо пока что феномены и действия еще не проявлены, существуя в самосвернутом, неразвившемся виде – как в протоплазме существуют в свернутом и неразвившемся виде все бесконечные потенциальные возможности органической жизни на земле; как в семени существуют в свернутом и неразвившемся виде листок и стебель, ствол и ветви, сок, смола и кора, корень, цветок и плод. Состояние Сна можно представить себе как Вечную Волю и Мудрость на грани созидания, с предопределенной эволюцией миллиона вселенных, развитием солнца, звезд, туманностей, сияющих созвездий и кружения орбит спутников и планет, с образованием металлов и жизнью деревьев, движением и действием рыбы, птицы и зверя, с беспредельным духовным, ментальным и физическим движением и действием человека – предначертанными, предустроенными и предстоящими еще до начала Времени, до существования Пространства и приведения в действие Причинности. Дух в этом состоянии Сна называется Праджня, Мудрый или Тот, кто знает и заранее направляет сущее. Следующее состояние Духа, развивающееся из Праджни, есть чисто психическое или Сновидческое состояние, когда Дух пребывает в состоянии непрестанной психической деятельности, воображая, желая, отбирая из материи, поставляемой Праджней, и созидая мыслеформы, дабы облечь в них обильное разнообразие своих множественных фантазий. Сновидческое состояние есть психическое состояние Духа, действующее в мире тонкой материи, которая тоньше и эластичней грубого физического вещества, а потому не подчинена жестким ограничениям и медлительности процессов, обременяющих ее. Вот почему по сравнению с физическими процессами, фиксированными, медленными, заключенными в стены внутри стен, мысль, психическое проявление и прочие операции в тонкой материи летучи, стремительны и свободны, они эластичней реагируют на давление Времени, Обусловленности и Пространства. Сновидческое состояние можно представить себе как Вечную Волю и Энергию в процессе созидания, в котором бурлит и плодоносит вся деятельность Вселенной, из этой психической матки появляются физическая форма и жизнь и в нее во сне они частично возвращаются, чтобы восстановиться и запастись свежей психической энергией, необходимой для поддержания тяжелой нагрузки физических процессов в грубой материи. Дух в состоянии Сновидения называется Таиджаса или Хираньягарбха, Сияющий Зародыш. Он – Таиджаса, Энергия Света, и Хиранья, Сияющий, потому что основная характеристика психического вещества есть светоносная энергия, цвет и свет преобладают над жидкой или твердой формой. Он – Гарбха, Зародыш, потому что из психического вещества физическая жизнь и форма выбирается и развивается в окончательное или Бодрствующее состояние, в котором Дух проявляет себя как физически видимая, слышимая и ощутимая форма и жизнь, достигая в конце концов вида прочной стабильности и твердости в грубой материи. Дух в состоянии Бодрствования называется Вайшванор, Вселенский Муж, наполняющий и поддерживающий все формы энергии в этой физической вселенной; ибо это корневая идея индусской философии – Дух есть Муж и он изливает свое семя в Материю, а Материя есть женская Энергия, принимающая в себя семя и им созидающая и действующая. Дух и Материя не есть разные начала, но просто положительный и отрицательный полюсы в созидательном действии Всеобщего «Я» или Универсального, развивающего в Себе и из Себя бесконечную череду вещей.

Все сущее во Вселенной – одного строения и вещества, все подчинено единому закону; существование есть фундаментальное единство под поверхностным многообразием. Следовательно, каждая часть Вселенной есть маленькая Вселенная, повторяющая в разных условиях и в разных формах природу и действие большего Космоса. Каждый человек должен быть в малости тем же, что Космос есть в огромности. Значит, как и Космос, каждый человек создан эволюцией Духа от его чистой сущности через три состояния: Сна, Сновидения и Бодрствования. Однако это эволюция, направленная вниз; человек низошел духовно от чистого Духа в физическую материю, от самосущного, самознающего, саморадующегося Бога в рассуждающее животное. Иными словами, всякое новое состояние Духа, по мере его эволюции скрывало собой и затемняло предшествующее. В физическом состоянии, представляющем собой конечную стадию направленной вниз эволюции, человек воспринимает себя в качестве тела, движущегося среди других тел и испытывающего их воздействие, он с готовностью понимает, осваивает и применяет физические органы, физические процессы и физические силы, однако находит для себя трудным понимание, освоение и применение психических органов, психических процессов и психических сил; ему это настолько трудно, что он стал скептически относиться к существованию психического и сомневаться в том, является ли он душой или просто представляет собой животное тело с исключительно эволюционировавшим мозгом. В теперешнем состоянии любая эволюция психической силы внутри него сопровождается чрезвычайными расстройствами психических инструментов – появлением бреда, галлюцинаций, эксцентричностей, маний и заболеваний, наряду с развитием гениальных или редкостных ментальных и духовных способностей, которые проявляются в семье или в отдельной личности. Человек еще не открыл в себе душу; львиная доля его энергии была направлена на осознание и освоение физического мира, в котором он движется. На самом деле, как смутно начинают понимать некоторые, это душа в человеке постоянно использовала тело на физическом плане в собственных целях, но работала душа под завесой, неосознанная и незримая. Состояние Бодрствования заслонило и затемнило Сновидческое состояние. Когда человек овладеет – а в процессе эволюции он должен овладеть – психическим миром внутри себя, он обнаружит существование другого и более глубокого «я», которое было заслонено и затемнено физическим: обнаружит Сновидческий мир внутри себя или то, что называется каузальным «я». В настоящее же время, даже признавая существование души, человек ничего не видит за пределами своего психического «я» и рассуждает о душе и духе, как если бы они были тождественны. В действительности, есть три состояния духа: дух, душа и тело; состояние сна, сновидческое состояние и состояние бодрствования. Тело заслонило и затемнило душу, душа заслоняет и затемняет дух, дух, в свою очередь, затемняет и заслоняет чистое «я», из которого и к которому совершает движение круг эволюции.

Таким образом, сотворение было направленной вниз эволюцией, цель которой заключается в создании тела, способного к эволюции, направленной вверх, в область чистого духа. Именно в этом направлении будущее эволюции человека. Освоив физический мир и его силы, сделав землю во всей ее полноте своим достоянием, человек должен будет обратиться к освоению мира внутри себя. Вместо того, чтобы позволять душе использовать тело в собственных целях, он должен научиться владеть и душой, и телом, сознательно используя их в целях духа, той Вечной Воли и Мудрости, которая сейчас действует втайне, скрытая тьмой внутри тьмы, даже кажущаяся слепой и скрытой от самой себя. В конце концов человек будет властелином духа, души и тела, Дживанмуктой, который по своей воле использует их для космических целей или вне их пределов, дабы ощутить свою тождественность с высшим «Я», которое есть чистое и абсолютное существование, сознание и блаженство.

Глава III. Психическая эволюция

Вниз к Материи

Исследуя духовную природу человека, мыслители и йогины древности обнаружили, что у человека есть не только три состояния духа, но и три материальных тела или оболочки, соответствующие духовным состояниям. Открытие согласовывалось с природой феноменального существования, явствовавшего из их исследований. Дух и материя, внутреннее вдохновенное присутствие и вещество-энергия, действующее снаружи, составляют два необходимых условия этого существования. Выйдя за пределы феноменов, мы приходим к «Я», не зависящему от Духа или Материи; однако как только Дух нисходит в феноменальное существование, ему необходимо создать для себя форму или тело как среду, в которой он проявляется и через которую действует. Следовательно, как только чистое трансцендентное «Я» развивает один из аспектов себя в определимое духовное состояние, то, по природе вещей, он должен сразу же развить и форму или тело, а также среду, через которую и в которой Дух в этом состоянии может проявить себя. Иными словами, материя развивается одновременно и параллельно с Духом. Как только появляется Сновидческое состояние, Дух окружает себя материей в этом наиболее утонченном и наименее определимом состоянии, которое можно назвать каузальным состоянием материи, состоянием материи в семени, единым и первичным в своей природе, из которого развивается вся вселенная. С эволюцией Сновидческого состояния материя тоже эволюционирует от каузального к тонкому состоянию, состоянию составному, делимому и способному сохранять определенную форму, но слишком тонкому для восприятия обычными физическими органами чувств. Только при развитии состояния Бодрствования материя сгущается в грубое физическое состояние, которое и есть то единственное, что пока способна анализировать и изучать Наука.

В человеке, как и в большом Космосе, живут все духовные состояния, используя соответствующую каждому материальную среду, формируя из этой материи собственное тело или материальную оболочку. Поэтому у человека есть каузальное тело для состояния Сна, или каузального «я», тонкое тело для Сновидческого состояния, или психического «я», и грубое тело для состояния Бодрствования, или физического «я». После смерти происходит просто распад физического тела и возвращение Бодрствования в Сновидческое состояние, из которого оно некогда вышло. С обыденной точки зрения, смерть есть освобождение от материи: тело разрушается и остается только дух или душа; однако индусская философия отвергает как ошибочную эту точку зрения, причина которой в неверном и недостаточном знании психической природы человека. После того, как Бодрствование исчезает в Сновидческом состоянии, переставая существовать, физическое тело не может не распасться, поскольку в нем больше нет души, чтобы его поддерживать и держать естественным образом вместе грубые материальные атомы, из которых оно построено. Но из того, что физическое тело разрушилось или отпало, никак не следует, будто не осталось никакого тела. Человек продолжает существовать после смерти в Сновидческом состоянии, он двигается и действует при помощи своего тонкого тела; и как раз это Сновидческое состояние в этом тонком теле и называется обычно душой или духом. Даже распад тонкого тела и возвращение Сновидческого состояния в состояние Сна, из которого оно вышло, не означает освобождения от всех ограничений материи, ибо все еще остается каузальное тело. Только при выходе за пределы состояния Сна остается позади феноменальное существование с его неизбежным дуализмом Духа-Материи. Тогда и дух, и тело растворяются в чистом и трансцендентном самосущем состоянии бытия.

Рассматривая и анализируя эти состояния духа в соответствующих каждому телах, риши подошли к теории психической эволюции, происходящей внутри и в зависимости от уже описанной духовной эволюции. Основа психической эволюции – как и духовной есть чистое «Я», которое называется Параматман или Высшее «Я», когда проявляется в Космосе, и Дживатман или личное «Я», когда проявляется в человеке. «Я» сначала проявляет себя в качестве Воли или, как предпочитали говорить риши, Ананды, Блаженства, Восторга. Ананда есть чистая радость существования и действия, которая в одном из своих аспектов может быть отождествлена с европейской Волей к жизни, однако обладает при этом двойной тенденцией: это Воля к феноменальному существованию и Воля к существованию трансцендентальному, Воля к жизни и Воля к прекращению феноменальной жизни. Это также Воля к познанию и Воля к наслаждению, причем двойная тенденция повторяется в каждом из аспектов. Воля к познанию вечной реальности уравновешивается Волей к познанию феноменального многообразия; Воля к абсолютному блаженству – Волей к блаженству феноменального существования. Следует четко различать Волю и волевой акт, который является только одной из операций Воли, действующей в феноменальном мире. Результат воздействия внешних объектов на ум – это ощущения, а реакция Воли на эти ощущения, когда они передаются ей, принимает форму желаний. Волевой акт – это просто импульс Воли, действующей через разум для удовлетворения или сдерживания желаний, возникающий между ею и умом. Однако сама Воля предшествует и уму, и разуму, и все операции тела, ума и разума есть в конечном счете операции материальной энергии, предопределенные Волей. «Я», проявленное в качестве Воли или Блаженства, с духовной точки зрения, есть состояние Сна и действует абсолютно и непосредственно в Каузальном теле, как творящая сила за Природой, в тонком же и грубом телах – косвенно и в рамках ограничений, как причина мысли, действия и чувства.

Следующая эволюционная форма Воли, образуемая ею самой из себя самой, чтобы служить орудием или силой, действующей при сотворении миров, это Буддхи или Сверхразум: энергия превыше обычного ума и разума, действие которой не зависит ни от какого рассудочного органа. Это действием Воли через Сверхразум направляется рост дерева и развитие животного, это она придает всему сущему во Вселенной облик тщательной и искусно выполненной отделки и упорядоченного устройства – благодаря чему в человеческом уме естественным образом возникла идея Всемогущего Устроителя с плодоносным и беспредельным воображением; однако, с точки зрения Веданты, Воля и Сверхразум не являются атрибутами антропоморфного Божества, наделенного колоссальным мозгом, но аспектами духовного присутствия, космически проявляющегося в феноменальном существовании. Воля, через Буддхи создающая феномены и оперирующая ими в тонкой материи, создает Ум, который, воспринимая внешние воздействия и впечатления, создает ощущения, реагируя на получаемые впечатления, создает желание и действие, удерживая впечатления и реакции на них, создает память, координируя впечатления и запомнившиеся реакции, вырабатывает чувство индивидуальности, индивидуальной организацией впечатлений и реакций с помощью памяти создает понимание, а действием Сверхразума на развившийся ум создает разум. Ум и Сверхразум, соединенные разумом, как связующим звеном, в духовном плане представляют собой состояние Сна и в тонком теле действуют абсолютно и непосредственно, в теле же грубом – опосредованно, с ограничениями и в качестве управляющей и направляющей его силы.

Пока что дух и душа только развились; эволюция Воли еще не проявила себя в физических формах. Но в Уме Воля уже создала великое первичное чувство, с помощью которого он способен вступать в сознательные отношения с внешними объектами; до развития ума она оперировала методами замкнутого в себе сознания через Сверхразум. По-своему, Ум есть единственное подлинное и реальное чувство; это Ум видит, Ум слышит, Ум обоняет, Ум ощущает, Ум действует, но ради многообразия опыта ум вырабатывает в себе десять способностей: пять способностей познания – видения, слышания, обоняния, осязания и восприятия вкуса, с помощью которых Воля получает впечатления от внешних объектов, и пять способностей действовать – схватывать, передвигаться, говорить, выделять и испытывать экстаз, с помощью которых ум реагирует на воспринимаемое; для каждой из способностей ум развивает собственный инструмент, или орган чувств; таким образом в уме появляется десять индрий (indriyas) и одиннадцатая – Ум, единственно способный на самостоятельное действие и внутреннее созерцание. Но пока что Ум действует быстро и непосредственно только в тонкой материи состояния Сна с ее сравнительно малыми ограничениями; это психическое чувство, инструмент души для познания жизни в психическом мире тонкой материи и взаимодействия с ней. Органы чувств получают свое полное развитие и приобретают главенствующее значение только в физической эволюции грубой материи; ибо Воля в состоянии Бодрствования действует главным образом через органы чувств, а не прямо через Ум. Эволюция души предшествует физической эволюции. Эта теория вступает в прямое противоречие с теми выводами современной Науки, которые представляют душу как плод эволюции физической жизни и действий, не как наиболее важный и устойчивый элемент эволюции, а как их временный расцвет и что ее существование зависит от них. Наука, опирающаяся на факты физической эволюции – единственное, что она изучает, и исключающая все возможности за пределами физического существования, права в своих выводах, а развивая их логически, права и в отрицании бессмертия души. Раз психическая деятельность есть не более чем позднейшая и временная операция физической жизни и само ее продолжение зависит от физического, то из этого следует, что, когда физическая жизнь прекращается с остановкой телесных функций таинственным вмешательством смерти, человеческая личность, которая есть психическая деятельность человека, тоже должна прийти к концу. Когда умирает тело, умирает и душа – она способна пережить тело не более, чем цветок способен пережить растение, на котором растет, или дом способен пережить разрушение фундамента. Тело – стебель, душа – цветок; тело – фундамент, душа – легкая и временная надстройка. Индусская мысль категорически отрицает все это. Она утверждает, что открыла способы такого же досконального исследования психической жизни, какими Наука способна исследовать физическую природу, и в свете этих исследований индусская мысль заявляет, что душа существует до возникновения тела и переживает его. Это физическая жизнь представляет собой эволюцию психического и является не более чем позднейшей и временной операцией психической деятельности. Тело – цветок, а душа – его стебель; душа – фундамент, а тело – хрупкая и бренная надстройка.

Для целей физической эволюции Воля создает новый аспект себя, который называется Прана, жизненная энергия. Прана существует и в физическом состоянии, но там она проста, недифференцированна, собрана в уме и самостоятельно не действует. Прана в грубой материи есть всепроникающая энергия, присутствующая везде, где есть физическое существование, являющаяся главным компонентом в поддержании существования и продолжении его активности. Она присутствует в том, что выглядит инертным и неодушевленным, не в меньшей мере, чем в том, что явно наделено жизнью. Она скрыто живет в металле и комке почвы, начинает проявляться в растении и раскрывает себя в животном. Прана есть орудие Воли во всей физической эволюции. Она есть главная побудительная причина каждого импульса голода и управляет каждым процессом питания. Она творит жизнь, наполняет ее жизненными потребностями, желаниями, страстями; подталкивает жизнь к удовлетворению ее потребностей и желаний; вырабатывает способы этого, управляет процессами удовлетворения и осуществляет их. В процессе эволюции она раскрывает себя все с большей полнотой, пульсирует все ускоряющейся и усложняющейся энергией, разнообразит и обогащает свою деятельность со все более блистательной щедростью, достигая самой высокой ноты своего крещендо в человеке. В этом наиболее высоком типе эволюции Прана проявляется в пяти отчетливых жизненных силах, которым писатели древности дали имена: Прана, Самана, Вьяна, Апана и Удана. Прана, жизненная сила par exellence , помещается в верхней части тела и осуществляет все ментальные операции, дыхательные функции, прием пищи. Самана, расположенная в центре тела, уравновешивает, уравнивает и гармонизирует жизненные операции, является агентом ассимиляции пищи. Вьяна распространяется по всему телу, от нее зависит кровообращение и распределение по организму питательной части потребленной и переваренной пищи. Апана помещается в нижней части тела и управляет низшими функциями, в особенности выделением отвергнутых организмом частей пищи и воспроизводством; Апана тесно связана с процессами распада и со смертью. Удана – это жизненная сила, которая соединяет телесную жизнь с духовным элементом в человеке. Как в чисто жизненных операциях, так и в двигательном и волевом Прана остается главным инструментом Воли и осуществляет те действия Ума, в качестве инструментов которых используются органы чувств. Прана играет в теле роль регента, она обслуживает Ум и выполняет через этого великого посредника приказы Воли, скрытой владычицы существования.

Как Прана есть первое условие физической эволюции «Я», так Анна, Пища, или грубая зримая материя, есть ее второе условие. «Я есть пища, поедающая поедателя пищи», – гласит Тайттирийя Упанишада, и никакая другая формулировка не могла бы выразить более емко и сжато фундаментальный закон всей феноменальной деятельности, особенно на физическом уровне. Фундаментальный принцип жизненности есть голод, и все формы грубой материи есть пища, которой Прана удовлетворяет его, этот коренной импульс. Отсюда универсальность борьбы за жизнь. Голодная Прана прежде всего должна построить тело, в котором способна выжить; чтобы получить необходимый для этого материал, она поглощает внешние субстанции. Построенное тело она постоянно поедает непрерывностью жизнедеятельности, а для восполнения ею же причиненного урона она вынуждена постоянно всасывать вещества извне, образуя из них свежий материал для непрестанно разрушаемой и непрестанно возобновляемой структуры. Будучи не в состоянии вечно сохранять свое тело под изнурительным напряжением собственной деятельности, Прана должна воспроизводить новые формы, которые будут продолжать жизненную деятельность, для чего она сгущается в часть своего материала, который затем извергает из себя, чтобы он продолжал подобную же, но независимую жизнь даже после распада родительской формы. Для удовлетворения голода Прана постоянно вырабатывает все новые способы и новые способности для получения пищи. Неудовлетворенная скудным пропитанием, какое может ей обеспечить стационарное существование, Прана развивает энергию и создает различные способы передвижения. Для все более точного и быстрого распознания пищи Прана развивает пять чувств и создает органы восприятия, через которые те могут действовать. Для успешного освоения воспринятой пищи Прана развивает пять способностей к действию и создает активные органы, позволяющие им работать. В качестве центра всей этой чувственной и двигательной активности она создает центральный орган ума в мозге, а в качестве каналов связи между центральным и внешними органами развивает сложную нервную систему, сгруппированную в семь сплетений, через которую она движется в непрестанном действии, удовлетворяя голод, удовлетворяя похоть, удовлетворяя желания. В основе всего этого лежит импульс Жизни к выживанию, к продолжению себя для целей Воли к жизни, чьим порождением и служанкой она является. Прана и Анна, Витальность и Физическая форма, с духовной точки зрения, являются состоянием Бодрствования и оперируют целиком в грубой материи – последнем этапе направленной вниз эволюции, которая есть нисхождение Духа с высот его изначальной чистоты абсолютного существования в загрязненность и множественность материи.

Глава IV. Психическая эволюция

Вверх к «Я»

В этой направленной вниз психической эволюции, как и в духовной эволюции, направленной вниз, каждое последующее вновь развивающееся состояние изначального «Я» затемняет и заслоняет предшествующее, пока последнее состояние «Я» не начинает выглядеть инертным, грубым, неодушевленным состоянием плотной физической материи, лишенной жизни, ментального сознания или духовных возможностей. С этого положения инертной и безжизненной материи начинается эволюция вверх и, как в нашей духовной эволюции предписанный нам путь – это обратное движение от прочной укорененности в состоянии Бодрствования к овладению затемненными и подспудными состояниями Сновидения и Сна и, таким образом, возвращение в присутствие того чистого и невообразимого «Я», из которого начался процесс нашей эволюции, так в нашей психической эволюции мы должны из инертности грубой физической материальности вернуть себе Жизнь, Ум, Сверхразум, Волю, пока мы не познаем наше беспредельное и вечное «Я», единое с Высшим «Я» Вселенной.

Эволюционная Наука утверждает: мир начинался с неодушевленной материи; однако в неодушевленной материи нет свидетельств жизни, ума или духа, никакой видимой возможности эволюции к одушевленному сознательному существованию. В этот неодушевленный мир в некий неведомый период неведомым образом, возможно, из какого-то неведомого источника, пришло или пробудилось и начало движение нечто таинственное, именуемое Жизнью, и в единый миг стала возможной вся эта грандиозная эволюция, которую мы открыли. Появись одно крохотное семя жизни – и все остальное станет возможным, но саму жизнь мы не в состоянии объяснить и пока что не в состоянии выяснить, как она первоначально возникла. Мы можем только предположить, что жизнь есть некий химический процесс или что она развилась в результате некоего химического процесса, который мы в конце концов откроем. Но даже на вопрос, что есть жизнь, пока нет удовлетворительного ответа. Термин иногда жестко ограничивается животной жизнью – ограничение несомненно примитивное и ненаучное, поскольку особенности животной жизни, сознание и органический рост существуют с той же очевидностью в высших формах растительной жизни, что и в простейших или медузах. Если же мы сводим жизнь к органическому росту, то мы это делаем произвольно, поскольку новейшие открытия показали наличие зачатков одного элемента жизнедеятельности, того, что формирует саму основу сознания – способность воспринимать и реагировать на внешние впечатления и явления бодрости и усталости в веществе, столь явно неодушевленном, как металл. Весь этот предмет настолько неясен, что многие склонны рассматривать жизнь как божественную тайну, которую Бог вдохнул в мир, или присланную нам с другой планеты в виде своего рода психической метеоритной пыли. Философия Упанишад объясняет появление Жизни более спокойно и рационально. Жизнь, гласит эта философия, в определенном смысле есть божественная тайна, но не более и не менее таинственная, чем существование неживой материи. Бог не вдохнул жизнь извне в инертное и сотворенное тело, и попала она к нам не с какой-то мистической планеты более высокого порядка. И не зародилась Жизнь внезапно в результате некоего удачного химического процесса, который сразу разделил все сущее на два жестко разграниченных класса – на живое и неживое, на органическое и неорганическое. При тщательном рассмотрении все идеи подобного рода иррациональны и не согласуются с единством и гармоническим развитием мира по твердым и неизменным законам. Жизнь возникла естественно, без всякой таинственности, из самой материи, поскольку она существует в материи в скрытом виде. Прана входит в Анну, материя не может существовать без скрытой жизни, и первый шаг эволюции есть высвобождение скрытой жизни из тяжелой затемненности в самых грубых и плотных формах материи. Эта эволюция осуществляется при помощи трех Гун, тройного принципа восприятия внешних воздействий, их удержания и реакции на них; по мере развития новых форм материи, в которых все ясней и ясней дает о себе знать способность удерживать воздействия, полученные в виде впечатлений, медленно и трудно развивается сознание; по мере того как становится более выраженной и многообразной способность реагировать на внешние объекты, начинается быстрое развитие органической жизни; и оба аспекта, помогая друг другу и взаимно обогащаясь, создают полную, хорошо организованную и богато одаренную Жизнь.

Прана достигает совершенного развития в животной жизни, и когда дело доходит до человека, высшей ступени животного развития, то в дальнейшем развитии Прана уже не нуждается. Так что истинная эволюция Человека не в дальнейшем развитии витальности, но в полном и победоносном высвобождении ума из заслоняющей затемненности жизненных энергий. Как Прана включена в Анну и должна развиться из нее, точно так же и Ум включен в Прану и должен развиться из нее. Как только Жизнь начинает высвобождаться из затемненности грубой материи, делается первый шаг в направлении эволюции Ума. Мы видим постепенное развитие Ума в животной эволюции; высшие животные, похоже, обладают не только памятью и индивидуальностью, но в значительной мере и пониманием и даже зачатками разума. В человеке это развитие куда более стремительно и триумфально, однако ни в коем случае еще не завершено и не совершенно. Прана все еще в огромной степени затемняет Ум, грубое тело доминирует над тонким. Над умом доминируют инструменты, созданные Праной для него; тело, нервная система, органы чувств, мозг больше мешают, чем помогают его операциям, ибо ум замкнут в узкий круг их деятельности и ограничен их недостатками. Постоянное движение жизненных энергий в мозге и во всей системе будоражит Ум, он постоянно осажден внешними впечатлениями и они отвлекают его, настойчивая тяга чувств к внешнему миру мешает обращению энергий вовнутрь; спокойствие и чистота, сосредоточенность и внутреннее самонаблюдение даются с таким трудом, что люди по большей части даже не пытаются добиться их, а если добиваются, то только изредка и несовершенно. Любое мощное и необычное развитие интеллектуальных и духовных склонностей ума способно вызвать сопротивление витальной части человека и снизить или серьезно расстроить его жизненные энергии и физическое здоровье. Интеллектуальному развитию рода человеческого сопутствует заметное ослабление витальной силы и здоровья телесных органов. Моральное и духовное развитие находится в постоянной вражде с потребностями нашей физической жизни, с разными формами голода, с желаниями, жаждой наслаждений, страстями, с настойчивой требовательностью инстинктов самосохранения и самоудовлетворения. Именно поэтому в будущем энергии человека должны быть направлены на покорение Праны и установление контроля над ней и на свободное развитие Ума. Человек должен прийти к такому устройству социальной и личной жизни, которое, удовлетворяя законные требования его тела и жизненных импульсов, позволило бы неограниченное и беспрепятственное совершенствование его интеллектуального, морального и духовного существа. Человек должен открыть и ввести в практику способ поддержания гармонии и здоровья витальных и телесных инструментов и процессов, не допуская, чтобы забота о них хоть на миг сдержала самый широкий возможный охват, самое дерзновенное и могучее применение, самый интенсивный и пламенный выброс энергии, на какой только способен высший принцип его существа. Он должен научиться выходить за пределы ограничений и погрешностей физических чувств и приучить свой ум действовать даже в физическом теле с быстротой, непосредственностью и широтой, свойственными психическому органу, чьей функцией является действие и в тонкой, и в грубой материи. Видеть там, где физический глаз слеп, слышать, где физическое ухо глухо, чувствовать, где физическое чувство невосприимчиво, понимать невыраженные мысли – вот законные функции ума; но эти свойства необходимо упражнять, чтобы они проявлялись не как редкостная сила или в редкие минуты высочайшего подъема, но действовали регулярно и по осознанному желанию как освоенные и познанные процессы. Разум, в настоящее время подверженный ошибкам, несовершенный и порабощенный желаниями и предрассудками, должен быть приучен пользоваться своими высочайшими возможностями: ясностью, здравостью и спокойной энергией. Ум должен быть успокоен и очищен через контролирование чувств и пяти Пран, он должен быть приучен целиком обращаться вовнутрь, волевым актом исключая все внешние впечатления, чтобы Человек мог стать владыкой внутреннего мира не менее, чем внешнего, сознательной душой, использующей тело, вместо того чтобы быть телом, управляемым прячущей себя и направляющей себя психической сущностью. Нам кажется, что мы совершили чудеса на пути ментальной эволюции, на самом деле мы лишь находимся еще в самом начале. Беспредельные возможности этой эволюции пока неисследованными простираются перед нами.

Как Ум включен в Прану, так Сверхразум в скрытом виде включен во все операции Ума. Эволюция Ума была началом первых бессознательных шагов в сторону высвобождения этой более высокой и куда более величественной силы. По мере того, как ментальное развитие, забрезжив в выси, продвигается к цели, человек начинает все больше эволюционировать и осознавать себя в качестве могучего беспредельного Разума, свободного от ограничений чувственных восприятий или трудоемких и неуклюжих рассудочных процессов и способного к восприятию интуитивному и беспредельному. А когда эволюция Ума завершится и пойдет уже эволюция Сверхразума, высвобождение включенной в его операции Воли поведет человека в наивысшей точке эволюции, где он осознает себя в качестве могучей и обладающей знанием Воли, не рабом, а владыкой творения, чей бесконечный восторг от собственного существования вознесен высоко над порабощенностью болью и удовольствием, которые он станет использовать с тем же свободным наслаждением, что и поэт, сплетающий радость и печаль, упоение и страдание, любовь и страх и ужас в единый совершенный и счастливый шедевр, или художник, смешивающий краски, сочетающий свет и тень в единую гармонию формы и цвета. Единожды реализовав это состояние освобожденной Воли и безграничного Восторга, человек не может не познать свое истинное «Я», абсолютное и безмятежное, всесильное и чистое, вечного Брахмана, из которого начинается и в котором завершается эта эволюция.

Глава VII. Эволюция элементов

Эволюция Космоса имеет не только духовный и психический аспекты; с самого начала в ней участвует также и материальный элемент. Дух существует изначально, он был и до всех начал, бесконечный и предвечный, но Материя есть тоже вечная сущность. В Парабрахмане, в абсолютном непознаваемом «Я», Дух и Материя едины и неразличимы, но с начала эволюции Дух и Материя проявляют себя равно и одновременно. Мы уже видели, что первая фаза духовной эволюции от чистого самосущего Атмана есть Праджня или Состояние Сна, Вечная Мудрость, основополагающее духовное присутствие, которое содержит в себе весь путь космической эволюции, точно так же как единое семечко заключает в себе целиком баньяновое дерево со всем его гигантским потомством. Мы видели, что этой Вечной Мудрости соответствует и первая психическая эволюция, Ананда или Воля, вдохновляющая психическая сила в человеке и Космосе, которая делает возможными все действия Природы. Однако Дух, даже когда он действует как Воля, не является работающей силой в том смысле, что сам не выполняет операции Природы; он есть вдохновляющая, побуждающая сила, чья функция – привести в движение могучую материальную энергию «Я», а уже эта материальная энергия по вдохновению Воли и по требованию Праджни начинает эволюцию Космоса. «Я», взаимодействуя с Космосом, выступает как двойная сущность: скрытое духовное присутствие и поверхностно активная материальная энергия, или, по терминологии философии Санкхьи, Пуруша и Пракрити – Пуруша, то, что скрыто заложено в Беспредельности универсального существования, Пракрити – активная или действующая энергия, изливающаяся вовне из скрытого духовного источника. Вся эволюция в целом: духовная, психическая, материальная – есть результат взаимодействия Пуруши и Пракрити; три эволюции являются по сути одной, параллельной и одновременной, ибо всегда проявляет себя одна Реальность, а не три. Это «Я», проявляющееся как дух, «Я», проявляющееся как душа, «Я» проявляющееся как материя или тело. Три проявления совпадают во Времени и в Пространстве, и каждое феноменальное состояние есть тройное состояние, крайние положения которого занимают Дух и Материя, а срединное – Душа. В эволюции состояний духа Пуруша располагается так, чтобы наполнять и поддерживать развивающиеся проявления «Я» в качестве души и тела; в эволюции психических состояний Пракрити под воздействием Пуруши творит для проявлений «Я» в качестве духа психические оболочки или покровы, которые в то же время будут наполнять и поддерживать проявления «Я» в виде материи; в эволюции каузального, тонкого и грубого тела Пракрити формирует себя так, чтобы создавать материал, из которого можно сделать психические оболочки для «Я» как духа и среду, в которой может действовать «Я» как душа. Три эволюции опираются друг на друга, а то, что на самом деле развивается одна сущность, а не три, видно по тому, что на первой стадии направленной вниз эволюции и на последней стадии эволюции, идущей вверх, Материя утончается настолько, что представляется тождественной Духу; на последней стадии эволюции, направленной вниз, и на первой, направленной вверх, Дух уплотняется до такой степени, что представляется тождественным Материи. Сама возможность эволюции и инволюции друг в друга была бы немыслима, не будь они по сути единой сущностью; и мы имеем полное право заключить из единства столь различных феноменов, что они и есть не более чем феномены – всего лишь видимые изменения единой неизменной реальности.

На первой стадии эволюции Материя предстает в виде аспекта или тени Духа, она бесконечна, неосязаема и нераздельна как Дух. Как Дух обладает только тремя позитивными атрибутами: бесконечным и неопределимым существованием, сознанием и блаженством, так и первоначальная Материя обладает только тремя позитивными атрибутами: бесконечным и неопределимым Временем, Пространством и Причинностью – или, по определению индусской мысли, Обусловленностью. Поскольку сутью Обусловленности является переход от одного состояния к другому и каждый переход выступает как причина или происхождение последующего, то Обусловленность и Причинность становятся взаимозаменяемыми терминами. Из этого неопределимого ноуменального состояния Пракрити «Я» формирует в своих целях материю в тончайшем и простейшем виде, недифференцированную и неразвитую, но несущую в себе всю полноту материальной эволюции. В философии Санкхьи каузальное состояние материи называется Прадхана, первое состояние или организация материи и ее сущностный принцип. Взаимосвязь Духа и Материи в этом каузальном состоянии, состоянии семени, замечательно выражена в пураническом образе Вишну, вечного Пуруши, спящего на недвижных водах каузального океана, покоясь на бесконечных кольцах змея Ананты, Беспредельности. Океан каузальной материи неподвижен, и только когда пробудится Вишну, шевельнется Ананта – тогда первая рябь все расширяющимися кругами побежит по поверхности вод и начнется подлинная эволюция материи. Первая рябь или вибрация каузальной материи создает новое и чрезвычайно тонкое и всеохватное состояние материи, которое называется Акаша или Эфир; более сложное движение создает из Акаши более интенсивное состояние, которое называется Ваю или Воздух; и далее все более усложняющиеся движения, создающие все большую интенсивность состояний, поочередно создают еще три состояния вещества: Агни или Огонь, Апах или Воду и Притхви или Землю. Это пять танматр (tanmātras) или тонких элементов философии Санкхьи, из сочетания которых строятся тонкие формы в тонкой материи.

Здесь необходимо проявить осторожность, чтобы избежать недоразумения, которое с большой легкостью может возникнуть из-за английского слова «элементы», которым обычно переводятся особые термины танматра (tanmātra) и бхута (bhūta), употребляемые риши. Употребляя английское «элементы» в научном смысле, мы всегда подразумеваем элементарные субстанции, такие субстанции, которые при химическом анализе не могут быть разложены на более простые вещества. Но когда индусская философия говорит о пяти элементах, то речь идет никак не о субстанциях, а о первичных состояниях или условиях материи, которые не поддаются восприятию или анализу средствами химии, но стоят за субстанциями и формами в качестве базовых принципов формирования материи. Мыслители древности принимали атомную теорию формирования объектов и субстанций, но не развивали эту теорию дальше и не занимались выяснением того, какая именно комбинация атомов создает ту или иную субстанцию или в результате каких вариаций и развития деталей одушевленные или неодушевленные тела стали тем, что они есть. Им не казалось, что такого рода исследования имеют первостепенное значение; они удовлетворялись формулированием основных принципов материальной эволюции и на этом оставляли вопрос. Однако им очень хотелось не субстанции возвратить к первоначальным атомам, а возвратить материю к ее начальному состоянию и раскрыть ее связи с психической и духовной жизнью человека. Они понимали, что постоянное движение с постоянными переменами есть фундаментальная характеристика материи, что каждое новое движение сопровождается новым состоянием, которое соотносится с непосредственно предшествующим как следствие с причиной или, по меньшей мере, как новое рождение с маткой, в которой было эмбрионом. Позади твердого состояния вещества они обнаружили состояние меньшей плотности, которое было в основе всех жидких форм, а позади жидкого состояния – другое, еще менее плотное, которое было в основе всех пламенных или светоносных форм; позади пламенного состояния – еще одно, еще более тонкое, которое лежит в основе всех воздушных или газообразных форм, и наконец, самое тонкое и самое всепроникающее состояние, которое они назвали Акаша или Эфир. Они обнаружили, что именно Эфир и был той первичной субстанцией, из которой эволюционировала вся зримая Вселенная, а за пределы эфира они уже не могли выйти без утраты материей всех свойств, присущих ей в физическом мире, и перехода в совершенно другую субстанцию, формы и движения которой более туманны, тонки, текучи и непостоянны, чем все то, что известно физическому миру. Этот новый мир материи они называли тонкой материей и анализировали тонкое так же, как анализировали грубое, пока тем же движением от более плотного к более тонкому не пришли к наитончайшему состоянию, которое описали как тонкий эфир. Из этого тонкого эфира развивается целый мир тонких форм и энергий, которые составляют психическое существование. За пределами тонкого эфира материя утратила свои тонкие характеристики и превратилась в нечто новое, что они не могли анализировать, но что представлялось той матрицей, из которой началась вся материальная эволюция. Это они назвали каузальной материей.

В процессе этого анализа они не могли не обратить внимания на то, что в каждом из миров сознание принимало разные формы и действовало по-разному в соответствии со свойствами материи, в которой находилось. В грубой материи оно принимало более прочные формы, более твердые и устойчивые, но в то же время более медлительные, трудно поддающиеся изменению и несвободные – как движения и действия бодрствующего человека по сравнению с тем, что он делает в сновидении. Действующие в тонкой материи формы и сознание были более свободными и стремительными, но зато более летучими, эластичными и изменчивыми, как движения и действия человека в сновидении по сравнению с его действиями в период бодрствования. Поэтому сознание, воздействующее на грубую материю, они назвали Состоянием Бодрствования, а сознание, воздействующее на тонкую материю, – Сновидческим состоянием. Они обнаружили, что в каузальной материи сознание принимает форму чистого чувства блаженного существования – других отличающих его ощущений они не нашли. Поэтому и название оно получило Состояние Сна. Затем они выяснили, что разные способности и функции человека зависят – одни от одного состояния, другие от другого из трех состояний сознания и соответствующих им состояний материи. Витальные и физические функции человека производятся только в грубой материи, из чего риши, соответственно, заключили, что физическая жизнь человека есть результат сознания, воздействующего в Состоянии Бодрствования на грубую материю. Обнаружилось, что его ментальные и интуитивные процессы осуществляются свободно и совершенно в тонкой материи, в грубой же материи наталкиваются на препятствия и действуют несовершенно; отсюда они сделали вывод, что ментальная жизнь человека по праву относится к Сновидческому Состоянию и только косвенно и достаточно ограниченно может проявить себя в Состоянии Бодрствования. Соответственно, они определили, что ментальная жизнь должна быть результатом воздействия сознания на тонкую материю в Сновидческом Состоянии. Оставалась еще фундаментальная энергия сознания, Воля к жизни или обретающая форму Радость бытия: она, поняли риши, свободна и чиста в каузальной материи, при ее осознании может действовать, однако, опосредованно и ограниченно в тонкой материи, с помехами и малой эффективностью, когда тонкое «я» действует через грубое, а в грубой материи – только подсознательно. Поэтому риши сочли, что каузальная способность человека или духовная жизнь по праву относится к Состоянию Сна, а в Состояниях Сновидения и Бодрствования действует опосредованно и со все меньшей легкостью, что означало, что она должна быть результатом Сознания в Состоянии Сна, воздействующего на каузальную материю. Таким образом, все творение представало как естественное производное взаимодействия Духа и Материи, их риши рассматривали как два условия – назовите их силами, энергиями, субстанциями, чем угодно – феноменального существования; психическую же жизнь – только как один из результатов этого взаимодействия. Однако риши не допускали в свою космогонию никакого дуализма и, как уже указывалось, рассматривали Дух и Материю по сути в единстве, считая, что различие между ними есть не более чем кажущийся дуализм в единой реальной сущности. Эта единая сущность не поддается ни анализу, ни интеллектуальному познанию, но только она единственно есть реальное, неизменное и предвечное «Я» всего сущего.

Даже из этого краткого, схематического изложения ведического анализа существования ясно, что элементы Упанишад – это не элементарные субстанции современной химии, но пять общих состояний материи, к которым относятся все ее актуальные или субстанциальные проявления. Ясно также, что названия пяти элементов условны, а не буквальны, однако может быть нелишним пояснить, почему элементы получили именно эти имена. Первое и первоначальное состояние тонкой материи есть чистая эфирность, главными характеристиками которой являются крайняя разреженность и всепроницаемость, а единственным ощутимым свойством – звук. На взгляд ведических исследователей, звук есть первое свойство развивающейся материальной субстанции; звук предшествует форме и обладает силой как создавать, так и разрушать ее. В поисках вещества с подобными характеристиками в физической вселенной, они обнаружили их у Акаши или Вьомы (небо), имея в виду не земную атмосферу, но то, что и за пределами ее и пропитывает ее тонкое, всепроникающее соединительное вещество, в котором словно плавает вся вселенная. Поэтому эфирному состоянию материи они дали название – Акаша.

Следующее состояние материи, возникшее из Эфира и движущееся в нем, было чисто воздушным или газообразным. Здесь к всепроницаемости добавилась новая способность: ощутимое и многообразное движение, несущее в себе – как обязательно должно быть при усложнении движения – большую дифференциацию и усложнение вещества. Все многообразие и все эволюции газообразной материи с ее специфическими действиями, функциями и сочетаниями опираются как на фундамент на это второе состояние или силу материи; оно также составляет основу универсальной Праны или жизненной энергии, начиная с действия, удержания и реакции и вплоть до организованного сознания, которое, как мы видели, выступает важнейшим компонентом ведической теории Космоса. В этом втором состоянии материи развивается новое свойство материальной субстанции – осязание или контакт, не получавшее полного развития в чистом эфире из-за его крайней разреженности и первичной простоты вещества. В поисках физического вещества, газообразного по природе, ощутимого через звук и контакт, но не имеющего формы и характеризуемого, главным образом, многообразным движением и неполной проницаемостью, риши обнаружили все эти характеристики в Ваю – Ветре или Воздухе. Поэтому Ваю есть условный термин для обозначения второго состояния материи.

Из чистого газообразного состояния развивается и движется в нем третье – чистое огненное состояние вещества, которое также называется Теджах, энергия света и тепла. В огненном состоянии проницаемость становится еще менее тонкой, ощутимое движение перестает быть главной характеристикой, зато энергия, особенно формирующая энергия, достигает полного развития, и наконец, материя готова к созиданию и разрушению, формированию и переформированию. В дополнение к звуку и контакту материя теперь развила третье свойство, форму, которая не могла возникнуть в чистом Воздухе из-за его недостаточной плотности и неуловимой расплывчатости и неустойчивости газообразных проявлений. Третья сила материи лежит в основе всех феноменов света и тепла, и с помощью этой силы Прана развивается настолько, что появляется возможность рождения и роста, ибо свет и тепло есть необходимые условия для развития одушевленной жизни, в их отсутствие мы имеем феномен смерти или инертного и неодушевленного существования; когда энергия света и тепла оставляет человека, гласит Упанишада, то тогда Прана, жизненная энергия, отступает в ум, в тонкую или психическую часть человека, уходя из физической оболочки. Риши казалось, что физическая субстанция воплощает огненное состояние, это Огонь, ибо он ощутим через звук, контакт и форму; менее проницаемый, чем воздух, он отличается высокой энергией света и тепла. Поэтому Огонь есть условное или символическое имя третьей силы материи.

За огненным состоянием следует состояние жидкое или текучее, менее проницаемое, менее свободно движущееся или энергетичное и являющееся своего рода компромиссом между устойчивостью и изменчивостью. В этом состоянии материя развивает четвертое свойство – вкус. Жидкое состояние есть основа всех текучих форм действий, а в его сравнительной устойчивости развитие жизни находит себе первую достаточно стабильную среду. Вся жизнь выходит «из вод», и само ее поддержание зависит от текучего принципа. Вода, в качестве наиболее типичной жидкости, наполовину изменчивая, наполовину устойчивая, поддающаяся восприятию через звук, контакт, форму и вкус, дала символическое название четвертому состоянию материи.

Твердое состояние последним развивается в этом движении от разреженности к плотности, ибо в этом состоянии проницаемость достигает наименьшего выражения, а главенствует устойчивость. Оно представляет собой основу всех твердых форм и тел и последнее условие, необходимое для развития жизни, ибо оно снабжает жизнь устойчивой формой или телом, в котором жизнь может выстоять и выполнить свое предназначение и которое она может развить в организм. Последнее новое свойство материи, возникающее в твердом состоянии, это запах, а поскольку типичной твердой субстанцией является земля, обладающая всеми пятью свойствами – звуком, контактом, формой, вкусом и запахом, то Земля есть условное имя, выбранное для пятой и конечной силы материи.

Пять первосостояний в чистом виде и с отчетливыми и несмешанными свойствами можно обнаружить только в мире тонкой материи. Пять элементарных состояний грубой материи не чисты; они образованы из тонкой материи сочетанием пяти тонких элементов в определенных пропорциях; характерное имя эфира, воздуха, огня, воды и земли носит то, в чем тонкий эфирный, газообразный, огненный, текучий или твердый элемент существенно преобладает над прочими. Даже последнее и тончайшее состояние, к которому может быть сведена грубая материя, не является окончательным; при разложении на составные части последнее состояние грубой материи исчезает и материя достигает стадии, на которой перестают действовать многие из самых жестких и непреложных законов физики. Вот в этой точке, за которой химический анализ и рассудок не могут дальше следовать за Природой в ее тайники, индусская система Йоги, проникая за пять Пран, или грубых витальных дыханий, через которые Жизнь проявляет себя в грубой физической материи, способна продолжить поиск и исследовать тайны психического существования в мире большей тонкости и свободы.

Глава VIII. Матаришван и воды

Теперь мы можем задуматься над тем, в чем же точный смысл слов Упанишады: «В Нем Матаришван правит водами». Шанкара придает несколько необычное и странное значение слову апах (āpaḥ) и предлагает следующее толкование: «Воздух направляет или располагает действия»; иными словами, вся деятельность в Космосе зависит от воздушного или газообразного элемента в материи, который вступает во все объекты и поддерживает их и, в качестве Праны, дифференцирует и определяет их функции. Прана, как мы видели, есть великая жизненная энергия, дышащая и циркулирующая во всем существовании, чья активность есть главный инструмент Воли в эволюции Вселенной и чье посредничество необходимо для всех операций ума и тела в грубой материи. В психической жизни Прана неотъемлема от ума, и она поддерживает те действия тонкой материи, которые необходимы для психического существования. Тесную связь Праны с жизненной активностью лучше всего иллюстрирует самая наглядная и фундаментальная функция живого организма – регулирование дыхания. Эта функция настолько важна, что обыкновенно Дыхание и Прана отождествляются; действительно, обычное значение слова Прана это «дыхание», а пять дифференцированных жизненных энергий, поддерживающих человеческий организм, называются пятью дыханиями. Эта роль Праны так важна, что даже пытливый анализ современной науки не смог проникнуть дальше нее и считается неопровержимым, что сохранение дыхания необходимо для сохранения жизни. В действительности это не так. Конечно, общеизвестно, что регулярное вдыхание кислорода и выдыхание отработанного воздуха необходимо для организма и внезапное прерывание процесса приведет к смерти от удушья, если продлится две минуты. Но дело тут просто в стойкой витальной привычке тела. Требуется только хорошо научиться регулировать дыхание, чтобы преодолеть привычку и подчинить воле дыхательный процесс. Любой, кто в течение длительного времени практиковал искусство управляемого дыхания или Пранаяму, способен на многие минуты – и даже не на минуты, а на целые часы – задерживать дыхание без ущерба для организма или остановки телесной жизни, ибо внутреннее дыхание и продолжение жизненной деятельности внутри тела продолжают выполнять функции жизнеобеспечения. Можно остановить и внутреннее дыхание и полностью приостановить жизнедеятельность, не подвергая тело процессу умирания и распада. Тело, в котором приостановлены функции дыхания и жизнедеятельности, может сохраняться в целости и невредимости целыми днями, месяцами и годами, пока Воля в своих психических оболочках не сочтет нужным восстановить прерванные связи с миром грубой материи и снова начать физическую жизнь с той самой точки, в которой она была остановлена. И это возможно благодаря тому, что Прана, витальная энергия, вместо того чтобы продолжать циркуляцию по системе в условиях, необходимых для органической физической активности, может сосредоточиться в органе ума и оттуда в простой недифференцированной форме поддерживать физическую оболочку, не допуская ее распада.

Но если дыхание не обязательно для поддержания жизни, то оно безусловно обязательно для поддержания деятельности. Первым условием Пранаямы является приостановка сознательной физической деятельности и совершенная неподвижность тела, что является первой задачей различных асан или жестко установленных положений тела, которые принимает йогин в качестве обязательной предпосылки для занятий своей наукой. На первых стадиях йоги подсознательная деятельность организма продолжается – из-за жизни клеток; на более поздних стадиях, когда приостанавливается внутреннее дыхание и витальная активность, прекращается даже она, и жизнь тела становится подобной жизни камня или другого инертного объекта. Тело не распадается и существует благодаря наличию Праны в ее первичном состоянии; единственная связь Воли с физической оболочкой – это воля к продолжению физической жизни. Это первый выдающийся факт йоги, который доказывает, что Прана есть основа всей физической деятельности; частичное или полное успокоение Праны ведет к частичному или полному прекращение физической деятельности; восстановление Праной своих функций неизбежно сопровождается восстановлением физической деятельности. Второй выдающийся факт – это особый эффект Пранаямы и Йоги на ментальную деятельность. Как уже говорилось, первое условие занятий йогой есть неподвижность тела, что подразумевает приостановку работы пяти индрий или способности действовать, улавливать, передвигаться, издавать звуки, выделять и испытывать физический экстаз. Чрезвычайно важно, что привычка приостанавливать работу этих пяти индрий сопровождается поразительной активизацией пяти индрий знания, зрения, слуха, обоняния, осязания и вкуса, а также огромным повышением ментальной силы и энергии. На высоких стадиях развития это повышение силы доходит до ясновидения, слышания на далеком расстоянии, чтения мыслей, знания действий, отдаленных во времени и пространстве, сознательной телепатии и других психических явлений. Причину этого развития следует искать в навыке собирать Прану или витальную энергию в органе ума. В обычных условиях психическую жизнь заслоняет и мешает ей жизнь физическая, деятельность Праны в физическом теле. Как только эта активность хотя бы частично стихает, становится меньше грубых физических помех со стороны Анны и Праны и ум делается более светоносным, сияя сквозь облака, которые ранее скрывали его; витальная энергия не просто поступает по большей части в распоряжение ума, как это бывает при сосредоточенности поэта или мыслителя, она настолько утончается воздействием Пранаямы, что ум получает возможность действовать с намного большей силой и быстротой, чем в обычных условиях. Ибо свободно и естественно ум оперирует только в тонкой материи, и чем тоньше материя, тем свободнее работает ум. На еще более интенсивной стадии йогических упражнений замирают все витальные функции, Прана целиком переводится с уровня телесных функций на уровень ума, который теперь может удалиться в тонкий мир и действовать с полной свободой и отрешенностью от физической материи. Здесь мы опять видим, что как дифференцированная и действующая на физическом уровне Прана есть основа всей физической деятельности, так и Прана в промежуточном виде, действующая на психофизическом уровне, есть основа всей ментальной деятельности, а чистая действующая на психическом уровне Прана – основа всей психической деятельности.

Третий выдающийся факт йоги заключается в том, что если в ранних процессах она стимулирует ментальную деятельность, то на последних стадиях она ее превосходит. Вначале ум, обращенный внутрь и активно не реагирующий на внешние воздействия, получает возможность совершенствовать свои пассивные реакции или силу восприятия, а также внутренние реакции или силы удержания и взаимодействия. Затем он полностью уходит в себя, удаляясь от внешних явлений внутрь, начинает осознавать внутренние процессы и наконец целиком сосредоточивается на самом себе. За этим следует полное затихание всех тонких или психических индрий – чувственных способностей, после чего наступает полное затихание самого ума. Приостанавливается восприятие психических воздействий и колебаний тонкой материи мысли; ум сосредоточивается на единственной мысли, и в конце концов преодолевается и эта мысль и Сверхразум обретает силу, свободу и активность. Именно на этой стадии Йога развивает силы такой безграничности, что они кажутся всемогуществом. Однако истинный йогин не задерживается на этой стадии, все еще находящейся в границах психического существования, но удаляет Волю за пределы Сверхразума, целиком в саму себя. С того момента, как Воля выходит из тонкой материи, прекращается всякая деятельность. Теперь перед Волей открыты три пути: либо реализовать себя в качестве вечного Сакши, или свидетеля, и рассматривать картину Вселенной как феномен внутри себя, который она созерцает, но безучастно; либо исчезнуть в Сунья Брахмане, в Высшем Ничто, великой Пустоте бессознательного просто-существования, которым окутан Парабрахман; либо возвратиться в «Я» и быть свободной даже от видения феноменов, существовать в собственной беспредельности чистого сознания и высшего блаженства. Если следить за Праной во всем этом процессе йогического освобождения, то мы увидим, что Прана кончается с прекращением деятельности. Ибо Прана есть сущность материальная, возникающая из тонкой материи в воздушном состоянии, и ее существование невозможно вне этого состояния. Все время идет это тесное отождествление Праны и деятельности. Поэтому можно с полным основанием сказать, что Матаришван есть то, что организует действия.

Матаришван есть философское выражение Ваю, воздушного принципа. Это слово означает то, что движется в матери или в матке, и оно подсказывает три главные характеристики воздушного элемента. Он эволюционирует непосредственно из эфира, общей матки, которая в силу этого является его собственной матерью, а в конечном счете – матерью всех элементов, сил, веществ, объектов; его преобладающее свойство – это движение, и это свойство функционирует, действует в матке, в эфире. Двигаясь в эфире, развиваясь, образуя комбинации, этот элемент создает субстанции, из которых состоят солнце, туманности и планеты; из него развивается огонь, вода и атмосфера, земля, камень и металл, растения, рыбы, птицы и звери. Двигаясь в эфире, действуя и функционируя через свою энергию Прану, он определяет природу, движения, силы, деятельность всех этих бесконечных форм, созданных им. Из комбинаций и операций этого воздушного элемента возникло солнце, загорелся огонь, образовались облака, остыл расплавленный шар и приобрел плотность земли. Энергией воздушного элемента солнце дает свет и тепло, горит огонь, проливаются дождем облака, вращается земля. Не только все живое, но и все неживое обязано жизнью и многообразием деятельности Матаришвану и его энергии Пране.

И обязано не только жизнью и деятельностью, но и самими материалами, из которых состоит. В этом недостаточность интерпретации Шанкары. Слово апах естественно и обычно означает «воды»; и есть закон интерпретации, которым нельзя пренебрегать: если естественное и распространенное значение слова дает удовлетворительное или просто возможное, а не никак неподходящее толкование, то ему следует отдать предпочтение перед значением искусственным и неупотребительным. В данном случае слово «воды» может иметь два значения, одно из которых дает нам возможный и не являющийся неподходящим смысл; второе же – смысл даже более удовлетворительный, нежели интерпретация Шанкары. Под «водами» могут подразумеваться различные текучие формы, которые возникли из жидкого элемента и, включенные в твердые тела, поддерживают органическую жизнь; ибо слово апах обычно употребляется для обозначения четвертого состояния материи. О Пране, жизненной энергии, можно сказать, что она распоряжается этими «водами», чтобы создавать, поддерживать и развивать все твердые тела и все формы органической жизни. Однако это было бы довольно узким толкованием, которое не гармонировало бы с масштабностью и глубоким смыслом стиха, в котором Высшая Сущность в ее аспектах представлена как постоянная основа космического существования, могучая сумма космического движения и энергии, как беспредельная масса космической энергии. Поэтому лучше брать апах в значении первоначального океана космической энергии, образа настолько распространенного, что он превратился в общее место индусской мысли. В нем, в Брахмане, Матаришван, воздушный элемент, получил беспредельный запас каузальной материи и распорядился им так, чтобы давать субстанцию, развивать формы и координировать деятельность этой громадной и сложной вселенной.

Глава IX. Дух и Материя

Но Матаришван не проводит эти бесчисленные космические операции, огромные и ничтожно малые, собственно ему присущей и ни откуда не черпаемой силой. Иначе мы могли бы по праву спросить: если есть некая материальная субстанция, которая поставляет все необходимое для эволюции этой Вселенной, и некая материальная энергия, существованием которой можно объяснить все процессы, участвующие в ее эволюции, то значит всю Вселенную можно понимать как развитие вечной Материи, обладающей двумя свойствами – субстанцией и энергией, и никакое иное состояние существования, помимо Материи, незачем принимать в расчет для эволюции Сознания. Однако в Упанишаде категорически отрицается материальное происхождение сущего, там говорится, что именно в Брахмане, в Высшей Сущности, Матаришван распоряжается водами. Как указывает Шанкара, это значит, что, пока есть Высшее «Я», мыслима деятельность Матаришвана. Как эфир, матрица, есть среда и условие существования Матаришвана и его действий, так Брахман есть среда и условие существования эфира и его эволюции. Матаришван рожден из эфира и действует в эфире, но сам по себе эфир есть только промежуточная стадия эволюции; в действительности же Матаришван рожден из «Я» Брахмана и действует в «Я» Брахмана.

Материалистическая теория происхождения космоса обладает большим внешним правдоподобием и пользуется популярностью среди ученых, поскольку аналитической Науке досконально известны эволюционные процессы материи и неизвестны досконально эволюционные процессы души и духа; в силу этого неизбежно, что недостаточно известное или неизвестное вообще объясняется при помощи известного и понимаемого. Материалистической тенденции в огромной степени помогает универсальная взаимозависимость Духа, души и Материи. Всякая духовная или психическая деятельность включает в себя и материальную операцию, что Наука прекрасно сумела увидеть. Следовательно, для ученых естественно доказывать, что материальная операция является причиной духовной и психической деятельности, даже не так: материальная операция и есть деятельность, а дух и душа не существуют, представляя собой в сущности материю. В равной степени верно и то, что любая материальная операция включает в себя некую духовную и психическую активность, но этого Наука еще не увидела. Поэтому когда идеалистические философии строят свои доказательства на противоположном, настаивая на том, что духовная активность является причиной материальной операции, более того, что духовная активность и есть материальная операция, а материя не существует, представляя собой в сущности дух, то Наука естественно отметает такого рода аргументы как метафизические, мистические, иррациональные. Я стою на прочной основе хорошо проверенных фактов, думает ученый, а мой оппонент опирается только на идеи, истинность которых не может быть продемонстрирована при помощи четких доказательств или реального эксперимента.

Однако все индусские философские школы, не только Веданта, но и Санкхья и буддизм сходятся в отказе от материалистического толкования Вселенной и выставляют против хорошо проверенных фактов Науки собственные хорошо проверенные факты. Индусская мысль обладает своим анализом Вселенной, сделанным при помощи процессов и экспериментов, вера в которые у нее так же тверда и непоколебима, как уверенность ученого в его современных методах анализа и наблюдения. В известной степени индусская философия идет рука об руку с материалистической. Пракрити или Природа, изначальная энергия, проявляющая себя как субстанция, есть источник, материал и средство эволюции. Эта изначальная энергия не Прана, витальная энергия, потому что Прана не начальна, а результат позднейшей эволюции, возникающий из воздушного состояния материи, следующего по времени за эфирным; следовательно, должна была быть предшествующая энергия, благодаря которой эфир эволюционировал из каузальной материи. Этой первичной Материи философия Санкхьи дает название Пракрити, Веданта же и буддизм, приемля термин Пракрити, предпочитают звать ее Майей. Но одной Пракрити недостаточно для объяснения происхождения Вселенной; нужна еще какая-то сила для объяснения действия Пракрити в Прадхане или первоначальной субстанции. Эта сила – Пуруша или Дух. Санкхья гласит, что как раз наличие Пуруши и Пракрити вместе только и способно объяснить космическую эволюцию. С этим согласна и философия Веданты, в которой подчеркивается то, что лишь кратко принимается в Санкхье: сами по себе Пуруша и Пракрити есть просто аспекты, две стороны единой Высшей сущности или «Я» сущего. Буддизм с еще большей последовательностью полностью отбрасывает реальность Пуруши и Пракрити и рассматривает Космическую эволюцию как космическую иллюзию.

Необходимость признания другой силы, помимо Пракрити, вызывается самой природой Пракрити и ее операций. Фундаментальной характеристикой Пракрити, как только она проявит себя, является вечное движение – движение без начала, без конца, без границы, без остановки или передышки. Ее космический непокой подобен постоянно волнующемуся океану – неустанный бег, пена и гул вечного возбуждения, бесконечная активность. И стремительность, изменчивость, невообразимая сложность совпадений и одновременности различных ритмов и форм движения – все это не поддается осознанию. Мы способны осознавать это частями, разделяя на кусочки ткань Природы и рассматривая как отдельное и самодостаточное то, что на самом деле представляет собой одновременное и соединенное множество движений. Первый результат этой бесконечной сложности движений есть бесконечная изменчивость. Куда бы мы ни обратили взгляд, повсюду что-то возникает и развивается, что-то приходит в упадок и распадается. Ничто в данную минуту не есть именно то, чем оно было минуту назад; каждый всплеск в море Времени означает одновременное смещение – сколь бы малым оно ни было – в море Пространства, изменение – сколь бы малым оно ни было – в состоянии огромнейших или на внешний взгляд прочнейших частей Природы, как и в малейших или мимолетнейших ее частях. Причинно-следственная связь, бесконечная, без начала или конца, не может остановиться в постоянстве непрестанного движения, в бесконечной прогрессии следствий, которые есть причины следствий других, причины, которые сами есть следствия других причин; это бесконечная цепь, движущаяся сквозь Пространство и Время, действующая в Субстанции, выкованная вечной и неопределимой Энергией. А это вечное движение и изменчивость неизбежно должно означать бесконечное многообразие. Каждый дюйм Пространства наполнет бесконечным разнообразием одушевленных и неодушевленных существований, неисчислимых по количеству, многочисленных по видам, с мириадами различных движений и действий. Бесконечное многообразие движений составляет мир, создавая нескончаемое разнообразие субстанций, форм, функций; бесконечное множество перемен есть условие его деятельности. Стоит удалить из идеи Пракрити это вечное движение, вечную изменчивость, и мы приходим к чему-то неузнаваемому – к неактивной энергии, к нематериальной субстанции. Без движения перестают быть Время, Пространство и Причинность как вещи в себе. Мы оказываемся лицом к лицу с бесцветной пустотой, с ничем – или же, поскольку это невообразимо и невозможно, мы должны предположить нечто, что не может перестать быть, – абсолютную Бесконечность, неразделенную Пространством или Временем, абсолютную Неизменность, необусловленную причиной и следствием, абсолютный Покой, незатронутый иллюзорной подвижностью и изменчивостью Энергии, абсолютный Дух, в конечном итоге реальный за феноменом субстанции.

Если мы не приемлем эту трансцендентную реальность, мы должны предположить, что вечная Пракрити, характеризуемая вечным движением, изменчивостью, многообразием, есть альфа и омега существования. Однако размышления над Вселенной не позволяют нам успокоиться на этой гипотезе. В этом вечном движении есть нечто постоянно стабильное, в этой вечной изменчивости – итог и реальность, которые неизменны; в этом вечном многообразии – изначальное, устойчивое и конечное Единство. Само по себе вечное движение не привело бы ни к чему, кроме вечного хаоса и сумбура. Мы знаем, что Космос состоит из неисчислимого количества движений, одновременно занимающих одно и то же Пространство и одновременно существующих в одной и той же субстанции – однако результат есть не столкновение или сумбур, но гармония. Иными словами, условием этого нескончаемого движения является вечная стабильность. Мы повсюду видим разнообразие движений, которые ведут к гармоническому равновесию. Поразительный пример – один из мириадов других – этого закона, управляющего каждым объектом и каждым организмом, являют нам орбиты планет, обращающихся вокруг движущегося солнца, выстроенные в единую солнечную систему. Следовательно, есть не только действующая Пракрити, но что-то другое, что вечно стабильно.

Вечная изменчивость, таким же образом, способна привести только к вечному хаосу и беспорядку, и ни к чему другому. Что же это такое, что подчиняет неизменному закону последовательности и упорядоченного развития эту массу бесконечно передвигающихся, неуемных и непостоянных частей, что сочетает в единую гармонию эти беспорядочные столкновения меняющихся и меняющих друг друга феноменов? В своих деталях вселенная непрестанно изменяется, в массе она более устойчива и постоянна, а в сумме она неизменна. Класс менее изменчив и непостоянен, чем отдельный человек, община – чем класс, раса – чем община, человечество – чем раса, и это относится ко всем существованиям. Части меняются, целое сохраняется. Общеизвестно, что, хотя материя проходит через бесконечные изменения формы, итогом остается неизменность; идет развитие без увеличения, распад без уменьшения. Но неизменна не только сумма сущего, неизменен и закон развития; феномены меняются, но управляющий ими закон остается без изменений и по этой причине неизменна природа вещей. При всем разнообразии форм вещь сама по себе сохраняет свои характеристики и остается неизменной. Электричество работает во многих обликах и совершает много действий, но оно всегда электричество, сохраняющее присущие ему характеристики, какую бы оно ни выполняло работу, какое бы тело оно ни носило, и всегда работает и меняется по твердым законам своего бытия, которые не могут измениться. И электричество есть только одна из форм и функций огненного элемента, который принимает много форм, однако во всех формах сохраняет присущие ему характеристики и собственный закон работы. Следовательно, мы убеждаемся – части непостоянны, целое постоянно; формы вещей изменяются, реальность неизменна. Условием этой нескончаемой изменчивости и непостоянства является вечная неизменность и постоянство. Поэтому существует не только эта изменчивая Пракрити, но и нечто еще, что вечно неизменно.

Так же обманчиво и кажущееся многообразие Вселенной. Предпосылкой этого бесконечного многообразия является устойчивое Единство, которое предваряет собой многообразие и к которому оно стремится. Существует много субстанций, но все они эволюционировали из единой субстанции; одно семя дает множество форм. Существует много законов, управляющих действиями этой субстанции в ее эволюции, но все они складываются в единый закон, которому подчинены все существования. С развитием субстанций и форм как будто появляется множество вещей различной природы, но все это уходит корнями в единую вещь одной природы. Существует много форм электричества, но все они составляют одну субстанцию – электричество; существует много форм огненного элемента, и электричество есть одна из них, но все они составляют один огненный элемент; существует много элементов, помимо огненного, но все они составляют единую каузальную и универсальную субстанцию, и это – основополагающий факт вселенной: все сложное и разнообразное укладывается в предшествовавшую им простоту, а все простое – в изначальное Единство. Поэтому существует не только эта вечно разнообразящая себя Пракрити, но и нечто еще, вечно Единое. Значит, в этой подвижной, изменчивой, множественной Пракрити есть устойчивый элемент, который стабилен, неизменен и один. Мы снова приходим к этому Единому, бесконечно Неизменному, Неподвижному, Итогу и Реальности сущего, который есть Парабрахман.

Однако материалистическая Наука с аналитическим методом настаивает на том, что вечное единство, неизменность и стабильность, которые поддерживают и делают возможными вечное многообразие, изменчивость и подвижность, сами по себе являются характеристиками Вечной Материи. Они представляют собой две противоположные линии силы, чье действие и противодействие сохраняют равновесие космического существования, но вечная реальность, в которой они действуют, не духовна, а материальна. Ибо материальной энергии, действующей в материальной субстанции, вполне достаточно для объяснения всех эволюционных процессов Природы, и они, сами по себе, и составляют Вечную Материю. Индусская же мысль никогда не могла принять этот вывод, поскольку ее собственный анализ космического существования убедил ее в том, что субстанция и энергия являются не вещами в себе, а просто феноменами. Субстанция увеличивается с плотностью, пока это не достигает своего наивысшего выражения в твердом физическом веществе; однако, по мере того как она анализируется и возвращается все ближе и ближе к своему началу, плотность становится все меньше, возрастает разреженность, снижается субстанциальность, пока на далекой грани каузальной материи она не исчезает, превращаясь во что-то, что уже не является материей. Более того, при изучении оказывается, что субстанция на самом деле это иное название энергии; состояния плотности и разреженности, которые составляют материальную субстанцию, согласуются с состояниями двигательной интенсивности и расплывчатости, которые составляют материальную энергию. Поэтому, по мере того как материя возвращается все ближе и ближе к своему источнику, энергия, так же как субстанция, становится все менее интенсивной, ее расплывчатость нарастает, пока не замирает, а точнее, не растворяется в чем-то, что не есть энергия. Невозможно не прийти к заключению, что субстанция и энергия есть просто единое явление с двойным аспектом и что в самом источнике всех вещей такого феномена, которому мы можем дать имя Материя, не существует. Остается вопрос – в чем же исчезают материя и энергия? из чего они родились? Мы снова сталкиваемся с необходимостью выбора между невообразимой невозможностью пустоты и отсутствия чего бы то ни было – на что нам не дает оснований ни рассудок, ни опыт – и Единой, Неизменной, Неподвижной, Бесконечной и Вечной Реальностью, которая есть Парабрахман. Эта Высочайшая Сущность не есть Материя – в этом мы убедились. Но можно доказывать, что ее нельзя с уверенностью называть и Духом, ибо сущность эта абсолютна до такой степени, что поддается только негативному определению. Веданта принимает такую предосторожность и утверждает только, что Парабрахман не есть негативная сущность, но представляет собой вечную и позитивную реальность, которая определяется негативно только по той причине, что не может быть выражена конечным интеллектом, и заключающая в себе единство Духа и Материи, которое не является ни материальным, ни духовным.

Для материального анализа остается открытым один аргумент. Пусть Парабрахман есть реальность сущего, но само феноменальное существование чисто материально и нет никакой нужды призывать на помощь нечто другое и отличное. Ибо материальной энергии в материальном веществе достаточно для объяснения всех явлений. Однако индусская мысль стоит на том, что этого недостаточно для объяснения высшего феномена – Сознания. В начале материальной эволюции Материя сама по себе неодушевленна, а сознание, по всей видимости, не существует. Как же и откуда оно появляется? Через взаимодействие трех гун, присущих Пракрити: принятия, отталкивания, удержания. Но взаимодействием трех гун не создается Сознание, они только высвободили его из плотной затемненности грубой материи. Ибо если бы Сознание не было включено в Материю, оно бы никогда и не развилось из нее. Чтобы сознание развилось из материи как совершенно новое рождение, оно должно быть либо новой формой некой уже существующей материальной субстанции – скажем, своего рода газом или электричеством, либо новой субстанцией, образованной соединением двух или более субстанций, как вода, которая образуется из водорода и кислорода. Ничего похожего на такой газ или электричество открыто не было, никакой такой новой субстанции не существует. Действительно, эволюция могучего, мыслящего, целеустремленного, всепобеждающего, неукротимого Сознания, способного на нечто подобное всемогуществу и всеведению, из простых материальных газов и химических веществ – парадокс настолько дерзкий, настолько непостижимый и невероятный, что человечество по справедливости не может принять его, даже когда на поддержку этой абсурдности был призван престиж Науки с ее победоносным анализом и почти несокрушимым авторитетом ее талантливейших представителей. Христианская теология была достаточно непоследовательна, когда низвела человека до уровня праха – он червь и комок глины – и в то же время провозгласила, что он может достичь божественности легким способом: верой в иррациональную догму; но материалистический парадокс, который не помещает в плоть скрытого ангела, еще более удивителен, более безоснователен и неумолимо иррационален. Человек, говорит материалистическая Наука, есть ничтожно малая пылинка вселенной; крошечная однодневка, он проживает свой жизненный срок и распадается на те газы, из которых и состоит. Свой ум, тело и моральную природу он получил от брата-шимпанзе и от отца-гориллы. Его организм – всего лишь масса простейших, которые поодиночке стоят на низшей ступени животной жизни; однако при объединении в «республику», где клетки головного мозга играют роль деспотического сената или совета, эти недоразвитые формы жизни сумели покорить себе мир. Чего только не сумела добиться эта республика простейших, этот Рим протоплазмы! Сумела проанализировать элементы, взвесить солнца и измерить орбиты звезд, написать пьесы Шекспира, создать эпосы Вальмики, Гомера и Вьясы, философии Канта и Шанкары, подчинить себе силы Природы и заставить их действовать по своей воле, понять существование и освоить концепцию бесконечности. В этой теории есть что-то завораживающе романтическое и интересное, не приходится удивляться, что ее жизнерадостная дерзость на некоторое время захватила человеческий интеллект. Но как долго может торжествовать неразумие? Даже если смотреть на человека как на существо ограниченное и принимать сделанное родом человеческим за предел того, что может сделать индивид, все равно диспропорция между достигнутыми результатами и средствами, предлагаемыми этой теорией, чересчур велика, чтобы ею можно быть пренебречь. Произошло неизбежное: религии, некогда попранные и почти задавленные Наукой – даже верования, философски несостоятельные и грубые, – снова поднимают голову и обнаруживают неожиданную жизнеспособность. Наука на некоторое время одолела религию, вскрывая те иррациональности и предрассудки, которыми обросла и как коркой покрылась духовная истина. Но когда Наука попыталась заменить их иррациональностью, куда более ошеломляющей, чем та, в которой была повинна любая религия, да еще сама начала обрастать коркой догм и предрассудков, то она подвергла себя неизбежной реакции. Какое-то время человечество веровало в невероятное по настоянию теологов, изгнавших разум; этот эксперимент едва ли удастся надолго повторить под воздействием авторитета ученых, провозглашающих разум своим судией.

Если, при всей парадоксальности этого утверждения, согласиться с тем, что сознание есть результат впечатлений и колебаний в мозге или что сознание есть просто материальная энергия, проявляющаяся при определенной интенсивности эфирных колебаний – как свет или звук, – на это придется ответить, что сознание действует с наибольшей силой, когда мозг в покое и не получает внешних впечатлений, что оно выживает при клеточном распаде и что, когда энергия замирает и эфир растворяется в свое первоначальное состояние, сознание сохраняется. Для индусского ума эти соображения представляют собой непреодолимое препятствие к принятию теории материального происхождения сознания. Долгое знакомство с йогой и с результатами йоги научило его, что сознательная Воля в теле способна не только опровергнуть законы грубой физической материи и заметно приблизиться – в своей сфере – к всемогуществу и всеведению, но что эта сознательная Воля может привести республику простейших к абсолютному покою и отделить себя от этой республики, о которой ошибочно думают, будто это она породила Волю и содержит ее в себе, что Воля по обычному закону Природы продолжает жить и после распада тела. Два этих факта фатальны для материалистической теории, так что, пока практика йоги живет в Индии, индусский ум никогда не согласится с материализмом. В Индии знают, что хотя сознание несомненно развилось из грубой материи, это могло произойти только потому, что сознание было включено в грубую материю в процессе предшествующей эволюции, направленной вниз; сознание не возникает, оно просто высвобождается из своей тюрьмы. И нельзя рассматривать сознание как функцию тонкой материи, ибо точно так же, как сознание способно существовать вне грубого тела и пережить его распад, сознание способно существовать вне тонкого тела и переживать его распад. До развития тонкой материи сознание уже существует в материи каузальной, и после распада тонкой материи оно продолжает жить в материи каузальной. Поскольку материя в каузальном состоянии не функционирует и не эволюционирует, то сознание не представляет собой ни функцию, ни эволюцию каузальной материи, но нечто другое и отличное от нее. Таким образом ясно, что с первого появления материи сознание действует одновременно с ней, но не ей обязано своим происхождением.

Глава X

Изначальное сознание, отличное от материи, обозначается термином Дух. Дух никогда не следует смешивать с его видимыми проявлениями, которые представляют собой всего лишь взаимные действия и противодействия Материи и Духа. Характеристики подлинного Духа можно определить, отделив существенное, характерное и постоянное на всех стадиях сознания от того, что есть просто условие, форма или функция сознания, на которое оказывает влияние среда, в которой оно действует. Есть три характеристики, которые в первоначальном виде возникают уже в момент появления самого сознания и кажутся все более и более выраженными по мере развития освобожденного Духа в сторону его наивысшего самовыражения. Первая из трех характеристик – импульс существования, воля к сохранению себя, желание выжить и быть, не просто на время, но навсегда. Вначале этот импульс обнаруживает себя физически в виде инстинкта самосохранения и инстинкта самовоспроизведения, он развивается на психическом уровне в виде стремления сохраниться после смерти и любым способом обрести «бессмертие», оставшись жить, скажем, в книге, в песне, в картине, в статуе, в открытии, в бессмертном деянии или в памяти о высоких заслугах не менее чем в виде психической личности, сохранившейся после смерти тела, достигая духовной кульминации в Воле преодолеть и смерть, и жизнь через вечное и трансцендентное существование. Вторая характеристика сознания – это способность к познанию или осознанию, Воля знать. Она сначала обнаруживает себя физически в ощущении внешних объектов и реакции на них, затем развивается психически в личности, где память служит основой развития, а понимание, разум, интуиция становятся надстройкой; духовная же кульминация происходит в самопознании и в осознании своей вечной и неограниченной реальности. Третья характеристика сознания – это чувство радости бытия, прежде всего собственного бытия, симпатия ко всему сущему, Воля наслаждаться. Это – самая могущественная и фундаментальная из эмоций; она настолько сильна, что превозмогает все страдания и трудности борьбы, которые приносит личности скованное существование Духа в Материи. Проявляясь вначале на физическом уровне в виде просто чувственного наслаждения и цепляния за жизнь, она перерастает на психическом уровне в чувства любви и радости, достигая духовной кульминации в упоении психической личности при ее соприкосновении или вхождении во внеличностное существование нашего подлинного и беспредельного «Я». Эти три характеристики и составляют концепцию Духа, который приводит в действие эволюцию, внося в среду Материи свою волю быть, силу сознавания и радость жизни. Именно это имеют в виду философы Санкхьи, когда говорят, что Пуруша приводит в действие Пракрити самим фактом своего присутствия, или своего родства, не вовлекаясь в действие сам. Дух остается тем, чем по сути является – чистым существованием, сознанием и блаженством, это Пракрити, вибрируя от касания этого сознательного восторга бытия, начинает действовать, двигаться, меняться и эволюционировать. Ограничения сознания, феномены сознания это всего лишь феноменальные результаты вибраций Пракрити в Сознании, но не изменения самого Духа. Пуруша вечно неизменен, неподвижен, он есть единственно реальное условие вселенской эволюции; Пракрити в действии есть ее вечное движение, изменчивость, множественность.

Санкхья не идет далее этого вывода, полагая его достаточным для своих целей, в этой философии Пуруша и Пракрити рассматриваются как две высочайшие вечные сущности в Высшей Реальности, а их родство – как удовлетворительное объяснение Вселенной. Ведическую философию, которая заглядывала глубже, как философские рассуждения, так и высший йогический опыт подвели к концепции единой Высшей Сущности, превосходящей различие между Духом и Материей, Пурушей и Пракрити, которые есть всего только ее ноуменальные самовыражения. И Веданта не могла удовлетвориться простым родством как достаточным объяснением того, каким образом неизменность, стабильность и единство постоянно взаимопроникают, окружают и направляют бесконечное движение, изменчивость и многообразие Материи, не говоря уже о том, каким образом Пуруша отождествляется с чисто феноменальными изменениями сознания. Но если Дух наполняет, обусловливает и направляет Материю, как энергия наполняет, обусловливает и направляет вещество, то для него должно бы быть возможно налагать свою природу на движения Природы в каждой точке эволюции без собственного движения и действия. И если Дух и Материя не есть совершенно различные и отдельные сущности, но разные выражения единого, высшего Существа, Материя – ноумен видимого «Я», феноменально развивающегося как вещество и энергия, Дух – чувство Его подлинного «я», поддерживающего, а следовательно, наполняющего и направляющего феномены, – в этом случае не только возможно, но и неизбежно настолько постоянное и непосредственное осознание Духом вечной деятельности Материи, что он приписывает эту деятельность себе. В этом истолковании Вселенной ведантистский анализ достигает высшей точки.

Время, Пространство, Обусловленность, по сути представляя собой Бесконечность и Неизменность, – есть Пракрити, Источник Материи, действующей в Духе; весь философский анализ существования неизбежно должен найти завершение в этом ноумене, ибо вне этого невозможно понять вселенную, как она есть, это составляет саму предпосылку мысли и знания, это есть конечный факт космического существования. Триединый ноумен Времени, Пространства, Обусловленности, одним словом – Пракрити, сразу порождает ноумен движения, характеризуемый переменой и относительностью частей, таким образом, мы сразу получаем движение, изменчивость и многообразие, действующие в Бесконечном и Неизменном. Триединый ноумен движения, изменчивости и многообразия, одним словом – Энергия, порождает ноумен вещества, движущегося, изменяющегося, относительно перемещающегося в Бесконечности и Неизменности Духа. Ноумен вещества-энергии составляет Прадхану, изначальную материю – и ничего более для эволюции космоса не требуется. Пракрити с ее эволюцией вещей, возникающих из Прадханы, есть материальная причина Вселенной; наличие Духа, содержащего, поддерживающего и наполняющего Пракрити и ее эволюцию, есть действенная причина Вселенной.

Ноумен естественно ведет к феномену. Поскольку Сознание и Существование в Вечном «Я» есть одно, каждый ноумен Сознания должен получить существование, воспринимаемое Сознанием. Понятие Времени, Пространства, Обусловленности творит видимость Времени, Пространства и Обусловленности при помощи той фундаментальной способности Сознания, которая обнаруживает себя на физическом уровне в виде формации, на психическом – в виде воображения и на духовном – в виде Авидьи, способности представлять себе то, что есть не-«Я». Понятие движения создает видимость энергии в действии. Понятие интенсивности движения в качестве вещества создает видимость Материи, испытывающей на себе воздействия. Вся Материя феноменальна, вся эволюция есть результат Авидьи. Дух не феноменален, но в результате своей постоянной вездесущности в Материи он относит к себе феноменальное существование, таким образом создавая феномен души или духа, действующих в материи. Так возникает Космос.

Из дальнейшего явствует, что при объяснении Вселенной Дух рассматривается как нечто более близкое к Высшей Реальности сущего, чем Материя; он не есть абсолютно подлинное «Я» сущего, но он есть ноумен или чувство подлинного «Я», сохраняющееся при всех затемнениях Авидьи. Такой подход втройне обусловлен истинами природной, психической и духовной эволюции. Рассматривая соотношение Духа и первичной Материи, мы убеждаемся, что по мере своего уплотнения Материя все более скрывает Дух, пока он не оказывается полностью скрытым в грубой неодушевленной Материи; однако по мере уменьшения затемненности Материей Дух все больше высвобождается, пока в источнике сущего Материя не начинает казаться всего только видимостью в реальности Духа. Поэтому через Дух, а не через Материю мы скорее можем приблизиться к Высшей Реальности. Поэтому же, изучая нашу психическую эволюцию и следуя за нарастающим высвобождением Сознания вплоть до превращения его в Волю в каузальной материи, мы обнаруживаем, что на этой последней стадии оно характеризуется Волей быть, Волей знать, Волей наслаждаться; продвигаясь же дальше Воли и Материи к нашему чистому необусловленному «Я», мы и там встречаемся с Сознанием в виде чистого существования, знания и блаженства. Но как нам известно, наше чистое необусловленное «Я» есть Реальность сущего, незатронутая Пракрити или ее феноменами. Вот что дает нам право заключить, что, насколько ясно Высшая Реальность может быть воспринята нами в ее чистоте, она предстает в виде существования, осознания и блаженства – в терминах Духа, а не Материи. Наконец, анализируя три стадии эволюции Пуруши, мы обнаруживаем, что она состоит из отражения Пракрити как бы Духом. Дух сопровождает Пракрити на трех стадиях ее материальной эволюции, наполняя и поддерживая ее, и отражает в себе ее изменения, как изменения небосвода могут отражаться в чистом и неподвижном пруду – хотя изменения неба не есть изменения воды. Пуруша неизменен, недвижен, Един, как неизменна, недвижна и Едина Высшая Реальность. Следовательно, Пуруша или Дух есть ноумен подлинного «Я», а Пракрити – ноумен не-«Я» или «Я» кажущегося. И в этом подлинном «Я» или Парабрахмане происходит эволюция кажущегося «Я». В Нем Матаришван распоряжается водами.

Глава XI

Рассказ о Природе вещей с точки зрения ведической философии при всей его детальности и трудности для понимания был необходим, чтобы в тонкостях и полностью уяснить себе смысл стихотворных строк, которые мы могли лишь предварительно упомянуть во второй главе. В стихах описан Парабрахман в Его истине по отношению к Космосу, а не в абсолютной реальности, которая и есть Его истина сама по себе, – но в то же время в стихах указывается, что в Космосе проявляется абсолютное и подлинное «Я» сущего, а не что-то Иное, ибо Иного нет. Это anejad ekam, Единый, кто не движется. Корень ejṛ, как указывает Шанкара, означает «дрожать, вибрировать», и речь явно идет о тех вибрациях Пракрити на спокойной поверхности «Я», которые есть начало и причина материи и ее эволюции. Однако само «Я» не вибрирует и вибрациями Пракрити не затрагивается, даже когда поддерживает Космос и кажется движущимся в нем. «Я» всегда остается Единым и не распадается на множество, даже когда из-за имманентности своего присутствия во многих формах кажется множественным. Начальные слова первого стиха отождествляют Единую Неизменную Недвижную Бесконечность, именуемую «Я» или Дух в Космосе, с Высшей Сущностью, с Парабрахманом.

Эта Высшая Сущность, которая в качестве «Я» или Духа недвижна и Едина, стремительней мысли, хоть и не движется. Стремительность подразумевает движение; но движение Духа в Космосе есть движение иллюзорное, наподобие того, как мы видим пейзаж, стремительно проносящийся мимо спокойного наблюдателя в вагоне поезда. Индивидуальное «я» в Человеке – это наблюдатель в поезде, поезд – это Пракрити, а пейзаж – Универсальное «Я» в Космосе. Наблюдатель неподвижен, неподвижен и пейзаж – двигается поезд, который везет пассажира. Во второй части стиха Парабрахман отождествляется с Высшей Волей в Космосе, которая создает и объемлет Вселенную, не пошевелив ни рукой, ни ногой. Эта Высшая Воля есть просто «Я» или Дух, видящий себя как имманентную Причину и Распорядителя космической эволюции в материи. Воля не движется, но приводит в действие и создает условия для бесконечно сложных космических движений; Воля не действует, но она является причиной действий и определяет их; Воля не делится и не умножается, но она играет со множеством космических форм и энергий, запечатлеваясь или отражаясь в каждой. Будучи по сути «Я», Воля, как и «Я», Едина и Неподвижна, но увиденная в движущемся Космосе, который она объемлет, наполняет и направляет, Она в своей неподвижности стремительнее мысли.

Боги не могли догнать Его, идущего впереди. Боги, по терминологии Упанишад, являются Потенциями Вселенной, которые управляют Умом и Чувствами в микрокосме Человека, а также Элементами и их проявлениями в макрокосме Вселенной. Брахман, Единый, предшествует всему множеству этих потенций; Он существовал до их появления на свет, а потому вне их действия. Так мгновенны и ошеломительны действия всемогущей и всеведущей Воли, что Ум, Зрение, Слух, все чувства вместе взятые не могут уловить их источник; в силу своей ограниченности и конечности, не могут они уловить то, что за пределами границ. Конечному разуму, рассуждающему в рамках предписанных границ, кажется, будто нет Воли в действии – все, что происходит и становится, есть неизбежное действие материальных причин и следствий или Элементов, вступающих в сочетания и воздействующих друг на друга. Однако это Воля является причиной Причинности и распорядительницей Следствий, Воля с самого начала предваряла и направляла действия Элементов и предусматривала их сочетания. Это Воля с незапамятных времен в совершенстве распорядилась всем сущим. Но ум и чувства не могут приблизиться и понять природу Воли или постичь способ, которым она действует, потому что ум и чувства способны понимать лишь то, что делается через их посредство или в рамках среды элементов, которой они ограничены и в которой замкнуты. Они способны анализировать физические силы Природы и формулировать законы их работы; они также способны подвергать анализу мысль и чувство, классифицировать ментальные функции и законы логики. Но Брахмана, Волю, они не в силах постичь и проанализировать, ибо Он не через них действует и не в феноменальном мире действует Он. Он заранее, в незапамятные времена, устроил движения Пракрити, Он начертал законы этих движений еще до первого их возникновения, и сейчас Он скрыто обитает в них, не действуя, но самим своим присутствием обусловливая соблюдение Закона и выполнение своих правил. Воля творит следствия вне Времени, Пространства и Обусловленности способом, который Ум не может понять, через иччху (icchā), или Желание, иными словами, через себя саму. Воля Волей же вызывает к жизни феномены в себе самой, ātmanyātmanā. Но когда Пракрити переводит Волю в феномены, в условия Времени, Пространства, Обусловленности, она действует в рамках ограничений и при помощи ограниченных инструментов. Предопределение было мгновенным, свободным и совершенным, исполнение же кажется медленным, несовершенным, плодом непрестанных усилий и стараний, сетью неудач, неполных осуществлений и преходящих успехов, путаницей сил, воздействующих одна на другую и противодействующих друг другу, помогающих, мешающих и отталкивающих, всегда частичным и механическим или только наполовину разумным действием. Каким-то образом достигается результат, совершается прогресс, но нет ни в чем окончательности или полноты, нет нигде покоя завершенности. Эта неполнота есть иллюзия, творимая природой конечного сознания. Ум и Чувства, посредством которых мы осознаем движения Вселенной, сами по себе ограниченны и несовершенны: функционируя в условиях ограничений и с усилием, они не в состоянии представить себе осуществляемую работу целиком, ибо воспринимают ее частями, ограниченным, искаженным и фрагментарным видением. Видеть жизнь постоянно и видеть ее в целостности дано лишь Совершенному и Беспредельному Сознанию, находящемуся вне Времени, Пространства и Обусловленности. Такому божественному Видению развитие предначертанного может представиться в совершенной, непосредственной и свободной завершенности. Бог изрек: «Да будет Свет!», и сразу возник Свет, а когда Свет появился, Бог увидел, что это хорошо. Но несовершенному конечному сознанию Свет кажется изначально результатом медленной материальной эволюции, осуществленной благодаря удачному столкновению сил; действие Света кажется расточительно щедрым, поскольку лишь незначительная его часть расходуется на нужды жизни; его восприятие должно осуществляться с помощью мигающего и ограниченного зрения, которому мешают препятствия, которое перемежается тьмой. Ограниченность, несовершенство, прогресс и регресс неотделимы от действия феноменального, от феноменального разума, от феноменального удовольствия и удовлетворения. Для Брахмана, Воли, измеряющей все Время единым мигом, единым шагом покрывающей все Пространство, единым взглядом объемлющей всю причинно-следственную цепь, нет ограниченности, несовершенства, прогресса или регресса. Брахман взирает на свою работу как на целое и видит, что она хороша. Но Боги не могут достичь Его полноты, хоть и стараются, ибо Он всегда опережает следующих позади, уходя далеко вперед.

Брахман в неподвижности обгоняет и оставляет позади бегущих. Пока Ум и Чувства устремляются к цели сквозь Время, заглядывая вперед и оглядываясь назад, видя, из своего мига в настоящем, кусочки прошлого и туманные очертания будущего, Воля, появившаяся еще до начала прошлого, проносится мимо них в грядущее, до самого конца сущего, все видя со своей позиции. Она за этот миг уловила, решила и завершила в себе все, чему быть, предоставляя уму и чувствам спешить вслед, вырабатывая предусмотренные идеи и формы, запечатлевшиеся в структуре будущего, которое для Нее уже существует. Она делает все это, не двигаясь с места, потому что для Воли Прошлое, Настоящее и Будущее есть только миг и Она живет одновременно во всех временах – не они заключают в себе Брахмана, но сами заключены в Него. Ум и Чувства спешат сквозь Пространство, измеряя расстояние от звезды до звезды, но Воля минует их, пересекает Пространство из конца в конец, знает его как Целое и в себе творит все его формы, настоящие, прошлые и будущие; а Уму и Чувствам остается медленно и трудно собирать по кусочкам единое всеобъемлющее знание, которое Она обрела вне всякого процесса, и собирать по закону Времени опыт мгновенно завершенной Вселенной, которую Она сделала совершенной безо всякого труда. И это тоже Воля сделала не двигаясь, ибо для Брахмана не существует «здесь» и «там», все есть здесь, поскольку не Он в Пространстве, а Пространство в Нем. Пока Ум и Чувства несутся по извилистой и запутанной линии причинно-следственной связи, Воля от самого начала причинной цепи минует их и в мгновение ока формирует и обозревает ее до самого конца; Она оставляет их пересчитывать звенья цепи с несовершенной помощью разума, соединяя былое с тем, что будет, и в медленном и бесконечном процессе работы, порождающей новую работу, и жизни, порождающей новую жизнь, прослеживать полную и единую Эволюцию, которая уже предначертана, а потому является свершившимся фактом. Он же и это делает не двигаясь, ибо для Брахмана не существует чередования причин и следствий, потому что причины и следствия существуют в Воле одновременно; причина не предшествует ей, а следствие из нее не вытекает, они сливаются в едином и простом существовании в Брахмане, как Воле.

В Нем Матаришван распоряжается водами. Мы встречаем здесь Брахмана в третьем соотношении с Космосом. Брахман есть постоянное и неизменное Единство, имманентное в Космосе как его настоящее «я» существования, осознания и блаженства и как опора всех феноменальных объектов и сил, как их вездесущая основа реальности. Во-вторых, Брахман, это недвижное Единство, есть также, в качестве Воли, то, что стоит неподвижно, но стремительней мысли и потенций ума; ибо Воля – Установительница, Распорядительница и Причина – пересекает все Время, Пространство и Причинность без движения, простым фактом своего существования. Наконец, Брахман, это «Я» и вездесущий Владыка всего, есть также то, что содержит в себе всю эволюцию, предопределяя каждый объект и каждую силу, развиваемые Праной из первоначального вещества. Брахман есть Вайшванара, Бодрствующее «Я», в котором содержится и благодаря которому существует вся эта эволюция физического мира; Брахман есть Тайджаса, Сновидящее «Я», в котором содержится и которым существует вся психическая эволюция, из которой физическое черпает себе материал; Брахман есть Праджня, Спящее «Я», в котором вся эволюция, психическая и физическая, вечно самосущна и предопределенна; Брахман есть Турия Атман, в котором и благодаря которому существуют Праджня-Тайджаса-Вайшванара. Он наполняет Космос и содержит в себе Космос, как эфир объемлет землю и содержит в себе землю, – и не только Космос в целом, но и каждый отдельный объект и каждую отдельную силу в Космосе. Это дерево наполнено и окружено Божественным Присутствием – и надо ясно понять это: не частицей Его, а Брахманом, единым и нераздельным. Бог присутствует в малом цветке столь же полно, как и во всей безмерной Вселенной. Так же и Дух в человеке есть не частица Божества, но Он сам, Вечный, в своем неизменном величии. «Я» во мне – не просто брат «Я» в тебе или одного рода с ним, это целиком и полностью ты; ибо нет тебя и меня, есть лишь Единый Неизменный со многими именами и во многих формах, Одна Реальность во множестве преходящих и бренных обличий.

Глава XII

Этот второй стих только подчеркивает то, что подразумевалось в первом или, можно сказать, представляет ту же истину под несколько иным углом зрения. Брахман движется или вибрирует и Брахман не движется или не вибрирует. Он не движется как Неизменяемый и Неподвижный, но движется в качестве изменчивой и многообразной Пракрити. Когда говорится, что Брахман Един и Недвижим, то речь не о том, что подвижный и многообразный элемент во Вселенной есть нечто иное, нежели Брахман: те Боги, которые не могут достичь Брахмана, предшествующего им и обгоняющего их, представляют собой Его же облики; Матаришван и Воды, заключенные в Нем, – это тоже Его субстанция. Пуруша один, без Пракрити, – не Брахман, Пракрити – тоже Брахман, ибо Он не только действенная причина Его Космоса, но также и Его материальная Причина. Справедливо, что движение и многообразие Пракрити феноменальны и поверхностны, а постоянство и неизменность Пуруши – фундаментальны и реальны; однако у феноменального есть своя истина и существование, и полностью нереальным оно не является. Прибегая к аналогии из жизни – Шекспир сам по себе един и неизменяем, в своих творениях он изменчив и многообразен, персонажи его пьес, их слова и действия – это не Шекспир в своей высшей истине, но в то же время они не есть нечто иное, нежели Шекспир, поскольку они живут в нем, живут благодаря ему и созданы из его субстанции. Легче всего объявить их нереальными, но они обладают некоей собственной реальностью, они являются подлинными психическими образами и живут как феномены в сознании Шекспира, хотя отдельными и независимыми сущностями и не являются. Так и многообразный Космос обладает подлинным феноменальным существованием и реальностью в Брахмане, хотя и не существует отдельно в качестве независимых сущностей. Дерево и река не реальны в качестве дерева и реки, но реальны как образы, как отражения Брахмана. В Себе Брахман покоен, тих и недвижим, в них Он движется и их насыщает энергией.

Он далеко и в то же самое время Он близко. Физически близко и далеко; Солнце и отдаленные созвездия, и Орион, Альдебаран и Лира, и самая далекая звездочка, мерцающая на самом краешке хитросплетения солнц и систем, – все это есть Брахман; равно как и эта Земля, место нашего обитания, и эта страна, наша мать и кормилица, и эта деревня или город, где мы живем и работаем, и этот дом, который служит нам укрытием, и эти деревья и пруды, знакомые нам с детства, и лица, столь нам знакомые, и голоса, слышимые каждый день, все то, в чем мы привычно живем и движемся, – все это есть Брахман. Эмоционально близкий и далекий, ибо наша любовь и ненависть и то, что мы любим и ненавидим, все забытое и все запомнившееся, то, чем мы дорожим до последнего дня, и то, что с омерзением отвергаем, друг и враг, обидчик и обиженный, наша работа и повседневное переплетение наших страхов, надежд и стремлений – это есть Брахман; и отдаленное от нас настолько, что не может вызывать никаких эмоций, ни малейшего возбуждения в уме, то ли из-за отдаленности в протяжении Времени, то ли из-за скрытости в протяжении Пространства, или потерянное из-за слепоты безразличия – это тоже есть Брахман. Интеллектуально близкий и далекий, ибо неизвестное и мало известное, слишком огромное или слишком малое для наших восприятий, то, что не в силах приблизить к нам даже самые мощные из наших инструментов, что не в силах проанализировать самый острый разум, что не укладывается в рамки самого широкого нашего понимания, – это есть Брахман; и все, что мы повседневно воспринимаем и замечаем, мириады форм, анализируемых Наукой, радость зрения, и слуха, и вкуса, и обоняния, и осязания – это есть Брахман; и субъективный мир в нас, который нам ближе всего остального, – мысль, воспоминание, ощущение и чувство, волевые акты, устремления и желания – все это тоже Брахман. Духовно близкий и далекий, ибо Всеведущий и Всемогущий Источник всего сущего и Правитель, чей вдох творит миры, а выдох разрушает их, в сравнении с кем мы чувствуем себя слишком порочными, слабыми и немощными, чтобы даже в ничтожно малой степени ощутить себя частицей Его божественной природы, – это есть Брахман; невыразимый и недоступный воображению Дух, не поддающийся восприятию наших чувств, пониманию нашего ума, непостижимый для нашего разума, – это есть Брахман; и наше собственное «Я», вовеки царящее в пещере сердца нашего существа, с улыбкой взирая на наши радости и горести, столь же могущественное в нашей силе, сколько и в нашей слабости, чистое в наших добродетелях, незапятнанное нашими грехами, не менее всеведущее и всемогущее, чем Иша, не менее безмятежное, неизменное и невыразимое, чем Высшее Существо, – это наше «Я» тоже есть Брахман. Кармайогин, познавший это, должен считать все существование божественным, всю жизнь святыней, все мысли и все действия самопосвящением Вечному.

Он внутри всего этого, Он же и вне всего этого. Брахман внутри всей Вселенной, всякий объект, пусть самый неодушевленный, всякая форма жизни, пусть самая отвратительная, заполнена присутствием Бога. Язычник, поклоняющийся деревянному или каменному идолу, подошел ближе к истине вещей, чем просвещенный профессор «рациональной» религии, который объявляет Бога вездесущим и тут же утверждает, что объекты, в которых Он присутствует, лишены чего бы то ни было, что заслуживает религиозного преклонения. Ошибочно не «идолопоклонство», а ошибка в уме идолопоклонника, который поклоняется изваянию из дерева или камня как изваянию, считая, что это есть Бог, и не помнит или не понимает, что поклонения заслуживает Божественное Присутствие в нем. Деревянный или каменный идол – не Бог, потому что это всего лишь образ, символ Его присутствия, но поклонение символу не предрассудочно и не унизительно, оно истинно и облагораживает. Любая церемония, которая напоминает нам о присутствии Вечного в бренном, если она совершается с религиозным сознанием, есть духовная поддержка, помогающая очистить сознание от чувственной замутненности. Однако для обычного интеллекта идея вездесущности Брахмана, доводимая до логической завершенности, становится препятствием. Как может инертное, бесчувственное и бессильное быть наполнено тем, что божественно и всесильно? Не святотатственно ли видеть Его в порочном и отвратительном? Не кощунственно ли видеть Его в злобном и преступном? Отсюда расхожее манихейство, просачивающееся во все религии; отсюда навязчивая идея двойной творящей силы – Бог и дьявол, Ормузд и Ариман, Аллах и Иблис, одна сила ответственна за все доброе, другая – за все дурное. Духовная и интеллектуальная слабость такого рода обожает видеть Бога в добром, приятном и красивом, но игнорирует Его в том, что дурно, уродливо или неприятно. Но несовершенна религия, которая таким образом уступает верховенству ума и чувств, позволяя им определять, что есть и что не есть Бог. Добро – маска и зло – маска, и то и другое – образы, обоснованные для целей жизни в феноменальном, но в поиске того, что за пределами феноменального, мы должны решительно сорвать маску и видеть только лик Бога за ней. Для кармайогина не должно быть ничего пошлого или нечистого. Нет такого, от чего он был бы вправе отпрянуть, нет того, к кому он посмел бы испытать отвращение. Ибо Бог находится внутри всех нас – как «Я», чистое, безмятежное и вечное; как Антарьямин или Наблюдающий изнутри, Знающий, чье поле наблюдений – любая мысль, любое действие и все существование, Воля за каждым движением, каждой эмоцией, каждым поступком, Наслаждающийся, чье присутствие творит и боль, и радость мира. Его присутствие есть мотивирующая сила для существования Ума, Жизни, субъективного сознания каждого из нас и элементов нашего личного существования и деятельности. И Он находится не только внутри нас, но и внутри всего, что есть. Ценимое нами в себе мы не должны принижать в других, лелеемое в себе мы не должны оскорблять в других, любимое в себе мы не должны ненавидеть в других. Ибо, что есть в нас и что есть в других – одно и то же Божественное Присутствие. Понимание этого стоит всех моральных учений и этических доктрин на свете. Те, кто предпочел не понимать Веданту, объявили ее философией безморальной или даже аморальной. Но главная мысль Веданты в единой фразе заключает всю самую высокую этику мира. Отвага, великодушие, чистота, справедливость, милосердие, добродетельность, любовная заботливость, прощение, терпимость – самые высокие этические требования, какие только может предъявить человечеству самый возвышенный учитель, содержатся в этой единой доктрине, которая дает им единственное их адекватное философское обоснование и единственную естественную основу.

Он не только внутри всего сущего, Он также и вне всего. Мы уже видели, что Брахман находится вне всего, в том смысле, что Вселенная содержится в Нем и Он не только заполняет, но и окружает каждый объект Своим присутствием. Он находится вне всего и – в другом смысле – Он отделен и отличен от всего. Он не заключен во Времени, Пространстве и Обусловленности, но находится над Временем, Пространством и Обусловленностью и вне их: Космос находится в Нем лишь наподобие тени облака в воде; Он в Космосе лишь наподобие воды в тени облака, Он причина появления тени и содержит ее в себе, но Он не есть Космос по своей природе или по своей субстанции – не более чем вода по природе и субстанции является тенью. Космос существует в Нем феноменально и в качестве преходящей видимости, как тень феноменально существует в воде, уходя через некоторое время. Однако здесь есть разница: видимое на воде есть тень чего-то, что отбросило ее извне, а Космос – это тень или образ Его самого, сотворенный Брахманом в Его собственной сущности. Материалистический пантеизм, столь естественно присущий подчиненному чувствам разуму Запада – это не Веданта. Бог по природе или субстанции не является своей Вселенной, но Вселенная есть Он, как феномен и как проявление. Дух-Материя есть Брахман, но Брахман не есть Дух-Материя. Это различие следует твердо усвоить, иначе доктрина полного тождества Брахмана и «Я» Сущего может привести к опасно ошибочным выводам. Истина: Брахман находится во всем – должна быть тщательно уравновешена другой истиной: Брахман находится вне всего.

Тем не менее, кармайогин нуждается в негативной стороне этой двойной истины только как в мере предосторожности против заблуждения и путаницы – он должен вдохновляться позитивной стороной. В свете позитивной истины весь мир становится святым местом, исчезают все причины страха, скорби или ненависти, утрачивают смысл все основания для себялюбия, собственничества, жадности и похоти, пропадают все оправдания для неблагородных желаний или неблагородных поступков. Вместо них он получает сильнейший стимул к самоочищению и самопознанию, который приведет его к высвобождению в себе божественного, к укрощению телесных и витальных импульсов, который дисциплинирует тело, наполняя его триединой силой чистоты, воздержанности и безмятежности; который приведет его к отваге, великодушию, справедливости и истине – четырем элементам силы; к милосердию, благотворительности, любви, добросердечию – четырем элементам нежности, что, образуя гармонию совершенной нежности и силы, и составляет совершенный характер, устремленность к уму, свободному от страстей и возмущений, подготовленному противостоять заблуждениям чувств и ограниченности интеллекта, к такому уму, который единственно способен на самопознание. В этом дисциплинированном теле с совершенным сердцем и чистым умом возведет он подобающий храм Вечному в себе, в котором сможет трудами почитать Владыку и отрешенностью почитать «Я» и Вечного. Ибо через это богопочитание он сам станет Владыкой и освободится от оков феноменальной жизни, обретя нерушимую безмятежность Духа. Изречение: Theos ou kestin alla gignetai – Бог не бытие, а становление – использовался для выражения несовершенной эволюции космоса, но оно более применимо к нынешнему духовному прогрессу человечества. В контексте рода человеческого этот прогресс пока в состоянии зачаточном, но каждый человек несет в себе то, что обладает силой осуществить его эволюцию и даже в этой жизни перестать быть животным, обладающим умом, сердцем, интеллектом, – чтобы стать тем, что возвышенней всего сущего, стать Собой.

Глава I

В этих двух стихах Упанишады сформулирован этический идеал кармайогина. Вначале дается, как истолкование жизни, универсальность Брахмана в качестве единственной реальности и подлинного «Я» сущего – все существует только в Нем и Он находится во всем как «Я». Всякое создание есть Его образ или проявление, всякое тело есть Его храм и место обитания. Из Него началось все сущее, в Нем все развивается и вызревает, по своей природе все должно стремиться возвратиться к Нему. Можно в одной фразе суммировать взаимоотношения всех созданий: «Единое «Я» во всех созданиях, в едином «Я» все создания – ибо Он находится внутри всего и все заключает в себе. Но «Я» существует во всяком создании не в виде частички или фрагмента, а во всей своей неделимой полноте. Поэтому «Я» одного создания есть абсолютно то же, что «Я» другого создания – они не просто одного происхождения, как в христианской теологии, не просто одинаковы по свойствам и природе, как учит философия Санкхьи, – они абсолютно тождественны. Ощущение личной отделенности в пространстве и веществе и различия в природе иллюзорно наложены игрой Пракрити, ноуменом лже-я, на единую подлинную Реальность, придавая ей видимость множественности и изменчивости. «Я» отождествляет себя с феноменами развившейся вселенной; постоянно испытывая влияние трех Гун – принципов материального притяжения, отталкивания и удержания – на теле, витальных импульсах, уме, интеллекте, на уровнях сознания, превосходящих обычный разум, оно ошибочно принимает непрерывность сознательных впечатлений за подлинное «я», забывая, что они всего лишь аспекты сознания по отношению к материи, а не подлинная и вечная реальность сознания. Но целью эволюции является освобождение постоянного от преходящего, духовного от материального, «Я» от порабощенности тремя Гунами и от тех ошибочных представлений, которые вытекают из этой порабощенности. Следовательно, освобождение или избавление должно быть конечной целью религии и этики, иначе религия и этика утратят гармонию с истиной сущего, а значит будут неистинны или несовершенны. Религия и этика должны приучать индивидуальное «я» в человеке обнаруживать свою универсальность, видеть себя во всех созданиях и все создания – в себе; идеальный или этически совершенный человек – это тот, кто достиг такого видения и неуклонно следует ему в помыслах и поступках, как единственному закону своей жизни.

Опыт показал, что для достижения такого видения человек должен добиться свободы от низших импульсов, отождествляющих тело и витальные импульсы с «Я», он должен соблюдать опрятность и чистоту ума, тела и речи, должен воздерживаться от грубых наслаждений и не позволять страстям и желаниям управлять собой; должен уметь быть безразличен к холоду, жаре, голоду, жажде, усталости и другим воздействиям внешних влияний. Иными словами, он должен полностью владеть собственным телом. Это значит, что христианская добродетель чистоты, языческая добродетель выносливости лежат в самой основе ведантистской моральности.

Невозможно видеть себя в других без полного отождествления себя с другими, для этого необходимо совершенное сострадание, а совершенное сострадание порождает совершенную любовь, совершенное милосердие и прощение, совершенное сочувствие к греху, совершенную терпимость, вселенскую доброжелательность, которая в поступках превращается во вселенскую помощь (beneficence). Дживанмукта, риши, мудрец по самой своей природе, должен быть sarvabhūtahite ratāḥ, человеком, дело жизни и радость жизни которого – творить добрые дела для всех созданий, не только для людей, но для всех созданий вообще: широчайший возможный идеал вселенской благотворительности и помощи. Поступать так, как хотелось бы, чтобы поступали с тобой, любить своих врагов и тех, кто ненавидит тебя, платить добром за зло – вот первые этические выводы из ведантистского учения; они нашли свое полное выражение в высочайшей и благороднейшей форме в буддизме за пять столетий до того, как обрели страстно эмоциональные и лирические формулировки в Иудее; они широко вошли в практику Индии за два с лишним тысячелетия до того, как христианская Европа хоть чуточку ощутила сердцем то, что так долго исповедовала на словах. Естественными выводами из ведантистского учения являются не только совершенная любовь и совершенная доброта, но и совершенная справедливость с вытекающей из нее на практике честностью и добросовестным выполнением долга. Ибо если мы видим себя в других, мы должны не просто охотно, но и радостно воздавать им все положенное, мы должны столь же естественно избегать причинения им ущерба или обиды, как избегали бы вреда для самих себя. Наш долг перед родителями, семьей, друзьями, кастой, общиной, страной мы должны выполнять не как тягостную повинность, а с удовольствием. Христианская добродетель милосердия, языческая добродетель справедливости составляют жизненный сок ведантистской моральности.

Видеть «Я» во всех созданиях значит видеть Бога во всем. Согласно Веданте, идеальный человек приемлет страдание с той же готовностью, что и радость; ненависть, незаслуженное оскорбление и несправедливость – с тем же спокойствием, что и любовь, достоинство и доброту; смерть – с той же отвагой, что и жизнь. Ибо он во всем видит могущественную Волю, которая управляет Вселенной и которая распоряжается не только его собственным благом, радостями и успехом, но и благом, радостями и успехом других наравне с его собственным; а это значит, что и его благо, и благо других станет плодом не только его побед и радостей, но и его поражений и страданий. Его не испугает угроза бед или ударов, которые может нанести человек или природа, не испугают даже собственные грехи и провалы – он идет прямо с непоколебимой верой, что Высшая Воля направляет его по верному пути и что даже его блуждания необходимы, чтобы прийти к цели. Если йога его совершенна, то спокойны и сильны будут его вера и решимость, ибо тогда он полностью осознает, что Высшая Воля есть Воля его собственная. Что бы ни случилось со мной, я тому причина и я это совершил – не друг мой и не враг, ибо они есть простые орудия моей кармы. Но вера и решимость кармайогина это не пассивное и слабое смирение. Если он видит Бога в своих страданиях и неудачах, то он видит Бога и в своем сопротивлении несправедливости и злу, в сопротивлении, диктуемом не себялюбием и страстью, но предпринятом во имя справедливости и истины и для поддержания того морального порядка, на котором зиждется стабильность жизни и счастье народа. И его сопротивление – как все его поступки – будет отмечено совершенным бесстрашием и богоподобной отвагой. Не может человек бояться, когда он видит Бога во всем и себя во всех созданиях – что способно устрашить его? Ни опасность или поражение, ни смерть или пытка, ни ненависть или неблагодарность, ни самая страшная смерть – унизительная, ни самая мучительная пытка – стыдом и позором. Ни даже гнев Божий, ибо что есть Бог, как не его собственное «Я» в Космосе? Нет ничего, что устрашило бы его. Христианская добродетель веры и решимости, языческая добродетель отваги составляют прочный ствол и опору ведической моральности.

Невежественное осуждение Веданты как доктрины аморальной, поскольку в ней размыта грань между добром и злом или отрицается единственная необходимая мотивация к действию и добродетели, проистекает из нежелания или неспособности понять тонкую истину и гармоничность этого учения. Веданта действительно учит, что добродетель и порок, добро и зло есть термины относительные, они феноменальны, а не реальны, она действительно требует от ищущего распознавать Высшую Волю в дурном в не меньшей степени, чем в добром. Но она также показывает, как, развиваясь, душа восходит от зла к добру, а от добра к тому, что превыше добра и зла. Веданта действительно отвергает низшее «я» желания в качестве мотивации к действию и добродетели, но дает взамен куда более мощный стимул самоотречения, который есть лишь восхождение к нашему более высокому и более подлинному «Я». Веданта действительно объявляет феноменальную жизнь иллюзией и рабством, но она утверждает практику отваги, силы, чистоты, истины и добрых дел в качестве первого шага к освобождению от этого рабства, требуя намного более высокого уровня совершенства в этих качествах, чем любая другая религия или этическая система. Что для многих моралистов есть высочайшее усилие слабой человеческой природы, то для Веданты лишь первое несовершенное проявление божественного «Я» в человеческом. Веданта объемлет, гармонизирует и в то же время превышает и превосходит все прочие морали; как ведическая религия есть религия вечная и универсальная, так ведическая этика есть вечная и универсальная моральность. Eṣa dharmaḥ sanātanaḥ.

Глава II. Этика в примитивном обществе

Всякая этическая система должна иметь санкцию для подтверждения своих моральных принципов и цель, дающую человеку стимул, в котором он нуждается, чтобы преодолевать антиэтические инстинкты, подавляя или искореняя их. Человек не есть чисто этическое существо, в нем живут аморальные и внеморальные импульсы, изначально более сильные, чем этические наклонности. Обуздание первых, высвобождение, усиление и воспитание вторых – главная задача всех практических систем этики, религиозных или нерелигиозных. Предпосылкой для этого является истинное знание человеческой природы с ее психологией; ибо если система этики не является психологически верной, если ее взгляд на человеческую природу существенно ошибочен или неспособен различить и затронуть высочайшие и благороднейшие инстинкты в человеке, то система эта либо будет неэффективна, либо даже может оказаться столь же вредной, сколь и полезной для морального роста человечества. Но и психологически здравая мораль не встретит на практике общего согласия без опоры на санкцию, которую рассудок или предрассудки человечества сочтут достаточно сильной, чтобы повиновение ей стало необходимостью. Вооруженная такого рода санкцией, она окажет воздействие на мысли, а мысли – на действия людей, однако и в этом случае воздействие будет носить только репрессивный и дисциплинарный характер; чтобы играть роль активного стимула или мощного морального рычага, она должна быть в состоянии выдвинуть перед нами такую цель, которая привлечет на сторону добродетели могучие естественные силы, или выдвинуть такой идеал, который вызовет отклик на уровне глубинных и стойких инстинктов универсального человечества.

Более чем вероятно, что моральность явилась результатом социального развития и была ограничена общинными привычками и общинными потребностями. Цель, стоявшая перед человеком, заключалась в продолжении привилегии жить в общине, пользуясь жизненно важными преимуществами безопасности, поддержки и социального обеспечения, которые могло дать ему только членство в сообществе. И санкция была общинной санкцией; кодекс обычаев племени или общины требовал от индивида согласия и подчинения именно потому, что требования исходили от племени и общины, которые могли обеспечить их выполнение жесткими социальными наказаниями – смертью, остракизмом, изгнанием. Происхождение этики от племенных обычаев, в свою очередь ведущих происхождение от фундаментальных потребностей самосохранения, подтверждается фактами социологии, как о том свидетельствуют недавние исследования. Это также согласуется со взглядами ведических искателей истины на природу и эволюцию. Ибо, рассмотрев историю сообществ и народов, как мы их знаем, мы убедимся, что пока что она состоит в переходе от общества к индивиду в обществе, от тамасической основы – к усилению раджаса в тамасической основе, в то время как саттва, достигая совершенства в отдельных личностях, в качестве социальной силы еще не высвобождена.

Мы видели, что Пракрити – природа неизменно оперирует через три присущие ей гуны, или свойства, повторяющиеся на всех стадиях и во всех формах ее многообразной деятельности; они в той же степени присутствуют в психической и духовной эволюции, что и в физической; и так велика их роль, что можно говорить о том, что вся деятельность вообще, любого вида, вся жизнь, ментальная, витальная, физическая, есть всего только естественная операция трех гун, взаимодействующих между собой. В терминологии Санкхьи эти три гуны носят названия: саттва, раджас, тамас – понимание, активность, пассивность или, при их проявлении в физическом веществе, – удержание, активная реакция, пассивное принятие. Ни одна из гун не может ни существовать, ни действовать в отрыве от других: деятельность каждой вовлекает в действие две другие, но в зависимости от преобладания той или другой гуны действие, состояние вещей, вещество или характер получает название тамасического, раджасического или саттвического. На ранних стадиях эволюции, направленной вверх, преобладает тамас, на срединных стадиях – раджас и на конечной стадии – саттва. Следовательно, на ранних стадиях эволюции человека затемненность тамасом неизбежно очень сильна, в силу чего должна заметно преобладать тамасическая характеристика, пассивное принятие внешних условий. Древний человек проявляет активность только под давлением голода или когда им движут примитивные импульсы: чувства, витальность и потребность в самосохранении. Его чувства остры, сила его активности велика, потому что острота чувств и сильное, ловкое тело необходимы ему для самосохранения, однако при отсутствии необходимости или стимула он глубоко ленив, даже инертен. Его чувствительность, физическая ли, или ментальная, весьма невелика, ибо чувствительность зависит от раджаса и увеличивается вместе с ним, с силой реакции, а эта сила в дикаре сравнительно недоразвита. Его эмоциональные реакции тоже слабы и примитивны; их преимущественно физический характер и беспомощная спонтанность реакции на впечатления обнаруживают преобладание тамасической пассивности. Личностные центры, которые характеризуются саттво-раджасической функцией, еще слишком слабы и не могут контролировать, регулировать и осмысливать реакции. Поэтому эмоциональная природа проявляет себя, с одной стороны, в детски несдержанном удовлетворении приятных ощущений – дикарь с легкостью поддается обжорству или пьянству, хотя при близком соприкосновении с более высокой натурой способен на детское обожание и собачью преданность; с другой же стороны, она проявляет себя в грубых и яростных реакциях на ощущения неприятные. Всем достаточно знакома злость – примитивная реакция на неприятное, страх – примитивная реакция на неприятное соприкосновение с чем-то новым и неожиданным. Вот почему дикарь в присутствии неизвестного может поддаться детскому ужасу, проявить яростную злобу и мстительную жестокость, когда обида или присутствие чего-то, даже знакомого по форме, но чуждого, а потому ненавистного по чертам, возбуждает в нем ненависть. Привычка потакать себе в злости, проистекающая из очень пассивной организации и низкой физической и ментальной чувствительности, формирует черту жестокости спокойной и бесстрастной – дикарь, как правило, бывает холодно жестоким. Стоицизм американского индейца, его бесстрастие, неподвижность, спокойная выносливость боли – это всего лишь инертность тамасического ума и тела, систематизированная и обращенная в часть морали его племени. Однако вершина пассивности – это его интеллектуальная организация, единственной сильной реакцией которой является любопытство, примитивная ментальная реакция на впечатления извне. Это любопытство отличается от желания познать, ибо заключается в веселом детском восхищении и стремлении просто повторить опыт, а не научиться из него чему-то. Именно такое любопытство лежит в основе практики пыток – примитивный ум находит неизменное удовольствие в реакции, вызванной интенсивной и мучительной болью. Удовольствие от неприкрытой интенсивности и яростности грубых физических, моральных, эстетических или интеллектуальных реакций является явным признаком тамасического ума, все еще достаточно распространенным в большинстве цивилизованных сообществ. Оригинальность и независимость ума и характера возникают благодаря сильному раджасическому развитию, а потому неизвестны дикарю – созданию и рабу окружающей среды. Сильней и заметней всего в его окружении община, в которой он живет и в которой нуждается на каждом шагу для своей защиты и удовлетворения потребностей. Поэтому его пассивная ментальность не просто приемлет, но и приветствует жесткий контроль общины, воспринимая наследственный закон обычаев племени как нерушимый закон природы; его индивидуальность слишком слаба, чтобы противиться диктату или желать перемен и прогресса. В силу этого примитивная община устойчива; индивид живет в ней не в качестве индивида, но в качестве фрагмента, неотделимого от целого. Эта социальная организация, даже в лучшем варианте, по типу и уровню сопоставима с пчелиным ульем или муравейником.

Тамасическое состояние общества достигает высшей точки развития, когда община, полностью превзойдя влечения кочевого инстинкта, на столетия оседает в определенной местности, добавляя к первоначальному смыслу существования – общинному самосохранению – более плодотворный импульс общинного накопительства. Тут и начинают складываться условия, необходимые для продвижения от тамасической стадии к субтамасической, на которой впервые начинает складываться личность, хотя человек еще по-прежнему подчинен общине и живет, главным образом, для общего блага, а не для собственного. Оседлое состояние общества и расширение общины в результате возросшей зажиточности и стабильности приводит к появлению более сложной социальной организации. Становится отчетливой специализация функций, так как возросшие потребности общины требуют большего разделения труда. Формируется иерархия и частная собственность, появляется неравенство. Большее многообразие форм деятельности, более разнообразный опыт, менее примитивный набор желаний и потребность в более широком познании вещей и людей приводят к повышению остроты ментальной деятельности и увеличению ментальной дифференциации. А это, в свою очередь, означает рост индивидуальности. Как мы уже видели, в основе личности лежит память, которой она и определяется; индивидуальность или различие в личности первоначально создается различием в природе и широте впечатлений, пережитых и удержанных умом, из чего естественно вытекает обретение различных навыков эмоционального и ментального реагирования. Фундаментальное «я» – одно и то же у всех людей, действие внешней Пракрити в массе – одно и то же во всем мире, поэтому человеческая личность по своей общей природе одна и та же повсеместно. Отличие личности целиком возникает из отличий в масштабе эмоционального и ментального опыта, из различного распределения опыта разного рода и из различно развившихся навыков реагирования на получаемые впечатления. Ибо характер есть не что иное, как привычка, а привычка есть не что иное, как операция памяти. Ум запоминает, что уже получал ранее определенное воздействие, что отреагировал на него определенным образом – и повторяет уже известный ему опыт. Повторение превращается в привычку ума, в часть личности и в постоянную ее характеристику. Таким образом, различия в опыте формируют различия в личности, а различия в опыте зависят от различий в образе жизни, устремлений, занятий. До тех пор, пока жизнь в рабстве у желаний, связанных с потребностью в питании, самосохранении и размножении, в роде человеческом невозможно появление подлинной индивидуальности, поскольку процессы и переживания, вовлеченные в эти функции, практически одни и те же для всякого члена рода. Даже удовлетворение примитивных чувственных желаний не вовлекает в себя ничего большего, кроме мелких и едва заметных различий. Поэтому дикарь весьма похож на любого другого дикаря, как животное определенного вида похоже на другое – того же вида; и одна дикарская община отличается от другой, как животное подвида от животного родственного ему подвида. Только когда умножаются желания и потребности, различия в жизни и занятиях могут дать различия в опыте и развить индивидуальность. Возросшая сложность общины означает рост индивидуальности и высвобождение раджаса в человеческой психологии.

Раджас представляет собой принцип активности и увеличивается с интенсивностью и скоростью реакций Воли на внешние объекты; в отличие от тамасараджас не удовлетворяется пассивным восприятием впечатлений и подчинением окружающей среде, он улавливает впечатления и постоянно старается обратить их на служение индивидуальной личности, подчинить себе окружение и использовать его для собственного удовольствия. Все, что он переживает, он использует на радость и боль индивида. Раджасический человек – творец, работник, он трудолюбив, предприимчив, изобретателен, оригинален, ему по душе новое, прогресс и реформы. Поэтому возрастание раджаса необходимо должно было поставить перед обществом большую проблему. В состояниях тамасическом и субтамасическом человек развил в себе чрезвычайно важные качества: консерватизм, уважение к прошлому, верность общинному наследию, подчинение интересов и страстей частного – будь то класс или индивид – стабильности и безопасности общего. Но теперь появился новый элемент, вполне способный нарушить и вывести из равновесия прежнее положение дел. Раджасическая личность едва ли примет традиционные предписания, едва ли согласится с целью общины, как удовлетворительной целью и обязательным законом. Чем больше он будет развиваться, тем сильнее будет стремиться к удовлетворению его растущих индивидуальных желаний, идей, действий, все меньше заботясь о преимущественном значении социальной стабильности. Как быть обществу с этим элементом? Из этой единственной трудности возникла целая социологическая проблема, включающая в себя этические трудности, законодательство, политику – и по прошествии многих тысячелетий человечество так и не нашло вполне удовлетворительного ее разрешения.

Глава III. Социальная эволюция

На ранних стадиях субтамасического состояния вопрос стоял менее остро, так как поначалу общественная дифференциация не была особенно сложной; шло разделение на крупные группы, которые, оформившись – как правило в результате смешения с чужеземными элементами, – развивались в классы или касты священнослужителей, воинов, простолюдинов, в свою очередь делившихся на купцов, земледельцев, ремесленников и слуг. Вначале складывались характеры, скорее, групповые, нежели основанные на индивидуальных особенностях, скорее, типы, нежели личности – ибо образ жизни, общие цели и занятия, естественно, означают общий для членов группы опыт и общие навыки реагирования на внешние впечатления, таким образом формируя сходные характеры или характерные кастовые типы, в рамках преобладающих черт которых личностные особенности на первых порах слабо развиты и играют незначительную роль. Тип священнослужителя развивается положительно в направлении чистоты, учености, силы и остроты интеллекта и отрицательно – в направлении завистливой исключительности, духовной и интеллектуальной гордыни, склонности использовать в своих интересах общее невежество. В типе воина вырабатываются такие качества, как смелость, чувство чести, способность управлять, недостатками которых являются надменность, склонность к насилию и беспощадная амбициозность. Трудовые классы развивают в себе с одной стороны честность, трудолюбие и предприимчивость, с другой же – стремление к прибыли. Добродетелями слуг считаются послушание и верность. Приспосабливаясь к изменившимся обстоятельствам, общество видоизменяет единую жесткую социальную мораль и признает правомочность вновь образовавшихся навыков ума и действий внутри касты, в которой они, по сути, сложились. Так возник этический феномен кастовой морали. За пределами кастовой этики сохранял силу общий социальный моральный кодекс. По мере расширения жизни индивида в обществе, которая становилась все разнообразней и сложнее по содержанию, кодекс социальных обычаев тоже усложнялся в деталях и расширялся в объеме, с тем чтобы регулировать все детали жизни человека и контролировать не только общее направление его деятельности, но и отдельные поступки, не допуская различия между нормами частной и общественной жизни. Его природа не изменилась, он сохранял прежнюю жесткость и неуклонность требований, прежнюю нетерпимость к оригинальности и независимости индивида; санкции оставались неизменными, оставались прежними традиции предков и страх социальной кары: смерти, остракизма, отлучения от общины и прочих наказаний, которые если и смягчились, то не настолько, чтобы утратить свою грозную силу. Преимущественно прежней оставалась и задача удовлетворения требований общины, как цена за привилегии, даваемые общинной жизнью.

Общество не могло до бесконечности добиваться успеха в этих стараниях, оно должно было либо отказаться от них, либо призвать на помощь иные силы и более могучие санкции. Община выросла в нацию; общественное разделение продолжало усложняться, класс священнослужителей дробился на школы, класс воинов на кланы, простолюдины на гильдии и профессии, организация слишком выросла по масштабам, слишком усложнилась по деталям. Класс начал навязывать свои требования другим классам, индивиды начали ставить под вопрос старые санкции или сомневаться в святости традиций. Былая тирания общества могла сохраняться в деревнях, но в больших городах она неизбежно утрачивала строгость и действенность. Главное же, по мере того как ментальная жизнь индивида становилась богаче и насыщенней, общество обнаруживало свою растерянность перед непреодолимой трудностью: жесткие установления могли держать под контролем внешние действия индивида, но не его ментальную и духовную жизнь, а как раз внутренняя жизнь, психическая и духовная, неодолимо стремилась подчинить себе и сформировать внешние физические действия. Любая санкция, привлеченная обществом для подкрепления своих установлений, в конечном счете, оказывается бесполезной в противодействии победному наступлению индивидуальной жизни, рвущейся вперед в неутолимой потребности свободы и прогресса. В слове и в деле общество может заставить уважать свои утвердившиеся и привычные идеалы, оно может контролировать телесные органы человека, но общественная юрисдикция не распространяется на его сердце и ум – или распространяется лишь настолько, насколько человек это позволит. Однако слово и дело нельзя надолго отлучить от сердца и ума без того, чтобы гниль лицемерия и фальши не сказалась на здоровье самого общества; кончиться должно или упадком и гибелью общины, или очистительным бунтом. Спасти себя общество может только уступая в известных пределах требованиям индивидуальной свободы; вне этих пределов оно должно убеждать или заставлять индивида подчиняться, воздействуя на его ум и сердце, а не сдерживая силой его слова и действия.

Мы обнаруживаем, что на позднейших стадиях субтамасического социального периода общество в большей или меньшей степени умерило требования к индивиду. В отношении его внутренней жизни и определенной части его поведения общество не оказывает на него иного принуждающего воздействия, кроме общественного осуждения, выражаемого, но не имеющего силы закона в действии; в отношении ряда поступков индивида общество осуществляет право на проявление осуждения действием в виде остракизма или отлучения от общины; однако общество по-прежнему настаивает на регулировании той части жизни индивида, которая сильно затрагивает общественные интересы общества, угрозой или применением более или менее суровых наказаний. Социальное осуждение, не проявляющееся в действии, само по себе не оказывает эффективного контроля над умом и духом. По этой причине общество, отнюдь не согласное освободить внутреннюю жизнь индивида от требований своего морального кодекса, поскольку оно инстинктивно ощущает, что сложение его полномочий привело бы к моральной анархии, пыталось обуздать индивидуальный интеллект и воображение более радикальным воспитательным процессом. Взгляды общества на жизнь и неписанные законы его обычаев, поведения, традиций всегда естественно воспринимались как священные; теперь же индивиду с детства сознательно внушалось и прививалось на всю жизнь ощущение их древней и нерушимой святости. Теперь общественная мораль не была неписаной, она была собрана в кодексы и системы жизни, которые ассоциировались либо с именами праотцев народа, либо с именами обожествленных или наполовину обожествленных исторических личностей, первыми придавшими гармонию и совершенство традиционным идеалам и жизненной повседневности, отразив сознание расы в своих политических или этически-юридических системах. Такими были Ликург, Конфуций, Менес, Ману. Ибо в те времена величие и совершенство личности вызывало священное преклонение в индивидуальном сознании, потому что к этому величию и совершенству с мукой устремлялась индивидуальность каждого человека, побуждаемого к достижению своего полного освобождения. Так, в субтамасическом государстве, даже в высшей точке его развития, социальный кодекс сохранял свой священный и неприкосновенный характер в новой форме сознательно хранимой и богопочитаемой национальной традиции; хранителем этой традиции стал главенствующий класс сообщества – олигархия ли, как в Спарте или раннем республиканском Риме, или теократия, как в Египте. Ибо, чтобы держать под контролем не только сердце и воображение, но и глубиннейшее «я» индивида, общество призвало на помощь духовную силу, стремительно вызревавшую в нем, мощь религии. Некоторые сообщества даже старались освятить религиозной санкцией все собственные идеи, традиции, требования, санкции.

У более древних рас и народов – монгольских, дравидских, средиземноморских субтамасическая стадия социальной культуры была продолжительной, и она оставила отпечаток на тех единственных цивилизациях, развитие которых не прерывалось с тех времен, на индийской и китайской. В расах более молодых, арийской и семитской, развитие индивида шло намного более быстро и стремительно, не оставляя времени на кристаллизацию и выживание особенностей позднейшего субтамасического периода. Они стремительно эволюционировали в раджасо-тамасическую и даже в чисто раджасическую стадии. В раджасическом государстве индивид силой захватывает верховенство и добивается той свободы и свободной игры личности, которую требует эта эволюция, в то время как общество вырождается просто в обрамление массы личностей. Общественная мораль, некогда столь жесткая и непреодолимая, размывается, превращаясь в несвязанный набор суеверий и предрассудков; стремление к прогрессу, новизне и свободной игре ума разбивает традицию на куски. Индивид в своем поведении руководствуется не социальными санкциями или религиозными обязательствами и идеалами, а личными вкусами и влиянием собственных идей, желаний, страстей, способностей и амбиций, требовательно добивающихся удовлетворения. Неповторимости индивида предоставляется полная свобода, и происходит невероятный расцвет и проявление гения, таланта, оригинальности, изобретательности или блистательной личностной силы и активности. Такие периоды, как революционная эпоха во Франции, когда раджасический элемент выходит на свободу и сообщества типа ионических демократий, главным и типичным представителем которых были Афины, не только чрезвычайно интересны поразительной щедростью эмоций, страстей, эпизодов, блеском самых разных личностей, но и чрезвычайно плодотворны и полезны для человечества. В такие периоды в короткой истории таких обществ за несколько лет или несколько десятилетий совершается труд столетий и семена одной эпохи оплодотворяют грядущие века. Но история раджасических обществ неизбежно коротка, их срок быстро истекает. Раджас не содержит в себе принципа выживания; для последовательной и терпеливой работы ему нужно либо чтобы на него давил тяжелый груз тамаса, либо чтобы его поддерживала и возвышала великая сила Саттвы. Но Саттва еще не высвободилась в качестве социальной силы; она воздействует на общество через немногих избранных, в массах же пока рудиментарна. Тамас абсолютно необходим для сохранения народа: слепой консерватизм, нетерпимость к новациям, предубеждения, суеверия, даже грубая глупость являются элементами, существенными для безопасности общества. Это смутно понимали и сами афинские мыслители – отсюда их нелюбовь к подвижному духу старой демократии и инстинктивное предпочтение спартанской конституции, вопреки ее жесткому, непрогрессивному и неинтеллектуальному характеру. Они ощущали недолговечность и ненадежность блистательной и цветущей жизни Афин. В политическом смысле господство индивидуального начала было опасно для государства и отдельными эпизодами остракизма зло можно было сдержать, но не исправить; слишком свободная и многообразная игра интеллекта оказалась коррозией, стремительно разъедавшей старые верования и оставившей народ вообще без прочных убеждений: старые предубеждения, предпочтения, суеверия оказались под ударом слишком стремительной волны прогресса; некоторое время они еще слабо сдерживали индивидуальное, но когда их стерли в порошок беспощадные сомнения Сократа и его последователей, общество осталось ни с чем. Разум, справедливость и просвещенная добродетель, предложенные взамен Сократом и его преемниками, не могли привиться, потому что мир был – и сейчас остается – недостаточно саттвичен, чтобы общество сумело жить целиком или в основном силой разума, справедливости и просвещения. С ведической точки зрения, историю Афин можно подытожить как слишком быстрое развитие Раджаса, разрушающее Тамас и ведущее, в свою очередь, к слишком быстрому развитию Саттвы; затем под воздействием избытка критического и оценивающего свойства Саттвы разложилась и пришла к концу творческая деятельность Раджаса. В результате афинский социальный организм утратил жизнеспособность, пал жертвой организмов более сильных и погиб.

Больше шансов на выживание есть у тех обществ, которые задерживаются на раджасо-тамасической стадии. Ибо это есть тот социальный период, когда потребности индивидуального постоянно приспосабливаются и уравновешиваются таким образом, который сильно напоминает действия живого организма по замене изношенных тканей здоровыми, дурной крови хорошей, использованного воздуха свежим; индивиду предоставляется простор в рамках закона, но полностью соблюдаются несокращаемые требования общества, необходимые для его сохранности; постоянно идет прогресс, но прошлое с его традициями – в той степени, в которой оно совместимо с прогрессом – ревностно оберегается и почитается. Превосходный пример раджасо-тамасического общества дает Англия с ее быстрыми сменами прогресса, страхуемого консерватизмом, и консерватизма, оживляемого прогрессом. Англичане – типичный раджасо-тамасический народ; тамасический по стремлению сохранить что имеет, не потому, что оно хорошо по природе, а потому, что оно есть часть народного прошлого и национальной традиции; тамасический и по своей привычке к переменам – не по велению некоего внутреннего голоса, или этического устремления, или чувства интеллектуальной готовности, но в ответ на давление окружающей среды; народ раджасический – по открытому простору, предоставляемому индивидуальному характеру и энергии; раджасический по признанию конфликтов и конечного уравновешения страстей и интересов в качестве главных методов политического и социального прогресса. Япония с ее периодами блистательного и великолепно плодотворного прогресса и активности, когда она наполняется новыми мыслями и новым знанием, за чем следуют периоды спокойной и прекрасной стабильности, во время которых она тщательно ассимилирует впитанное и приспосабливает его к своей системе; Япония с безграничной энергией и личностными качествами индивидов, строго подчиненных служению жизни нации, являет собой пример фундаментально раджасо-тамасической нации, приобретшей через ассимиляцию цивилизаций Индии и Китая силу Саттвы, дарующую бессмертие.

На самом деле, Саттва присутствует во всех обществах в качестве естественной силы, ибо без нее ничто не может существовать; но в качестве осознанной и направляющей силы она существует только в Индии и в Китае. В физическом смысле Саттва представляет собой принцип удержания, который вместо простого реагирования на впечатления сохраняет их как часть своей внутренней жизни; поэтому она является естественной силой, более всего способствующей развитию сознания. Как Раджагуна есть базовый принцип желания, так Саттвагуна есть базовый принцип знания. Именно Саттва формирует память и вырабатывает способность к суждению. В моральном плане она проявляет себя в виде бескорыстного сочувствия, в интеллектуальном – в виде беспристрастного просвещения и бесстрастной мудрости, в духовном – в виде безмятежного самообладания и покоя, равноудаленного как от вялой тамасической инертности, так и от неуемной замутненности Раджаса. Возрастание Саттвы в обществе будет обнаруживать себя нарастающим главенством этих характеристик. Общество будет вести себя более спокойно и менее агрессивно, нежели другие, обыкновенно раджасические народы или государства, оно покажет более спокойное и непрерывающееся развитие культуры и просвещения, в его историю войдут не войны и вторжения, не захваты и поражения, она будет измеряться не рождением и смертью королей и падением династий, а духовными и интеллектуальными эволюциями и революциями. История тамасических государств – это история материальных воздействий, произведенных организмом или сказавшихся на нем, их жизнь измеряется продолжительностью правления династий или внешних форм управления. История раджасических наций – это перечень биографий; здесь главенствует индивидуальное. История саттвических наций должна быть повествованием об универсальном человеческом «я» в его продвижении к знанию и божественности. Превыше всего саттвическая закваска обнаружит себя в старании направить общество не по пути приспособления к материальным потребностям, или подчинения внешней среде, или уступок давлению внутренних страстей и интересов, а по пути, соответствующему высокому духовному и интеллектуальному идеалу в приложении к жизни. И до полного развития Саттвы общество будет стараться сохранять все полезные силы и институты, оставленные прошлой социальной эволюцией, не разрушая их и не оставляя в неприкосновенности, а гармонизируя и гуманизируя их через соприкосновение с более возвышенным идеалом, время от времени вдыхая в них новую жизнь через переоценку в свете нового опыта и расширившегося знания. Саттвический народ будет избегать мертвого консерватизма тамасических обществ, будет избегать и неугомонного прогресса раджасических народов, стремясь достичь жизнеспособной и здоровой стабильности, высокой, уравновешенной и мирной, в которой человек может без помех осуществлять свое более высокое предназначение.

Подлинно саттвическое общество, жизнь которого будет естественно регулироваться спокойной мудростью, просвещением и вселенским сочувствием, или арийской традицией Саттва-Юги, Золотого века, существует лишь как Утопия. Мы даже не создали еще раджасо-саттвическое общество, в котором не считающаяся с правилами игра индивидуальной деятельности и оригинальности сдерживалась бы не тяжким тормозом тамасической лености, невежества и предубежденности, а терпеливым контролем и руководством духа подлинной науки, сочувствия и мудрости. Человеческая эволюция пока сумела добраться только до субраджасо-тамасической стадии, на которой частично развившаяся Саттва пытается главенствовать над своими соратниками. Единственные известные примеры общества такого рода – это Китай, Индия и в последнее время Япония. В Китае тамасический элемент очень силен; пылкий консерватизм народа, коллективизм, характерный для китайца, который будто неспособен жить собой и нуждается в поддержке гильдии, организации, любого рода коллективного существования, низкая физическая и эмоциональная чувствительность, позволяющая сохраняться варварской и бессмысленно жестокой системе наказаний, являются яркими свидетельствами преобладания Тамаса. Раджасический элемент слабее, но он достаточно заметен в религиозной, интеллектуальной и, в определенном смысле, политической свободе, предоставляемой индивиду в рамках сочетания монгольского трудолюбия и изобретательности с демократическим индивидуализмом, которое каждому человеку дает тот шанс, который заслуживают его личные способности и энергия. Саттва находит себе место на том возвышенном уровне, который с незапамятных времен отводился мудрости, учености и культуре, а также в благородной и совершенной буддистско-конфуцианской системе этики и жизненного идеала, регулирующей китайскую политику, общество и личную жизнь. С другой стороны, Индия, как мы сейчас увидим, являет собой единственный в своем роде и замечательный пример саттвического, раджасического и тамасического влияний, почти в равной степени оказывающих воздействие на общество и действующих в единстве с большой силой; тамасическая скованность и консерватизм управляет распорядком повседневной жизни, раджасическая свобода, прогресс и оригинальность блистательно наполняют дела ума и духа, высокий саттвический идеал и дух главенствуют в национальном темпераменте, гуманизируя и оживляя всю его жизнь, социальное устройство и институты, почти регулярно возвращаясь новыми волнами жизни и силы, спасая общество, когда оно выглядит уже обреченным на упадок и забвение.

Саттва есть источник той характерной нерушимости, которую Китай и Индия – единственные среди исторических цивилизаций – продемонстрировали под давлением веков и ударов частых, почти непрестанных национальных бедствий. Саттва представляет собой принцип сохранения. Пассивный тамасический организм погибает от загнивания своих не обновляющихся тканей или распадается под ударами внешних сил, которым он не может противостоять из-за недостаточной гибкости. Неуемный раджасический организм погибает от истощения чересчур быстро растрачиваемых жизненных сил. Но саттвический дух в раджасо-тамасическом теле – это нектар богов, дарующий бессмертие. Китай и Индия немало пострадали от преждевременно развившегося в них саттвического элемента; им снова и снова наносили поражения и подчиняли себе более беспокойные и агрессивные сообщества мира, в то время как Япония, сохраняя в неприкосновенности свою раджасическую энергию, победоносно отразила агрессора. В настоящее время эти две великие страны находятся во временном забвении, кажется, будто они подавлены Тамасом и переживают процесс распада и упадка. Особенно Индия, где долгая подчиненность чужеземцам, состояние, которое не терпит Природа и проклинают небеса, привела к чудовищному опустошению. С другой стороны, шагнула вперед победоносная Европа, впервые орошенная Саттвой в виде отчетливого социального воздействия освободительного порыва Французской революции. Саттвический импульс XVIII века, хоть и прискорбно извращенный и вынужденный служить раджасическому себялюбию и тамасическому материализму, тем не менее оказался столь сильным средством гуманизации и просветительства, что позволил европейцу вести за собой мир. Однако две великие цивилизации Востока не могут погибнуть; они всегда побеждали своих победителей, утверждали собственную свободную индивидуальность и возвращали себе законное место в авангарде народов. Едва ли будущее будет существенно отличаться от прошлого. До тех пор пока не отброшен саттвический идеал, он всегда существует, чтобы обновляться в экстремальных условиях и спасать. Саттвическое преобладает в Универсальном «Я» человека, которое, если оно реализуется и утверждается в качестве неизменной основы существа, обязательно откликается на призыв о помощи и, воплощаясь в полной своей мере, несет с собой свет, силу и исцеление. «Ради спасения добра и уничтожения творящих зло, ради восстановления праведности рождаюсь Я из века в век».

Глава IV. Место религии в этике

Если справедлив взгляд на развитие человека, излагавшийся в двух предшествующих главах, то нам придется расстаться с несколькими представлениями, которыми человечество долго дорожило. Одно – это представление об изначальном совершенстве человека и деградации его совершенного состояния в результате подчинения греху; Бог создал человека совершенным, но человек по собственной вине внес в мир грех и смерть. Эта семитическая традиция, перешедшая из иудаизма в христианство и, в менее отчетливом виде, в магометанство, на долгое время сделалась неотъемлемой частью установившихся верований половины рода человеческого. Можно, однако, усомниться в том, что первоначальная легенда, освятившая и продлившая эту традицию, вполне соответствует тому истолкованию, которое ей было приписано. Понятая правильно, она скорее поддерживает теорию триединого развития, нежели противоречит ей. Легенда не утверждает, что человек был безупречно добродетелен по собственной воле, речь идет о том, что он был невинен, ибо еще не познал добра и зла. Невинность такого рода возможна только в примитивном состоянии человека, а описание человека, как существа нагого и стыда не испытывающего, указывает, что легенда относится как раз к примитивному состоянию общества, до развития искусств и цивилизации. Тогда человек был невинен, ибо, будучи неспособен делать различие между добром и злом, он не мог по свободному выбору предпочесть зло, следовательно не знал чувства греха и отвечал за свои поступки не более чем простое животное. Его падение из состояния невинности было результатом развития в его уме раджасической индивидуальности, которая вела его к утверждению собственной воли и желаний, к неповиновению закону, навязывавшемуся ему внешней Властью. На этой первой стадии эволюции человек руководствуется не законом внутри себя, а запретами, налагаемыми его окружением, причины для подчиненения которым он не понимает и заботится о том, чтобы понять. Определенные вещи ему запрещены, и он должен воздерживаться от них точно так же, как от прикосновения рукой к огню, если не хочет обжечься. Все прочее ему разрешено и он свободно делает дозволенное, не спрашивая себя, хорошо оно или плохо, помимо того, что законно. Грех возникает из неповиновения, а неповиновение – из утверждения внутреннего стандарта поведения в отличие от стандарта внешнего, дотоле соблюдавшегося; однако это все равно стандарт не правильного и ошибочного, а дозволенного и недозволенного. Раджасический человек рассуждает: «Чего я хочу, чего требует моя индивидуальная природа, то должно быть мне позволено»; борьба идет между внешним отрицанием и внутренним утверждением, а не между двумя конфликтующими внутренними утверждениями. Но стоит начаться первому – и со временем за ним следует второе; физический конфликт должен создать себе психическую пару. Из оппозиции наказуемого и ненаказуемого возникает оппозиция дозволенного и недозволенного; из оппозиции дозволенного и недозволенного возникает оппозиция правильного и неправильного. Вначале санкция, которая карает или щадит, разрешает или не разрешает, – это санкция внешняя и социальная; общество является судьей индивида. В конце концов, на более высокой ступени эволюции санкция становится внешней и индивидуальной; индивид есть собственный судья себе. Потакание индивидуальному желанию, означающее неповиновение общему закону, есть источник греха.

Вместе с отказом от теории изначально совершенной человеческой природы нужно отказаться и от традиции безупречной внутренней совести, которая является отражением богоданного канона абсолютной праведности и неправедности. Если моральность представляет собой развитие, то и моральное чувство тоже есть развитие и совесть представляет собой не более чем деятельность морального чувства, а индивид сам становится судьей своих поступков. Если совесть – это божественный и непогрешимый судья, то она должна быть одинаковой у всех, однако нам отлично известно, что это не так: совесть индейца не находит ничего аморального в убийстве и пытке, а совесть современного цивилизованного человека яростно осуждает их. Даже совесть одного человека бывает ненадежной и капризной, изменчивой, принимающей непоследовательные решения под влиянием времени, места и обстоятельств. Мораль одной эпохи или страны отличается от морали другой эпохи или страны. Поэтому утверждение божественности или непогрешимости совести противоречит всему опыту. В обычных условиях человек должен руководствоваться своим моральным чувством не потому, что оно непогрешимо или совершенно, но потому, что моральное возрастание зависит от развития изнутри и по этой причине независимое использование «внутреннего контролера», когда он уже развился, является первейшей необходимостью.

Введение

Веда и Веданта – неисчерпаемые источники индийской духовности. Все индийские религии, все философские школы, религиозные течения – великие или малые, блистательные или малозаметные – осознанно или нет черпают жизненные силы из этих древних, но вечно струящихся вод. Сознательно или стихийно каждый индийский вероучитель вступает в резонанс с вибрациями, долетающими до него из этих далеких времен. Даршана, Тантра и Пураны, шиваизм и вишнуизм, ортодоксия или ересь – все они представляют собой лишь недостаточно понятую ведическую истину или же взаимонепонимание друг друга; все это страстные полупросветленные старания внести в наши жизни лучик того великого покоя и совершенного света и направить случайный проблеск на освещение нашего пути, сделать его перстом, указующим тайную и далекую цель наших исканий. Величайшие из наших современных умов – не более чем данники древних риши. Шанкара, который кажется нам великаном, обладал лишь малой частью их Знания. Будда забрел на боковую тропу в их вселенском лесу. Эти сочинения неведомой древности – как груди Вечной Матери Знания, которые питают последующие века, насыщая нас нетленной жизнью. В Ведах больше такого знания, чем в Веданте, в них знание щедро, практично и детально, но до нас Веды дошли на языке, который мы перестали понимать, зачастую их лексикон, в результате изменения смысла древних терминов, сбивает нас с толку как раз тогда, когда все кажется совсем легким и знакомым – система символов, ключа к которой мы лишились. Индийцы совсем не понимают Веды, европейцы систематизировали грубое непонимание их. Поэтому древнее знание Вед стало для нас чем-то вроде блужданий по темной пещере, в которую просто так не войти. Только в Упанишадах поток впервые выходит на открытую местность. Именно здесь он всего доступней нам. Но и этот поток протекает по лесным чащам и крутым горам, и мы можем подобраться к нему лишь в удобных местах, где редеет лес и расступаются горы. Здесь и возвели люди свои искусственные строения метафизической мысли и духовной практики, и обитатели каждого из них претендуют на контроль над всей рекой. Города свои они зовут Веданта или Санкхья, Адвайта или Двайта, Шиваизм или Вишнуизм, называют их еще сотней других имен, кичась тем, что именно им принадлежит путь, именно они обладают знанием. Но в действительности каждый из нас способен овладеть лишь крупицей знания Санатана Дхармы, ибо все мы понимаем Упанишады лишь в очень малой мере.

Упанишады становятся, на самом деле, понятней нам по мере хронологического приближения к нашему времени и современному языку – течение тем доступнее, чем удаленнее от истоков, когда воды с гор стекают на равнины и в низины. Но даже тайна этих более современных откровений не полностью открыта нам, и мы обманываем себя, полагая, будто все ясно поняли и больше нет нужды погружаться в глубины за их смыслом. Есть много золота в песке на дне реки, которое ни один человек и не подумал раскопать.

Иша Упанишада проще по форме и по выражению, нежели такие сочинения, как Чандогья или Брихадараньяка, которые содержат в своей символике – для нас туманной и бессмысленной, осуждаемой многими как нечто чудовищно запутанное по мысли и языку и абсурдное по сути – больше деталей древнего Ведического Знания. Язык этой Упанишады по большей части прост и легок, идеи, выраженные в ней, если их не вырывать из естественного контекста, представляются глубокими, но ясными и четко изложенными. Но даже в Ише подлинная суть заключительных строк есть книга за семью печатями для комментаторов, и я убежден, что неспособность понять эту кульминирующую ноту благородно развивающейся гармонии мысли привела нас к непониманию подлинного и полного смысла всей Упанишады. Мы понимаем, с большей или меньшей ясностью, смысл отдельных шлок, но их истинная связь и соотношение мыслей между собой упущены почти полностью. Мы ухватили некоторые разрозненные истины, но мы утратили целостность сути.

Ибо Иша Упанишада представляет собой один из наиболее совершенно разработанных, один из наиболее изящно и лаконично изложенных вдохновенных аргументов, известных миру, – аргументов не в смысле последовательности рассуждений в диспуте, логичном с точки зрения интеллектуального перехода от силлогизма к силлогизму, но в смысле формулировки вдохновенной мысли, каждая часть которой была в совершенстве увидена через откровение и в совершенстве изложена в образах, вдохновенных самих по себе, в связи с другими частями и на своем месте в целом. Не только каждая шлока, но каждое слово каждой шлоки идеально выбрано и идеально помещено. Есть общая гармония ритма мысли, как и ритма языка и стиха. Результат представляет собой целую систему знания и духовного опыта, изложенную с предельной лаконичностью, эпической массивностью и достоинством, в то же время законченную в себе и не имеющую упущений. В этой Упанишаде мы видим не цепочку разрозненных, произвольно набросанных мыслей, не слабо связанные переходы от одного смыслового фрагмента к другому, но единую тему, великолепно рассмотренную во всей полноте, с точностью выражения, с вдохновением поэта, одержимого божественной истиной и обладающего мастерством превосходного архитектора мысли и языка. Иша Упанишада – это евангелие божественной жизни в мире, условий, при которых эта божественная жизнь возможна, и свойственного ей духа. Ибо Иша, по меньшей мере, не поддерживает Майяваду, что с очевидностью явствует из борений и трудностей в комментариях самого Шанкары, который сводит тонкую мысль и замечательные выразительные средства Упанишады к бессвязности и небрежной корявости языка. Ошибку, сколь бы возвышенной она ни была, нужно устранить, чтобы могла раскрыться ясная и простая Истина. Эта система, по-прежнему привлекающая абстрактную интеллектуальность во мне, и является для меня тем, что я могу назвать промежуточной истиной, которая никогда не может утратить достоверность. Однако, когда она стремится управлять человеческой мыслью и жизнью, утверждая себя в качестве единственной истины Веданты, я чувствую, что она входит в конфликт со старой Ведантой, душит Упанишады и ставит под угрозу всю нашу высшую человеческую деятельность, не давая взамен высшую духовную истину. Но даже так, я все же предпочел бы оставить в стороне всю субъективную критику в этих комментариях. Однако это невозможно, так как она до такой степени овладела людскими представлениями об Упанишадах, что ее необходимо отстранить, чтобы подлинный смысл, по крайней мере этой Упанишады, мог засиять из тьмы.

Единственная цель моего комментария заключается в том, чтобы вывести на свет эту гармоничную целостность смысла. Я не ставил своей целью поддержку какой-то определенной философии или толкование отдельных стихов Упанишады в духе Адвайты, Двайты или Вишиштадвайты для дальнейшего использования в метафизической полемике. Я твердо верю, что не интеллектуальными спекуляциями были раскрыты истины Упанишад, что их нельзя истолковать при помощи логических рассуждений, что ими злоупотребляют, используя в качестве шахт и каменоломен при строительстве метафизических систем. Я считаю, что они открылись через откровение и духовный опыт, что они есть записи в душе увиденного, услышанного, прочувствованного, дришта (dṛṣṭa), шрута (śruta), упалабдха (upalabdha), что они опираются в своих истинах не на логику, за пределы которой выходят, но на видение, к которому устремлены. Сверхинтеллектуальные способности, через которые были восприняты Веды и развито все, что из них вытекает, дришта, шрута и смрити, и являются тем единственным способом, которым можно в совершенстве понять мысли Упанишад. Что же раскрывает нам эта Упанишада? – вот на какой вопрос ищу я ответ. Мне безразлично, в арсенал какого набора сражающихся философских догм могут войти ее тексты. Тем не менее, в процессе их истолкования я был принужден вступить в конфликт с майявадическими воззрениями. Столкновение было скорее неизбежным, нежели желаемым, поскольку я начинал исследование Веданты с позиции Майявады.

Поступая так, я имел в виду, что существует ряд простых, но обязательных правил, которыми я всегда старался руководствоваться. Мой метод не позволяет мне обращаться с языком Упанишады в школярском духе – я считаю, что правильный подход исследователя это не гордыня пандита, который обращается со словами как хочет, но смирение ищущего истину перед лицом одного из учителей. Перед лицом этих священных сочинений, столь немыслимо глубоких, столь беспредельно огромных по смыслу, столь утонченно совершенных по языку, мы должны быть послушны тексту и не осмеливаться невежественно подчинять его своим представлениям. Таким образом, первым правилом моих изысканий было следование прямому и простому значению слов. Видья и Авидья – простые слова с хорошо установленным смыслом; я не могу отворачиваться от него, толкуя их как знание богов и невежество. Самбхути (sambhūti), асамбхути (asambhūti), винаша (vināśa) – слова с определенными значениями; мое истолкование должно непосредственно и просто строиться на этих значениях. Ритм и размер Упанишад, уравновешенность фраз требуют своего места в истолковании, ибо чхандас (chandas) играет главную роль во всех Ведах; я не должен нарушать этот ритм, размер и равновесие в стремлении преодолеть философскую трудность. Например, ануштуп (anuṣṭup) Иши по форме и принципу более ведический, чем классический; он требует, можно сказать, строфу из двух рифмованных двустиший и допускает сандхи (sandhi) в середине пады (pāda), но не между двумя падами, значит, я не должен пользоваться возможностью сандхи между двумя падами, допустимой только в классическом ануштупе, чтобы извлечь из Упанишады нечто противоположное ее очевидному смыслу. А когда определен смысл стиха, когда он безоговорочно выступает как интегральная часть учения, я не вправе добавлять собственное пояснение «для невежд», умаляя или сводя на нет достоверность доктрины. Я связан мыслями Мудреца, я не могу навязывать ему никакие собственные идеи, правя и отвергая очевидный смысл его слов; единственное, что мне разрешено, – это объяснять явный текстуальный смысл в свете собственного внутреннего духовного опыта, но я не должен пользоваться тем моим опытом, который может быть несовершенным, для того чтобы противоречить тексту.

Шанкара позволял себе отходить от принципа послушности тексту. Он обращался с Упанишадами – а с этой Упанишадой в особенности – как владыка Шрути, а не слуга. Он старался включить Шрути в число своих грандиозных интеллектуальных завоеваний. Но Шрути нельзя овладеть при помощи интеллекта, и хотя великий дравид подчинил представления людей о Шрути своей победоносной интеллектуальной полемике, Шрути сохраняет свою неотъемлемую свободу, поднимаясь к своим тайным высотам знания и бытия выше туч и молний интеллекта, ожидая и приемля только нить духа, раскрываясь только опыту в душе и видению в сверхинтеллектуальном восприятии идеального знания. Надеюсь, меня не упрекнут в недостатке пиетета по отношению к величайшему из индийских философов – с моей точки зрения, величайшему из философов вообще. Но и у величайших есть свои ограничения. Шанкаре нет равных по глубине, тонкости и возвышенности, однако в широте и гибкости понимания он не столь превосходен. То был дух, которого посещали замечательные прозрения и осознания, но предполагать, будто его интуитивные прозрения исключают другие, равные по величию, или будто его осознания есть единственное или последнее слово духовного знания, значило бы ограничивать способности человеческой души. Шанкара в комментариях к Упанишаде – пусть это самые великие из комментариев, имеющихся у нас, – не столь велик, как Шанкара в «Бхашье» или «Веданта Сутрах». В последних он с полной свободой развивает собственную философию, которую даже несогласные с ней должны признать как одно из высочайших и поразительнейших интеллектуальных достижений; в первом же он пытается завоевать… установить исключительный авторитет над Шрути. Любой комментарий к Упанишаде должен быть изыскательским трудом; Шанкара написал труд по метафизической философии. На самом деле, он подходит к Шрути не в качестве истолкователя; его намерение не в использовании философского ума для отыскания правильного объяснения древней Веданты, но в использовании объяснения Веданты в поддержку верной философской системы. Поэтому его главный авторитет – это собственное, заранее составленное суждение о ведантистской истине – внешнее по отношению к тексту и, в силу этого, неправомерное. Соответственно, он многое в тексте оставляет необъясненным, так как оно не поддерживает и не опровергает те заключения, в доказательстве которых он заинтересован, – Шанкара ограничивается просто вербальным перефразированием таких вещей или дает им обычное академическое толкование. Где он заинтересован – он принуждает Шрути соглашаться с ним. Не вполне доходя до такого самоволия как Мадхва, комментатор Двайты, который без колебаний превращает знаменитое tat tvam asi в atat tvam asi, «Ты не есть то, о Шветакету», он заходит достаточно далеко и фатально пользуется своим мастерством. Мне кажется, Иша особенно пострадала от порочности его метода, ибо именно в Ише ясный и очевидный смысл текста всего решительней противоречит некоторым из его излюбленных положений. Великие строки о Видье и Авидье, Самбхути и Асамбхути являются непреодолимыми камнями преткновения для него. Мы видим, как он пробирается среди этих трудностей могучими, но неуверенными шагами мильтоновых ангелов, ступающих «по пылающему мрамору» их темницы. Что касается меня, то мне не хочется двигаться по его следам. В конечном счете, никакому человеческому интеллекту нельзя позволить владеть ключами Шрути и определять для нас врата для входа и путь для перехода. Только Шрути есть единственный вечный авторитет по Шрути.

Я также считаю, что правило здравой интерпретации гласит: любая кажущаяся несвязность, любой недостаток логической связи и последовательности мысли возникает в результате недостаточного понимания, а не в результате того, что Провидец плохо мыслил. В основе моего подхода лежит мой опыт постоянного разбора Упанишад, поскольку в конечном счете я всегда обнаруживал, что их авторы мыслили ясно и связно, превосходно владея предметом, ибо в конце концов мне неизменно приходилось возлагать вину на собственную торопливость, невежество и незрелость духовного опыта за любой недочет, который, предполагая логическое понимание текста, я приписывал боговдохновенному писанию. Текст надо изучать с большим терпением, с большой пассивностью, дожидаясь опыта, дожидаясь света, а потом еще большего света. Неполные данные, поспешность в выводах, произвольное вычитывание из текста собственных излюбленных предположений, произвольное цепляние за несовершенный или за незавершенный опыт, произвольное выхватывание одной узкой истины в качестве единственного смысла этой сложной гармонии мысли, опыта и знания, которую мы зовем Ведой, – вот плодовитые источники ошибок. Но если человек в состоянии превратить свой ум в подобие чистого листа, войти в состояние бездонной пассивности, соответствующей состоянию покоя всеобъемлющей Чайтанья Атмы, не пытаясь установить, что будет Истиной, но позволяя Истине проявить себя в его душе, то он обнаружит, что совершенное раскрытие своего смысла есть природа Шрути.

Ибо в конечном счете, на чем я уже настаивал, только душой и ее чистой способностью знать можем мы понять предмет Веды – не словесной ученостью, метафизическими рассуждениями или интеллектуальным различением. Вступая в общение с душой мыслителя, мысль которого продолжается за его вдохновенными словами, мы приходим к осознанию того, что он видел и что вложил в свои слова, и что в них ожидает мгновения, чтобы открыться нам. Общаясь с душой Вселенной, стоящей за душой мыслителя и единой с ней, мы получаем тот опыт, который, усиливая наше видение истины в Шрути, озаряет, подтверждает или исправляет наше понимание. И поскольку ни один человек не смеет легкомысленно надеяться на свою способность постоянно мыслить, действовать и познавать высшим способом, следует всегда склоняться в абсолютном смирении перед владыкой Всего, Всевышним, кто как Знающий обитает в самом Себе в качестве имени и формы, и возносить ему истину, которую мы нашли в Шрути, и ошибку, которую внесли в нее, дабы поступил Он с истиной и с ошибкой по воле Своей в Своей беспредельной власти, любви и мудрости для целей Его вечной и беспредельной Лилы.

Глава I. Предмет и план Упанишады

Все Упанишады касаются лишь одного предмета, но в силу природы этого предмета они объемлют всю жизнь, все сущее и все знание. Их тема это Единый, кто есть Множество. Это ошибка, которую популяризировали сторонники Адвайты, – считать, будто целью Упанишад является постижение необусловленного Брахмана. Даже поверхностный обзор их содержания раскрывает куда более широкую и более полную цель. Она заключается в том, чтобы с различных точек зрения развить тождественность Единого и Множества и связи между обусловленным и необусловленным. Исходя из необусловленности Единого, они показывают нам, как это обусловленное и многообразное существование согласуется, соотносится с изначальным единством, на самом деле не отличаясь от него. Начиная с многообразного мира они прослеживают его путь обратно к единому трансцендентному существованию, а затем, начиная с трансцендентного, показывают нам его расширение внутри себя в качестве феноменов. Как многообразный мир, так и Единство, проявление и Того, кто проявляется, они помещают в непознаваемый Абсолют, о котором ничего нельзя предполагать, кроме того, что Он есть и что Он существует неким образом, отличным от любого другого существования, постижимого умом или доступного передаче символами речи, вне всех концепций Времени, Пространства и Условий, вне Личностного и Безличностного, вне Конечного и Бесконечности. Они стараются рассказать нам не только о способе ухода от жизни в необусловленное состояние, но и о том, как пребывать там в знании и блаженстве Высшего. Они показывают нам путь к небесам и к истинной радости на земле. Рассматривая происхождение сущего и тайну жизни и движения, они пользуются своей наукой – своей физикой, своей теорией эволюции, своим объяснением наследственности. Двигаясь от человеческой души к Универсальной, они излагают свою систему психологии, скрупулезно детальную, тонкую и глубокую. Утверждая наличие миров и существ, отличных от тех, которые живут в рамках восприятия наших органов чувств в состоянии бодрствования, они раскрывают свою космологию, теогонию, философию Природы и сил ментальной и материальной природы. Соотношение ума и материи, души и ума, людей и богов, безграничной Верховной Души и душ, внешне ограниченных телами, – все это опирается на авторитет Упанишад. Философский анализ Санкхьи, практика Тантры, пураническое богопочитание и поклонение, любовь к Божественному, обладающему формой, и устремленность к Не-Имеющему Формы, атомизм Вайшешики и основополагающие принципы йоги – все то, что впоследствии набрало силу в развитии и оказало воздействие на Индийский Ум, отсюда черпает авторитетность и отсюда получает санкцию. Не только непроявленное и необусловленное, но и тождество Трансцендентного и феноменального, их вечные отношения, игра их разделения и мощь соединения есть общая тема Упанишад. Они предназначены не только для анахорета, но и для семьянина. Они не отвергают жизнь, но приемлют ее, чтобы осуществить ее предназначение. Они строят мост для рода человеческого, по которому люди могут перейти из ограниченного к безграничному, от повторяющегося и преходящего к постоянному и вечному, но по которому они могут и возвратиться и снова владеть с радостью и без риска бездной, некогда бывшей непостижимой, откуда не было возврата. Они – светильники Бога, озаряющие все ступени бытия, по которым мы поднимаемся и спускаемся, теперь уже не скованные, свободные, по собственной воле, обнаруживая Его в Его невыразимости, скрытого в полной светозарности, но находящегося и в здешнем саду света и тени, явленного во всем сущем.

Поэтому у всех Упанишад есть общее поле мысли, опыта и знания, однако у каждой есть свой особый угол или место на этом поле. Нет ничего расплывчатого или плохо связанного в их содержании, ничего случайного в их структуре. Каждая выступает с определенной, ясно очерченной мыслью и целью, которые она постепенно развивает и приводит к совершенной кульминации. Например, предмет Айтарейя Упанишады – это действия «Я» в мире в качестве творца и владыки эволюции; сотворение, эволюция, рождение, наследственность, смерть, наше нынешнее человеческое развитие составляют содержание ее кратких изречений, исполненных глубокого смысла. Тайттирийя Упанишада рассматривает тему Ананды в Брахмане, строения души по отношению к Беспредельной Радости в Сознательном Существе, которое есть Бог и реальность существования, освещает путь и результат его достижения; Упанишада развивает для нас евангелие вечного Блаженства. Кена Упанишада начинает с нынешнего строения сознания в человеке, утверждает универсального Брахмана и учит знанию Его и препоручению себя Ему, как непостижимому «Я» и вечно присутствующему Владыке. Аналогичным образом, предметом Иша Упанишады является природа человеческой жизни и действия, проживаемых и совершаемых в свете ведантистского знания и наивысшей реализации. Это – евангелие Божественной жизни на земле, освящение трудов, семя и основа Карма-йоги.

Упанишады представляют собой плоды вдохновения, а не рассуждения, поэтому мы не найдем в них развития мысли или логического построения фраз в Ише, выстроенных по системе современных писателей. Принцип нашей современной литературы, заимствованный у греков, которые первыми заменили вдохновение интеллектом, напоминает продвижение змеи по полю, когда она медленно ползет, извиваясь, скользя, плотно прижимаясь к земле. Литературный метод древних напоминает шаги Титана, перемахивающего со скалы на скалу над широкими и бездонными водами. Современный метод обучает интеллект, древний – освещает душу. В нем тоже имеется совершенная логическая связь, но эта логика требует нашего понимания и предполагает, что понимание будет следовать за тем же светом, который руководил ее построением. Настолько глубока характерность этого различия, что грек даже поэзию строит по закону и стилю логического интеллекта, а индиец даже прозу склонен подчинять закону и стилю озаренного видения. Писавший Ишу – вдохновенный поэт, который пишет о Боге и жизни стилем ясной, но насыщенной эпической возвышенности, приподнятым и грандиозным, но свободным от европейской тенденции к простору и риторике в языке, стилем чрезвычайно сжатым, полным мысли, точным и решительным – каждое слово несет смысл и оставляет за собой тысячекратное торжественное эхо. Стараясь истолковать мысли Мудреца, надо полностью принимать во внимание особенности его метода письма.

Тема, которую ему предстоит развить, вытекает из фундаментальной доктрины Веданты: sarvam khalu idam brahma, воистину, все это есть Брахман. Осознание того, что все, о чем у нас есть разрозненное знание, даваемое нам ограниченным и разделяющим движением ума и чувств, ограничено и разрознено чисто внешне, на самом же деле, оно превосходит воспринимаемое нами и представляет собой проявление, форму в сознании, отражение, маску того, что абсолютно, трансцендентно и не имеет границ – по утверждению древних мыслителей это есть первое условие истинного знания. Но когда мы осознали это, узнали, что земля есть земля только по форме и идее, на самом же деле она есть Брахман; что человек есть человек только по форме и идее, а на самом деле он есть Брахман, – что тогда? Способны мы жить в свете этого знания или должны отказаться от жизни, чтобы владеть им? Это же очевидно, что все действия совершаются через ум, пользующийся двумя великими инструментами – именем и формой, – так что если от нас требуется заглянуть за пределы имени и формы, то мы должны выйти за пределы ума, игнорируя его ограничения. Как можем мы сделать это, продолжая действовать и жить в этом мире, как действуют и живут люди? Можем ли мы, не сводя глаз с трансцендентного, легко и безопасно двигаться в феноменальном? Не должны ли мы оторваться мыслями от Того (Тат), дабы справляться с этим (sarvam idam), разве может человек безопасно шагать по земле, если взгляд его постоянно устремлен в небо – он ведь должен все время отрывать взгляд от возвышенного объекта своего созерцания? И возникает еще один, более глубокий вопрос. Стоит ли жить, когда мы познали Брахмана? есть ли радость, есть ли толк в феноменальном, если мы знаем трансцендентное в повторяющемся и преходящем, если мы знаем постоянное и вечное в кажущемся, если мы знаем реальное? Огромно притяжение бесконечного и безграничного, так зачем радоваться конечному и мимолетному? Разве привлекательность феноменов не исчезает с приходом этого высшего знания и способны ли мы занимать себя феноменальным, когда исчезают его привлекательность и кажущаяся необходимость? Разве упорство в жизни не вызвано незнанием и разве оно не возможно только при наличии упорства в незнании? Не должны ли мы отказаться от мира, если желаем обрести Бога? забыть о Майе, если становимся едины с Атманом? Ибо кто может одновременно быть слугой двух господ, да еще таких разных? Мы знаем ответ Шанкары, ответ приверженцев поздней Адвайты, ответ приверженцев Майявады; да и ответ большинства религиозных умов Индии со времен, когда буддизм подчинил себе наш интеллект, по существу, не был другим. В целом ответ гласил: бежать от мира и искать Бога. Были и весьма заметные исключения, но общая тенденция почти не допускала вариантов. Если я не ошибаюсь, в добуддистские времена большинство индусов в другом смысле отвечало на этот вопрос и достигало более глубокого осознания. Ответ давался в ключе Иша Упанишады и Гиты; утверждалась возможность божественной жизни в Брахмане здесь.

Исключительная важность этого вопроса очевидна. Если теория иллюзионистов верна, то жизнь есть необъяснимое нарушение Истины, не имеющее себе оправдания беспокойство в тиши и покое Вечного. Это отступление от нормы, требующее исправления, капкан, из которого надо высвободиться, заблуждение, которое надо развеять, могучий космический каприз и ошибка. Для Индии последствия этого колоссального отрицания были огромны. Она превратилась в страну святых и аскетов, но, помимо этого, общество становилось все более застойным, а народ – инертным, слабым, беспомощным. Гневное осуждение Вишну Пураны, обращенное против определенных социальных результатов буддистской ереси, нашло подтверждение в судьбе нашего находящегося под сильным влиянием буддизма индусского общества. Мы видим, как на протяжении столетий нарастает в нем обреченность, предсказанная в суровых предостережениях Гиты против последствий бездействия. Utsīdeyurime lokāḥ … śarīrayātrāpi … akarmaṇaḥ … saṅkarasya ca kartā syām upahanyāmimāḥ prajāḥ … (na) buddhibhedam janayed ajñānām karmasaṅginām и т. д.

Религиозная жизнь страны разделилась на две отчетливые и сильные тенденции, на индуизм отказа от жизни, организовавший себя в монастыри и обители, и на индуизм общественной жизни, рассыпавшийся на массу мелких ритуалов и неумных социальных установлений. Ни одна тенденция не существует в чистом виде, обе поражены варна-санкарой (varṇa-saṅkara), смешением и путаницей Дхарм: монастырская жизнь страдает склонностью к возврату в житейские заботы и развращенностью, жизнь общества больна и обессилена ощущением собственной иллюзорности и ненужности по сравнению с превосходством монашеского идеала. Если человек или целый народ приходит к глубокому убеждению, что жизнь в феноменальном мире есть иллюзия, что сиюминутные цели и стремления, его ценности – все это ложно, то нельзя ожидать, что такой народ или общество будут процветать в этом мире, что бы там ни ждало его в Нирване. Для такого народа целенаправленное и серьезное величие задач и усилий становится невозможным. Ясно же, что единственная забота человека в обществе, которое руководствуется этим негативным идеалом, будет заключаться в том, чтобы прожить отпущенный срок, поддерживая жизнь в теле и продолжая род человеческий, коль скоро в силу какой-то неразумной причины это требуется от нас, мечтая поскорей разделаться с делами и через саньясу бежать в необусловленное. Главное, что нужно такому обществу, это тщательно разработанный набор правил, чем детальнее и строже, тем лучше, которые будут регулировать каждый шаг в жизни, как общественной, так и религиозной, избавляя человека от труда мысли и действия и внушая ему уверенность, что он выполняет только нитьякарму, необходимую для жизни в теле, или карму, предписанную Шастрами, которая создает минимальную порабощенность в грядущих жизнях и не обременяет себя грузом долгого, протяженного существования в этом ужасающем и необъяснимом кошмаре феноменального мира. Однако сохраняется приверженность к трудам, которая стремится найти удовлетворение в чрезмерных усилиях на малом поле, оставленном для нее. И мы видим исключительную поглощенность людей мелким добыванием денег, простым выживанием семьи, тягостными хлопотами узкого личного существования. Великие идеалы, универсализирующие и освобождающие движения, которые постоянно сотрясали раджасическую Европу, вливая в нее новую жизнь, в позднейшей истории нашей страны известны нам все меньше и меньше. У нас был лишь один импульс к забвению мира и одна миропокоряющая страсть – импульс предельной отрешенности и страсть препоручения себя Владыке всего или духовному учителю. Только этот навык Бхакти единственно и сохранял нам жизнь, защищая нетленное ядро силы посреди нашей слабости и мрака, век за веком он возвращался к нам, неизменно изливая животворный поток в нашу инертную массу и наше загнивающее общество. Но при всем том наша фундаментальная ошибка в отношении жизни сильно сказалась на нас; она наложила на нашу раджасическую деятельность проклятие постоянной недостаточности, а на наши саттвические наклонности – вечное бремя возвращения к Тамасу. Andham tamaḥ praviśanti ye avidyām upāsate. Tato bhūya iva te tamo ya u vidyāyām ratāḥ. И оба этих мрачных изречения давили на нас; мы разделились на исключительных искателей необусловленного знания и на исключительных проживателей в феноменальном невежестве. Мы сделали жизнь божественную почти что невозможной в мире – возможной только в отдаленной обители, в необитаемом лесу или на одинокой горе. Мы не знали той гармонии, которую практиковали ранние ведантисты; вместо этого мы отдались великому отрицанию, которое, сколько бы вдохновения и силы ни несла его положительная сторона – а положительная сторона у него безусловно есть – отдельным людям редкостного духа, не может быть воспринято душой обычной, даже когда его приемлет обычный интеллект, это не Свадхарма человека, а потому может только уничтожить его силу и радость жизни, заставляя его делать усилия, далеко выходящее за пределы средних человеческих возможностей, от чего он отшатывается сломленный, ослабленный, утративший отвагу. Ни один народ, пусть даже это народ избранный, не может безнаказанно строить свою жизнь на фундаментальной ошибке в отношении смысла жизни. Мы находимся здесь, чтобы проявлять Бога в нашем повседневном существовании, наше дело – выражать и формулировать в феноменальной деятельности ту истину о Вечном, которой мы способны располагать, а чтобы сделать это, нам нужно разгадать загадку, заданную нам сосуществованием вечного и феноменального – нам нужно гармонизировать Бога и Природу – или погибнуть. Народы Европы неизбежно приходили к упадку после нескольких столетий расцвета, потому что упорствовали в невежестве и упрямствовали в Авидье. Нам, владевшим тайной, но неправильно ее истолковавшим, потребовалось два тысячелетия, чтобы прийти к упадку, но в конце концов мы все же пришли к упадку и поставили себя на грань настоящей смерти и распада. Сохранить себя мы можем только возвращением к полной и гармонической истине нашей религии, к истине Пураны и Тантры, которые мы неверными толкованиями превратили в сборник притч и магических заклинаний, к истине Веды, которую мы неверными толкованиями превратили в идею пустого и помпезного церемониала, и к истине Веданты, которую мы перетолковали в необъяснимые объяснения, в сбивающую с толку тайну уму непостижимой Майи. Веда и Веданта представляют собой не только Библию отшельников или учебник по метафизике, но евангелие жизни и руководство к жизни для отдельного человека, для народа и для всего человечества.

Иша Упанишаду, которая стоит первой в списке Упанишад, мы должны читать как произведение первостепенной важности для нас, более значимое, пожалуй, чем любое другое, ибо Иша задается ясной целью: разрешить ту фундаментальную трудность жизни, которой – после Будды и Шанкары – мы упрямо пытались дать столь возвышенный, но и столь неправильный ответ. Проблема сводится к немногим первичным и фундаментальным вопросам. Поскольку существует великое необусловленное единство и великое феноменальное многообразное проявление, то какова сущностная связь между этим единством и этим проявлением? Исходя из сосуществования и тождественности реальности и феномена, в чем ключ к их тождественности? что это за принцип, который эффективно гармонизирует их, и в чем назначение и оправдание их сосуществования и видимой дифференциации? Если сущностная связь известна, то каков практический аспект этой связи, на котором мы можем надежно строить нашу жизнь в этом мире? Возможно ли выполнять обычную работу человеческой жизни на земле в согласии с высшим знанием, то есть так, чтобы в каждом нашем действии воплощалась душа божественного знания и божественная Гуна? Каким должно быть отношение к Богу и к миру, чтобы оно обеспечило нам такую возможность? Или – каким законом жизни должны мы руководствоваться в нашей практике и каковы будут практические результаты следования этому закону? Нынешними целями феноменальной жизни, кажется, всегда была скорбная триада – страдание, смерть и ограниченность; войдет ли в результаты ведантистской жизни примирение с этим тяжким бременем и с удручающей тьмой, или у человечества есть даже здесь, даже в этом теле, в этом обществе, выход из смерти и скорби? В чем наша цель здесь, как людей, или на что мы можем надеяться потом? Это и есть те великие вопросы, которые окутанная тьмой душа человека обращает к Бесконечному, а противоречивые и неполные ответы на них извечно вызывали недоумение людей. Но если на них можно дать простые, всеобъемлющие и удовлетворительные ответы – так что ни одно истинное требование Бога к человеку в мире не останется неудовлетворенным, – то будет разрешена загадка существования. Иша Упанишада берется ответить на все эти вопросы. Начиная с заявления о цели Бога в проявлении, для чего был сотворен мир, и с золотого правила жизни, согласно которому каждый индивид способен полностью осуществить эту божественную цель, этот могучий Провидец, к которому мы относимся как к учителю, утверждает возможность человеческих трудов без греха, горя и пятен в свете единственного духовного подхода, который согласуется с их осуществлением, и истинного знания вещей в свете золотого правила, по которому единственно может поддерживаться Божественная жизнь в этом мире. Объясняя и доказывая эти первичные постулаты, Провидец заодно отвечает и на все другие великие человеческие вопросы.

Структура Упанишады строится, а гармония ее мысли разрабатывается в четырех последовательных частях, при этом начальные стихи каждого развертывающегося пассажа соединяют его в движении мысли с предшествующей мелодией. Прежде чем приняться за работу по анализу или выделению каждой ноты, чтобы раскрыть ее полное звучание, удобнее получить синтетическое представление об основных идеях, проходящих через всю симфонию, и составить представление о том, как они переходят одна в другую или помогают друг другу, согласно сочетаясь в великую и гармоничную философию жизни.

II. Движение первое

«Господом населено все это – каждый мир, что движется во вселенском движении. Отрешившись от него, наслаждайся; не влекись ни к какому человеческому обладанию. Воистину, совершая в этом мире деяния, должно желать прожить сотню лет. Так это в тебе – не иначе, а только так: деяние не привязывается к человеку. Лишены солнца те миры, окутанные непроглядной тьмой, куда после своей кончины уходят люди, убившие душу в себе». Так разворачивается первая часть Упанишады.

С самого начала Риши задает главную ноту, с которой резонирует вся остальная гармония, устанавливает принцип, экспозицией которого является каждая Упанишада. Бог и Мир – это два условия всего нашего знания. С их связи мы начинаем, к их связи в союзе или в выходе из союза возвращается вся наша жизнь и деятельность. Когда мы уже познали что такое мир, когда мы исчерпали науку и исследовали всю бездонность пустоты, нам все еще предстоит узнать что такое Бог, а если мы не знаем что такое Бог, то мы не знаем ничего фундаментального о мире. Tasmin vijñāte sarvam vijñātam. Если Он познан, познано все. Материальной философии и науке в конечном счете приходится признать, что поскольку они не знают Трансцендентное, то не могут быть уверены в знании феноменального. Они могут лишь утверждать, что существуют такие-то феномены, которые обнаруживают себя уму и чувствам, действуя в таких-то процессах, но является ли их внешний вид их реальностью, этого не может сказать ни один человек. Конец науки – агностицизм.

Риши берет два этих великих условия: Бог – единый, устойчивый и вечный, мир – изменчивый, множественный, преходящий. Ибо это великое течение Природы, под которым мы подразумеваем великое космическое движение и действие, показывает отсутствие центра знания и разумного контроля, вместе с тем каждое движение означает наличие закона, указывает на гармонию, говорит о некоем центре знания и разумного контроля. Оно нигде не показывает никакого определенного единства, исключая единство суммы и процесса, однако каждая его частица, чем больше мы анализируем ее, громко восклицает: «Есть Единый, а не множество». Каждая отдельная частица тленна и изменчива, однако ее древние и непрекращающиеся движения никогда не перестают петь гимн неизменности и вечности. Пракрити, джагати (jagatī), вечно движущаяся с каждым объектом, малым или великим, являющимся просто вихрем движения, джагат (jagat) – она есть одно, то, чему она подчинена… и о чем она говорит нам постоянно, однако словно пряча его за непрестанным вихрем своего движения в уме и материи, – это Бог, Пуруша. Он есть тот Единый, Вечный и Неизменный; это Он есть центр знания и вечного контроля. Он – Иш, Бог. Связь между миром и его Владыкой, на которой Риши просит нас сосредоточиться, как на том единственном, на чьем постоянном и прочном осознании мы можем наилучшим образом утвердить мысли и действия Жизни Божественной, это связь Обитающего и Его обители. Ибо не только как целое построил Он обитель, но каждый объект, который был построен, строится или будет выстроен в водовороте вечного движения – от бога до червя, от солнца до атома и от песчинки до созвездий и групп созвездий – все, малое или великое, жалкое или могучее, нежное или жестокое, прекрасное или отвратительное, есть его обитель, а обитающий там есть Бог.

Итак, мы начинаем с этой истины. Мы уже видели, что проблема жизни включает в себя два наиболее важных вопроса: во-первых, сущностная связь между Трансцендентным и феноменальным; во-вторых, тот практический аспект связи, на котором мы можем надежно строить нашу жизнь и деятельность в мире. Риши начинает с практической связи. Это знание, которое нам нужно завоевать, внутреннее отношение, достигнув которого нам нужно поддерживать и сохранять. При виде множества объектов в мире мы должны воспринимать их как множество домов, в каждом из которых есть обитатель, только один обитатель, Он, кто построил его, так же как и целое, в котором тоже обитает Он, его Владыка. При виде беспредельного эфира, объемлющего это множество солнц и солнечных систем, мы не должны забывать или игнорировать то, что видим, но должны рассматривать бесконечность как дом проявленного существа, в котором пребывает единое великое беспредельное Сознание, Аллах, Шива, Кришна, Нараяна, Бог. Когда мы видим вокруг себя человека и животное, листок и ком земли, короля и нищего, философа и пахаря, святого и преступника, мы должны смотреть на эти имена и формы как на множество домов существа, в каждом из которых все тот же великий обитатель, Аллах, Шива, Кришна, Нараяна, Бог. Человеческое и животное, одушевленное и неодушевленное, богатство и бедность, мудрость и невежество, святость и злодейство есть одеяния, которые он носит, но носит их Один. В каждом человеке, с которым я встречаюсь, я должен видеть Бога, которого почитаю, равно как и в друге и в незнакомце, в моей любимой и в моем убийце, поскольку и я сам должен быть Им. Это великая тайна бытия и условие, которому мы должны удовлетворять прежде всего, если хотим жить божественно и быть божественными.

Внутренне это и есть необходимый подход к Богу и к миру. Но нам известно по опыту, что требуется жизненный закон, чтобы перевести внутренний подход в условия действия. Может быть только одна цель, ради которой семьянин строит дом и поселяется в нем, – жить и наслаждаться. Это же относится к Пуруше и Пракрити; их связь есть наслаждение друг другом. Бог создал этот мир в Своем собственном существе, чтобы в уме и других принципах жить в феноменальном и наслаждаться этим феноменальным существованием, даже когда тайно или явно Он также наслаждается Своим трансцендентным существованием. Душа или Бог это Ишвара, гласит Гита; бхарта (bhartā), джнята (jñātā), ануманта (anumantā); Владыка, ради чьего удовольствия действует Пракрити, Обитающий внутри, кто наполняет ее своим существом и поддерживает ее действия, Знающий, кто наблюдает и осознает ее действия, ануманта, кто дает или отнимает, или, дав свое согласие, затем его отнимает и по мере того как Он дает, продолжает давать или отнимает, объекты начинаются, существуют или прекращают существовать. Но Он также ее выдающийся бхокта (bhoktā), Он наслаждается ею. Ибо все это есть бхогартхам (bhogārtham) – ради наслаждения. Однако на практике обнаруживается, что человек не Иш, но аниш, не владыка, но раб, не джнята и ануманта,но аджня, не знающий и контролирующий, но невежественный, отуманенный, борющийся за знание и власть, не бессмертный наслаждающийся в упоении, но жертва скорби, смерти и ограниченности. Ограниченные – мы стремимся расширить себя и свои пределы; не владеющие своими желаниями – мы требуем и мы боремся; не достигающие, подвергающиеся воздействию враждебных сил – мы полны скорби и терзаемы болью. Мы видим, что другие обладают, а нам недостает, и мы стремимся лишить их достояния и завладеть им. Факты жизни на каждом шагу противоречат возвышенной догме Веданты. Что же нам делать? Бороться с Богом в других и с Богом в мире или жить только ради Бога в других, но не ради Бога в себе?

Риши во второй строке формулирует золотое правило жизни, которое предлагает нам единственное практическое разрешение трудности. Наслаждаться так, как мы наслаждаемся сейчас, значит подносить к губам чашу, в которой мед смешан с ядом; отказаться от мира значит вступить в противоречие с Божьей целью, уходя от проблемы вместо того, чтобы решать ее; принести себя в жертву другим есть половинчатое решение, которое само по себе ограничивает божественную лилу и сводит на нет наше пребывание в теле. Целью нашей жизни является удовлетворение «я» и нашей собственной радостью, и радостью других, и радостью всего мира. Как же в таком случае решается проблема? «Отрешившись от него, наслаждайся; не влекись ни к какому человеческому обладанию». Тена (tena), «то», возвращает нас к yat kiñca jagat. От всего в мире нужно отречься, однако через то, что отвергнуто, ты должен получать наслаждение, bhuñjīthāḥ .

Этим должно наслаждаться, ибо мир и все, что в нем, предназначено для наслаждения. Это средство, движение и среда, созданные Богом для этой цели, но через отказ, через отречение от них. Не нужно отбрасывать от себя мир и его объекты, ибо человек таким образом отбрасывает и собственную цель. От нас требуется более глубинное, более истинное отречение. Чтобы внести совершенную ясность в смысл, Риши добавляет: «Не влекись ни к какому человеческому обладанию» . Значит, вот какой от нас требуется отказ: не от самого объекта желания, но от привязанности, от тяги, от желания, только при отказе от этого возможно наслаждение, только тогда из чаши выплескивается горечь и остается чистый мед. Ибо мы есть аниш, потому что требуем. Он, кто есть Бог и Владыка, не борется и не требует, нет ему нужды даже приказывать, поскольку Пракрити знает Его волю и спешит подчиниться ей. Желая жить божественно, мы должны осознать Бога в себе, у нас с Ним должна быть садхармья (sādharmya), и мы должны быть как Он. Чего Бог желает для своей лилы в этом жилище, то Пракрити принесет; что Пракрити приносит для нашей лилы, того желает Бог. То, что в нас борется, испытывает желание и страсть, завидует, сражается, плачет, это не чистое «Я», а ум – мы поймем, что он плачет и борется, потому находится в силках ограничений, ему непонятных; это не Иш, а джагат, движение, кружение, завихрение в изменчивом и борющемся движении и столкновении сил, которое мы называем Пракрити. В этом великом знании и его практике мы способны освободиться от желаний, стать спокойными, величественными, радостными, свободными от тревог, боли, скорби, сама (sama), удасина (udāsīna), и в то же время наслаждаться всем, что есть в Пракрити – puruṣaḥ prakṛtisthaḥ, говорить, видеть и делать .

Даже те, кто еще не достиг цели, с верой следуют этому закону и этому идеалу, кто живет в знании Единого во Множестве, как Брахман объемля все сущее в себе, ничего не отвергая, ничего не предпочитая, все вынося, все осуществляя в беспредельной безмятежности отречения, в беспредельной силе и радости наслаждения – они совершенные люди, они сиддхи.

И сразу же встает великая, снова и снова возникающая проблема трудов и отказа от трудов – извечная трудность, которую так легко обойти быстрым логическим актом, но так сложно разрешить в гармонии с подлинными фактами бытия. Заурядному уму действие представляется невозможным и бесцельным без желания, логическому уму кажется, что чем глубже проникаешься наивысшей безмятежностью, тем дальше должен быть уход от всякого побуждения к действию – что правритти (pravṛtti) и нивритти (nivṛtti), шама (śama) и карма (karma) составляют вечную оппозицию. Поэтому Шанкара, все решающий торжествующей и неумолимой логикой, настаивает на том, что действие несовместимо с состоянием божественности. На практике, ищущий совершенства обнаруживает, что безмятежность, отрешенность, радость, покой кажутся возможными лишь при условии недвижной заключенности во внеличностном Брахмане; освободиться от желаний легко только освободившись от деятельности. Не значит ли это, что наслаждение без требований и влечения предполагает наслаждение сидячее, неактивное, приемлющее все, что бы ни случилось, что истинное наслаждение тем, от чего отрекся, есть наслаждение отречением, а не объектом отречения? Разве наслаждение отшельника, отшельника в душе, если не в теле, наслаждение зрителя, наблюдающего действие мира, не участвуя в нем, есть единственно возможное для свободного от желаний ума? И даже если это не единственно возможное наслаждение, не является ли оно наивысшим и предпочтительным? Кто, наслаждаясь в собственной душе, снизойдет до наслаждения внешними объектами? А если снизойдет, то его скорее привлечет большее блаженство иных миров, нежели те обломки, которые составляют радости этого мира, трудные достижения, единственно осуществимые из всей беспредельности возможностей.

Ответ Упанишады на все эти извечные вопросы категоричен, ясен, неуклонен: «Воистину, совершая в этом мире деяния, должно желать прожить сотню лет. Так это в тебе – не иначе, а только так: деяние не привязывается к человеку». Не удивительно, что великий Шанкара с его наследием буддистского пессимизма, его отречением от действия, его ощущением бессмысленности мира, столкнувшись с этим мощным и громадным торжественным утверждением, должен был уйти от него при помощи своего излюбленного способа – посчитав, что оно предназначено для непросвещенных умов, хотя со всей очевидностью оно составляет интегральную часть аргументации и здесь нет и намека на то, что под ним подразумевалось некое противоречие или некая особая оговорка в основном учении, хотя и такое истолкование сводится на нет как направлением мысли этих двух строк, так и немедленным их повтором в следующем стихе – да и лучше уж принять любую несообразность или невозможность, чем допустить, чтобы подобное утверждение имело место в Шрути. Не удивительно и другое – что Ведаранья, величайший из последователей Шанкары, возможно, понимая, что обращение учителя с текстом в его комментарии носит совершенно произвольный и насильственный характер, предпочел вообще исключить Ишу из своего списка авторитетных Упанишад… не скованная никакой предшествующей теорией, шлока не представляет ни малейшей трудности, являясь скорей интегральным и очень проясняющим шагом в развитии великой и освобождающей доктрины.

«Курваннева» , говорит Риши, имея в виду великий спор: ты должен вершить труды и не воздерживаться от их совершения, и труды эти относятся к материальному миру, те, что должны быть совершены иха (iha), здесь, в этой жизни и теле. Верша труды в этом мире, человек с радостью и охотой проживет все годы, отпущенные бренному телу. Если он чувствует усталость, если желает сократить срок жизни, если душа его желает поскорей оказаться по ту сторону смерти, он еще не просвещенная душа, он еще не божествен. После этого великого признания Веданта не может больше быть просто евангелием аскезы. Жизнь – полнокровная и не сокращенная в продолжительности – полнокровная и нескованная в деятельности, приемлется, приветствуется и посвящается божественному использованию. И Риши подтверждает причину приятия: таков твой путь и не иной. Иными словами – потому что это закон нашего бытия и это воля Вечного. Ни один человек, как ясно учит Гита, не может воздерживаться от трудов, ибо даже состояние ухода у аскета, даже сосредоточенное внутри себя существование безмолвного йогина есть действие, и действие, имеющее огромные последствия и колоссальное значение. Пока мы находимся в проявленном существовании, пока мы находимся в джагати, используя джагат, воздействуя на него и оставляя свой отпечаток на нем, мы не можем уйти от необходимости, которую Бог внутри нас сам возложил на Себя. Причина этого уже называлась: Он создал этот мир для своего обитания, как средство своего наслаждения и объект своего удовольствия; это – Его великая Воля и цель, которые ни одному человеку непозволительно нарушать. Мудрый ум, просветленная душа, зная эту истину, не предпринимает тщетных попыток привести к квадрату этот круг; такой человек полностью и честно приемлет намерение Бога и лишь ищет лучший способ Его реализации в этом существовании, где он пребывает по пути к другому. Ибо ему известно, что рабство и свобода есть состояния внешнего ума, а не внутреннего духа, потому что никто не свободен и никто не порабощен, никто не рвется к освобождению и никто не бежит от рабства, есть только Вечный, тайно или явно ликующий в бесчисленных своих обителях.

Но в таком случае не скованы ли мы навеки цепью наших деяний, не пригвождены ли к колесу Кармы? Отнюдь, ибо колесо Кармы – это ошибка, а цепь наших деяний – колоссальная иллюзия. «Деяние не привязывается к человеку». Рабство – это не результат деяний, а освобождение – не результат прекращения деяний. Рабство есть состояние ума; освобождение – другое состояние ума. Когда Иш, Бог, через принцип желания в уме, душе, смешивает Себя с коловращением Пракрити, он видит себя в ментальном сознании точно уносимого вперед в потоке причинности; уму, что в нем, он представляется скованным последствиями своих деяний; когда он отбрасывает желание, он возвращает себе владычество – в высшем существе никогда им и не утрачивавшееся – и выступает перед собой тем, чем всегда был в действительности: свободным в своем существе, сварат (svarāṭ), самрат (samrāṭ). Из этого следует, что путь к освобождению не в отрешении от трудов, а в том, чтобы подняться от ума к сверх-уму, от сознания ментального существа, самбхавы (sambhava), к сознанию самосущности, сваямбхава (svayambhava) или асамбхути (asambhūti). Необходимо помнить себя, но нет необходимости забывать феномены. Ибо действие есть движение Пракрити, а цепь действия не ужасней и не мистичней связи причины и следствия. Эта цепь не сковывает Владыку; действие не пятнает душу. Труды освобожденного человека производят воздействие, это так, но на поток Пракрити, не на душу, которая пребывает над своим действием, а не под ним, использует действие и не становится его жертвой, она определяет действие, не действие определяет ее. Но если бы действие, по своей природе, порабощало душу, то свобода здесь была бы невозможна. Действие не порабощает и поработить не может; душа позволяет уму примешиваться к ее трудам, buddhir lipyate, но действие не привязывается к душе, na karma lipyate nare. Страх действия есть Майя, невозможность сочетания действия с безмятежностью и отрешенностью есть ложная санскара (saṁskāra). Нивритти, или безмятежность, представляет собой вечное состояние и саму природу души, Правритти представляет собой в проявлении вечное состояние и саму природу Пракрити. Их сосуществование и гармония не только возможны, но и являются секретом этого мира, затуманенного лишь незнанием в уме. Поэтому не действие есть враг, а неведение; не труды порабощают нас, а труды, совершаемые в состоянии неведения, создают нам иллюзию порабощенности. Представление об отделенности, ограниченности и плод их – желание, внутренняя борьба, разочарованность, скорбь, страдание: только это для нас камень преткновения. Отбросьте его, увидьте во всем только Бога, и все трудности исчезнут. Нивритти и Правритти, тьяга и бхога гармонично движутся к совершенному осуществлению божественной цели.

Сформулировав эти важнейшие положения, Мудрец переходит к менее значительному, но немаловажному воздействию знания, которое он развивает, – к жизни после той, что нам положена здесь, к нашему продвижению в иные миры. Гати (gati), послесмертное путешествие или место назначения души, глубоко интересовало ведантистский ум, как интересовало оно все человечество во все времена, исключая лишь краткий период целиком материалистической сосредоточенности на этом мире. Пока что Мудрец позитивных заявлений не делает, но указывает на важность вопроса негативным движением мысли. Наша жизнь здесь представляет собой лишь одно условие нашего прогресса, но условие фундаментальное, поскольку земля есть Пратиштха или фундамент нашего сознания в материальном существе, но фундаментальность это не финальность: Пратиштха есть не завершение, а только средство достижения завершения. Это первый шаг нашего путешествия, начальное движение в тройном шаге Вишну. За первым шагом есть второй, когда мы еще постоянно возвращаемся сюда, пока не будем готовы для третьего шага – завершающего. Наше будущее состояние зависит от нашей наполненности к моменту перехода, от нашего гармонического продвижения к божественному бытию. Это – то скрытое в нас, что нам нужно развивать. Мы должны стать атмаван (ātmavān), обрести свое божественное существо, высвободить из пут и реализовать свое истинное «я». Кто выпадает из этого развития, кто отворачивается от него, тот сам вредит себе или, если уж употребить это слово в его полном и сильном смысле, – убивает себя. Не то чтобы возможно было убить Бога в себе, ибо смерть души невозможна, но возможна временная гибель видимого божества убиением его самовыражения, к чему нас может привести своеволие в страсти или интеллектуальное своеволие. Вместо того чтобы становиться богами, сурами (suras), образами Высочайшего, Паратпара Пурушей в Его ослепительном величии, мы можем превратиться в Его кривое отражение, в образы ложные, поскольку они искажены несовершенством, односторонностью, в Титанов, Асуров или просто в души, не озаренные солнцем знания, а если чем и освещенные, то лишь ложным светом, который мрак в конечном счете поглотит. Наше состояние после смерти будет Асурья, бессолнечное, не озаренное. В какие же миры отправимся мы тогда?

Первое слово третьего стиха Упанишады обычно читается как асурья (asurya), титанический, однако здесь возможен вариант – асурья (asūrya), бессолнечный; сущностный смысл обоих прочтений одинаков, но есть разница в нюансах. В Веде Титаны или Асуры – это просто души недисциплинированной мощи. Это те, кто опирается не на свет и покой, но на асу (asu), витальную силу и мощь, составляющую основу всего энергического и порывистого чувства и действия. Своевольные существа, движимые страстью чувств, ни с чем не считаясь, яростно преследуют ложную цель желания или, движимые страстью интеллектуальных убеждений и верой, слепо преследуют ложную идею веры, они идут по пути своей веры только потому, что это их путь титанической привязанности, колоссального, хотя возможно, и возвышенного эгоизма. Mole ruit sua. Их падение обусловлено их собственной массой, их губит избыток величия. Это необязательно неблагородные души, напротив, они подчас могут выглядеть благородней, нежели боги и их победоносные воинства. Когда они секут и рубят бога внутри себя, то причиной может быть огромная преданность принципу, когда они отуманивают и терзают себя, пока не сорвутся в страдание и ночь, когда они становятся демоничны по природе, то причиной может быть бешеное и голодное упорствование в великом устремлении. Они могут быть могучи, как Хираньякашипу, великодушны напоказ, как Бали, могут пылко фарисействовать, как младший Прахлада, но, великие или мелкие, благородные или нет, они кончают падением и Вишну отправляет их в Паталу, в миры заблуждений и теней или непроницаемой мглы, ибо они использовали сердце или интеллект для служения страсти и невежеству, сделали духовное рабом материальных и витальных элементов, подчинили человека в себе Нагу, змию. Нага есть символ таинственной, связанной с землей силы в человеке. Пусть он – мудрейший из тварей земных, но все же он земная тварь, а не крылатый Гаруда, почитаемый как носитель духовности, распахивающий свои крыла солнечному свету и взлетающий к высочайшей обители Вишну. Читая «асурья», нам приходится давать следующий перевод: «Воистину, в миры Титанов, миры, окутанные слепой мглой, отправляются после перехода те, кто убил себя». При другом прочтении то будут миры наиболее отдаленные от Солнца, нашего символа и принципа божественного Знания. Бывают материализованные состояния мрака в сознательном существе, в которых они должны изжить смятение и путаницу, в которых они увязли из-за упрямого следования по пути своеволия и невежества. При любом прочтении намерение Мудреца очевидно из последующих эпизодов Упанишады. Следуем ли мы исключительно Авидье, или исключительно Видье, мы все равно сбиваемся с пути; исключительность означает невежество и путаницу; неприятие неделимого Брахмана и упорствование в этом заблуждении есть упрямство, фатальное для души в ее ближайших перспективах. На какое-то время – так как вечная гибель невозможна – душа лишается возможности успешно пройти через смерть и вступает в послесмертную тьму. Но те, кто приемлет единство Брахмана, кто видит в Видье и в Авидье лишь вьявахару (vyavahāra), свет и тень, отраженные в Нем для самовыражения в феноменах, те продвигаются дальше по пути самоосуществления, и всеочищающий Агни возносит их в регионы Солнца, где они обретают совершенное единство и полное блаженство. Этим предостережением (ибо обещание последует позднее) завершается первая часть Упанишады.

III

Значит, Бог и мир перед нами – Обитатель, который должен быть признан Владыкой сущего, даже когда Он представляется по-другому, и Его обитель, которая должна рассматриваться просто как движение, начатое Им ради феноменов, ради потока форм и действий, через которые Он может наслаждаться собственным обусловленным существом, – Бог и мир должны быть исполнены чистого и бесконечного наслаждения, Ананды, или блаженства, которое опирается на совершенное отречение не от мира, но от ограниченной борьбы и невежественной привязанности, от эгоистических требований и блужданий на ощупь. Эти несовершенные движения надо заменить могучим спокойствием и божественным удовлетворением. Нужно отречься не от трудов, которые не пятнают и не могут запятнать душу или поработить ее, но освободиться принятием трудов в светозарном знании их божественной пользы и природы; не уродование жизни должно быть нашим идеалом, но исполнение через жизнь намерения Всевышнего в Его феноменальном проявлении. Уродуя жизнь своеволием и невежеством, мы заточаем себя после смерти в мирах смятения и тьмы и в них, подобно кораблю, попавшему в непогоду и сбившемуся с курса в плотном тумане, не можем двигаться дальше и надолго задерживаемся в нашем божественном путешествии.

Но тут возникают новые вопросы. Первая строка этого великого учения, взятая сама по себе, без пояснения и оговорок, хотя и является основополагающей для практического осуществления божественной жизни и достаточным и верным подходом к ее осуществлению, все-таки может, как все решительные утверждения, воспринятые слишком категорически и однозначно, ввести нас в глубокое заблуждение и неверное понимание. Бог и Мир, Движение и Обитающий в Движении, представляют собой практическую связь между необусловленным и феноменальным, которую мы должны принять в качестве непреложной основы нашего закона правильной жизни. Но что такое это общее движение с отдельными завихрениями в нем, обладающими видимым движением и видимым статусом, называемыми нами формированиями или объектами, – что это такое? Это движение Махата или какова природа этого движения – оно реально или нереально? А Обитатель – Он отличается от того, в чем обитает? Если отличается, а обитель реальна, то как быть с тем универсальным единством, которому учит Веданта, и как нам не впасть в дуализм и в фундаментальное несоответствие, если не в фундаментальное противоречие? Дабы устранить возможность недоразумения, Риши и переходит теперь к более полному, хотя пока еще не совсем полному, постулату универсального существования. Он уже обрисовал практическую связь, теперь он говорит о связи сущностной. Она, по сути, сводится к фундаментальному постулату Веданты в Упанишадах: sarvam khalu idam brahma. Все это, поистине, есть Брахман. Риши говорит: «Есть Единое, что, не двигаясь, стремительней ума, даже боги не смогли догнать Это, ибо Оно всегда впереди. Стоя на месте, Оно обгоняет бегущих. В Нем Матаришван утверждает деятельность. Оно движется и Оно не движется, Оно далеко и Оно же поистине близко; Оно внутри всего этого и Оно же вне всего этого».

Не только устойчивое, но и неустойчивое, не только постоянное, но и повторяющееся, не только Обитатель, но и Его обитель, не только Пуруша, но и Пракрити. Это – экам (ekam), не число различных существ, как в догмате Санкхьи, но Одно существо, не две отдельные категории, реальное и нереальное, Брахман и Майя, но лишь Одно, Брахман. То, что не движется, есть Брахман, но и то, что движется, есть Брахман, не просто Майя, не просто низкий и дурной сон. Мы уже знаем из первого стиха, что бесчисленные обитатели этой движущейся вселенной не множественны по сути, а представляют собой Единую Душу, играющую во многих телах, на самом деле даже не играющую, а поддерживающую игру Пракрити во многих формах; эках (ekaḥ), ачалах (acalaḥ), санатанах (sanātanaḥ), на возвышенном языке Гиты – единую, недвижную, без начала и конца. Он есть этот мужчина и та женщина, вон тот старик, опирающийся на посох, эта голубокрылая птица и та краснокрылая. Но теперь мы знаем, что и имя, и форма, и свойство, мужское естество и женское, старость и юность, опора на посох, голубизна и алость, птица и крыло – все есть Брахман. Обитатель не отличен от своей обители.

Заурядному уму трудно понять это на интеллектуальном уровне; даже уму незаурядному трудно понять интеллектуальную концепцию, принять ее душой и реализовать в чувстве и в сознании. Самый великий теоретик-материалист чувствами воспринимает себя как ум или душу и ощущает пропасть, отделяющую его от неодушевленной природы. Его теории противоречат сознанию его сердца. И в йоге тоже, одно из наших первых осознаний – это отделенность тела через практическое устранение дехатма-буддхи (dehātma-buddhi), ощущения, психология которого плохо понята, а будучи неверно понята, приводит к многим ошибкам. Отсюда наша склонность рассматривать неодушевленное как небожественное, материальное – как грубое и даже грязное, а объективное – как нереальное: как будто это не всего лишь вопрос устройства и вьявахары (vyavahāra), как будто материальное не есть тот же Атман и дух, Брахман равно присутствующий в комке земли и в душе, в мысли и в действии, будто все сущее не равно в божественности, а внешне так разнообразно только из-за бесконечных вариаций формы и гуны! Из-за этой кардинальной ошибки человек интеллекта начинает презирать тело и пренебрегать им, человек религии – относиться к телу, а зачастую и к интеллекту тоже, как к помехе, превознося одно только сердце, человек духа и размышления – стремиться отвергнуть и тело, и ум, изгоняя из них саму мысль и сами восприятия объективного. Все они руководствуются или побуждаются этим неясным ощущением или ясной верой в то, что только субъективная душа внутри них есть Бог, есть «Я», что объективное движение Духа – не Бог, поскольку восприятию ума и чувств представляется находящимся вне и отдельно от нас, а потому оно ненужно и дурно. Все они впадают в сущностное заблуждение двойственности, что в конечном счете есть источник всего неведения и путаницы. Все они требуют ментального подхода к сути, аналитического подхода, разделения и логического различения – чтобы подняться выше ограничений ума, выше методов ума к трансцендентному. Именно ради освобождения от этой ошибки Мудрец настаивает на своем экам – Он есть не только божественное Са, Бог, рассматривающий Себя субъективно в качестве универсальной, знающей Личности, но и божественное Тат, Брахман, реализующий Себя через тождество как вне, так и внутри, и в качестве всех феноменальных существований, по собственной воле и одновременно трансцендентный и феноменальный, обусловленный и необусловленный, Единый в Едином и Единый во множестве. Здесь говорится о Брахмане не в качестве абсолютного Пара-Брахмана вне всех связей с жизнью и феноменами, ибо такие определения, как «стремительнее ума», или «обгоняющий богов», или «идущий перед ними», неприложимы к непознаваемой полноте Пара-Брахмана, здесь речь о Брахмане, как мы Его видим в связях с феноменами, о Боге в мире, обусловленном нашим осознанием во вьявахаре, необусловленном нашим осознанием в парамартхе (paramārtha), что является темой этой и следующей шлоки . Это есть Единое и единственное Существование, которое, оставаясь неподвижным, на самом деле, движется «стремительнее ума», и поэтому Боги не могут достичь Его, так как Оно всегда впереди. Ибо ум, обслуживаемый чувствами, представляет собой инструмент, используемый людьми, чтобы уловить и измерить мир, а Боги являются главенствующими силами всех ментальных и физических процессов, однако ни ум, ни чувства, ни ощущения, ни рассудок неспособны достичь Брахмана. Он всегда далеко впереди самого стремительного средства, с помощью которого мы стараемся догнать его.

В чем точный смысл этого образа? Намерение может быть понято, только если вспомнить природу ментального действия, которому придается здесь такое огромное значение, и ограниченность этого действия. Ум всегда начинает с некоей точки, с самого думающего или с объекта мысли; он работает в пространстве или времени над определенными объектами или группами объектов, или как максимум над <…> всех известных объектов. Он может стремиться к познанию только движения и процесса мира, но что он может знать о том, что вне и за движением и процессом? В лучшем случае, он может чувствовать или ему можно сказать, что Он существует, Он вечен и невыразим. Обыкновенно ум может лишь вернуться к себе и сказать: «Я, ум, есть Он; поскольку я мыслю, я существую; поскольку я мыслю и существую, существует все». Эти предположения имеют свою ценность как выражение относительного и промежуточного факта, однако неверны как универсальный и окончательный постулат. Но даже движение Бога в природе слишком огромно и стремительно, чтобы быть уловленным умом. Ум схватывает маленькие побочные завихрения или даже крупные движения на малом расстоянии; схватывает, располагает внутри себя согласно своим способностям видеть и победно классифицирует их в качестве законченных законов Природы. Но кто проплыл по всем этим водам или кто может сказать, где они кончаются, если кончаются вообще? Кто может сказать, что эти законы не местного характера, не устав или уложение одной зависимой территории или провинции? Следуйте за Богом до последних пределов наблюдаемого пространства – а Он наверняка приводит в движение новые вселенные далеко впереди. Следуйте за Ним в глубочайшие из поддающихся экспериментированию дебри существа – и там найдутся нежданные вселенные сознания, за которые вам сейчас не пройти. Бесконечность есть лишь один из Его аспектов, но сама природа бесконечности такова, что ум не в силах охватить ее, хотя рассудок умозрительно представляет ее себе. Кто измерил Пространство? Способен ли величайший из Умов узнать, когда началось все Сущее, или знать, когда и как ему придет конец? Рядом с нами могут существовать вселенные иного Времени, Пространства и устройства, проникнуть в которые нам не дают наши материальные измерения и ограничения ума и чувств. Даже здесь – кто выяснил цель творения или систематизировал пути Провидения? Из сотни явлений, происходящих в непосредственной близости к нам, способны ли мы хотя бы в десятке случаев не фрагментарно и наугад сказать, почему это произошло, какова была конечная цель этого, частью какого порядка вещей или процессов является? Однако, когда взору открывается глубинная тайна вещей, то становится ясно, что беспредельная Мудрость управляет даже мельчайшей из случайностей и вечно связует пустяковое сиюминутное действие с грандиозным движением столетий – более того, что любая мысль, промелькнувшая в уме, сколь бы слабой, тривиальной или абсурдной ни была, имеет свою отметину, свою глубинную цель, даже свою необходимость. Но какую часть всего этого могут уловить боги ума, рассудка и чувств? Они мчатся, они опережают стрелу, пулю, молнию, метеор, любую материальную скорость, но Это, хотя и не движется, остается впереди. Даже когда мы думаем, что опередили Его, проследили Его пути, классифицировали Его законы, поняли существование, через прошлое удостоверили и определили будущее, мы вдруг спотыкаемся и обнаруживаем новую веху или след, которые показывают, где проходило Это; прикосновение Его перста, когда Он проносится мимо, заставляет нас вздрогнуть, и рушатся наши теории, наше знание обращается глупостью, наша просвещенность смешит более просвещенные поколения. А Это, оставаясь неподвижным, опережает бегущих. Однако все это время Ему нет нужды двигаться. Бог уже побывал впереди нас, как и позади, выше и ниже, со всех сторон. Наше новейшее знание всегда будет свечой, горящей в туманах ночи, наши открытия – камешками, подобранными на берегу беспредельного океана. Мы не только не можем познать Это во всей Его абсолютной, трансцендентной реальности – мы даже не можем знать Это во всей огромности Его феноменальных действий. Мы еще многое можем познать умом, но не все, не больше уголка или какой-либо системы. Все, что мы можем сделать, – это искать беспредельного Владыку беспредельной Вселенной здесь и там, дабы познать каждую обитель и узнать ее Обитателя. Обитатель их божествен, но божествен и дом, храм Божий, сукритам (sukṛtam), хорошо построенный, восхитительный и святой – Сам Бог, проявившийся как имя и форма.

На самом деле, Это стоит и не бежит. Что же тогда представляет собой движение, которым Он опережает других или оказывается впереди их? Ключ – в выражении «стремительнее ума». Ум в нас бежит, но что же это, что движется стремительнее ума, как ум движется стремительнее любой материальной силы? Нечто, по отношению к чему ум и материя являются низшими формами движения, то, что составляет сущность джагати, есть сущностное сознательное существо, чьими частными течениями являются жизнь и материя. Это сознательное существо есть То – единственная Реальность, принимающая множество обликов. Оно не бежит, ибо куда ему бежать, раз оно не существует во времени и в пространстве, а время и пространство существуют в Брахмане. Все сущее сотворено в сознании Бога, которому двигаться нужно не более чем человеку, когда тот следует ходу своей мысли. Он, кто уже был до начала Времени, именно таков, каким был после окончания Времени, – возвращенный в надвременное сознание, если можно так сказать. Он ни на дюйм не двинулся в Своем существе. Он не переменился ни на тень тени в Своем существе. Он по-прежнему экам, ачалах, санатанах, единый, недвижный, неизменный и конца не имеющий. Эта сторона Солнца или та сторона созвездия Лиры – для Него это единая точка или, скорее, отсутствие всякой точки. Пространство есть символ, в котором Мысль отразила существующее в надпространственном Сознании. Время и Причинность не отличаются одно от другого. Поэтому кажется, что и джагати, и джагат – это не движения материи или материальной силы (это категорически отвергается в Первом стихе), не движения ума (это категорически исключается здесь), но… движение сознательного существа в самом себе, таинственная деятельность, суть которой – беспредельное и абсолютное Осознание, непередаваемое средствами языка, но передаваемое символами нашей здешней Мысли как движение во Времени, Пространстве и Причинности. Этот универсальный постулат Веданты, хоть и не выраженный словесно, подразумевается в мысли Риши и с неизбежностью вытекает из его слов. Он, человек своего времени и окружения, спокойно мог и не останавливаться на этом, нам же необходимо принять этот постулат – ибо без него мы не сумеем полностью понять вторую часть мысли Мудреца. На самом деле, именно он составляет основу всего ведантистского мышления.

Теперь мы можем понять, что имеет в виду Мудрец, когда говорит: тад эджати таннаиджати (tad ejati tannaijati). Тад или То, неопределенное название, обозначающее Брахмана – безличностного ли или стоящего над личным и безличным, – движется, и То не движется. Оно движется или представляется движущимся – в качестве действия Пракрити и соответствующего знания в Пуруше – в концепции Времени, Пространства и Причинности; не движется в реальности, потому что это просто символы, интеллектуальные истолкования настоящей истины, да и само движение представляет собой всего лишь один из символов. Обитель есть творение формирующего движения Пракрити, которая на самом деле всегда повторяется в своих действиях, поскольку она и деяния ее вечны, но в то же время всегда изменчивы и непостоянны, ибо она работает в условиях Времени, Пространства и Причинности, в терминах восприятия, единственный смысл которых – в измерении движения или продвижения от момента к моменту, от точки к точке, от состояния или события к другому состоянию или событию. Последовательность, а значит изменение, есть фундаментальный закон идееобразующей и формирующей деятельности Бога в терминах этих трех великих символов. Но Обитатель един и постоянен, ибо Он вне Времени и Пространства. Хотя невеждам, вовлеченным в водоворот Пракрити, Он представляется окруженным ее вихрем, в действительности Он существует одновременно как ее вместилище и как творец, а также – как населяющая ее душа, ее владыка и направитель. Следовательно, в Себе То – неподвижно, неизменно и вечно; в Своих же движениях в Себе – в движении Времени, движении Пространства, движении Причинности (хотя, как мы увидим, упорядоченном и направляемом устойчивыми моделями или общими процессами сознательного бытия, которые обеспечивают порядок и воспроизводство-переход из одного состояния или формы в другое) – То подвижно, активно, непостоянно, изменчиво. Рано или поздно все здесь уходит из нашего поля зрения, исключая только Обитателя, вечное Существование-Сознание; Его мы видим зиждущимся вечно. В Нем, среди этого потока преходящего, мы имеем прочную основу. В этом Брахмане утверждает деятельность Матаришван. Tasmin apo mātariśvā dadhāti [в Том Владыка Жизни, Матаришван, утверждает Воды]. В Том (tasmin) означает: во всеобъемлющем, устойчивом и осуществляющем активном Брахмане, который уже описан. Апас (apas) – это труды или активность (лат. opus); ведическому слову апас отдано предпочтение перед другим – кармани (karmāṇi), поскольку кармани означает индивидуальное действие, здесь же имеется в виду общая вселенская деятельность Брахмана, на самом деле, не вся Пракрити, но та, что проявляется в работе, продуктивная и творящая: движение солнца и звезд, рост дерева, течение вод, развитие жизни во всем ее многообразии; Матаришван – тот, кто пребывает в лоне сущего, иначе говоря, Ваю, принцип движения или первый энергетический принцип Природы, опирающийся на акашу, статический принцип распространения (который представляет собой вечное лоно сущего), действуя в нем в качестве Праны, универсальной жизнедеятельности dadhāti (греч. tith-esi), – устанавливает, помещает на свои места и располагает все вещи. Ибо корень dhā всегда заключает в себе идею устройства, расположения, устроения вещей.

Причина для введения этой финальной и ограничивающей идеи относительно Брахмана в качестве кульминационной фразы данной шлоки – желание Мудреца подчеркнуть божественность именно того движения Пракрити, которое является основой кармани, человеческого действия в смертной жизни. Матаришван есть энергия Бога в Пракрити, которая, входя в нее как дитя в утробу или матку (mātar), сначала скрыта – как дитя в утробе (Ма), а потом выходит из статического состояния расширения, предстающего нашим чувствам в материи в качестве эфира. Она выходит в принципе движения расширения и сжатия, предстающего чувствам в качестве газообразного состояния, которому по этой причине мы даем особое название Ваю, которое, возмущая даже самостоятельную вибрацию (śabda) эфира, вызывает вибрационные волны (kṣobha), создает действие и противодействие (rajas); им эфир непрерывно придает тенденцию к равновесию (sattva), отсутствие чего служит единственной причиной распада движения (смерти, mṛtyu, tamoguṇa) и образует контакт (sparśa) – основу ментального и материального чувствования, а на самом деле всех связей в феноменальном существовании. Матаришван, отождествляя себя с Ваю, поддерживая себя на этих принципах волн-вибраций, действия-противодействия и контакта, правит не только в материи, но и в жизни и уме, используя три других первичных или фундаментальных состояния, известные ведической науке: агни (огонь), формирующий принцип интенсификации, предстающий нашему уму в качестве тепла, света и огня, апас или джала (вода), материализующий или вытекающий принцип преемственности, предстающий нашим чувствам в материи в качестве сока, семени, Раса, и притхви (земля), стабилизирующий принцип сгущения, предстающий нам в материи в качестве земли, основы всех твердых тел, – Матаришван, развертывая существование в формах, прочно установившихся через пятеричное (pāñcabhautika) движение материального Брахмана, сознательного существа в качестве сущностной субстанции вещей, раскрывает себя как универсальная жизнь-деятельность, как опора нашей витальности, побудитель и причина наших действий. Он, как Жизнь, латентно активен в неодушевленном, присутствует, но неорганизован в металле, организован для жизни и роста только в растении, для чувства, ощущения и мысли – в животном царстве, для разума, просветления и продвижения к божественному – в человеке и для вечного бессмертия – в богах. Но кто, в конечном счете, есть Матаришван? Сам Брахман, как было известно уже риши Ригведы, проявляющий себя по отношению к другим Его движениям как причина, условие и владыка витальности, как дыхание и как воздух.

В таком случае жизнь-деятельность, на самом деле, не представляет собой все действие вселенной; а наша человеческая жизнь-деятельность, наш апас, труд, задача, не представляет собой вершину ее деятельности. Есть более развитые существа, более высокие состояния, иные миры. Но она представляет собой – здесь или на других планетах – главную деятельность этой вселенной. Вот этот на вид незначительный камешек, этот камень, который строители не Всемогущие,не Всеведущие отбросили бы прочь, Бог сделал краеугольным камнем Своего строения. В нем движение нашей вселенной находит средство для достижения своей главной цели, через него реализует себя, достигает своей кульминации или сходит на нет. Когда Бог реализовал себя здесь, в этих условиях, используя притхви (pṛthvī) как свою пратиштху (pratiṣṭhā), тогда мы можем наконец перейти в другие условия или в необусловленность, но до той поры, пока Бог не удовлетворен здесь, Брахман не проявлен здесь, мы приходим на землю, чтобы реализовать Его. Именно таково наше истинное предназначение. И этот принцип не является небожественным, но божественным, это не что-то предельно искаженное или дьяволическое, не царство низшего духа или отклонение от истинного знания, но движение Божественного, mahimānam asya, явленная мощь, видимое расширение Брахмана в Себе. Жизнь здесь есть Бог, материалы Жизни здесь есть Бог. Труд не отделен от трудящегося, а мысль – от мыслящего. Все это есть игра божественного Единства.

Таким образом, мы имеем сущностную реальность вещей, практическую связь Бога в Безличностном или Личностном в качестве Обитателя своего собственного объективного бытия. Мы имеем принцип единства, который всегда дает практическую связь с сущностным и исходит из него. Мы имеем фундаментальное обоснование трудов, кратко обозначенное отождествлением трудового принципа с вечной Реальностью, присутствующей за нашими трудами. Но сейчас надо приготовиться к обоснованию на этом фундаменте гармонии тьяги (tyāga) и бхоги (bhoga). Поэтому, установив тождество вечного, который не движется, с вечным, который движется, Вневременного, Внепространственного, Необусловленного с Временным, Пространственным и Обусловленным, Мудрец переходит к рассмотрению последнего, с которым единственно приходится иметь дело нашей вьявахаре (vyavahāra) или практической жизни, подчеркивая единство всего сущего, далекого и близкого, субъективного и объективного. То близко, это же То далеко. Он близок к нам в нашем субъективном опыте, Он отодвигается на расстояние в объективном, куда за ним следуют наш ум и чувства, пока им не приходится остановиться или вернуться. В субъективном тоже он не только не познан, но и знаем, это мы сами, то, что восседает в наших сердцах; не только неуловимый, но и уловленный, то, что у нас есть, и то, чего, нам кажется, у нас нет, то, чего мы достигли, или миновали, или к чему только приближаемся, и то, к чему мы движемся наугад или вслепую. Ничего не может быть в наших мыслях, ощущениях, наблюдениях, о чем мы не должны были бы сказать: «Это Он, это есть Брахман». То – внутри каждого живого существа, как опора тела и ума и того, что более, чем ум, То – вне каждого живого существа, и То – в чем оно движется, живет и существует; окружающее нас не только близко или далеко, но то, что в себе содержит окружающее нас – и внутри, и вне этого, являясь и опорой их, и содержимым: сарвам брахма (sarvam brahma). Ибо То есть содержимое всей этой вселенной; То также вне пределов и в стороне от всех Вселенных. Пантеизм или монизм, которые, не в силах подняться за пределы доступных данных или видимых обличий, делают Бога синонимом мира, – это не Веданта. Плюрализм, который превращает Бога просто в сумму осуществленных опытов, в нарастающее и убывающее колеблющееся неизвестное, некий Х, иногда равный а+б, а иногда а-б, – это не наша концепция Вселенной. Эти вещи есть Он, но Он не есть эти вещи. Для нас мир представляет собой лишь малозначительный термин в абсолютном и бесконечном существовании Бога. Бог даже не бесконечен, хотя Он есть и конечность, и бесконечность, – Он вне конечного и бесконечного. Он сарвам брахма – Все, но еще невыразимо большее, чем Все. В нашем высочайшем представлении Он есть Единый, но в Себе Он за пределами всех представлений. Ни Единство, ни множественность не могут описать Его, ибо Он не ограничен числами. Единство – Его парабхава (parabhāva), это Его высочайшее проявление бытия, но в конечном счете это проявление, а не полная и непознаваемая реальность.

IV

Назначение двух этих стихов, в которых расширяется идея монистического Единства вселенной вплоть до устранения всякого изначального противоречия между мировым движением и Обитателем движения, заключается в том, чтобы подвести к двум последующим стихам, стихам, имеющим еще большую важность для смысла Упанишады. В трех начальных стихах Мудрец изложил свои фундаментальные положения: (1) единство всего сущего во вселенной; (2) гармония отречения и наслаждения через свободу от желаний и требований; (3) необходимость действия для осуществления единственной цели, ради которой Единый обитает в великом множестве своих имен и форм – наслаждение этим феноменальным миром и в его осуществлении освобожденным существованием. Все остальное в Упанишаде является объяснением и обоснованием этих начальных фундаментальных положений. Назначение второй части заключается в доказательстве возможности лишенного всякой скорби и страха наслаждения здесь, в этом мире и в этом теле, что зиждется на вечных и непреложных основаниях ведической истины: sarvam khalu idam brahma. Ибо из этой истины черпает золотое правило Мудреца свою достоверность и практическую действенность.

Отсюда рождаются слова, слова щедрой и трогательной красоты, которыми он излагает вторую часть доказательства: «Но он, кто видит все сущее в ”я” и ”я” во всем сущем, он не знает страха. Знающий, в ком все сущее сделалось ”я”, как может он скорбеть, как может заблуждаться он, кто видит все сущее как единое?»

Соединительное слово ту(tu) (греческое de) в ведическом санскрите не обязательно означает полную оппозицию – оно говорит о наличии нового обстоятельства, предполагающего дополнительный факт или отличную точку зрения. Новое обстоятельство, вводимое в этом стихе, – идея Атмана. Знание того, что безличностный Брахман есть все, само по себе может и не приносить покой и радость действия, поскольку понятие «все» включает в себя смерть, страх, усталость и отвращение. Матаришван, запуская действие, запускает и противодействие. Он установил то неравновесие между действующей силой и силой, подвергающейся воздействию, тот недостаток гармонии, который есть причина боли, отталкивания, распада, взаимных страхов и угнетения. Мы можем сказать себе, что все это входит в единое скоординированное движение в едином существовании, но разве это нам поможет, если в самом движении есть эти неравенства, эти разлады, эти ограничения способности, которые несут нам столько болезненного и печального? Мы можем вести себя хладнокровно, со всем мириться, быть стоиками, но как можем мы быть свободны от страдания и скорби? Как раз тут Майявада выступает со своей великой проповедью освобождения. По сути, она нам говорит: «Весь этот разлад – это не Брахман, это Майя, иллюзия, сон, всего этого нет в чистом Атмане. То недвижно; движение – это космический кошмар, воздействующий лишь на ум. Отрешись от жизни, укройся в чистом, необусловленном Атмане без снов, ум растворится, мир из тебя исчезнет, как исчезает сновидение, а вместе с миром – и его страдание, его бессмысленные метания, его жалкие радости, его неизбывная печаль». Это выход, но совсем не тот, что обдумывает для нас Провидец Упанишады. Он стоит на своем: «Все это есть Брахман, движение в не меньшей степени, чем движущий». Иные могут убежать в боковую дверь буддизма или Майявады. Но не отрицание фундаментальной ведантистской истины спасет человечество.

Поклонение Личностному Богу, который отличается от нас и от мира, предлагает большую возможность для радостной деятельности в мире. «На все воля Божья – на радость и на горе; Божья воля, будь то торжество добра или осада зла». Это великая Мантра, и она обладает могучей силой, но сама по себе надежного укрытия не дает. В Божьей воле могут оказаться и сомнения, а они ведут к страданиям; Бог может оставить человека, и разлука с Ним, с Возлюбленным, ведет к еще более мучительным переживаниям. У интеллектуала есть интеллект, который для удовлетворения дал ему Бог. У человека активного есть импульс к труду, но он на каждом шагу сталкивается с религиозными и этическими трудностями. Как солдат, он должен убивать; как судья – осуждать, причиняя страдания, причиняя боль, делать выбор между двумя путями, которые оба кажутся дурными либо по своей природе, либо по плодам. Грех вступает в его сердце, или же он попадает в силки духа сомнения, который нашептывает о грехе, когда никакого греха нет, человеку кажется, что поступки его идут от страстей, а не от Бога. Его тело страдает, боль отвлекает его – собственная боль, боль других людей. В этом водовороте только те, у кого сердце сильнее интеллекта, а преданность Богу составляет часть натуры, только они способны выстоять на всех ветрах. По этой причине большая часть верующих в такого Бога уходит от жизни или сильно ограничивает свою жизнь – так поступают майявадины; те же, кто остается в жизни, обладают скорее стойкостью, чем счастьем. Они в жизни несут свой крест, убежденные, что после смерти их ждет ореол. Но где же, в таком случае, то совершенное блаженство и та совершенная активность, которые нам обещает Мудрец в повседневных трудах обычной жизни человека? Этого можно достичь на основе религиозной преданности, но достигают этого лишь люди особого и редкого темперамента с помощью особой милости и покровительства Божия. Нам же требуется более обширный фундамент, более надежная основа.

Эту основу находит тот, кто во всем, на что смотрит, видит только Атмана, только «Я» (это сила anu в anupaśyati). Он смотрит на птицу летящую в воздухе, но понимает, что это «Я» наблюдает за движением «Я» в «Я», – воздух, птица, полет, наблюдатель есть всего лишь имя и форма, представления единой Реальности самой себе и в себе, ātmani ātmānam ātmanā. Его укусил скорпион, но он осознает лишь прикосновение «Я» к «Я», скорпион с его жалом есть Брахман, укус есть Брахман, жало есть Брахман и боль есть тоже Брахман. Но он не думает об этом как о некоей метафизической истине, ибо просто метафизическая позиция или интеллектуальный подход еще никогда не спасали живого человека – он это знает, он это ощущает, полностью осознает всем своим единым и сложным Знающим существованием. Тело, чувства, сердце и мозг едины в этом переживании. Для души, усовершенствованной в этом знании, все, что есть, кажется или переживается: мыслитель и мысль, поступок, его вершитель, страдалец, объект, поле действия, результат, – все становится только единой реальностью; Брахман, «Я», Бог и все это многообразие есть лишь игра, лишь движение сознательного «я» в сознательном «я». Движется То, Бог играет в свою лилу (līlā). «Я» радуется в собственных внутренних переживаниях себя – наглядного и объективизированного. В душе существует не просто безмятежность, стойкость, свобода от желания, сердечное ликование от присутствия Бога, но вместе с совершенным знанием приходит и совершенное блаженство от обусловленного и необусловленного, трансцендентного и феноменального, действия и воздержания от действия, ишвары (iśvara) и кажущегося анишварой (anīśvara), близости Бога и удаленности Бога от того, что люди зовут радостью, и от того, что они зовут страданием. Скорбь спадает с души, боль обращается упоением, сомнения и мрак исчезают в уверенной, ослепительной светозарности. Бхакти осуществлена, усовершенствовавшаяся душа освобождена на месте и в этом теле, ихайва (ihaiva), – ибо это, а не отказ от феноменального существования есть подлинная ведантистская мокша (mokṣa). Это и имеется в виду, когда говорится, что все сущее становится «Я» в человеке, это и есть результат, утверждаемый подобной божественной реализацией. «Откуда у него возьмется скорбь, как может он впасть в заблуждение, кто видит все сущее в единстве?»

В этой реализации есть определенные стадии, две из которых указаны в этих шлоках, и хотя это указание составляет малозначительное и частное движение мысли Мудреца, тема обладает достаточным практическим значением, чтобы на ней остановиться в этом, по необходимости, кратком обзоре. Брахман, Атман, Ишвара – три великих имени, три великие реализации Абсолютного Существования, известные нам здесь. Это существование, паратпарам брахма (parātparam brahma), в своей абсолютной истине (если это выражение допустимо в контексте, где понятия истины и неистины, абсолютного и относительного уже неприменимы и даже само знание исчезает в неподдающемся осмыслению и невообразимом Тождестве) непознаваемо никакими, даже самыми высокими способностями сознательного ума. Дойдя до отдаленнейших границ нашего здешнего существования, мы можем осознать это как нечто за пределами нашего опыта. Оно представляется нам как некая последняя тень самого себя, которую мы воспринимаем иногда в качестве Сат, иногда в качестве Асат, иногда как Сат и Асат вместе, после чего мы видим, что это ни то, ни другое, ни третье, а что-то за пределами бытия и небытия, которые сами по себе могут быть лишь неопределенными символами, так что в конечном счете мы приходим к формулировке Риши, к отказу от тщетных усилий понять: Нети, Нети, – не это, не то. Нам не следует выходить за пределы этой краткой формулировки или пытаться объяснить и развернуть ее. Описывать Это отрицательными эпитетами столь же неправомерно и самонадеянно, как описывать Это положительными эпитетами. Мы можем сказать, что Брахман есть шуддха (śuddha), чистый, а сказать, что Паратпарам – шуддха, мы не можем. Как можем мы знать, что такое Это? Мы можем только сказать, что здесь Это предстает как чистейшая чистота. И не можем мы сказать, что Это – alakṣaṇam, не обладает признаками. Откуда мы знаем что нет? Можно только говорить, что Это невозможно описать через какие бы то ни было признаки, ибо признаки, нами здесь воспринимаемые, относятся к движению, в котором любые противоположности представляются одинаково истинными.

Однако в этом проявленном универсальном существовании мы все же воспринимаем определенные универсальные состояния и определенные, еще более фундаментальные реализации, выходящие за пределы всех феноменов, противоположностей и противоречий. Например, мы воспринимаем состояние Универсального Бытия, Сат Атман Упанишад, цель устремлений последователей Адвайты; мы воспринимаем состояние Универсального Не-бытия, Асат Атман Упанишад, состояние Шуньи, цель устремлений последователей Мадхьямика буддизма. Потом мы поймем, что оба состояния есть одно и то же, по-разному пережитое душой. Это есть то, что выражает себя в нашем опыте Бытия и забвения Бытия, Сознания и забвения Сознания, Блаженства и забвения Блаженства, Сат-Чит-Ананды обусловленной и необусловленной. Мы зовем это – Брахман, то, что простирается здесь в пространстве и времени и заполняет все пространство. Мы ощущаем свою тождественность с ним и осознаем, что это и есть наше истинное «Я», как и истинное «Я» всего сущего во вселенной и всего относящегося ко вселенной, и в ее разделенности, и в ее полноте. Тогда мы зовем это Атманом, словом, первоначально означавшим истинное Существо или истинную Субстанцию. Мы начинаем понимать Это в его распространении и заполнении пространства ради некоей цели, ради Ананды, радости в Видье, радости в Авидье, цели, к которой направляемо все сущее – осознающее себя как Одно, осознающее себя как Множество, осознающее себя как Сат, осознающее себя как Асат. Это великое, себя осознающее Трансцендентное, более чем универсальное существование мы называем Са, Ишвара, Он, Бог, Паратпара Пуруша, Высочайшее из Высочайшего. Таким образом, мы видим, что эти три имени есть попытка выразить на языке людей определенные фундаментальные концепции, которые у нас сложились о Том, что не поддается совершенному выражению. Величайшие имена, неимоверные как их мощь – их громадность понятна лишь тем, кто, не дрогнув, прошел испытание, – есть всего лишь символы, не скажу «тени», ибо это слово может быть неправильно понято. Но символы великие и полные блаженства, в которых нам дано найти совершенное содержание, удовлетворение и осуществление, представлять которые они назначены.

Но через эти символы мы должны трудом прийти к божественному осуществлению здесь, и Риши дает нам все три имени в этой Упанишаде. Ибо все три в высшей степени полезны и, по-своему, необходимы. Пока мы не осознаем единство с нами Ишвары, великого Обитателя, в качестве Атмана, нам трудно отождествлять Его со всем, что Есть. Мы попадаем в ловушку идей экстракосмического Бога, удовлетворительных на ранних и незрелых стадиях развития души; или же мы видим Бога, наполняющего и поддерживающего все существования, но навечно отделившего их в Своем существе от Себя. Это великое практическое понимание, последствия которого огромны для души, понимание бхакты, остающегося в некоей ветви дуализма, но это не та высшая цель или истина, которую мы ищем. Если мы понимаем Ишвару как Атмана, внутреннее «Я», не осознавая Его в качестве Брахмана, нас подкарауливает другая опасность – если только наши души не очистились сначала, – опасность Асура, кто неверно применяет могучую формулировку Сохам и отождествляет Бога с собственным, не возрожденным, невежественным эго – отводя Обитателю лишь некоторые преходящие обстоятельства движения, в которых Он находится. Асур забывает другую, столь же важную формулировку, тат твам аси (tat tvam asi); он не осознает других как Нараяну, не становится единым «я» со всеми существованиями, забывает, что сама идея его эгоистического «я» не согласуется с подлинной Адвайтой, что расширять это в воображении до всей Вселенной есть карикатура на Адвайту. Это напоминает ошибку нефилософского идеалиста, который приходит к заключению, что объективная Вселенная существует только в его индивидуальном уме, забывая, что она в равной мере существует в прочих индивидуальных умах, не зная, что в действительности вообще нет индивидуального ума, а только единое море ума с самостоятельно возникшими твердыми островками санскар (saṁskāras), море, волны которого постоянно бегут сквозь него, вздымаясь и разбиваясь, оставляя следы на песке его ментального, инфраментального и супраментального существа. Даже если мы воспринимаем все сущее как Нараяну и единое «я», все равно остается трудность в восприятии всего сущего как Бога и как «Я». Хорошо, обитатель это Атман – но имя, но форма? Мы способны понять, что Бог обитает в камне, так же как под камнем и вокруг него, но как может камень быть Богом – вот этот ком, ржавый кусок железа, этот мусор или грязь? Ум, не выпутавшийся из двандвы (dvandva) и санскар, с трудом, но еще может поверить, что логически Бог должен быть и есть в комке грязи, который сотворил, но как может Он быть самой грязью? Ищущий может, в конечном счете, осознать Бога в преступнике, которого вот-вот повесят, в не меньшей степени, нежели в палаче, который его вешает, и в святом, который сострадает обоим, в проститутке в не меньшей степени, нежели в Сати, в любой грязи в не меньшей степени, нежели в блистательной звезде, сияющей в Небе, и в лепестках розы или жасмина, аромат которых опьяняет нам душу, – но преступление преступника, грех проститутки, реальность грязи, не следует ли это отделить? Саттвический человек, влюбленный в добродетель, влюбленный в красоту, богомолец, трепетно склоняющийся перед троном, – разве не должны они сильно вознегодовать против таких концепций? Мы увидим, что по ряду определенных практических причин, необходимо проводить и сохранять некую границу – не только между преступником и его преступлением, но и между святым и его добродетелью, и по этой причине Риши остановился на соотношении мира Движения и Обитателя мира, как на основе своей системы, но различие должно быть только в вьявахаре (vyavahāra), только на практике и не должно вторгаться в наше представление обо Всем как Брахмане. Мы не должны останавливаться перед ограничениями саттвического ума, мохой (moha), или заблуждениями саттвической аханкары (ahaṅkāra). Ибо если мы отступаем, мы не сможем продвигаться далее к более великой цели – к блаженству, достигнув которого ум уже больше ни перед чем не отступает, свободен от заблуждений, недоступен никакой скорби. Поэтому мы должны осознать Ишвару не только как истинное «Я» всего сущего, но как Брахмана, как то, что в равной мере охватывает собою все, не только прекрасное, но и уродливое тоже, святое и великое, но и то, на что мы смотрим как на низкое и нечистое. Взирая на Брахмана в движении и на Брахмана без движения, мы должны возгласить вместе с Мундака Упанишадой: tad etat satyam (То отдаленное есть Это здешнее и есть Истина), и в Ишваре и Брахмане, движущемся и неподвижном, мы должны возгласить вместе с той же Упанишадой: puruṣa evedam sarvam karma tapo brahma parāmṛtam – это божественная Душа, которая есть все это, даже все действия, и вся активная сила, и Брахман, и высшее бессмертие.

Мы должны осознать «Я» повсюду, но мы должны еще постоянно помнить всем нашим существом, постоянно чувствовать всеми фибрами нашего существования, что «Я» есть Брахман и Всевышний. Есть опасность в осознании Атмана самого по себе – мы, люди, руководствуемся субъективным умом, который подсказывает нам, что он есть наше истинное «Я», так что мы прежде всего рискуем отождествить свое субъективное сознание, которое представляет собой лишь одно движение Чит, с сарвам брахма (sarvam brahma). Но даже если мы идем далее к Сат Атману или чистому Существованию, то, поскольку мы вынуждены приближаться к нему через свое субъективное существо, мы склонны понимать его как чистое субъективное существование, рискуя не осознать реальное и высшее Сат – само чистое Существование вне субъективности и объективности, тем не менее выражающее себя здесь субъективно из-за Пуруши и объективно из-за Пракрити – смешение в нашем субъективно-объективном существовании есть результат взаимодействия и наслаждения друг другом Его Мужского и Женского принципов.

( Не закончено )