Глава I. Две Природы

Шесть начальных глав Гиты рассматриваются как единый корпус учения, его основополагающий базис практики и знания; остальные двенадцать глав можно также рассматривать как две тесно связанные между собой части, развивающие доктрину исходя из этого базиса. Главы VII—XII содержат в себе широкое метафизическое описание природы Божественного Существа, тесно связывая и синтезируя на этой основе знание и любовь к Богу, так же как в первой части Гита соединяет и синтезирует труды и знание. В главе XI появляется образ Мирового Пуруши, что придает этой фазе синтеза динамический поворот, и наглядно связывает его с трудами и жизнью. Таким образом, все снова решительно обращается к изначальному вопросу Арджуны, вокруг которого строится доктрина, и круг замыкается. Затем, через различение Пуруши и Пракрити, Гита разрабатывает концепцию действия гун, восхождения за пределы их действия, и высшей точки свободных от желания трудов со знанием, где это образует единое целое с бхакти – знание, труды и любовь сливаются воедино, – откуда она поднимается к своему великому финалу, к наивысшей тайне препоручения себя Владыке Существования.

Во второй части Гиты мы сталкиваемся с более сжатой и легкой манерой изложения. В начальных шести главах те определения, что дают нам ключ к лежащей в основе истине, еще не сформулированы; трудности возникают и разрешаются; продвижение несколько затруднено, оно идет по спирали и возвращается к началу; смысл зачастую подразумевается, но еще не разъяснен. Здесь же мы как будто получаем большую ясность и доступ к более компактному и четкому изложению. Однако именно из-за этой сжатости мы должны постоянно следить за каждым шагом, чтобы избежать ошибки и не упустить подлинный смысл. Ибо теперь мы уже не стоим прочно на надежной основе психологического и духовного опыта, а имеем дело с интеллектуальной трактовкой духовной, а часто и супракосмической истины. Метафизические положения всегда несут в себе эту опасность и неуверенность, поскольку представляют собой попытку дать нашему уму определение того, что на самом деле беспредельно, попытку, которая необходима, но никогда не может быть вполне удовлетворительной, решающей или окончательной. Высочайшей духовной истиной можно жить, ее можно увидеть, но рассказать о ней можно лишь отчасти. Углубленный метод и язык Упанишад с его свободным обращением к образности и символике, интуитивностью изложения, где ломается жестко ограничивающая определенность интеллектуальных формулировок и словесному подтексту позволено изливаться безграничной волной подразумеваемого смысла, является в этих областях единственно правильным методом и языком. Однако Гита не может прибегнуть к этой форме изложения, поскольку она предназначена для разрешения интеллектуального затруднения, отвечает тому состоянию ума, когда разум, судия, которому мы передаем конфликты наших импульсов и сентиментов, находится в состоянии войны с самим собой и не в силах принять решение. Разум нужно подвести к истине за его пределами, но при помощи его же собственных средств и его собственным путем. Если ему предложить духовно психологическое решение данных, чуждых его опыту, то убедить разум в достоверности решения можно, только если он удовлетворится интеллектуальным описанием истин бытия, на которых это решение зиждется.

Пока что доказующие истины, которые предлагались ему, сводились к тем, что разуму уже знакомы, а они достаточны лишь на начальной стадии. Прежде всего идет различение между «Я» и индивидуальным существом в Природе. Различение используется для того, чтобы показать, что индивидуальное существо в Природе по необходимости подчинено – пока живет замкнутым в рамках действия эго – игре трех гун, чьи переменчивые движения составляют всю сферу и метод разума, ума, жизни и чувств в теле. Но внутри этого круга решения не существует. Следовательно, решение должно быть найдено над этим кругом, над этой природой гун, возвышением в единое неизменяемое «Я» и безмолвный Дух, потому что тогда человек оказывается вне досягаемости действия эго и желаний, которые и есть причина данной трудности. Но поскольку это как будто ведет прямиком к не-действию, так как за пределами Природы нет средства для действия и нет причины или детерминанта действия – ибо неизменяемое «Я» неактивно, бесстрастно и равно всему сущему, всем действиям и событиям, – то вводится йогическая идея Ишвары, Божественного, как владыки трудов и жертвоприношения, и подразумевается, хотя не говорится прямо, что этот Божественный превосходит даже неизменяемое «Я» и что в нем ключ к космическому существованию. А потому, поднявшись до него через «Я», можно получить духовную свободу от наших трудов и в то же время продолжать участвовать в трудах Природы. Но пока еще не сказано, кто он, этот Наивысший, воплощенный здесь в божественном учителе и вознице трудов, или каковы его отношения с «Я» и индивидуальным существом в Природе. Нет ясности и в том, каким образом Воля к трудам, исходящая от него, может быть иной, чем воля в природе трех гун. А если она одна и та же, тогда послушная ей душа едва ли может не быть в подчинении у гун в своем действии, в своем духе, а уж если это так, то обещанная свобода сразу становится либо иллюзорной, либо неполной. Воля представляется аспектом исполнительной части существа, энергией и активной силой природы, Шакти, Пракрити. Так что же, есть и более высокая Природа, чем та, что обладает тремя гунами? Есть иная сила прагматического творения, иные воля и действие, чем те, что у эго, желания, ума, чувства, разума и витального импульса?

Следовательно, эта неясность требует более полного знания, на которое должны опираться божественные труды. А им может быть только полное интегральное знание Божественного, того, кто есть источник трудов и в чьем существе знание делает вершителя трудов свободным, ибо он знает свободный Дух, из которого исходят все труды, и участвует в его свободе. Более того, это знание должно пролить свет, доказывающий утверждение, которым заканчивается первая часть Гиты. Оно должно обосновать верховенство бхакти над всеми прочими мотивациями и силами духовного сознания и действия; это должно быть знание наивысшего Властителя всех тварей, кому душа единственно может предложить себя в совершенном самоотречении, которое есть наивысшая из высот всеобщей любви и преданности. Именно о нем говорит Учитель в начальных стихах седьмой главы, с которых начинается развитие того, что занимает всю оставшуюся часть книги. «Услышь, – говорит он, – как, практикуя Йогу, прилепившись умом ко Мне, со Мною в качестве āśraya (всего базиса, точки опоры, прибежища сознательного бытия и действия) ты познаешь Меня без тени сомнения, полностью, samagram mām. Я буду говорить с тобой, ничего не утаивая от тебя (ибо иначе может остаться место сомнению), aśeṣataḥ, сущностного знания, сопровождаемого всесторонним знанием, узнав которое больше нечего знать». Суть фразы подразумевает, что Божественное Существо есть все, vāsudevaḥ sarvam, поэтому если его познать интегрально, во всех его силах и принципах, то познается все, не только чистое «Я», но и мир, действие и Природа. Больше знать нечего, ибо это Божественное Существование есть все. Только потому, что наш взгляд здесь не настолько интегрален, так как опирается на разделяющий ум и разум, на изолирующую идею эго, наше ментальное восприятие сущего есть незнание. Нам нужно уйти от этого ментального и эгоистического взгляда к истинному объединяющему знанию, у которого есть два аспекта: сущностный, jñāna, и всесторонний, vijñāna, непосредственное духовное осознание наивысшего Существа и правильное сокровенное знание принципов его существования, Пракрити, Пуруши и прочего, через которое все сущее познается в его божественном происхождении и в высшей истине его природы. Это интегральное знание, говорит Гита, есть нечто редкостное и трудное: «из тысячи людей, может быть, один стремится к совершенству, а из стремящихся, из совершенных, благо, если один знает Меня во всех принципах моего существования, tattvataḥ».

Затем, чтобы дать основу этого интегрального знания, Гита проводит глубокое и чрезвычайно важное различие, являющееся практическим основанием всех йог Гиты, различие между двумя Природами – феноменальной и духовной. «Пять элементов (состояний материального бытия), ум, разум, эго – это моя Природа, разделенная на восемь частей. Но знай мою другую Природу, отличную от этой, высшую, что становится Дживой и на которой держится весь этот мир». Здесь появляется первая новая метафизическая идея Гиты, которая помогает ей, начав с концепций философии Санкхья, пойти дальше и придать терминологии Санкхьи, сохраняемой и расширяемой Гитой, Ведантистский смысл. Восьмичастная Природа, состоящая из пяти бхутов – элементов, как принято переводить, хотя скорее это элементные или сущностные состояния материального бытия, которым даны конкретные имена: земля, вода, огонь, воздух и эфир – ума с его различными чувствами и органами чувств, разума-воли и эго, представляет собой описание Пракрити по Санкхье. Санкхья на этом останавливается, а поскольку она на этом останавливается, ей приходится внести непреодолимое разделение между душой и Природой; она вынуждена постулировать их как две совершенно особые первичные сущности. Если бы Гита тоже остановилась на этом, то и ей пришлось бы установить непреложную антиномию между «Я» и космической Природой, которая в этом случае могла бы быть только Майей трех гун, а все это космическое существование было бы просто результатом этой Майи и ничем другим оно быть бы не могло. Однако есть и нечто другое, есть высший принцип, природа духа, parā prakṛtir me. Есть наивысшая природа Божественного, которая представляет собой подлинный источник космического существования, его фундаментальную созидательную силу и действенную энергию; другая же, низшая и невежественная Природа, есть всего лишь ее производная и густая тень. В этом высочайшем динамизме Пуруша и Пракрити – одно. Пракрити здесь есть только воля и исполнительная сила Пуруши, его активность бытия – не как отдельной сущности, но как самого во Власти.

Эта наивысшая Пракрити есть не просто присутствие силы духовного бытия, имманентного в космической деятельности. Ибо тогда это могло бы быть только неактивное присутствие всепроникающего «Я», имманентного во всем сущем или содержащего все сущее в себе, по-своему побуждающего мировое действие, но неактивное само по себе. И не является эта наивысшая Пракрити avyakta Санкхьи, первичным, непроявленным состоянием семени явленной активной восьмичастной природы вещей, единой производящей изначальной силой Пракрити, из которой развивается множество ее инструментальных и исполнительных сил. Недостаточно толковать идею avyakta в ведантистском смысле, утверждая, что эта наивысшая Природа есть сила, присущая и содержащаяся в непроявленном Духе или «Я», из которого появляется космос и в который он возвращается. Она является этой силой, но и чем-то гораздо большим, ибо это есть лишь одно из ее духовных состояний. Это интегральная сознательная сила наивысшего Существа, chit-śakti, поддерживающая «Я» и космос. В неизменяемом «Я» она содержится в Духе; она есть там, но в состоянии nivṛtti, воздержания от действия: в изменчивом «я» и космосе она переходит в состояние действия, pravṛtti. Здесь своим динамическим присутствием она развивает в Духе все существования и появляется в них в виде их сущностной, духовной природы, постоянной истины, находящейся за сценой игры субъективных и объективных феноменов. Она представляет собой сущностное качество и силу, svabhāva, «Я»-принцип всего их становления, изначально присущий принцип и божественную энергию за завесой их феноменального существования. Равновесие гун является лишь количественным и производным, игрой, развернувшейся из этого наивысшего Принципа. Вся эта активность форм, все это ментальное, чувственное, интеллектуальное стремление низшей природы есть только феномен, которого просто не могло быть, если бы не эта духовная сила и энергия бытия; только из нее все исходит и существует только в ней и ею. Если мы обитаем только в феноменальной природе и все видим исключительно через представления, которые она формирует в нас, мы не постигнем настоящую истину нашего активного существования. Настоящая истина заключается в этой духовной энергии, этой божественной силе бытия, этом сущностном свойстве духа в вещах или, скорее, духа, в котором находятся вещи, из которого они черпают весь свой потенциал и семена своего движения. Достигнув этой истины, энергии, свойства, мы постигнем подлинный закон нашего становления и божественного принципа нашей жизни, ее источника и санкции в Знании, а не просто ее протекания в Неведении.

Это истолкование смысла Гиты на языке, отвечающем нашему современному образу мышления; но если мы вникнем в описание Пара Пракрити, то увидим, что в нем практически содержится суть того, что говорится в Гите. Ибо прежде всего эта другая, высшая Пракрити есть, словами Кришны: моя наивысшая природа, prakṛtim me parām. «Я» здесь – Пурушоттама, верховное Существо, верховная Душа, трансцендентный и универсальный Дух. Под Пара Пракрити имеется в виду изначальная и вечная природа Духа и его трансцендентная и творящая Шакти. Ибо, говоря вначале о происхождении мира с точки зрения активной энергии своей природы, Кришна торжественно заявляет: «Это есть лоно всех существ», etad-yonīni bhūtāni. И в следующей строке стиха, излагая тот же факт с точки зрения творящей Души, Кришна продолжает: «Я есмь рождение всего мира и во Мне же он растворяется; ничто Меня не превосходит». Таким образом, здесь тождественны верховная Душа, Пурушоттама, и верховная Природа, Пара Пракрити, они представлены как два подхода к одной и той же реальности. Когда Кришна заявляет «Я есмь рождение всего мира и во Мне же он растворяется», то ясно, что это его Пара Пракрити, наивысшая Природа его существа, которая являет собой оба эти процесса. Дух есть наивысшее Существо в его беспредельном сознании, а наивысшая Природа есть беспредельность энергии или воли существа Духа – это его беспредельное сознание в присущей ему божественной энергии и в ее небесном, божественном действии. Рождение есть движение эволюции этой сознательной Энергии из Духа, parā prakṛtir jīvabhūtā, ее активность в изменчивой вселенной; растворение есть прекращение этой активности посредством инволюции Энергии в неизменное существование и самособранную силу Духа. Это первоначально и имелось в виду под верховной Природой.

Значит, наивысшая Природа, parā prakṛtiḥ, есть беспредельная, вневременная, сознательная энергия самосущего Существа, из которого все существования в космосе проявляются и выходят из вневременности во Время. Однако, чтобы обеспечить духовную основу для этого многообразного универсального становления в космосе, наивысшая Природа выражает себя в виде Дживы. Иными словами, вечная множественная душа Пурушоттамы предстает в виде индивидуального духовного существования во всех формах космоса. Все существования наполнены жизнью единого неделимого Духа; всех поддерживает в их индивидуальности, действиях и формах вечная множественность единого Пуруши. Нам нужно избегать ошибки, полагая, будто эта наивысшая Природа тождественна Дживе, явленному во Времени, и считая, будто ничего другого нет или будто это только природа становления и никак не природа бытия: такой не может быть наивысшая Природа Духа. Даже во Времени она есть нечто большее; иначе ее единственной истиной в космосе была бы природа множественности и в мире не было бы природы единства. Это не то, что говорит Гита: она не говорит, что наивысшая Пракрити есть в своей сущности Джива, jīvātmikām, а говорит, что она стала Дживой, jīvabhūtām; и сам термин подсказывает, что за ее проявлением в качестве Дживы изначально есть нечто иное и более высокое – это природа единого наивысшего Духа. Джива, как нам говорят далее, это Бог, īśhvara, но в своей частичной проявленности, mamaivāṁśaḥ; даже все многообразие существ во вселенной или в бесчисленных вселенных не может быть в своем становлении интегральной Божественностью, но лишь частичным проявлением Беспредельного Единого. В них Брахман, единое, неделимое существование, обитает как будто разделенный, avibhaktam ca bhūteṣu vibhaktam iva ca sthitam. Единство есть истина более великая, множественность – истина более низкая, хотя и то и другое представляет собой истину, а не иллюзию.

Мир держится именно на единстве этой духовной природы, yayedam dhāryate jagat, поскольку она есть то, из чего он рождается со всеми своими становлениями, etad-yonīni bhūtāni sarvāṇi, и также то, что втягивает весь мир и его существования в себя в час растворения, aham kṛtsnasya jagataḥ prabhavaḥ pralayas tathā. Но в проявленности, которая таким образом выходит в Дух, которая поддерживается в его действии и исчезает в его периодические отдохновения от действия, Джива есть основа множественного существования; множественная душа, если позволительно так назвать его, или же, если угодно, – душа множественности, испытываемой нами здесь. Джива всегда един с Божественностью в своем бытии, отличаясь от Божественности лишь в энергии своего бытия – не в том смысле, что это не одна и та же энергия, а в том, что он поддерживает единую энергию в частичном, множественно индивидуализированном действии. Поэтому все сущее есть от начала до конца и в принципе своего продолжения тоже Дух. Фундаментальная природа всего есть природа Духа, и только в своих низших, разностных феноменах кажется она чем-то иным, природой тела, жизни, ума, разума, эго и чувств. Однако все это представляет собой производные феноменов, не является сущностной истиной нашей природы и нашего существования.

Таким образом наивысшая природа духовного бытия дает нам как изначальную истину и энергию существования за пределами космоса, так и первую основу духовной истины для проявления в космосе. Но где же связь между этой верховной природой и низшей, феноменальной природой? На Мне, говорит Кришна, все это, все, что есть, sarvam idam – обычный термин, которым в Упанишадах обозначается вся сумма феноменов в подвижности вселенной, – нанизано, как жемчуга на нить. Но это всего только образ, с которым мы далеко не уйдем – жемчужины держит вместе только нить, у них нет иного единения или связи с ожерельем, кроме зависимости от их общей связи с ним. Давайте перейдем от образа к тому, что он знаменует. Это наивысшая природа Духа, беспредельная, сознательная энергия его бытия, самосознающая, всесознающая, всемудрая, что поддерживает все эти существования в связи друг с другом, пронизывает их, наполняет и поддерживает их, сплетает их в систему своего проявления. Эта единая верховная энергия проявляется не только во всем как Единый, но и в каждом как Джива, индивидуальное духовное присутствие; она проявляется также и как суть всех свойств Природы. Они, следовательно, представляют собой скрытые духовные энергии за всеми феноменами. Это высочайшее свойство есть не работа трех гун, которая представляет собой феномен свойства, а не духовную сущность. Это скорее изначально присущая, единая, но изменчивая внутренняя энергия всех этих поверхностных вариаций. Это фундаментальная истина Становления, истина, которая поддерживает и придает духовное и божественное значение всем ее обличьям. Действия гун представляют собой всего лишь поверхностные, неустойчивые становления разума, ума, чувства, эго, жизни и материи, sāttvikā bhāvā rājasāstāmasāśca; она же, скорее, есть сущностная, устойчивая, изначальная, присущая на глубинном уровне энергия становления, svabhāva. Это и есть то, что определяет основополагающий закон всего становления и каждого Дживы, составляет сущность и развивает движение природы. Это принцип в каждом создании, который происходит от трансцендентного божественного Становления и непосредственно с ним связан, принцип Ишвары, madbhāvaḥ. В этом отношении божественной bhāva к svabhāva и svabhāva к поверхностной bhāvāḥ, божественной Природы к индивидуальной «Я»-природе и отношения «Я»-природы в ее чистом и изначальном качестве к феноменальной природе во всей ее смешанной и запутанной игре качеств мы обнаруживаем связь между наивысшим и низшим существованием. Деградировавшие энергии и достоинства низшей Пракрити берут свое начало в абсолютных энергиях и достоинствах наивысшей Шакти и должны возвратиться к ним, чтобы найти собственный источник, истину и сущностный закон их функционирования и движения. Так же и душа Дживы, вовлеченная здесь в зажатую, скверную и подчиненную игру феноменальных качеств, если он сумел бы уйти из нее и быть божественным и совершенным, должна, обратившись к чистому действию своего сущностного качества Свабхавы, возвратиться к высшему закону собственного существа, в котором он может открыть волю, энергию, динамический принцип высочайшего действия его божественной природы.

Это ясно из непосредственно следующего далее стиха, в котором приводится ряд примеров, показывающих как Божественный в энергии своей высочайшей природы проявляется и действует внутри одушевленных и так называемых неодушевленных существований вселенной. Мы можем вывести их из неопределенного и свободного порядка, продиктованного требованиями поэтической формы, и расположить в правильной философской последовательности. Сначала божественная Энергия и Присутствие работают внутри пятиэлементного состояния материи. «Я вкус в водах, звук в эфире, запах в земле, энергия света в огне», для большей завершенности можно добавить – касание или контакт в воздухе. Иными словами, сам Божественный в своей Пара Пракрити есть энергия в основе различных сенсорных связей, физической средой которых, согласно древней философии Санкхья, являются эфирное, лучевое, электрическое и газообразное, жидкое и другие элементные состояния материи. Пять элементных состояний материи представляют собой количественный или материальный элемент в низшей природе и являются основой материальных форм. Пять танматр – вкус, касание, запах и прочие – являются качественным элементом. Эти танматры представляют собой тонкие энергии, чье действие соединяет сенсорное сознание с грубыми формами материи, – они являются основой всего феноменального знания. С материальной точки зрения материя есть реальность, а сенсорные связи – ее производные, однако с духовной точки зрения истина в обратном соотношении. Материя и материальная среда сами являются производными энергиями и по сути представляют собой лишь конкретные пути или состояния, в которых работа свойства Природы в феноменах проявляет себя сенсорному сознанию Дживы. Единственный изначальный и вечный факт есть энергия Природы, сила и свойство существа, которое таким способом проявляет себя душе посредством чувств. Сущностное же в чувствах, самое духовное и самое тонкое, само по себе есть содержание этих вечных свойства и силы. Но энергия и сила существа в Природе есть сам Божественный в своей Пракрити, следовательно, и каждое чувство в своем чистом виде есть Пракрити, каждое чувство есть Божественный в своей динамичной сознательной силе.

Это еще лучше поясняют другие примеры. «Я – свет солнца и луны, мужественность в мужчине, разум в разумном, энергия энергетического, сила сильного, аскетическая сила в тех, кто практикует аскезу, tapasyā». «Я – жизнь во всех существованиях». В каждом случае это энергия сущностного свойства, от которой зависит каждое из этих становлений, чтобы стать, она подается в качестве характерного признака, указующего на присутствие божественной Энергии в их природе. И далее: «Я есть Пранава во всех Ведах», то есть главный слог ОМ, который есть основание всех действенных творящих звуков явленного мира; ОМ есть единое универсальное основание энергии звука и речи, вмещающее в себя и обобщающее, синтезирующее и высвобождающее всю духовную энергию и весь потенциал Вака и Шабды; прочие звуки, из которых ткется содержание слов речи, считаются развившимися из него. Это вносит полную ясность. Не феноменальное развитие чувств, или жизни, или света, разума, энергии, силы, мужественности, аскетической силы присуще наивысшей Пракрити. Свабхаву образует сущностное свойство в ее духовной энергии. Ее «Я»-природа – это таким способом проявляющаяся сила духа, это свет его сознания и мощь его энергии в вещах, раскрытые в чистом изначальном признаке. Эта сила, свет, энергия представляют собой вечное семя, а все прочее есть его развитие и производное, изменчивости и подвижные условия. Поэтому Гита добавляет к перечню, в качестве наиболее общего положения: «Знай, Я есмь вечное семя всех существований, О сын Притхи». Это вечное семя есть энергия духовного существа, сознательная воля в существе, семя, как сказано в другом месте, которое Божественный выбрасывает в великий Брахман, в супраментальную огромность, и из него все рождается в феноменальное существование. Это семя духа и проявляет себя как сущностное свойство во всех становлениях и составляет их Свабхаву.

Практическое различие между этой изначальной энергией сущностного свойства и феноменальными производными низшей природы, между сущностью в ее чистом виде и ею же в ее низших обличьях очень ясно обозначено в конце перечисления. «Я – сила сильного, свободная от желания и симпатии», освобожденная от всякой привязанности к феноменальным радостям, «Я есть в существах желание, не противоречащее их Дхарме». Что же до вторичных, субъективных становлений Природы, bhāvāḥ (состояний ума, привязанностей желания, ограниченной и двойственной игры разума, поворотов эмоций и морального чувства), которые саттвичны, раджасичны и тамасичны, и работы трех гун, то они, говорит Гита, не представляют собой чистое действие наивысшей духовной природы, но являются ее производными; «они, воистину, от Меня», matta eva, нет у них другого происхождения, «но Я не в них, это они во Мне». Это действительно убедительное и в то же время тонкое различие. «Я есть, – говорит Божественный, – сущностный свет, сила, желание, энергия, разум, но эти производные от них не Я в моей сущности, Я не в них, хотя все они из Меня и все они в моем существе». На основании этих положений и должны мы рассматривать переход всего из высшего в низшее, как переход из низшей природы обратно в высшую.

Первое положение не содержит трудностей. Сильный человек, несмотря на божественную природу принципа силы в нем, впадает в подчинение желанию и привязанности, впадает в грех, пылко стремится к добродетели. Но все происходит потому, что он спускается во всем своем производном действии до власти трех гун и не управляет этим действием свыше из своей сущностной, божественной природы. Божественную природу его силы не затрагивают все эти производные, она остается той же в своей сущности, вопреки всем помрачениям и всем упущениям. Божественный находится там, в этой природе, и поддерживает ее своей силой через все заблуждения ее низшего существования, пока она не сумеет возвратить себе свет, полностью озарить свою жизнь истинным солнцем своего существа и направить свою волю и свои действия с помощью чистой энергии божественной воли своей высшей природы. Но как может Божественный быть желанием, kāma? Ведь это желание, эта kāma была объявлена величайшим нашим врагом, которого необходимо убить. Дело в том, что то желание было желанием низшей природы гун, которая берет начало в раджасическом существе, rajoguṇasamudbhavaḥ; ибо именно ее мы обычно подразумеваем, говоря о желании. То другое, духовное желание есть воля, не противоречащая Дхарме.

Подразумевается ли, что духовная kāma есть праведное желание, этическое в своей природе, саттвическое желание, ибо добродетель всегда саттвична по происхождению и мотивации? Но в таком случае здесь возникло бы очевидное противоречие – поскольку уже в следующей строке все саттвические привязанности объявляются не божественными, а низшими производными. Несомненно, грех должен быть отринут, чтобы хоть немного приблизиться к Божественности, но так же и добродетель должна быть преодолена, чтобы вступить в Божественное Существо. Нужно достичь саттвической природы, но тут же пойти дальше ее пределов. Этическое действие есть лишь способ очищения, посредством которого мы можем возвыситься до божественной природы, причем сама эта природа возвышена над двойственностями, – и, действительно, можем, иначе не было бы чистого божественного присутствия или божественной силы в сильном человеке, который подвержен раджасическим страстям. В духовном смысле Дхарма – это не мораль или этика. Дхарма, говорит Гита в другом месте, это действие, направляемое Свабхавой, сущностный закон природы индивида. А сердцевина этой Свабхавы есть чистое свойство духа в изначально присущей ему энергии сознательной воли и в ее характерной силе действия. Поэтому желание, о котором идет речь, это целенаправленная воля Божественного в нас, ищущая, но находящая не радость низшей Пракрити, но Ананду своей собственной игры и самоосуществления; это желание божественной радости существования, развертывающее собственную сознательную силу действия в согласии с законом Свабхавы.

Но что же тогда значат слова о том, что Божественный не в становлениях, формах и привязанностях низшей природы, даже саттвических, хотя они находятся в его существе? В известном смысле, он очевидно должен быть в них, иначе они не могли бы существовать. Имеется же в виду, что истинная и верховная духовная природа Божественного не находится в них в заключении; они всего только феномены в его существе, сотворенные из него посредством действия эго и неведения. Неведение все нам представляет в перевернутом виде и, по меньшей мере, частично фальсифицирует наш опыт. Мы воображаем, будто душа находится в теле, чуть ли не как результат и производное тела, мы даже ощущаем это, но на самом деле это тело находится в душе и оно есть результат и производное души. Мы думаем о духе как о маленькой частице в нас – Пуруше размером с большой палец руки среди огромной массы материальных и ментальных феноменов; в действительности же, при всей своей внушительной видимости, душа представляет собой малую малость в беспредельности существа Духа. Она здесь, в том же смысле, что все, скорее, находится в Божественном, чем Божественное в сущем. Эта низшая природа трех гун, которая создает столь искаженное представление о вещах, придавая им характер второстепенности, есть Майя, сила иллюзии, которая не означает несуществование мира или его нереальность, но только способность искажать наше знание, создавать ложные ценности, подчинять нас эго, ментальности, чувству, плоти, ограниченному разуму, тем самым скрывая от нас высшую истину нашего существования. Эта призрачная Майя прячет от нас ту Божественность, которой мы являемся, беспредельный и нетленный дух. «Эти три типа становления, которые связаны с природой гун, вводят в заблуждение весь мир, и он не признает Меня стоящим надо всем и нетленным». Если бы мы могли видеть, что эта Божественность есть подлинная истина нашего существования, то это сразу бы изменило наше видение всего, все бы приобрело свой истинный характер, наша жизнь и действия обрели бы божественные ценности и двигались бы в рамках закона божественной природы.

Но почему же тогда, если уж Божественность в нас и божественная природа лежит в основании даже этих вводящих в заблуждение производных, если мы представляем собой Дживу, а Джива есть То, – почему же тогда Майя так трудно преодолима, māyā duratyayā? Потому что она остается Майей Божественного, daivī hyeṣā guṇamayī mama māyā; «это есть моя божественная Майя гун». Она сама по себе божественна и представляет собой производное от природы Божества, но Божества в природе богов, она daivī – от богов или, если угодно, от Бога, но только от Бога в его разделенном субъективном и низшем космическом аспекте: саттвическом, раджасическом и тамасическом. Это космическая завеса, сотканная Божественностью вокруг нашего понимания; Брахма, Вишну и Рудра сплели ее сложные нити; Шакти, наивысшая Природа, есть ее основа и она скрывается во всем ее веществе. Мы должны истончить ее в себе, пройти сквозь нее и отвернуться от нее, оставив позади, когда перестанем нуждаться в ней, вернуться от богов к изначальной и верховной Божественности, в которой мы откроем одновременно и конечный смысл богов и их деяний, и глубочайшие духовные истины нашего собственного нетленного существования. «Ко Мне кто обращается и приходит, лишь они выйдут за пределы Майи».

 

Глава II. Синтез веры и знания

Гита – не трактат по метафизической философии; хотя на ее страницах среди прочего появляется великое множество метафизических идей, в ней, однако, не выражена ни одна метафизическая истина ради самой себя. Гита ищет высочайшую истину ради высочайшего практического использования, не ради интеллектуального или даже духовного удовлетворения, но в качестве истины, которая спасает, открывая нам путь от нынешнего нашего морального несовершенства к бессмертному совершенству. А потому, дав нам в начальных четырнадцати стихах этой главы необходимую для нас направляющую философскую истину, она спешит перейти в следующих шестнадцати к ее непосредственному применению. Она превращает истину в первую отправную точку для соединения трудов, знания и веры – ибо предварительный синтез трудов и знания уже завершен.

Перед нами три ипостаси: Пурушоттама, как наивысшая истина того, во что нам нужно врасти, «Я» и Джива. Или же, иными словами, есть Наивысший, есть внеличностный дух и есть множественная душа, вневременная основа нашей духовной личности, истинный и вечный индивид, mamaivāṁśaḥ sanātanaḥ. Все три божественны, все три есть Божество. Наивысшая духовная природа существа, Пара Пракрити, никак не ограниченная обусловливающим Неведением, это природа Пурушоттамы. Та же божественная природа и у внеличностного «Я», но в состоянии вечного покоя, равновесия, пассивности – Нивритти. Наконец, ради деятельности, ради правритти Пара Пракрити становится множественной духовной личностью, Дживой. Но активность, свойственная этой наивысшей Природе, всегда духовна, это божественная деятельность. Это сила наивысшей божественной Природы, это сознательная воля существа Наивысшего, которая выбрасывается в виде многообразной сущностной и духовной энергии, свойственной Дживе: эта сущностная энергия есть Свабхава Дживы. Все действие и становление, которое исходит непосредственно из этой духовной силы, – это божественное становление и чистое, духовное действие. Отсюда следует, что, действуя, человек должен стремиться вернуться к своей подлинной духовной личности, чтобы все его дела исходили из энергии небесной Шакти, пропускать действие через свою душу и свою глубиннейшую суть, а не через ментальную идею и витальное желание, обращать все свои деяния в чистое излияние воли Всевышнего, всю свою жизнь в динамичный символ Божественной Природы.

Однако есть еще и низшая природа трех гун, чей характер – это характер неведения, чье действие – это действие неведения, смешанное, беспорядочное, извращенное, действие низшей личности, эгоистическое действие индивида природного, а не духовного. Чтобы отдалиться от этой ложной личности, мы и должны прибегнуть к внеличностному «Я» и сделать себя едиными с ним. Тогда, освобожденные от эго-личности, мы можем найти связь подлинной индивидуальности с Пурушоттамой. Это единение с ним в бытии, хотя в силу индивидуальности – частичное и ограниченное в действии и временном проявлении природы. Освобожденные от низшей природы, мы можем осуществить Природу высшую, божественную, духовную. Поэтому действовать через душу не значит действовать через душу желания, ибо она не является высшей свойственной нам сутью, а всего только низшей, природной и поверхностной кажимостью. Действовать в согласии с присущей нам природой, Свабхавой, не значит действовать по подсказке страстей эго, с равнодушием или с желанием разыгрывать грех и добродетель в соответствии с естественными импульсами и изменчивой игрой гун. Идти на уступки страсти, активно или пассивно потакать греху это не путь ни к духовному квиетизму высочайшей внеличностности, ни к духовной активности божественного индивида, который обязан быть каналом для воли верховной Личности, непосредственной силой и зримым становлением Пурушоттамы.

Гита с самого начала оговорила, что первейшая предпосылка божественного рождения, высшего существования, это убиение раджасического желания и его детей, а это означает изгнание греха. Грех это действие низшей природы ради грубого удовлетворения ее невежественных, тупых или яростных раджасических и тамасических склонностей вопреки всякому высокому самоконтролю и самообладанию духа над природой. Желая избавиться от грубого принуждения низшей Пракрити в ее низменных формах, мы должны обращаться к наивысшей форме этой Пракрити – саттвической, неизменно стремящейся к гармоническому свету знания и правильной норме действия. Пуруша, душа внутри нас, которая соглашается в Природе с изменчивыми импульсами гун, должна дать санкцию на этот саттвический импульс, саттвическую волю и темперамент в нашем существе, которое тянется к этой норме. Нами должна управлять саттвическая воля в нашем существе, а не раджасическая или тамасическая. В этом смысл всех высоких оснований для действия, как и всей подлинной этической культуры – закон Природы в нас стремится к развитию от низкого и беспорядочного к высокому и упорядоченному действию, действию не в страсти и неведении, ведущих к горю и непокою, но в знании и просветленной воле, ведущих к внутреннему счастью, равновесию и покою. Мы не можем уйти от трех гун, если сначала не выработаем в себе закон самой высокой гуны – саттвы.

«Злодеям не достичь Меня, – говорит Пурушоттама, – смятенным душам, стоящим низко в человеческой иерархии; ибо их знание похищено Майей и они обращаются за спасением к природе существа Асура». Это смятение есть одурачивание души в Природе коварным эго. Творящий зло не может достичь Всевышнего, ибо, вечно старается удовлетворить своего кумира – эго на самом низком уровне человеческой природы, это эго и есть его настоящий Бог. Его ум и воля, суетящиеся в деятельности Майи трех гун, не орудия духа, а усердные рабы себя же обманывающих средств его желаний. Он видит только низшую природу, а не свое наивысшее «Я» и высочайшее Божество внутри себя и в мире: своей воле он объясняет существование в терминах эго и желаний – и служит только эго и желаниям. Служить же эго и желаниям без тяготения к высшей природе и высшему закону значит обладать умом и темпераментом Асура. Первый необходимый шаг к возвышению – это стремиться к более высокой природе и более высокому закону, подчиниться власти лучшей, чем власть желания, воспринимать и почитать более благородное божество, нежели эго или любой преувеличенный образ эго, научиться думать правильно и поступать правильно. Но и это само по себе не является достаточным, потому что даже саттвический человек подвержен смятению гун, поскольку он все еще руководствуется притяжениями и отталкиваниями: icchā-dveṣa. Он движется в кругу форм Природы, и нет у него ни высокого, ни трансцендентного, ни интегрального знания. Тем не менее, постоянным стремлением ввысь в виде своей этической цели, он в конечном счете избавляется от помрачения сознания грехом, которое есть помрачение раджасическим желанием и страстью, и обретает природу очищенную, способную спасти его от власти тройственной Майи. Одной только добродетелью человек не может достичь высочайшего, но с помощью добродетели может развить в себе начальную способность для его достижения, adhikāra. Нам трудно стряхнуть с себя и отбросить грубое раджасическое или тупое тамасическое эго; отбросить же саттвическое эго менее трудно, и когда оно, наконец, достаточно утончилось и просветлилось, то его становится даже легко превзойти, преобразовать и уничтожить.

Поэтому человек должен, прежде всего, стать человеком этическим, sukṛtī, а потом подняться к высотам, превышающим просто этические правила жизни, к свету, простору и силе духовной природы, где он становится недосягаем для дуальностей и их заблуждений, dvandva-moha. Там он больше не ищет личного добра или удовольствия, не чурается личного страдания или боли, потому что эти вещи больше не влияют на него, он больше не говорит «я добродетелен», «я грешен», но действует в собственной высокой духовной природе по воле Бога ради вселенского блага. Мы уже видели, что для этого прежде всего необходимы самопознание, уравновешенность, внеличностность и что это путь примирения знания и трудов, духовности и деятельности в миру, вечно неподвижного квиетизма вневременного «Я» и вечной игры прагматической энергии Природы. Однако теперь Гита выставляет еще одно, еще более необходимое условие для карма-йогина, который соединил Йогу трудов с Йогой знания. Теперь от него требуются не только знание и труды, но и бхакти, преданность Богу, любовь и богопочитание и стремление души к Высочайшему. Это требование, до сих пор определенно не высказывавшееся, было тем не менее, подготовлено, когда Учитель объявил обязательным условием своей Йоги превращение всех трудов в жертвоприношение Владыке нашего бытия, а кульминацией этого назвал посвящение всех трудов не только нашему внеличностному «Я», но – через внеличностность – тому Существу, из которого берет начало вся наша воля и сила. Подразумевавшееся в том высказывании теперь сказано ясно, и мы начинаем полнее понимать намерение Гиты.

Теперь перед нами поставлены три взаимозависимые движения нашего высвобождения из нормальной природы и возрастание в божественное и духовное существо. «Обман дуальностей, возникающий из наших симпатий и антипатий, вводит в заблужение все существования творения», – говорит Гита. Это неведение, эгоизм, который не способен увидеть и удержать Божественного повсюду, поскольку видит он только дуальности Природы и постоянно поглощен собственной обособленной личностью и ее исканиями и избеганиями. Для выхода из этого круга первой необходимостью в наших трудах является избавление от греха витального эго, пожара страстей, возбуждения желаний раджасической природы, а это можно сделать укреплением саттвического импульса этического существа. Когда это сделано, yeṣām tvantagatam pāpam janānām puṇyakarmaṇām, – а точнее, когда это делается – потому что с определенной точки все возрастание в саттвическую природу приносит увеличивающуюся способность к высокой безмятежности, уравновешенности и трансцендентности – необходимо подняться выше дуальностей и стать безличным, равным всему, единым «Я» с Неизменным, единым «Я» со всеми существованиями. Этот процесс возрастания в духе завершает наше очищение. Но пока это происходит, пока душа расширяется в самопознании, она должна увеличиваться и в благочестии. Ибо она должна не только действовать в широком духе равенства, но также совершать жертвоприношение Богу, тому Божеству во всех существах, которого она еще как следует не знает, но которого сумеет познать полностью, samagram mām, когда укрепится в видении единого «Я» повсюду и во всем. Когда полностью достигнуто равное отношение ко всему и видение единства, te dvandva-mohanirmuktāḥ, всеобъемлющим и единственным законом бытия становится наивысшая бхакти, всепоглощающая любовь к Богу. Все прочие законы поведения растворяются в этой отдаче себя Богу, sarva-dharmān parityajya. Тогда душа укрепляется в этой бхакти и в обете самопожертвования всего ее существа, знания, деяний, ибо теперь ее твердой основой, абсолютной опорой существования и действия является совершенное, интегральное, объединяющее знание всесотворяющего Бога, te bhajante mām dṛḍha-vratāḥ.

С обычной точки зрения, всякое возвращение к бхакти или продолжение активности сердца, после того как уже достигнуты знание и безличность, может казаться шагом назад. Ибо в бхакти всегда есть элемент, даже основание личности, поскольку ее мотивация это любовь и почитание индивидуальной души, Дживы, обращенная к наивысшему и универсальному Существу. Однако с позиции Гиты, где целью провозглашено не бездействие и погружение в вечное Внеличностное, а единение с Пурушоттамой через цельность нашего существа, это возражение не в счет. В ее Йоге душа уходит на самом деле от своей низшей личности через чувство своей безличной и неизменной самосущности; но она при этом действует, и все действие принадлежит множественной душе в изменчивости Природы. Если мы не вносим в качестве коррективы к избыточному квиетизму идею жертвоприношения Всевышнему, мы должны рассматривать этот элемент действия как нечто, что есть совсем не мы, как некий остаток игры гун, за которым нет божественной реальности, как остаточную форму растворяющегося эго, самости, продолженное побуждение низшей природы, за которое мы не в ответственности, потому что наше знание отрицает его, стремясь уйти в чистое бездействие. Но, сочетая безмятежную внеличностность единого «Я» с напором трудов Природы, выполняемых как жертвоприношение Богу, мы – с помощью этого двойного ключа – избавляемся от низшей эгоистической природы и возрастаем в чистоту нашей подлинной духовной личности. Тогда мы уже представляем собой не скованное и невежественное эго в низшей природе, а свободного Дживу в Природе наивысшей. Мы больше не живем в знании, будто единое неизменное и внеличностное «Я» и изменчивая множественность Природы противостоят друг другу, но поднимаемся вплоть до объятий Пурушоттамы, которые обнаружились одновременно через обе эти способности нашего существа. Все три есть дух, и те две сущности, которые кажутся противоположностями, оказываются всего лишь противостоящими обликами третьей, самой высокой. Позднее Кришна говорит: «Есть неизменное и внеличностное существо (Пуруша), и есть изменчивое и личное духовное существо. Но есть еще и другое, Наивысшее (uttama puruṣa), называемое наивысшим «Я» – Параматман, кто вступил в весь этот мир и поддерживает его, бессмертный Бог. Я есмь этот Пурушоттама, Я вне изменчивости и Я величественней и выше даже неизменного. Кто знает Меня как Пурушоттаму, тот почитает Меня (испытывает бхакти ко Мне, bhajati) со всем всеведением и всем своим природным существом». И это есть бхакти полного знания и полной самоотдачи, которую теперь начинает развивать Гита.

Ибо надо отметить, что Гита требует от приверженца бхакти наряду со знанием рассматривать все прочие формы поклонения как второстепенные, хотя и хорошие сами по себе, – они могут быть полезны в некоторых отношениях, но они не то, что нужно душе для ее кульминации. Среди тех, кто освободился от греха раджасического эгоизма и движется в направлении Божественного, Гита различает четыре типа бхактов. Есть обратившиеся к нему как к прибежищу от горестей и страдания в мире, ārta. Есть взыскующие его как подателя благ в мире, arthārthī. Есть и такие, кто приходят к нему, желая знания, jijñāsu. И, наконец, есть и те, что почитают его со знанием, jñānī. Гита одобряет всех, но только последние получают печать ее полной санкции. Все без исключения эти движения возвышенны и хороши, udārāḥ sarva evaite, но бхакти со знанием превосходит все, viśiṣyate. Можно сказать, что последовательно представляют собой бхакти витально-эмоциональной и аффективной природы – природы практичной и динамичной, природы рассудочной и интеллектуальной и того высочайшего интуитивного существа, которое все остальное в природе соединяет с Божественным. Однако практически все другие можно считать подготовительными движениями. Ибо сама Гита говорит в этой связи, что человек только после многих существований, после обретения интегрального знания и его отработки на себе в течение многих жизней может, в конце концов, достичь Трансцендентного. Ибо знание Божественного в качестве всего сущего труднодостижимо, и редко на земле встречается великая душа, mahātmā, человек, способный по-настоящему видеть Его таким и проникнуть в Него всем своим существом через широкую возможность этого всеобъемлющего знания, sarvavit sarvabhāvena.

Можно задаться вопросом, почему возвышенна и благородна такая преданность Богу, udāra, которая устремлена к Богу только из-за мирских благ, которые он может дать, что послужат убежищем от скорбей и страдания, а не к Богу ради Него самого? Не получается ли, что в подобном богопочитании царствуют эгоизм, слабость, желание, и не относится ли оно к низшей природе? Более того, когда отсутствует знание, верующий не подходит к Божественному в интегральной, всеобъемлющей истине, vāsudevaḥ sarvam iti, а конструирует имена и образы Бога, которые являются всего лишь отражением его собственных потребностей, темперамента и природы, и поклоняется он им, дабы содействовать своим природным страстям или усмирить их. Он конструирует для Божества имена и формы Индры или Агни, Вишну или Шивы, обожествленного Христа или Будды, или же некую смесь из природных качеств всепрощающего Бога любви и милосердия, строгого Бога праведности и справедливости, устращающего Бога гнева, страха и огненной кары, или некую амальгаму их всех, перед кем воздвигает свой алтарь вне и внутри своего сердца и ума, падая ниц перед ним, вымаливая мирские блага, радости, или исцеление своих ран, или мелкую санкцию на ошибочное, догматическое, интеллектуальное, не терпящее возражений знание. Все это верно в известных пределах. Это большая редкость – великая душа, которая знает, что Васудева, Вездесущий, есть все сущее, vāsudevaḥ sarvam iti sa mahātmā sudurlabhaḥ. Люди увлекаются различными внешними желаниями и отвлекаются от внутреннего знания, kāmais tais tair hṛtajñānāḥ. Невежественные, обращаются они к другим богам, несовершенным формам божества, которые соответствуют их желанию, prapadyante’nyadevatāḥ. Ограниченные, создают они тот или иной канон или культ, tam tam niyamam āsthāya, который отвечает потребностям их природы. И во всем этом есть настойчивая личная решимость, узкая потребность их собственной природы, которой они следуют, принимая ее за наивысшую истину, но неспособные воспринять беспредельность и ее огромность. Божество в этих формах удовлетворяет их желания – если их вера цельна, – но плоды и вознаграждения эти имеют временный характер, и только куцая способность к пониманию и несформированный рассудок делает их достижение принципом религии и жизни. То духовное достижение, которое дает этот путь, ведет только к богам; они осознают Божественного только в образованиях изменчивой природы и в качестве подателя ее результатов. Те же, кто почитает трансцендентное и интегральное Божество, приемлют и преобразуют все это, возносят богов до их высот, Природу до ее вершин и движутся еще дальше к самому Всевышнему, постигая и достигая Трансцендентного. Devān devayajo yānti madbhaktā yānti mām api.

Однако Всевышний отнюдь не отвергает таких верующих из-за несовершенства их видения. Ибо Божественный в своем наивысшем трансцендентном бытии, нерожденный, постоянный и стоящий выше всех частных проявлений, не может быть с легкостью познан любым живым существом. Он самооблачен в необъятную мантию Майи, той Майи своей Йоги, благодаря которой он един с миром, но вне его, имманентен, но скрыт, восседает во всех сердцах, но открыт далеко не каждому существу. Человек в Природе думает, что эти проявления в Природе и есть весь Божественный, в то время как они лишь его труды, его энергии и его завесы. Ему ведомы все прошлые и все нынешние и грядущие существования, но сам он неведом никому. В таком случае, если бы, смутив их своим деяниями в Природе, он бы не встретился с ними в конце концов, то не было бы божественной надежды для человека или любой души в Майе. Однако, по мере их приближения к нему в соответствии с их природой, он приемлет их бхакти и отвечает на нее божественной любовью и состраданием. В конце концов, эти формы есть определенные проявления, через которые несовершенный человеческий разум может коснуться его, эти желания – начальные способы, при помощи которых наши души обращаются к нему: и нет богопочитания бесполезного или неэффективного, сколь бы ограниченным оно ни было. В нем есть одна великая потребность – вера. «В какой бы из Моих форм ни желает человек с верой почитать Меня, Я делаю его веру крепкой и неотступной». Силой этой веры в свой культ и форму богопочитания человек осуществляет то желание и духовное познание, к которым он готов в данный момент. В поиске всех благ от Божественного он, в конечном счете, придет к поиску в Божественном всех благ. Надеясь от Божественного получить все радости, он научится в Божественном находить все радости. Познавая Божественного в его формах и свойствах, он придет к его знанию как Всеобъемлющего и как Трансцендентного, которые есть источник всего сущего .

Таким образом, при помощи духовного развития вера становится единой со знанием. Джива находит источник счастья в едином Боге – в Божестве, известном как все бытие, сознание и счастье, как все объекты и существа и действия, известном в Природе, известном в «Я», известном тем, что выходит за пределы «Я» и Природы. Джива навеки в постоянном единении с ним, nityayukta, – вся его жизнь и существо находятся в постоянной Йоге с Трансцендентным, который превыше всего, с Универсальным, кроме которого нет ничего и никого. Он – средоточие всей его бхакти, ekabhaktiḥ, а не какое-то неполное божество, норма или культ. Это его единственное поклонение, весь закон его жизни, он ушел далеко за пределы вер, религиозных убеждений, правил поведения, личных целей в жизни. Нет у него скорбей для исцеления, ибо он владеет Всеблагим. Нет у него желаний для исполнения, ибо он владеет Высочайшим и Всеобъемлющим, он близок к Всемогущему, который дарует все удовлетворение. У него не осталось сомнений или смятенных исканий, ибо все знание изливается на него из Света, в котором он живет. Он совершенен в любви к Богу и он его возлюбленный, ибо как он черпает радость в Боге, так и Бог черпает радость в нем. Это – боголюб, обладающий знанием, jñānī bhaktaḥ. И он, познавший, говорит Бог в Гите, он есть мое «Я»; прочие схватывают только мотивы и аспекты в Природе, он же – самосущность и всесущность Пурушоттамы, с которым он в единении. Он – божественное рождение в высшей Природе, цельный в существе, завершенный в воле, абсолютный в любви, совершенный в знании. Он доказывает собой космическое существование Дживы, потому что превзошел себя и тем нашел свою цельность и высочайшую истину бытия.

 

Глава III. Верховное Божество

Уже то, что было сказано в седьмой главе, составляет отправную точку нашей новой и более полной позиции, устанавливая ее с достаточной точностью. По существу, ее смысл заключается в том, что нам надо продвигаться внутренне к более великому сознанию и высшему существованию не через полное исключение нашей космической природы, а через высшее, духовное осуществление всего, что мы по сути представляем собой сейчас. Только там может свершиться переход от нашего бренного несовершенства к божественному совершенству существования. Первая идея, на которой основана эта возможность, – это концепция индивидуальной души в человеке, которая в своей вечной сущности и изначальной энергии является лучом наивысшей Души и Божества, а здесь предстает как его завуалированное проявление, существо его существа, сознание его сознания, природа его природы, но в затемненности этого ментального и физического существования забывшее свое происхождение, свою реальность, свой истинный характер. Вторая идея – это концепция двойной природы Души в проявлении: изначальной природы, в которой она едина с собственным истинным духовным существом, и природы производной, в которой она подвержена ослеплению эгоизма и невежества. Последняя должна быть отброшена, и духовное должно быть внутренне восстановлено, осуществлено, наполнено динамизмом и активностью. Через внутреннее самоосуществление, открытие нового состояния, нашего рождения в новую энергию мы возвращаемся к природе Духа и вновь становимся частицей Божества, из которого мы низошли в этот смертный облик существа.

Здесь сразу происходит отход от общепринятого современного представления индийской мысли, менее негативное отношение, большее утверждение. Вместо навязчивой идеи самоаннулирования Природы мы улавливаем проблеск более широкого решения, принцип самоосуществления в божественной Природе. Здесь есть даже, по меньшей мере, предвестие грядущего развития религий бхакти. Наше первое переживание того, что вне пределов нашего нормального состояния, скрытого за эгоистическим существом, в котором мы живем, для Гиты все еще безмятежность беспредельного безличного неизменяемого «Я», в чьем равновесии и единстве мы теряем нашу мелкую эгоистическую личность и отбрасываем в его спокойной чистоте все узкие мотивации желания и страсти. Но наше второе, более полное прозрение раскрывает перед нами живую Бесконечность, божественное неизмеримое Существо, из кого исходит все, что мы есть, кому принадлежит все, что мы есть «Я» и природа, мир и дух. Когда мы едины с ним в «Я» и в духе, мы не теряем себя, мы скорее заново открываем свои истинные «Я» в нем, уравновешенном в верховенстве этой Бесконечности. И делается это сразу, в одно и то же время тремя одновременными движениями: интегральным обнаружением себя через труды, основа которых в его и в нашей духовной природе, интегральным самостановлением через знание Божественного Существа, в котором все существует и который есть все, и самым главным и решающим движением – интегральной самоотдачей через любовь и преданность всего нашего существа этому Всеобщему и Высочайшему, Владыке наших трудов, Обитателю наших сердец, пространству всего нашего сознательного существования. Ему, источнику всего, что мы есть, отдаем мы все, что мы есть. Наше настойчивое посвящение себя ему превращает все наше знание в понимание его и все наши действия – в свет его силы. Страстная любовь в нашей самоотдаче несет нас к нему и раскрывает тайну самой сердцевины существа. Любовь дополняет тройной шнур жертвоприношения, доводит до совершенства триединый ключ высочайшей тайны, uttamam rahasyam.

Интегральное знание нашей самоотдачи является первым условием его действенной силы. По этой причине мы должны прежде всего понять этого Пурушу во всех энергиях и принципах его божественного существования, tattvataḥ, в его гармонии, в его вечной сути и живом процессе. Но для древней мысли вся ценность этого знания, tattvajñāna, заключается в eго силе, способной высвободить нас из нашего бренного рождения в бессмертие высочайшего существования. Поэтому Гита переходит к показу того, каким образом это высвобождение также является в высочайшей степени конечным результатом его собственного движения духовного самоосуществления. По сути, она говорит, что знание Пурушоттамы есть совершенное знание Брахмана. «Те, кто обращаются ко Мне как к защитнику, mām āśritya, их божественному свету, их спасителю, принимающему и укрывающему их души, – те, кто обращаются ко Мне в своих духовных стараниях освободиться от старости и смерти, от бренного существа и его ограничений, – говорит Кришна, – познают того Брахмана и всю целокупность божественной природы и Кармы. И потому, что знают они Меня и знают в то же время материальную и божественную природу бытия и истину Владыки жертвоприношения, они сохраняют знание Меня, и в важный миг своего ухода из физического существования и этот миг все их сознание находится в единении со Мной. Поэтому они достигают Меня. Не привязанные долее к бренному существованию, достигают они высочайшего состояния Божественности столь же успешно, что и те, которые теряют свою отдельную личность в безличном и неизменяемом Брахмане». Так завершается эта важная и решающая седьмая глава Гиты.

Здесь есть определенные выражения, которые в сжатом виде суммируют главные сущностные истины проявления верховного Божества в космосе. Здесь присутствуют все созидательные и действенные аспекты, все, что касается души в ее возвращении к интегральному знанию себя. Первым идет Брахман, tad brahma, вторым – adhyātma, принцип «Я» в Природе, затем – adhibhūta и adhidaiva, объективный феномен и субъективный феномен бытия, и наконец – adhiajña, тайна космического принципа трудов и жертвоприношения. «Я, Пурушоттама (mām viduḥ) – по сути, говорит Кришна, Меня, кто превыше всех этих вещей, все же нужно искать и познавать через всех их вместе и через связи между ними – это единственный полный путь для человеческого сознания, которое ищет дорогу обратно ко Мне». Но эти термины сами по себе не вполне ясны поначалу и, во всяком случае, допускают различные толкования, их подтекст требует уточнения, и Арджуна, ученик, немедленно просит пояснений. Кришна отвечает очень коротко – Гита нигде долго не задерживается на чисто метафизических объяснениях, она дает ровно столько и так, чтобы душа могла уловить истину и перейти к ее непосредственному восприятию. Под «Брахманом» – слово, которое в Упанишадах часто употребляется для обозначения самосущего в противоположность феноменальному существу, – Гита, как представляется, подразумевает неизменяемое самосуществование, которое есть высочайшее самовыражение Божества и на чьей неизменяемой вечности покоится все, основывается все, что движется и развивается, akṣaram paramam. Под adhyātma в Гите подразумевается svabhāva, духовный путь и закон бытия души в наивысшей Природе. Карма, говорится в Гите, есть наименование, данное созидательному импульсу и энергии, visargaḥ, которая высвобождает вещи из этого первого сущностного самостановления Свабхавы и осуществляет, созидает, вырабатывает под своим влиянием космические становления существований в Пракрити. Под adhibhūta следует понимать весь результат изменчивого становления, kṣaro bhāvaḥ. Под adhidaiva имеется в виду Пуруша, душа в Природе, субъективное существо, кто наблюдает и наслаждается, как объектом своего сознания, всем, что есть это изменчивое становление его сущностного бытия, вырабатываемое здесь Кармой в Природе. «Adhiyajña, Владыка трудов и жертвоприношения, – говорит Кришна, – это Я, Божество, Божественность, Пурушоттама, здесь скрытый в теле всех этих воплощенных существований». Следовательно, эта формулировка охватывает все сущее.

После этого краткого утверждения Гита сразу же переходит к разработке идеи конечного освобождения посредством знания, упомянутой в последнем стихе предыдущей главы. Гита еще возвратится к этой мысли позднее, чтобы пролить дополнительный свет, необходимый для понимания действия и внутренней реализации, и тогда мы сможем получить более полное представление о смысле этих терминов. Но прежде чем двинуться дальше, необходимо выявить связь между этими вещами, насколько мы способны ее понять из данного пассажа и из того, что ему предшествовало. Ибо здесь обозначена концепция Гиты, касающаяся процесса космоса. Во-первых, есть Брахман, высочайшее неизменяемое, самосущное существо, которое представляет собой все существования под игрой космической Природы во времени, пространстве и причинной связи, deśa-kāla-nimitta. Ибо только эта самосущность дает возможность существовать времени, пространству и причинной связи, а без этой постоянной опоры, вездесущей, но неделимой, не могут они приступать к своим делениям, результатам и мерам. Но сам по себе неизменяемый Брахман ничего не делает, ничего не вызывает, ничего не определяет; он беспристрастен, равен ко всему, он все поддерживает, а не выбирает и не порождает. Что же тогда порождает, определяет, что дает божественное побуждение Всевышнего? Что же тогда управляет Кармой и активно разворачивает космическое становление во Времени из вечного существа? Это делает Природа в качестве Свабхавы. Всевышний, Божественность, Пурушоттама присутствует и поддерживает своей вечной неизменяемостью действие своей высшей духовной Шакти. Он проявляет божественное Существо, Сознание, Волю или Энергию, yayedam dhāryate jagat, то есть Пара Пракрити. Самосознание Духа в этой высшей Природе воспринимает в свете знания себя динамическую идею, достоверную истину всего, что им разделено в его собственном существе и выражено в Свабхаве, духовной природе Дживы. Внутренняя истина и принцип «Я» каждого Дживы, то, что вырабатывается в проявлении, сущностная божественная природа во всем, сохраняющем постоянство за всеми обращениями, извращениями и возвращениями, – это есть Свабхава. Все, что есть в Свабхаве, высвобождается в космическую Природу, дабы она делала с этим, что сумеет под наблюдением внутреннего глаза Пурушоттамы. Из постоянства Свабхавы, из сущностной природы и «Я»-принципа существа каждого становления она созидает различные мутации, посредством которых пытается выразить это, разворачивает все свои изменения в имени и форме, во времени и пространстве и в той последовательности состояний, вытекающих друг из друга, которую мы зовем причинной связью, nimitta.

Все это выявление и непрестанный переход из состояния в состояние есть Карма, есть действие Природы, есть энергия Пракрити, труженицы, богини процессов. Сначала происходит высвобождение Свабхавы в ее созидающее действие, visargaḥ. Созидание касается существований в становлении, bhūta-karaḥ, и всего, чем они субъективно или по-другому становятся, bhāva-karaḥ. Все вместе взятое представляет собой непрерывающееся рождение вещей во Времени, udbhava, принципом чего является созидательная энергия Кармы. Все это изменчивое становление возникает через сочетание сил и энергий Природы, adhibhūta, составляющей мир и являющейся объектом сознания души. Во всем этом душа есть наслаждающееся и наблюдающее Божество в Природе; божественные силы ума, воли и чувства, все силы ее сознательного существа, посредством которых она отражает эти действия Природы, есть ее божества, adhidaiva. Поэтому эта душа в природе есть kṣara puruṣa, изменчивая душа, вечная деятельность Божественности: та же самая душа в Брахмане, возвращенная из Природы, есть akṣara puruṣa, неизменяемое «Я», вечное безмолвие Божественности. Но в форме и теле изменчивого существа обитает наивысшая Божественность. В человеке обитает Пурушоттама, обладая одновременно и безмятежностью неизменяемого существования, и радостью изменчивого действия. Он не только отдален от нас, пребывая в некоем наивысшем состоянии, но и внутри нас, в теле каждого существа, в сердце человека и в Природе. Там он получает труды Природы как жертвоприношение и ожидает сознательной самоотдачи человеческой души; но всегда, даже в невежестве и эгоизме человеческого создания, он есть Владыка его Свабхавы и Господин всех его трудов, правящий законом Пракрити и Кармы. Из него вышла душа в игру мутаций Природы; в него душа возвращается через неизменяемое самосуществование, возвращается в высочайшее состояние Божества, param dhāma.

Человек, родившись в мир, вращается между миром и миром в действии Пракрити и Кармы. Пуруша в Пракрити есть его формула: что душа в нем думает, что рассматривает и что делает, тем он всегда и становится. Все, чем он был прежде, определяет его нынешнее рождение; и все, что он есть теперь, что думает, что делает до самой смерти, определяет, чем он станет в запредельных мирах и в грядущих жизнях. Если рождение есть становление, то смерть тоже есть становление и никоим образом не прекращение. Тело оставляется, душа же идет своим путем, tyaktvā kalevaram. Значит, многое зависит от того, что собой представляет человек в важнейший момент ухода. Ибо, на какой форме становления сосредоточено его сознание при умирании, чем были всегда поглощены его ум и мысли до смерти, эту форму он и должен обрести, поскольку Пракрити посредством Кармы осуществляет мысли и энергии души, и это, по сути, является ее главным делом. Поэтому, если душа в человеке стремится достичь состояния Пурушоттамы, есть две необходимые вещи, два условия, которые должны быть выполнены, чтобы это стало возможным. Человек в своем земном существовании должен вылепить всю свою внутреннюю жизнь по этому идеалу, и, уходя, он должен быть верен своему устремлению и воле. «Всякий, кто, оставляя свое тело и уходя, – говорит Кришна, – помнит обо Мне в час кончины, приходит в Мою bhāva (бхаву Пурушоттамы), в Мое состояние существа». Он соединен с изначальным существом Божества, и это есть окончательное становление души, paro bhāvaḥ, последний результат Кармы в возвращении души в себя и к своему источнику. Душа, которая следовала игре космической эволюции, скрывающей здесь ее сущностную духовную природу, ее изначальную форму становления, svabhāva, прошла через все прочие пути становления своего сознания, представляющие собой лишь ее феномены, tam tam bhāvam, возвращается к той сущностной природе и, обнаруживая этим возвращением свои подлинные «Я» и дух, приходит в изначальное состояние существа, которое представляет собой, с точки зрения возвращения, высочайшее становление, madbhāvam. В известном смысле можно сказать, что она становится Богом, поскольку соединяется с природой Божества в последней трансформации ее собственной феноменальной природы и существования.

Гита обращает особое внимание на мысли и состояние ума при умирании, внимание, которое трудно понять, если не признать то, что можно назвать самосозидающей силой сознания. На чем мысль, внутренний взгляд, вера, śraddhā, сосредоточивается в совершенной и определенной настойчивости, в то имеет тенденцию превратиться наше внутреннее существо. Эта тенденция становится решающей силой, когда мы уходим в те высшие духовные и самораскрывающиеся переживания, которые находятся в меньшей зависимости от внешних объектов, чем наша повседневная психология, порабощенная наружной Природой. Там мы можем видеть, как последовательно становимся тем, на чем удерживаем в сосредоточенности наш ум и к чему постоянно стремимся. Поэтому любое отклонение мысли, любая неверность памяти всегда означает задержку в превращении или некоторую помеху в процессе и возврат к тому, чем мы были прежде, – во всяком случае, до тех пор, пока не утвердились существенно и необратимо в нашем новом становлении. Когда же это произошло, когда мы сделали его нормальным для нашего опыта, память начинает действовать сама по себе, потому что теперь это есть естественная форма нашего сознания. В важнейший миг перехода от смертного уровня жизни значение состояния нашего сознания делается самоочевидным. Но обладать этой спасительной силой не может воспоминание на смертном одре, не совпадающее со всем укладом нашей жизни или недостаточно подготовленное им. Здесь мысль Гиты не равна попустительству или легкости популярной религии, нет у нее ничего общего с примитивными выдумками, которые делают отпущение грехов или последнее помазание поучительно «христианской» смертью после отнюдь не поучительной богохульной жизни, или предусмотрительность, а может быть и случайность, кончины в священном городе Бенарес достаточным механизмом для спасения души. Божественное субъективное становление, на котором должен быть прочно сосредоточен ум в момент физической смерти, yam smaran bhāvam tyajati ante kalevaram, должно быть тем, к чему внутренне возрастала душа в каждую минуту физической жизни, sadā tad-bhāva bhāvitaḥ. «А потому, – говорит Божественный Учитель, – все время помни Меня и сражайся; потому что, если ум твой и твое понимание постоянно сосредоточены на Мне и отданы Мне, mayi arpita-manobuddhiḥ, ко Мне ты, воистину, придешь. Ибо постоянными мыслями о нем и сознанием, соединенным с ним, и неуклонной, постоянной практикой Йоги приходит человек к божественному и наивысшему Пуруше».

Здесь мы подходим к первому описанию этого верховного Пуруши – Божества еще более значительного и великого, нежели даже Неизменяемый, которого поэтому Гита называет Пурушоттамой. Он тоже неизменяем в своей вневременной вечности, он вне пределов всего этого проявления, и здесь, во Времени, нам доступны лишь неясные отблески его существа, доносимые до нас множеством различных символов и маскировок, avyakto’kṣaraḥ. Но в то же время он не просто безликое и неразличимое существование, anirdeśyam; если он и неразличим, то потому только, что он тоньше предельной тонкости, доступной нашему уму, и потому, что форма Божества находится за пределами нашей мысли, aṇor aṇīyāṁsam acintya-rūpam. Эта наивысшая Душа и наивысшее «Я» есть Провидец, Древний Днями и в своем вечном самовидении и мудрости – Владыка и Властелин всех существований, который размещает в своем существе все сущее, kavim purāṇam anuśāsitāram sarvasya dhātāram. Эта верховная Душа есть неизменяемый самосущный Брахман, о котором говорят знатоки Веды, и именно то, во что вступают аскеты, преодолев привязанности смертного ума, то, ради чего они учатся управлять страстями тела . Эта вечная реальность есть финальный шаг вверх, высочайшее место и точка опоры (padam); а потому это самая высокая цель движения души во Времени, собственно уже не движение, но состояние изначальное, извечное и наивысшее, paramam sthānam ādyam.

Гита описывает последнее состояние ума йогина, в котором он совершает переход от жизни через смерть к этому высочайшему, божественному состоянию. Недвижный ум, душа, вооруженная силой Йоги, союз с Богом в бхакти – любовный союз здесь не замещается безликим соединением через знание, он до конца остается частью верховной силы Йоги – и жизненная сила, всецело стянутая в точку между бровями, в местоположение мистического видения. Все врата чувств закрыты, ум замкнут в сердце, жизненная сила выведена из диффузного движения в голову, интеллект сосредоточен на произнесении священного слога ОМ и его постигающей мысли, на памяти о верховном Божестве, mām anusmaran. Это есть установленный йогический путь ухода, последнее приношение всего существа Вечному, Трансцендентному. Но и это лишь процесс; сущностным условием является постоянная неукоснительная память о Боге в жизни, даже в труде и в сражении – mām anusmara yudhya ca – и превращение всего акта жизни в непрерывную Йогу, nitya-yoga. «Кто делает так, тот обнаруживает, что Меня легко достичь, – говорит Божество, – он есть великая душа, достигающая наивысшего совершенства».

Состояние, в которое входит душа, когда она так расстается с жизнью, это супракосмическое состояние. Самые высокие небеса космического плана подчинены возвращению в очередное рождение; но нет нужды в новых рождениях для души, которая уходит к Пурушоттаме. Поэтому тот плод, который может принести устремление познать неопределимого Брахмана, приобретается также и другим, всеобъемлющим устремлением через знание, труды и любовь к самосущному Божеству, который есть Владыка трудов и Друг человечества и всех существ. Познание его таким путем и искание его на этом пути не сковывает человека новыми рождениями или цепью Кармы; душа может удовлетворить свое желание навсегда освободиться от бренного и мучительного состояния нашего смертного бытия. И здесь Гита, дабы уточнить для ума концепцию круговорота рождений и высвобождения из него, обращается к древней теории космических циклов, ставшей неотъемлемой частью индийских космологических представлений. Существует некий вечный цикл чередующихся периодов проявления и не-проявления, каждый из которых зовется соответственно днем и ночью творца Брахмы, каждый обладает равной протяженностью во Времени, долгий эон его трудов, который длится тысячу веков, и долгий эон сна на тысячу безмолвных веков. С наступлением Дня из непроявленности рождаются все проявления, с наступлением Ночи все исчезает или растворяется в ней. Таким образом, все существования беспомощно чередуют циклы становления и растворения; они снова и снова приходят к становлению, bhūtvā bhūtvā, и постоянно возвращаются в непроявленность. Но эта непроявленность не есть изначальная божественность Существа; это другое состояние его существования, bhāvo`nyaḥ, супракосмическая непроявленность, находящаяся вне этого космического не-проявления, вечно заключенная в себе, она не противоположна этому космическому состоянию проявленности, она превыше и отлична от него, неизменная, вечная, не принужденная погибать вместе с гибелью всех этих существований. «Он зовется непроявленным неизменяемым, о нем говорят как о наивысшей душе и состоянии, достигшие его больше не возвращаются; это есть мое наивысшее место бытия, paramam dhāma». Ибо достигшая его душа высвободилась из цикла космического проявления и не-проявления.

Принимаем ли мы или отвергаем это космологическое представление – зависит от ценности, которую мы склонны приписать знанию «знающих день и ночь», но важен смысл придаваемый этой концепции Гитой. Легко представить себе, что это вечно непроявленное Существо, чье состояние видимо никак не связано с проявлениями или не-проявлениями, должно быть неопределимым и определения не имеющим Абсолютом, и верный путь его достижения заключается в избавлении от всего, чем мы стали в проявлении, а не возносить ему все наше внутреннее сознание в комбинированном сосредоточении знания ума, любви сердца, йогической воли, витальной жизненной силы. В особенности бхакти представляется неприменимой к Абсолюту, который не имеет никаких связей, avyavahārya. «Но, – настаивает Гита, – хотя это состояние является супракосмическим и хотя оно вечно непроявленно, этот наивысший Пуруша должен быть завоеван через бхакти, обращенной только к нему, в ком содержится все сущее и посредством которого весь этот мир был расширен в пространстве». Иными словами, наивысший Пуруша есть не вполне Абсолют вне всяких связей, отчужденный от наших иллюзий, – он Провидец, Творец и Правитель миров, kavim anuśāsitāram, dhātāram, и только зная и любя его как Единого и как Все, vāsudevaḥ sarvam iti, мы должны посредством единения с ним всего нашего сознательного существа, всех наших энергий, всех действий искать наивысшего осуществления, совершенного совершенства, абсолютного освобождения.

Затем мы сталкиваемся с более любопытной мыслью, которую Гита позаимствовала у мистиков ранней Веданты. Речь идет о различных временных отрезках, когда йогин должен покидать тело в зависимости от того, желает ли он родиться снова или избежать новых рождений. Огонь и свет, дым и туман, ночь и день, светлая половина лунного месяца и половина темная, северное солнцестояние и южное – являются противоположностями. В первой части каждой пары знающие Брахмана отправляются к Брахману, но во второй йогин достигает лунного света и соответственно снова рождается человеком. Это светлый и темный пути, которые в Упанишадах зовутся путь богов и путь предков; знающий их йогин не может допустить ошибку. Какие бы психофизические факты или символы ни стояли за этим представлением , оно дошло до нас из века мистиков, которые видели во всяком физическом явлении действенный символ психологического и всюду прослеживали взаимодействие и своего рода тождество наружного с внутренним, свет и знание, огненный принцип и духовную энергию, – нам же нужно отметить только концовку этого пассажа в Гите: «А потому во всякое время будь в Йоге».

В конечном счете, существенно именно это – сделать все существо единым с Божеством, настолько полно и всесторонне единым, чтобы быть естественно и постоянно укрепленным в союзе, делая всю жизнь, не только мысль и медитацию, но поступки, труд и битву памятью о Боге. «Помни Меня и сражайся» означает ни на миг не упускать мысль о Боге – в коллизиях повседневности, которые нормально занимают наши умы, что выглядит достаточно трудным, почти невозможным – на самом деле это вполне возможно при соблюдении других условий. Если мы стали в нашем сознании единым «Я» со всем сущим, единым «Я», которое для наших мыслей всегда есть Божество, и даже наши глаза и другие органы чувств видят и воспринимают Божественное Существо повсюду так, что мы никогда не в состоянии ничто воспринимать как просто объект чувственного восприятия, но неизменно как Божество, одновременно скрытое и проявленное в данной форме, и если наша воля едина в сознании с верховной волей и каждый акт воли, ума, тела ощущается как подсказанный ею, как ее движение, как преисполненный верховной воли или тождественный ей, тогда может быть интегрально сделано то, что требует Гита. Память о божественном Существе перестает быть периодическим актом ума, становясь естественным состоянием нашей деятельности и, по-своему, самим содержанием сознания. Джива получил свою правомерную и естественную духовную связь с Пурушоттамой, и вся наша жизнь есть Йога, завершенное, но вечно самозавершающееся единение.

 

Глава IV. Тайна тайн

Вся истина, которая раскрывалась до сих пор шаг за шагом, где каждый шаг выявлял новый аспект интегрального знания, основывая на нем некий результат духовного состояния и действия, должна теперь вступить в фазу колоссального значения. По этой причине Учителю сначала нужно привлечь внимание к решающему характеру того, о чем он собирается говорить, чтобы ум Арджуны пробудился и обострился. Ибо Учитель намерен раскрыть его ум к знанию и видению интегральной Божественности и подвести его к видению одиннадцатой главы, посредством которого воитель Курукшетры обретает осознание автора и защитника его существа, действия и миссии, божества в человеке и в мире, кого ничто в человеке и в мире не ограничивает и не сковывает, потому что все исходит от него, представляет собой движение в его беспредельном существе, продолжается и поддерживается его волей, оправдывается в его божественном знании себя, в нем имеет свое начало, сущность и конец. Арджуне предстоит осознать, что он существует только в Боге и движим только силой внутри него, что его деяния есть только средство божественного действия, его эгоистическое сознание только завеса и искажение по его невежеству подлинного существа внутри него, которое есть бессмертная искра и частица верховного Божества.

Это видение должно устранить всякое сомнение, возможно, еще остающееся у него в уме, должно укрепить его для действия, от которого он отшатнулся, но которое необратимо призван совершить и больше не может уклоняться от этого – ибо уклонение было бы отрицанием и опровержением божественной воли и санкции внутри него, уже выраженной в его индивидуальном сознании, но скоро долженствующей принять вид великой космической санкции. Ибо теперь Существо мира предстает перед ним как тело Бога, одушевленное вечным духом Времени, и голосом величественным и ужасным посылает его в грохот сражения. Голос призывает его к освобождению духа, к исполнению его дела в космической тайне, и две задачи – освобождение и действие – должны быть единым движением. Его интеллектуальные сомнения рассеиваются, когда перед ним раскрывается великий свет знания «Я» и знания Бога и Природы. Но интеллектуальной ясности мало; он должен видеть внутренним зрением, освещающим слепое наружное человеческое видение, чтобы действовать в согласии со всем своим существом, с совершенной верой во всех своих членах, śraddhā, с совершенной преданностью «Я» своего «я» и Владыке своего существа и тому же «Я» мира и Владыке всего сущего во вселенной.

Все произошедшее прежде заложило основу знания или подготовило первый необходимый материал или леса, но теперь полный каркас структуры должен предстать перед его прозревшими глазами. Все последующее будет иметь огромное значение, потому что будет анализом частей этого каркаса, показывая, из чего состоит та или иная часть; но по существу интегральное знание Существа, которое говорит с ним, должно сейчас открыться его взгляду, так чтобы он не мог не увидеть. Происходившее ранее показало ему, что он не привязан фатально к узлу неведения или эгоистического действия, которое дотоле приносило ему удовлетворенность, пока частичные решения не перестали удовлетворять его ум, приведенный в замешательство конфликтом противоположных видимостей, из которых состоит действие мира, и его сердце, встревоженное запутанностью его трудов, из которой он не видит иного выхода, кроме отречения от жизни и от трудов. Ему показали, что существуют два противоположных пути труда и жизни: путь невежества эго и путь ясного самопознания божественного существа. Он может действовать с желанием, со страстью, как эго, подгоняемое свойствами низшей Природы, подчиненный соотношению добродетели и греха, радостей и горестей, озабоченный плодами и последствиями своих трудов, успехов и неудач, добрых результатов и дурных результатов, прикованный к механизму мира, бьющийся в великой путанице действия, недействия и извращенного действия, что смущает сердце, ум и душу человека своими изменчивыми и противоречивыми масками и личинами. Но он не увязан всецело с трудами невежества; при желании он может выполнять и труды знания. Он может действовать как возвышенный мыслитель, знающий, йогин, вначале как ищущий свободу, а потом как освобожденный дух. Распознание этой великой возможности и постоянное сосредоточение воли и интеллекта на знании есть путь высвобождения из его скорби и метаний, выход из человеческой загадки.

Внутри нас есть дух, безмятежный, превосходящий все труды, уравновешенный, не скованный внешним клубком противоречий, взирающий на него как его опора, источник, постоянный свидетель, но не вовлеченный в клубок. Беспредельный, всеобъемлющий, единое «Я» во всем, он беспристрастно исследует действие Природы и видит, что это лишь действие Природы, но не его собственное. Он видит, что эго с его волей, интеллектом представляет собой механизм Природы и что все их действия детерминированы тройным способом существования Природы и ее свойствами. Он от них свободен, поскольку знает, что Природа, и эго, и индивидуальное существо всех этих созданий не составляют все существование. Ибо существование есть не просто великолепная или напрасная, замечательная или тоскливая панорама постоянной изменчивости становлений. Есть нечто вечное, неизменяемое, нетленное, есть вневременное самосуществование, не затрагиваемое мутациями Природы. Дух есть их безучастный свидетель, не воздействующий и не испытывающий воздействий, не праведный и не грешный, но неизменно чистый, завершенный, великий и безупречный. Не скорбя и не ликуя из-за всего, что ранит и влечет эгоистическое существо, дух никому не друг и никому не враг, он единое равное «Я» всего. Человек не осознает это «Я», потому что поглощен своим наружу обращенным умом, потому что не научится или не научился жить внутренней жизнью; он не отстраняется, не отступает от своего действия, чтобы наблюдать его как труд Природы. Эго является препятствием, чекой колеса заблуждения, разрушение эго в «Я» души – первое условие освобождения. Стать духом, переставая быть просто умом и эго, есть первое слово этого послания свободы.

Поэтому Арджуна прежде всего призывается к отказу от всякого желания плодов своего труда – он должен стать просто бесстрастным вершителем всего того, что требуется совершить – оставляя плоды той силе, которая есть владыка космических трудов. Ибо, вполне понятно, что владыка – не он; и не ради удовлетворения его личного эго были установлены порядки Природы, не ради исполнения его желаний и предпочтений живет универсальная Жизнь, не ради подтверждения его интеллектуальных воззрений, суждений и норм работает универсальный Ум, и не на этот ничтожный суд должен он вынести свои космические цели или земные методы и планы. На притязания такого рода способны лишь невежественные души, живущие в собственной личности и видящие все под собственным скудным и узким углом зрения. Арджуна должен сначала отступить от эгоистических требований к миру и трудиться как один из миллионов, вкладывая свою долю усилий и труда в результат, определяемый не им, но универсальным действием и назначением. Но он должен сделать не только это, а нечто большее: отказаться от мысли о себе как вершителе и увидеть, освободившись от всего личного, что работает в нем и во всех остальных – универсальный разум, воля, ум, жизнь. Природа есть универсальная труженица, и его труды на самом деле ее, так же как плоды ее трудов в нем есть часть неимоверной суммы результатов, управляемой Силой куда более великой, чем он. Если он способен сделать эти две вещи духовно, тогда с него спадут оковы его трудов и их сумбур, потому что весь узел этой скованности заключался в эгоистическом характере его притязаний и участия. Страсть и грех, личная радость и горе покинут его душу, которая отныне будет жить внутри чистая, просторная, безмятежная, равно воспринимающая всех людей и все на свете. Действие не будет больше вызывать субъективную реакцию и не оставит ни пятна, ни отметины на чистоте и покое его духа. У него будет внутренняя радость, покой, легкость и неотъемлемое блаженство свободного, ничем не возмущаемого существа. Ни внутри, ни снаружи не останется ничего от старой мелкой личности, ибо он будет осознанно ощущать себя единым «Я» и единым духом со всем сущим, даже его внешняя природа станет в его сознании неотделимой частью универсального ума, жизни и воли. Изолирующая эгоистическая личность будет подхвачена и погашена безличностью духовного существа: его изолирующая эгоистическая природа будет соединена с действием космической Природы.

Но это высвобождение зависит от двух одновременных, но еще не пришедших в соответствие восприятий: от ясного видения духа и ясного видения Природы. Здесь речь не о научной и рациональной отрешенности, вполне возможной даже для философа-материалиста, который обладает достаточно ясным видением одной только Природы, но это не восприятие его собственной души и истинного «Я». И речь не об интеллектуальной отрешенности мудреца-идеалиста, который высвобождается из наиболее тесных и неприятных форм своего эго просвещенным использованием рассудка. Существует более крупная, более живая, более совершенная духовная отрешенность, которая дается видением Наивысшего, кто есть больше чем Природа и величественней чем ум и рассудок. Но даже такая отрешенность есть только приближение к тайне свободы и ясного видения знания, это еще не вся путеводная нить к божественной тайне – ибо, сама по себе, она оставляет Природу необъясненной, а природную активную часть существа – изолированной от духовного и квиетистского самосуществования. Божественная отрешенность должна быть основой для божественного участия в Природе, которое заменит старое, эгоистическое участие, божественный квиетизм должен поддерживать божественный активизм и кинетизм. Эта истина, которую все время имел в виду Учитель и потому настаивал на жертвоприношении трудов, на признании Всевышнего владыкой наших трудов и на доктрине Аватара и божественного рождения, была тем не менее вначале подчинена первостепенной необходимости квиетистского освобождения. Только те истины, которые ведут к духовной безмятежности, отрешенности, равенству и единству, одним словом, к восприятию и к становлению неизменяемого «Я», излагались во всей полноте и во всем величии их мощи и значимости. Другая великая и необходимая истина, завершающая, оставалась в тени, получая меньшее или относительное освещение; она постоянно подразумевалась, но пока что не развивалась. Теперь же, в этих главах, она получает стремительное развитие.

С самого начала Кришна, Аватар, Учитель, возница, управляющий колесницей человеческой души в мировом действии, готовился раскрыть свою тайну, глубиннейшую тайну Природы. Эта нота постоянно звучала в его вступительной мелодии, настойчиво повторяясь, как предупреждение и прелюдия широкой завершающей гармонии его интегральной Истины. Этой нотой была концепция верховного Божества, обитающего внутри человека и Природы, но превосходящего своим величием человека и Природу, которое обнаруживается через безличность «Я», но чье значение не ограничивается безличным «Я». Теперь мы понимаем смысл этого настойчивого рефрена. Это единое Божество, единое в универсальном «Я», человеке и Природе, кто гласом Учителя в колеснице подготавливало его абсолютное притязание на все существо пробужденного провидца сущего и вершителя трудов. «Я, кто внутри тебя, – говорил он, – Я, кто здесь, в этом человеческом теле, Я, ради кого все существует, действует, старается, Я есмь одновременно тайна и самосущего духа, и космического действия. Это «Я» есть величайшее Я, самая крупная человеческая личность – всего лишь частичное и неполное его проявление, сама Природа – всего лишь вторичное действие. Владыка души, владыка всех трудов космоса, Я есмь единый Свет, единственная Сила, единственное Существо. Это Божество внутри тебя есть Учитель, Солнце, возжигающее яркий свет знания, в котором ты прозреваешь разницу между неизменностью твоего «Я» и изменчивостью твоей природы. Но взгляни за этот свет, на его источник, и ты увидишь наивысшую Душу, в которой восстановлена духовная истина личности и Природы. Прозри тогда единое «Я» во всем сущем, и ты увидишь Меня во всем сущем; прозри все сущее в едином духовном «Я» и реальности, потому что так ты можешь увидеть все сущее во Мне; знай единого Брахмана во всем, чтобы мог ты увидеть Бога, кто есть наивысший Брахман. Знай себя, будь собой, чтобы мог ты соединиться со Мной, чье это вневременное «Я» есть ясный свет или прозрачная завеса. Я, Божество, есмь высочайшая истина «Я» и духа».

Арджуне также предстоит увидеть, что то же Божество есть высочайшая истина не только «Я» и духа, но и Природы и его собственной личности, тайна как индивида, так и вселенной. То была универсальная Воля в Природе, более великая, чем акт Природы, который исходит от него, кому принадлежат ее действия и человеческие действия и плоды их. А потому он должен вершить труды как жертвоприношение, ибо это истина его трудов и всех трудов вообще. Природа есть труженица, а не эго, но Природа есть только энергия Существа – единственного владыки всех ее трудов и проявлений энергии и всех эонов космического жертвоприношения. Поэтому, раз его труды принадлежат тому Существу, он должен сделать все свои действия приношением Божеству в нем и в мире, через которого они вершатся в божественной тайне Природы. Это и есть двойное условие божественного рождения души, ее высвобождения из смертности эго и тела в духовное и вечное – сначала знание собственного вневременного неизменяемого «Я» и союз через него с вневременным Божеством, но, вместе с тем, и знание того, кто живет за тайной космоса, Всевышнего во всех существованиях и их деяниях. Только таким образом можем мы стремиться посредством приношения всей нашей природы и существа достичь живого союза с Единым, который стал во Времени и в Пространстве всем, что есть. И это место бхакти в системе Йоги интегрального самоосвобождения. Это богопочитание и устремленность к тому, что величием превосходит нетленность «Я» или изменчивость Природы. Тогда все знания становятся благоговением и устремленностью – и все труды тоже становятся благоговением и устремленностью. Труды природы и свобода души соединяются в этом богопочитании, становясь единым самовозвышением к единому Божеству. Финальное освобождение, переход из низшей природы к источнику высшего духовного становления это не отмирание души – отмирает только ее форма эго, – но переселение всего нашего «Я» знания, воли и любви из его универсальной реальности, где оно долее не будет обитать, в супракосмическую, свершение, а не аннуляция.

По необходимости, дабы прояснить это знание для ума Арджуны, божественный Учитель начинает с устранения источника двух оставшихся трудностей: антиномии между безличным «Я» и человеческой личностью и антиномии между «Я» и Природой. До тех пор, пока существуют эти две антиномии, Божество в Природе и в человеке продолжает оставаться чем-то туманным, иррациональным и невероятным. Природа была представлена как механические оковы гун, душа – как эгоистическое существо, подчиненное этим оковам. Но будь это всей полнотой их истины, они не есть и не могут быть божественными. Невежественная и механическая Природа не может быть силой Бога, ибо божественная Природа должна быть свободной в своих действиях, духовной по происхождению и духовной по величию. Душа, скованная и эгоистичная в Природе, чисто ментальная, витальная и физическая, не может быть частицей Божества и божественным существом сама по себе, поскольку божественное существо должно обладать природой Божества, свободной, духовной, саморазвивающейся, самосущной, стоящей над умом, жизнью и телом. Обе трудности и те неясности, которые они с собой несут, устраняются одним просветляющим лучом истины. Механическая Природа представляет собой лишь низшую истину, формулу вторичного, феноменального действия. Есть нечто высшее, что духовно, и это есть природа нашей духовной личности, нашей подлинной персоны. Бог безличен и личностен одновременно. Его безличность есть в нашем психологическом осознании беспредельность вневременного бытия, сознания, блаженства существования; его личность представляется нам как сознательная энергия бытия, сознательный центр знания и воли, как радость множественного самопроявления. Мы есть та единая безличность в статической сути нашего существа; мы, каждый из нас, есть множественность этой сущностной энергии в нашей духовной личности. Но различие существует лишь для целей самопроявления; божественная безличность, если заглянуть за нее, представляет собой одновременно и беспредельного Его, наивысшую душу и дух. Это великое «Я» – so’ham, «Я есмь Он», из которого вся личностность и природа берут начало и разнообразно здесь развлекаются в видимости безличного мира. Брахман есть все сущее, гласит Упанишада, ибо Брахман есть единое «Я», которое видит себя в четырех последовательных позициях сознания. Васудева, вечное Существо, есть все – утверждает Гита. Он есть Брахман, он постоянно поддерживает и порождает все из своей высшей духовной природы, здесь он сознательно становится всем сущим в природе разума, ума, жизни, чувства и объективного феномена материального существования. Джива есть он в этой духовной природе Вечного, его вечной множественности, его видения себя из множества центров сознательной энергии «Я». Бог, Природа и Джива есть три условия существования, и все эти трое есть одно существо.

Как проявляет себя это Существо в космосе? Сначала как неизменяемое вневременное «Я», вездесущее и все поддерживающее, которое в своей вечности представляет собой бытие, а не становление. Затем, в этом существе есть сущностная сила или духовный принцип самостановления, svabhāva, посредством которого через духовное видение себя оно определяет и выражает, творит путем высвобождения всего, что скрыто или заключено в его собственном существовании. Сила или энергия этого самостановления высвобождает в универсальное действие, Карму, все, что было определено в духе. Все сотворение есть это действие, есть эта работа сущностной природы, есть Карма. Но оно развивается здесь, в изменчивой Природе разума, ума, жизни, чувства и объективности форм материального феномена, на самом деле отрезанной от абсолютного света и ограниченной Незнанием. Все его действия становятся там жертвоприношением души в Природе Душе наивысшей, потаенной внутри нее, и поэтому верховное Божество обитает во всем в качестве Владыки жертвоприношения, чье присутствие и сила управляют им и чье знание себя и радость бытия приемлют его. Знать это означает обладать верным знанием вселенной и видением Бога в космосе, это означает найти врата освобождения из Незнания. Ибо это знание, сделавшееся действенным для человека приношением его трудов и всего его сознания Божеству во всем, дает ему возможность возвратиться в его духовное существование, а через него – в супракосмическую Реальность, вечную и светозарную, над изменчивой Природой.

Эта истина есть тайна бытия, которую Гита сейчас собирается применить в величии ее результатов к нашей внутренней жизни и к нашим внешним трудам. То, что она собирается сказать, и есть самая большая тайна. Это знание всего Божества, samagram mām, обещанное Арджуне Владыкой его существа, то сущностное знание, сопровождаемое полным знанием его во всех принципах, после чего ничто не остается непознанным. Разрубленным окажется тот узел незнания, который держал в заблуждении человеческий ум Арджуны и заставлял его волю чураться труда, божественно назначенного ему. Это мудрость всей мудрости, тайна всех тайн, царь-знание, царь-тайна. Это чистый наивысший свет, который можно проверить непосредственным духовным опытом и увидеть его в себе как истину; это правильное и достоверное знание, сам закон бытия. Ему легко следовать, когда он освоен, когда человек его понимает и старается быть верным жизни по нему.

Но необходима вера; если вера отсутствует, если человек полагается на критический разум, который основывается на внешних фактах и ревниво ставит под вопрос знание откровения, потому что оно не совпадает с разделениями и несовершенствами видимой природы и кажется превосходящим ее, утверждая нечто, увлекающее нас за пределы первичных практических фактов нашего нынешнего существования с его скорбями, болью, злом, пороками, небожественными ошибками и блужданиями, aśubham, то невозможно воплотить в жизнь это величайшее знание. Душа, которой не удается уверовать в высшую истину и закон, должна вернуться на путь обычной бренной жизни, подчиненной смерти, заблуждениям и злу, ей не дано возрасти до Божества, которое она отрицает. Ибо этой истиной нужно жить – и жить во все возрастающем свете души, а не в спорах с мраком ума. В нее нужно врасти, ею нужно стать – это единственный способ проверить ее. Только превзойдя низшее «я», можно стать подлинным божественным «Я» и жить истиной нашего духовного существования. Все мнимые истины, которые можно противопоставить ей, являются видимостями низшей Природы. Освобождение от зла и пороков низшей Природы, aśubham, дается лишь принятием высшего знания, в котором все это мнимое зло убеждается в своей конечной нереальности, предстает как творение нашего мрака. Но чтобы так дорасти до свободы божественной Природы, нужно принимать и верить в Божество, скрытое в нашей нынешней ограниченной природе. Ибо причина, по которой практика этой Йоги становится возможной и легкой, заключается в том, что мы при этом всецело препоручаем действие всего, чем мы по природе являемся, в руки этого внутреннего божественного Пуруши. Божество готовит божественное рождение в нас поступательно, просто, непогрешимо, вбирая наше существо в свое, наполняя его собственным знанием и силой, jñānadīpena bhāsvatā; оно возлагает руки на нашу темную, невежественную природу и преображает ее в собственный свет и простор. Во что мы верим всем сердцем и без эгоизма, понуждаемые им, то Бог внутри нас непременно совершит. Но прежде эгоистический ум и жизнь, которые мы сейчас как будто собой представляем, должны отдаться для преобразования в руки этого потаеннейшего Божества внутри нас.

 

Глава V. Божественная истина и путь

Гита продолжает раскрывать наивысшую интегральную тайну, единственную мысль и истину, в которой ищущий совершенство и освобождение должен научиться жить, и единственный закон совершенствования его духовных членов и всех их движений. Наивысшая загадка есть тайна трансцендентного Божества, которое есть все и везде, но настолько превосходит величием и настолько отличается от вселенной во всех ее формах, что ничто не вмещает его здесь, ничто по-настоящему не выражает его и никакой язык, заимствованный из мнимостей вещей в пространстве, времени и связях между ними, не может приблизиться к истине его невообразимого бытия. Вытекающий из этого закон нашего совершенствования есть поклонение всем существом и препоручение себя источнику и владыке его. И единственный завершающий путь для нас есть обращение всего нашего существования в мире – всецело, а не частями – в единое движение к Вечному. Силой и тайной божественной Йоги мы вышли из его невыразимых потаенностей в эту ограниченную природу феноменального. Обратным движением той же Йоги мы должны преодолеть границы феноменальной природы и восстановить то великое сознание, которым мы способны жить в Божественном и Вечном.

Наивысшее существо Божества вне проявления: его истинный извечный образ не раскрыт в материи, как не уловлен он жизнью, как не познаваем он умом, acintyarūpa, avyaktamūrti. То, что мы видим, это всего лишь самосотворенная форма, rūpa, но не извечная форма Божества, svarūpa. Есть кто-то или что-то отличное от вселенной, невыразимое, невообразимое, несказанно беспредельное Божество, недосягаемое для наших колоссальнейших или тончайших представлений о беспредельности. Вся эта ткань, это сплетение вещей, которому мы даем имя вселенной, вся эта колоссальная сумма движения, которую мы не можем уложить ни в какие границы и тщетно ищем хоть какую-то стабильную реальность в ее формах и движениях, состоянияx, уровняx или точкаx космического приложения сил, была выпрядена, воплощена, развернута этой высочайшей Беспредельностью, основана на ее несказанной, супракосмической Тайне. Она покоится на самоформулировании, которое не проявлено и немыслимо. Вся эта масса становлений в непрестанном изменении и движении, все эти создания, существования, вещи, дышащие и живущие формы не могут вместить ее ни в свою сумму, ни в отдельные существования. Бог не в них; не в них и не ими он живет, движется или имеет свое бытие – Бог не есть Становление. Это они в нем, это они живут и движутся в нем, черпают свою истину из него; они его становления, он есть их существо . В немыслимой вневременной и внепространственной беспредельности своего существования он развернул этот незначительный феномен безграничной вселенной в бесконечном времени и пространстве.

Даже сказать о нем, что все в нем существует, – не вся истина и не вполне реальная связь, ибо это значит говорить о нем в контексте пространства, а Божество не имеет ни пространства, ни времени. Пространство и время, неотъемлемость и проникновение и превышение – все это термины и образы его сознания. Есть Йога божественной Силы, me yoga aiśvaraḥ, посредством которой Всевышний творит феномены себя в духовном, а не материальном самообразовании собственной развернутой беспредельности, и материальное есть только образ этой развернутости. Он видит себя единым с этим, отождествленным с этим и со всем, что оно объемлет. В этом беспредельном видении себя, которое не есть все его видение, пантеистское отождествление Бога и природы представляет собой еще более узкий взгляд – он и един со всем сущим, и превосходит его; но он также и отличен от этого «Я» или развернутой беспредельности духовного существа, которое содержит в себе и превышает вселенную. Здесь все существует в его беспредельном миросознании, но и это опирается как осмысление себя на супракосмическую реальность Божества, которая не укладывается ни в какие из наших представлений мира, бытия и сознания. Тайна его существа в том, что он супракосмичен, но не внекосмичен ни в каком ограничивающем смысле. Ибо он как «Я» проницает собою все; есть некое светозарное, ни во что не вовлеченное присутствие самосущего Бога, mama ātmā, постоянно связанное со становлением и простым фактом своего наличия проявляющее все существования. Поэтому получается, что у нас есть термины Бытия и становления, существования в себе, ātman, и существований зависящих от него, bhūtāni, изменчивых существ и неизменяемого существа. Но высочайшая истина двух этих связей и разрешения антиномии между ними должна быть найдена в том, что превосходит их; это наивысшее Божество, которое проявляет и то и другое, и содержащее «Я» и его содержащиеся феномены, силой своего духовного сознания, yogamāyā. И лишь через союз с ним в нашем духовном сознании мы способны прийти к настоящим связям с его существом.

В метафизическом смысле, это есть замысел данных стихов Гиты, но в их основании лежит не интеллектуальное умозрение, а духовный опыт; они являются синтезом, поскольку возникают глобально из определенных истин духовного сознания. Когда мы пытаемся вступить в сознательные связи с неким наивысшим или универсальным Существом, которое потаенно или явно существует в мире, мы приходим к весьма различным переживаниям и тот или иной вариант описания этого опыта превращается в фундаментальную идею существования той или иной интеллектуальной концепции. Для начала, мы обладаем грубым опытом некоего Божества, которое совершенно отлично и превосходит нас самих, совершенно отлично и превосходит вселенную, в которой мы живем; этот опыт не меняется до тех пор, пока мы живем лишь в наших феноменальных «я» и видим вокруг себя лишь феноменальный лик мира. Ибо высочайшая истина Всевышнего супракосмична, и все, что составляет феноменальное, кажется отличным от беспредельности самосознательного духа, кажется образом малой истины, если не иллюзией. Останавливаясь только на этом различии, мы рассматриваем Божество как если бы оно было внекосмичным. Таковым оно является только в том смысле, что, будучи супракосмичным, не ограничено космосом и его созданиями, что не означает, будто все это находится вне его существа – вне единого Вечного и Реального нет ничего. Мы духовно осознаем эту первую истину Божества, соприкоснувшись с опытом того, что мы живем, двигаемся и имеем наше существо только в нем одном, и, как бы мы ни отличались от него, наше существование зависит от него, да и вселенная есть всего лишь феномен и движение в Духе.

Но опять мы соприкасаемся с более отдаленным и трансцендентным опытом того, что наше самосуществование едино с его самосуществованием. Мы воспринимаем единое «Я» всего сущего, у нас есть осознание и видение этого: мы не можем долее ни говорить, ни думать, будто мы совершенно отличны от него, но что существует «Я» и существует феномен самосущного; все едино в «Я», но все различно в феноменальном. При исключительной интенсивности союза с «Я» мы можем даже прийти к переживанию феноменального как чего-то призрачного и нереального. Но все-таки при удвоенной интенсивности у нас может быть удвоенное переживание наивысшего самосущностного единения с ним, но, помимо этого, и нас самих, живущих с ним, соединенных с ним множеством связей в постоянной форме, которая на самом деле есть производное его существа. Вселенная, и наше существование во вселенной, становится для нас постоянной и реальной формой самоосознающего существования Божества. В этой малой истине у нас существуют отношения различия между нами и ним и всеми этими другими живыми или неживыми силами Вечного и отношения взаимодействия с его космическим «Я» в природе вселенной. Эти связи отличаются от супракосмической истины, они являются производными творениями определенной силы сознания духа, и, поскольку они отличны и поскольку они творения, утонченные искатели супракосмического Абсолюта приписывают им относительную или полную нереальность. И все же они – из него, они представляют собой существующие формы, вышедшие из его существа, а не фикции, взявшиеся ниоткуда. Ибо Дух видит везде всегда себя и фигуры себя, а не то, что целиком от него отличается. И не можем мы утверждать, будто в супракосмическом нет совсем ничего, соотносящегося с этими связями. Мы не можем сказать, что они представляют собой производные сознания, возникшие из того источника, в котором, однако, нет ничего их поддерживающего или объясняющего, ничего, представляющего собой вечную реальность и небесный принцип этих форм его существа.

Если же мы найдем другой путь для настойчивого поиска различий между «Я» и формами «Я», мы можем начать рассматривать «Я» как содержащее и имманентное, можем согласиться с истиной вездесущего духа, но в то же время воспринимать облики его присутствия как нечто иное, чем он, как образы не только преходящие, но и нереальные. У нас есть опыт Духа, Божественного Существа, неизменяемого и вечно содержащего в своем видении изменчивости вселенной; у нас есть одновременный или совпадающий во времени опыт Божества, имманентного в нас и во всем сущем. Однако вселенная может быть для нас лишь эмпирической формой его и нашего сознания или лишь образом, символом существования, посредством которого мы должны строить наши значимые связи с ним и идти к постепенному осознанию его. С другой же стороны, мы получаем откровенный духовный опыт, в котором мы должны видеть как само Божество все сущее, не только тот Дух, который неизменно обитает во вселенной и всех ее бесчисленных созданиях, но все эти внутренние и внешние становления. Тогда все для нас есть божественная Реальность, проявляющая себя в нас и в космосе. Если это единственный опыт, то он приводит нас к пантеистическому тождеству: Единый, кто есть все, но пантеистическое видение – это видение частичное. Эта развернутая вселенная не есть весь Дух, существует Вечный куда более великий, которым только и возможно ее существование. Космос не представляет собой Божество во всей его абсолютной реальности, он всего только одно его самовыражение, истинное, но малое движение его существа. Все варианты духовного опыта, какими бы разными или противоречивыми ни казались они на первый взгляд, согласуются между собой, если мы перестаем настаивать на единственности какого-то из них и раскрываем глаза на простую истину: божественная Реальность есть нечто большее, нежели универсальное существование, вместе с тем все универсально и все частности представляют собой не что иное, как это Божество, – можно сказать, свидетельствуют о нем, но не целиком ни в части, ни в сумме своей, хотя сущее не могло бы свидетельствовать о нем, будь все оно чем-то иным, а не условием и содержанием божественного существования. Реально Оно, но они есть его выраженные реальности .

Именно это подразумевается во фразе vāsudevaḥ sarvam iti; Бог есть все, что есть вселенная, и все, что есть во вселенной, а также все, что есть более чем вселенная. Гита в первую очередь подчеркивает его супракосмическое существование. Ибо иначе ум прошел бы мимо высочайшей цели и остался обращенным только к космическому или к частичному опыту Бога в космосе. Затем Гита подчеркивает его универсальное существование, в котором все движется и действует. Ибо это представляет собой доказательство космического усилия и является огромным духовным самосознанием, в котором Бог, видящий себя как Время-Дух, вершит свои универсальные труды. Затем Гита требует с определенной строгой настойчивостью признания Бога в качестве божественного обитателя в человеческом теле. Ибо он имманентен во всех существованиях, и если обитающая внутри божественность не признается, то не только упускается божественный смысл индивидуального существования, а побуждение к нашей высочайшей духовной возможности утрачивает могущественнейшую силу, но и связь индивидуальной души с душой в человечестве становится мелкой, ограниченной и эгоистичной. Наконец, подробно излагаются доводы в пользу божественного проявления во всем сущем во вселенной и утверждается происхождение всего сущего из природы, энергии и света единого Бога. Это понимание тоже существенно для богопознания; на нем основывается интегральная направленность всего существа и всей природы к Богу, признание человеком трудов божественной Силы в мире и возможности перестройки его ментальности и воли в модель Божественного действия, трансцендентного в посвящении, космического в мотивации, передаваемого через индивида, Дживу.

Верховное Божество, «Я», неизменяемое за пределами космического сознания, индивидуальное Божество в человеке и Божество тайно сознательное или частично проявленное в космической Природе и во всех ее трудах и созданиях представляют собой, таким образом, единую реальность, единого Бога. Но истины, которые мы можем с полной уверенностью утверждать относительно одного из аспектов единого Существа, превращаются в свою противоположность или меняют свой смысл, когда мы пытаемся приложить их к другим его аспектам. Так, Бог всегда есть Властелин, Ишвара; но мы не можем на этом основании бездумно использовать без изменений идею его сущностного владычества и верховенства во всех четырех областях. Как Бог, проявленный в космической Природе, он действует в тесном тождестве с Природой. Он тогда сам Природа, так сказать, но Природа, в чьих деяниях дух, который предвидит и заранее велит, понимает и обязывает, понуждает действие и распоряжается результатом. В качестве единого безмолвного «Я» во всем он выступает как не-деятель и делает все одна Природа. Он предоставляет ей исполнять все эти труды в соответствии с законом нашего бытия, svabhāvas tu pravartate, но при этом остается властелином, prabhu, vibhu, потому что это он оценивает и поддерживает наше действие своей безмолвной санкцией, давая Природе возможность работать. Он своей недвижностью через все заполняющее Присутствие передает энергию верховного Божества и поддерживает работу Природы равным отношением своего наблюдающего «Я» ко всему сущему. В качестве верховного супракосмического Божества он порождает все; он превыше всего, он все понуждает к проявлению, но не теряет себя в сотворяемом и не присоединяет себя к трудам своей Природы. Он есть свободная верховная воля бытия, предшествующая всем потребностям природного действия. В отдельном человеке он в период неведения есть тайное Божество в нас, которое заставляет все вращаться в машине Природы, где вращается и эго как часть механизма, помеха, и удобство в одно и то же время. Но поскольку Божество целиком находится внутри каждого существа, мы можем подняться выше, преодолевая неведение. Ибо мы можем отождествить себя с единым, поддерживающим «Я» всего сущего, и стать наблюдателем, не совершающим действие. Или же мы можем поставить свое отдельное существо в правильную связь с верховным Божеством внутри нас и сделать его, в части касающейся Природы, непосредственной причиной и инструментом, nimitta, а в духовном «Я» и личности – высоким участником верховной, свободной и несвязанной власти этого внутреннего Ньюмена . Именно это мы должны уяснить себе в Гите, мы должны допустить вариации в смысле одной и той же истины в зависимости от узла связи, к которому она применяется. В противном случае, мы будем видеть просто противоречия и непоследовательности там, где их вовсе нет, или придем в такое же недоумение, как и Арджуна, от высказывания, которое кажется головоломкой.

Так, Гита начинает с утверждения, что Всевышний содержит все сущее в себе, но сам не находится ни в чем, matsthāni sarvabhūtāni, «все находится во Мне, но Я ни в чем», но тут же продолжает: «Однако все существования не находятся во Мне, мое «Я» есть носитель всех существований, а оно в существованиях не находится». И дальше снова, будто противореча себе, утверждает, что Бог поместил себя в человеческом теле, сделал его своей обителью, mānuṣīm tanam āśritam, и что признание этой истины необходимо для освобождения души через интеграцию трудов, любви и знания. Эти утверждения только внешне выглядят не соответствующими одно другому. Бог не находится в существованиях в качестве супракосмического Божества – и они не в нем, ибо различие, которое мы проводим между Бытием и становлением, касается только проявления в феноменальной вселенной. В супракосмическом существовании все есть вечное Бытие, а если и там есть множественность, то все существа должны быть вечными, и там не может возникнуть пространственная идея об обитании внутри, поскольку супракосмическое абсолютное существо вне концепций пространства и времени, сотворенных здесь Йогамайей Бога. Там духовное, а не пространственное или временное сосуществование, духовное тождество и совпадение должно быть основой. Однако, с другой стороны, в космическом проявлении есть продолжение вселенной в пространстве и времени через наивысшее непроявленное супракосмическое Существо, и в этом продолжении Бог предстает сначала как «Я», которое поддерживает все эти существования; bhūtabhṛt, он несет их в своем всепроникающем самосуществовании. Можно сказать, что через это вездесущее «Я» даже наивысшее «Я», Параматман, поддерживает вселенную, представляя собой ее незримую духовную основу и скрытую духовную причину становления всех существований. Он поддерживает вселенную как тайный дух в нас, поддерживает наши мысли, дела, движения. Он будто пропитывает собой и содержит в себе ум, жизнь и тело, поддерживает их своим присутствием, но пропитывание это само по себе есть акт сознания, не материальности; само тело есть лишь постоянный акт сознания духа.

Это божественное «Я» содержит в себе все существования, в нем находится все, не в материальном смысле, но в этой продолженной духовной концепции самосущности, – наше недостаточно гибкое представление о материальном и эфирном пространстве допускает ее истолкование только в терминах физического ума и чувств. В действительности, даже здесь все есть духовное сосуществование, тождество и совпадение, однако это – фундаментальная истина, которую мы не можем применять, пока не вернемся в наивысшее сознание. А до этого идея такого рода может оставаться лишь умозрительной концепцией, которая никак не соотносится с нашим практическим опытом. Поэтому мы вынуждены говорить, используя термины пространственно-временных отношений, что вселенная и все в ней существует в божественной Самосущности, как все прочее существует в пространственной первичности эфира. «Как великий вездесущий воздушный принцип находится в эфирном, так все существования обитают во Мне – так должен ты понимать это», – говорит Учитель Арджуне. Универсальное существование вездесуще и беспредельно, вездесущ и беспределен и Самосущный, но самосущная беспредельность устойчива, статична, неизменяема, универсальная же есть вездесущее движение, sarvatragaḥ. «Я» едино, не множественно, но универсальное выражает себя в качестве всех существований и представляет собой, как кажется, сумму всех существований. Одно есть Существо; другое – это Энергия Существа, которая движется, созидает и действует в существовании фундаментального, поддерживающего и неизменного Духа. «Я» не обитает ни во всех существованиях, ни в каком-то из них; иными словами, оно не ограничено ни одним – точно так же, как эфир не ограничен ни одной из форм, хотя все формы, в конечном счете, порождены эфиром. И не ограничено оно, и не состоит оно из всех существований вместе – не более чем эфир ограничен мобильным продолжением воздушного принципа или состоит из суммы его форм или сил. Однако и в движении есть Божество; оно обитает в множественности в качестве Бога в каждом существе. Оба соотношения верны одновременно. Одно есть соотношение самосущности с универсальным движением, другое, имманентность, есть соотношение универсального существования с его собственными формами. Одно есть истина существа в его всеобъемлющей неизменяемости, самосущного, другое есть истина Энергии того же существа, проявленного в управлении и наполнении его собственных самоскрывающихся и самораскрывающихся движений.

Всевышний с высоты космического существования опирается, говорится здесь, или сжимает свою Природу, дабы выпустить из нее в вечном циклическом обращении все, что она в себе содержит, все, что было некогда проявлено и сделалось латентным. Все существования действуют во вселенной, подчиняясь этому понуждающему движению и законам явленного бытия, выражающим в космической гармонии феномен божественного Всесуществования. Джива следует циклу становления в действии этой божественной Природы, prakṛtim māmikām, svām prakṛtim, «собственной природы» Божества. Он становится той или другой личностью на разных стадиях ее развития; всегда следует кривой собственного закона существа как проявления божественной Природы в высших ли и непосредственных ее движениях или в низших и производных, в незнании ли или в знании; возвращается из ее действия в ее неподвижность и безмолвие по завершении цикла. Невежественный, он подчинен ее циклическому круговороту, не владея собой, управляемый ею, avaśaḥ prakṛter vaśāt; только вернувшись к божественному сознанию, он может обрести власть и свободу. Божество тоже следует циклу не в подчиненности ему, а в качестве его наполняющего Духа и вожака, не будучи вовлечен в цикл всем своим существом, но силой своего существа сопровождая и формируя его. Он есть верховный контроль собственного действия Природы, adhyakṣa, не дух несомый в ней, но созидающий дух, кто заставляет ее производить все, что оказывается проявленным. Если в своей силе он сопровождает ее и понуждает ко всем действиям, то он находится и вне ее тоже, будто восседая в супракосмической власти над ее универсальным действием, не связанный с ней никаким привлекающим и одолевающим желанием, а потому не скованный ее трудами, ибо он бесконечно превосходит их и предшествует им, оставаясь все тем же до, во время и после их продвижения по циклам Времени. Их изменения никак не затрагивают его неизменяемое существо. Безмолвное «Я», которое наполняет собой и поддерживает космос, не затрагивается переменами, потому что, поддерживая, оно не участвует в них. И это величайшее, высочайшее, супракосмическое «Я» не затрагивается ими, ибо оно превосходит и вечно пребывает вне их пределов.

Но в то же время, поскольку это действие есть действие божественной Природы, svā prakṛtiḥ, и божественная Природа никак не может быть отделена от Божества, то во всем создаваемом ею Божество должно быть имманентно. Это соотношение не является всей истиной его существа, но оно и не является истиной, которой можно пренебречь. Он помещается в человеческом теле. Кто игнорирует его присутствие, кто, из-за его масок, пренебрегает божественностью в человеческом теле, оказывается запутанным и одураченным видимостями Природы и не может осознать, что внутри нас скрывается Божество, сознательное ли в человечности, как у Аватара, или окутанное своей Майей. Люди с великой душой, кто не замкнут на своей идее эго, кто раскрывается навстречу Божеству внутри, знают, что тайный дух в человеке, который представляется здесь скованным ограниченной человеческой природой, есть то же невыразимое великолепие, которому мы поклоняемся как Всевышнему. Они приходят к осознанию его положения, при котором он есть властелин и владыка всех существований, и в то же время видят, что в каждом существовании он по-прежнему верховное Божество и Бог, обитающий внутри нас. Все прочее есть самоограничение для проявления вариаций Природы в космосе. Они видят и то, что, как и его Природа, которая стала всем сущим во вселенной, все по внутренней сути есть не что иное, как единый Бог, все есть Васудева, и поклоняются ему не только как Всевышнему вовне, но и в мире, в его единстве и в каждом отдельном существе. Они понимают эту истину и в этой истине живут и действуют; его они любят, им живут и ему служат – как Трансцендентному, как Богу в мире и как Божеству во всем, что есть, служат ему трудами жертвоприношения, ищут его через знание, его одного видят повсюду и поднимаются всем существом к нему в его «Я» и во всей его внутренней и внешней природе. Им известно, что это просторный и совершенный путь; ибо это есть путь всей истины единого, наивысшего, универсального и индивидуального Божества.

 

Глава VI. Труды, боголюбие и знание

Это и есть интегральная истина, высочайшее и широчайшее знание. Бог супракосмичен, вечный Парабрахман, который поддерживает своим вневременным и внепространственным существованием все это космическое проявление собственного существа и природы во Времени и в Пространстве. Он наивысший дух, который одушевляет формы и движения вселенной, Параматман. Он небесная Персона, чьим самозачатием и самоэнергизированием являются все «Я» и природа, все бытие и становление в этой или любой другой вселенной, Пурушоттама. Он неописуемый словами Властелин всех существований, кто посредством духовного контролирования собственной Энергии, проявленной в Природе, разворачивает циклы мира и естественного развития созданий в циклах, Парамешвара. Из него здесь вышел в космические циклы Джива, индивидуальный дух, душа в Природе, существующий Его существом, сознающий светом Его сознания, Его волей и силой, наделенный способностью к знанию, воле и действию, Его божественной радостью космоса радующийся существованию.

Внутренняя душа человека есть здесь частичное самопроявление Божества, им же ограниченное ради трудов его Природы во вселенной, prakṛtir jīva-bhūtā. В духовной своей сути индивид и Божество едины. В трудах божественной Пракрити он един с ним, однако существует оперативное различие и множество глубоких связей с Богом в Природе и с Богом превыше космической Природы. В действиях низшей видимости Природы из-за незнания и эгоистической обособленности кажется, что он сильно отличается от Единого, что мыслит, проявляет волю, действует, наслаждается в этом обособляющем сознании ради эгоистического удовольствия и в целях личного существования во вселенной и поверхностных связей с другими воплощенными умами. Но на самом деле все его существо, все его мысли, воля и действие есть лишь отражение – эгоистическое и искаженное, пока он пребывает в невежестве – существа Бога, мысли Бога, воли, действия и наслаждения Природой. Возвращение к этой истине самого себя составляет для него прямой путь к спасению, широчайшие и ближайшие врата для ухода от подчиненности Незнанию. Поскольку он есть дух, душа с природой ума и рассудка, воли и динамического действия, эмоций и чувств и жизненного поиска радостей бытия, то через обращение к Богу всех этих энергий может стать вполне возможным возвращение к высочайшей истине самого себя. Он должен познавать знанием наивысшего «Я» и Брахмана; он должен обратить свою любовь и преклонение к наивысшей Персоне; он должен подчинить свою волю и труды наивысшему Владыке космоса. Тогда он переходит из низшей в божественную Природу; отбрасывает от себя мысль и волю и труды, диктуемые Неведением, думает, проявляет волю и трудится в божественном тождестве, как душа той Души, как сила и свет того Духа; наслаждается всей внутренней беспредельностью Божества, а не только внешними касаниями, масками и обличьями. Живя божественно, направляя все свое «Я» и душу и природу к Богу, он оказывается в истиннейшей из истин наивысшего Брахмана.

Знать Васудеву как все сущее и жить в этом знании – и есть тайна. Он знает его как «Я», не подверженное переменам, заключающее в себе все и в то же время имманентное во всем сущем. Он отпрядывает от сумбурного и бурного круговращения низшей природы, дабы оказаться в покое, безмятежности и свете самосущного духа. Там он осуществляет постоянное единение с этим «Я» Божества, которое присутствует во всех существованиях и поддерживает все космическое движения, действия и феномены. Он взирает вверх из этого вечного, неизменного духовного бытия изменчивой вселенной на великого Вечного, супракосмического, Реального. Он знает его как божественного Обитателя во всем сущем, Бога в сердце человека, потаенного Ишвару и поднимает завесу между своим природным существом и этим внутренним духовным Владыкой его существа. Он сливает воедино в знании свою волю, мысль и труды с Ишварой, постоянным осуществлением настраиваясь на ощущение Божества, обитающего внутри, видит и почитает его во всем, изменяя все человеческое действие в соответствии с высочайшим смыслом божественной природы. Он знает Его как источник и сущность всего, что окружает его во вселенной. Во всем вокруг он видит одновременно и внешние завесы, и тайные признаки самопроявления той единой, непостижимой для ума Реальности, он повсюду открывает это единство, Брахмана, Пурушу, Атман, Васудеву, Существо, которое стало всеми этими созданиями. И по этой причине тоже все его внутреннее существование обретает созвучность и гармонию с Бесконечным, теперь самораскрывшимся во всем, что живет или находится внутри и вокруг него; его внешнее существование обращается в точную инструментовку космической цели. Сквозь «Я» он взирает вверх на Парабрахмана, кто там и здесь есть единое и единственное существование. Через божественного Обитателя во всем сущем он взирает вверх на эту небесную Персону, которая в своем верховном статусе находится вне пределов всех обителей. Он взирает вверх через Бога, явленного во вселенной, на Всевышнего, кто превосходит все законы и все проявления. Так поднимается он через беспредельное раскрытие знания, видения и устремления вверх к тому, к чему он ранее обратился со всепокоряющей собранностью, sarvabhāvena.

Это интегральное обращение души к Богу царственно основывается на синтезе Гиты знания, трудов и боголюбия. Знать Бога столь интегрально значит знать его как Единого в «Я», во всей проявленности и за пределами всей проявленности – и все это интегрально и одновременно. Но даже так знать его недостаточно, если это не сопровождается интенсивным подъемом сердца и души к Богу, если это не возжигает направленную на единственный объект и в то же время всеобъемлющую любовь, поклонение, устремление. На самом деле знание, которое не сопровождается устремлением и не оживает от подъема, истинным знанием не является, ибо может быть только интеллектуальным видением и бесплодным познавательным старанием. Видение Бога непременно ведет к поклонению и страстному поиску Божественного – страсть к Божественному в его самосущном бытии, но также и к Божественному в нас и к Божественному во всем сущем. Знать интеллектом значит просто понимать, и это может быть отличной отправной точкой – а может и не быть и никогда не стать, если нет искренности в знании, нет порыва к внутреннему осуществлению в воле, нет власти над душой, нет призыва в духе, ибо все это значит, что мозг внешне понял, а душа внутренне ничего не увидела. Истинное знание это знание внутренним существом, и когда внутреннего существа коснется свет, оно раскрывается навстречу увиденному, оно жаждет завладеть им, старается сформировать это в себе, а себя в нем, трудится, чтобы достичь единения с величием своего видения. Знание в этом смысле есть пробуждение к тождественности и, поскольку внутреннее существо проявляет себя через осознание и восторг, через любовь, овладение и единение с тем, что бы оно ни увидело, пробужденное знание должно вызвать неодолимый импульс к этой истинной и единственно совершенной реализации. Здесь познанное не есть внешний объект, но божественный Пуруша, «Я» и владыка всего, что мы есть. Неудержимое упоение им, глубокая и прочувствованная любовь и поклонение должны быть обязательным результатом и являются самой душой этого знания. И поклонение это есть не одно только искание сердца, но приношение всего существования. Именно поэтому оно должно также принять форму жертвоприношения, вручения Ишваре всех наших трудов, препоручения всей нашей активной внутренней и внешней природы Божеству нашего поклонения в каждом ее субъективном и в каждом ее объективном движении. Все наши субъективные деяния движутся в нем и ищут его, Владыку и «Я», как источник и цель своей силы и стараний. Все наши объективные деяния движутся к нему в мире и делают его своим объектом, служат началом служения Богу в мире, где управляющей силой является Божественность внутри нас, в которой мы есть единое «Я» со вселенной и ее созданиями. Ибо и мир и «Я», Природа и душа в ней освещены сознанием Единого, они представляют собой внутреннее и внешнее тела трансцендентного Пурушоттамы. Так возникает синтез ума, сердца и воли в едином «я» и духе, а с ним – синтез знания, любви и трудов в этом интегральном союзе, этом всеобъемлющем богоосознании, этой божественной Йоге.

Но даже просто дойти до этого движения трудно для природы, скованной эго. А достичь победоносной и гармоничной полноты не легко и тогда, когда мы прочно и навеки ступили на этот путь. Смертный ум сбивает с толку невежественное доверие к завесам и обличьям; он видит только внешнее тело человека, его ум, человеческий образ жизни, не улавливая освобождающего проблеска Божественности, находящейся внутри создания. Он игнорирует божественность внутри себя и не может увидеть ее в других людях и, хотя Божество являет себя в человеческом естестве как Аватара и Вибхути, остается слеп и не замечает или презирает скрытого Бога, avajānanti mām mūḍhā mānuṣīm tanum āśritam. И если не замечает его в живом существе, то еще меньше способен он увидеть его в объективном мире, на который взирает из темницы обособляющего эго через зарешеченные окна конечного ума. Он не видит Бога во вселенной, ничего не знает о верховном Божестве, кто есть владыка уровней, полных различных существований, обитающий внутри них; слеп к видению, в котором все на свете становится божественным и сама душа пробуждается к собственной, неотъемлемой присущей ей божественности, становясь божественной, богоподобной. То, что она видит с готовностью и к чему прилепляется со страстью, это только жизнь эго, выискивающего вещи конечные ради них самих и ради удовлетворения земного голода интеллекта, тела, чувств. Целиком посвятившие себя этой внешней погоне менталитета оказываются в лапах низшей природы, льнут к ней и делают ее своей опорой. Они становятся жертвой природы Ракшаса в человеке, понуждающей его всем жертвовать яростному и необузданному удовлетворению обособленного витального эго, превращая его в темное божество его воли, мысли, действия и наслаждения. Или же их толкает все дальше в бесплодном круговороте надменное своеволие, самодостаточная мысль, самодовольное действие, самоудовлетворенный и в то же время никогда не удовлетворяющийся интеллектуализированный аппетит к наслаждениям, свойственные асурической природе. Но жить постоянно в этом обособляющем эго-сознании и его делать центром всей нашей деятельности значит полностью потерять истинное осознание себя. Прельщение заблудших инструментов духа – это магия, которая привязывает жизнь к бесполезному круговороту. Все эти надежды, действия, знания оказываются тщетными, когда оцениваются божественным или вечным мерилом, ибо они гасят великую надежду, исключают освобождающее действие, изгоняют просветляющее знание. Это ложное знание – видеть явление, не замечая истины явления, это слепая надежда – та, что гонится за тленным, упуская вечное, бесплодное действие, всякая польза от которого уравновешивается потерей, превращаясь в вечный сизифов труд.

Люди великой души, кто раскрывается свету и широте природы более божественной, на которую способен человек, лишь они стоят на пути, узком в начале, но неописуемо широком в конце, который ведет к освобождению и совершенству. Возрастание бога в человеке есть свойственное человеку дело; настойчивое обращение этой низшей асурической и ракшасической природы в божественную есть тщательно скрытый смысл человеческой жизни. По мере возрастания спадает завеса, и душа приходит к пониманию большего значения действия и настоящей истины существования. Глаз открывается и видит Божество в человеке, Божество в мире, видит внутренне и приходит к внешнему познанию бесконечного духа, Нетленного, из кого исходят все существования, кто существует во всем и в котором и благодаря которому все существует всегда. А потому, когда это видение, это знание захватывает душу, всем ее жизненным устремлением станет несравненная любовь и бездонное преклонение перед Божественным и Бесконечным. Ум целиком прилепляется к вечному, к духовному, к живому, к универсальному, к Реальному; ничего не ценит ради его самого и ликует только во всеблаженном Пуруше. Весь мир и вся мысль становятся единым восхвалением универсального величия, Света, Красоты, Силы и Истины, которые раскрылись во всем блеске человеческому духу, почитанием единой наивысшей Души и беспредельной Персоны. Все долгое напряжение внутреннего «Я», стремящегося вырваться наружу, теперь принимает форму духовной попытки и стремления владеть Божественным в душе и осознавать Божественное в природе. Вся жизнь становится непрестанной Йогой и единением того Божественного и этого человеческого духа. Это и есть интегральное боголюбие; оно создает единый порыв всего нашего существа и природы через жертвоприношение преданного сердца вечному Пурушоттаме.

Кто сосредочивается преимущественно на знании, приходит к той же точке непрестанным увеличением, углублением, усилением силы видения Божественного в ее воздействии на душу и природу. Они совершают жертвоприношение знания и через невыразимый экстаз знания приходят к почитанию Пурушоттамы, jñāna-yajñena yajanto mām upāsate. Это есть постижение, наполненное бхакти, потому что оно интегрально в своих инструментах, интегрально в своей цели. Это не поиск Всевышнего лишь в качестве абстрактного союза или неопределимого Абсолюта. Это сердцем прочувствованное искание и постижение Всевышнего и Универсального, поиск Бесконечного в его бесконечности и Бесконечного в том, что имеет конец, видение и приятие Единого в его единстве и Единого в его нескольких принципах, в его неисчислимых обличьях, силах, формах здесь, там, везде, вне времен и во времени, во всем многообразии, в бесконечных аспектах его Божественности, в существах без числа, в его миллионах универсальных лиц, окружающих нас в мире и его созданиях, ekatvena pṛthaktvena bahudhā viśvatomukham. Это знание легко превращается в поклонение, в огромное боголюбие, в огромную самоотдачу, интегральное приношение себя в жертву, потому что это есть знание Духа, прикосновение Существа, объятие наивысшей и универсальной Души, которая требует всего, что мы есть, осыпая нас по мере приближения к ней всеми сокровищами беспредельной радости существования.

Путь трудов тоже обращается почитанием и боголюбием самоотдачи, потому что представляет собой полное жертвоприношение всей нашей воли и деятельности единому Пурушоттаме. Внешний ведический ритуал это мощный символ, действенный для малозначительной, хотя все же обращенной к небу цели; но настоящее жертвоприношение – это та внутренняя жертва, когда Божественное все само становится ритуальным действием, жертвоприношением и каждой его деталью. Все действия и формы этого внутреннего обряда являются самоповелением и самовыражением его власти в нас, поднимаемые нашим устремлением к источнику энергий. Божественный Обитатель сам становится пламенем и приношением, потому что пламя есть воля к Божественному и эта воля есть сам Бог внутри нас. И приношение тоже есть форма и сила Божественной составляющей в нашей природе и существе; все, что было получено от Бога, отдано служению и почитанию его собственной Реальности, его собственной верховной Истине и Источнику. Божественный Мыслитель сам становится священной Мантрой; это Свет его существа выражается в мысли, направленной к Богу и помогающей раскрытию блистательного мира, который хранит в себе тайну мысли и ритма, который повторяет для человека ритмы Вечного. Светоносный Бог есть сам Веда и то, что делается известным через Веду. Бог есть и знание, и объект знания. Рик, Яджур, Сама, слово просветления, которое озаряет ум лучами знания, мир силы для правильного предписания действия, мир покоя и гармоничного знания для несения божественного желания духа – все это само по себе есть Брахман, Божество. Мантра божественного Сознания несет свой свет откровения, Мантра божественной Силы – свою волю выполнения, Мантра божественной Ананды – соответствующее осуществление духовной радости существования. Весь мир и мысль есть цветение великого ОМ – ОМ, Слова, Вечного. Проявленное в формах сознательных объектов, проявленное в этой сознательной игре творческого самоосмысления, чьими обликами являются формы и объекты, проявленное за самообретенной сверхсознательной силой Бесконечного, ОМ представляет собой главный источник, семя, утробу вещи и идеи, формы и имени, есть само по себе интегральное верховное Непостижимое, изначальное Единство, вневременная Тайна, самосущное, превыше всех проявлений в небесном бытии. Следовательно, это жертвоприношение представляет собой одновременно труды, почитание и знание.

Для души, которая таким образом познает, любит и в великом самоотречении всего своего существа возносит Вечному все труды свои, Бог есть все и все есть Божественное. Она знает Бога как Отца этого мира, который взращивает своих детей, лелеет их и присматривает за ними. Она знает Бога как божественную Матерь, которая прижимает нас к своей груди, щедро одаривает нежностью своей любви и наполняет вселенную своими формами прекрасного. Она знает его как первого Творца, от которого произошло все, кто создает и творит в пространстве, времени и связи. Она знает его как Владыку, который предопределяет все универсальные и индивидуальные правила. Мир, рок и непредсказуемые случайности не могут напугать, аспект страдания и зла не может сбить с толку человека, который препоручил себя Вечному. Для души, которая видит, Бог есть путь, и Бог есть назначение путешествия: путь, на котором нельзя заблудиться, назначение, к которому его мудро направляемый шаг наверняка приводит в каждый миг. Он знает Божество как властелина его и всеобщего бытия, опору его природы, супруга природы-души, который любит и лелеет ее, внутреннего свидетеля всех его мыслей и поступков. Бог – его дом и страна, прибежище его исканий и желаний, мудрый, близкий и доброжелательный друг всех существ. Все рождения, состояния и разрушения зримых существований в его глазах и опыте есть Единый, кто выводит в свет, поддерживает и уводит свое временное самопроявление в его системе вечных повторов. Он один есть нетленное семя и начало всего, что кажется рождающимся и умирающим, вечное место покоя всего в его непроявленности. Это он дает тепло солнца и пламени, это он – обилие дождей и их отсутствие; он есть вся физическая Природа и ее действия. Смерть – его маска, а бессмертие – его самораскрытие. Все, что зовем мы существующим, есть он, и все, что мы рассматриваем как несуществующее, есть тайно в Беспредельном и составляет часть таинственного существа Невыразимого.

Ничто, кроме высочайшего знания и поклонения, ничто, кроме полной самоотдачи и препоручения себя этому Всевышнему, кто есть все, не приведет нас к Всевышнему. Иная религия, иное поклонение, иное знание, иные искания всегда приносят свои плоды, но плоды эти преходящи и ограничены использованием божественных символов и видимостей. Существует внешнее и глубиннейшее знание, внешние и глубиннейшие искания, к которым мы всегда можем обращаться в соответствии с равновесием нашей ментальности. Внешняя религия есть поклонение внешнему божеству и стремление к внешнему блаженству: верующие очищают свое поведение от греха и достигают активной этической праведности, которая отвечает признанному закону, Шастре, внешним заповедям; они следуют внешней обрядовой символике их внешнего вероисповедания. Но цель их заключается в том, чтобы после бренных радостей и горестей земной жизни обеспечить себе блаженство небесных миров, счастье более великое, нежели то, что может дать земля, но все же личное и мирское, хоть и в мире более просторном, нежели область этой ограниченной и мучительной земной природы. И то, к чему они стремятся, они получают верой и праведными усилиями; ибо материальное существование и земная деятельность есть далеко не предел нашего личного становления или всей формулы космоса. Существуют другие миры, миры более благословенные, svargalokam visālam. Так, ведический ритуалист былых времен изучал эзотерический смысл тройной Веды, очищался от греха, пил вино причастия с богами и старался жертвоприношениями и благими делами добиться вознаграждения небес. Эта твердая вера в некое Запредельное и этот поиск мира более божественного обеспечивает душе в ее переходе силу для достижения небесных радостей, на которых были сосредоточены ее вера и искания: но происходит и возвращение к бренному существованию, ибо так и не была найдена и осуществлена истинная цель этого существования. Здесь, а не где-то еще нужно найти верховное Божество, развить божественную природу души из несовершенства физической человеческой природы и через единение Бога, человека и вселенной, нужно открыть цельность великой истины, жить ею и сделать ее зримо великолепной. Это завершает долгий цикл нашего становления и выводит нас к главному результату; это возможность, даваемая душе человеческим рождением, и она не может исчезнуть, пока не будет достигнута. Кто любит Бога, тот постоянно продвигается к этой фундаментальной необходимости нашего рождения в космосе через сосредоточенную любовь и почитание, которые делают верховное и универсальное Божество единственным смыслом его жизни – не эгоистическое удовлетворение на земле или в небесных мирах – и единственным смыслом его мысли и видения. Не видеть ничего, кроме Божества, быть каждый миг в союзе с ним, любить его во всех созданиях и находить радость от него во всех вещах есть единственное условие духовного существования такого человека. Видение Бога не отторгает его от жизни и не утрачивает он ничего из полноты жизни, потому что Бог сам становится добровольным подателем всех благ для него, всего, что он получает и имеет внутренне и наружно, yogakṣemam vahāmyaham. Радость небесная и радость земная составляют лишь малую толику его достояния, ибо, по мере его возрастания в Божество, Божество само изливается на него всем светом, силой и радостью бесконечного существования.

Обычная религия представляет собой жертвоприношение отдельным божествам, не являющимся интегральной Божественностью. Гита приводит непосредственные примеры из древней ведической религии, из ее открытого для непосвященных аспекта в том виде, каким он был в те времена; она описывает это внешнее богопочитание как жертвоприношение высшим божествам, anyadevatāḥ, богам, или обожествленным Праотцам, или природным силам и духам, devān, pitṛn, bhūtāni. Люди обычно посвящают свои жизни и деяния частичным силам или аспектам божественного Существования, какими они их видят или представляют себе, – по большей части силам и аспектам, воплощающим то, что занимает особое место в Природе и в человеке или отражает в глазах людей их собственные человеческие свойства в виде божественно возвышенных символов. Если они делают это с верой, то вера их оправданна, ибо Божество приемлет любой символ, форму или концепцию себя, возникшие в уме верующего, yām yām tanum śraddhayā arcati, как сказано в другом месте, и приемлет человека согласно вере его. Всякое искреннее религиозное верование и практика, на самом деле, представляет собой поиск единого верховного и универсального Бога, ибо он всегда является единственным владыкой жертвоприношения и аскезы человека, бесконечным властелином его стараний и устремлений. Сколь незначительной и низкой ни была бы форма богопочитания, сколь ни ограниченно представление о божестве, сколь ни скупы дары, вера, усилия проникнуть за завесу поклонения собственному эго и ограничений материальной Природы, все равно оно образует нить связи между человеческой душой и Всеобщей Душой и вызывает отклик. Однако отклик, плод почитания и жертвования, зависит от знания, веры и труда, не может превысить их ограниченность, поэтому с точки зрения великого знания Бога, которое единственно дает полную истину бытия и становления, это жертвование не приносится согласно истинному, высокому закону жертвоприношения. Оно не опирается на знание верховного Божества в его интегральном существовании и на истинные принципы его самопроявления, связывая себя с внешними и неполными обликами – na mām abhijānanti tattvena. Поэтому такое жертвоприношение весьма ограниченно в своей цели, как правило, эгоистично в своей мотивации, неполно и ошибочно в действии и жертвовании, yajanti avidhipūrvakam. Всеобъемлющее видение Божества есть условие для всеобъемлющей сознательной самоотдачи; остальное относится к вещам, которые неполны и частичны, и должно отпасть и возвратиться, чтобы увеличиться в более великом поиске и расширенном опыте познания Бога. Но следовать исключительно и абсолютно за верховным и универсальным Божеством – значит обрести все знание и результаты, которые даются иными путями, без ограниченности одним лишь аспектом, но находя его истину во всех аспектах. Это движение охватывает все формы божественного бытия на пути к верховному Пурушоттаме.

Эта абсолютная самоотдача, целеустремленное препоручение себя Богу есть то боголюбие, которое Гита делает венцом своего синтеза. Все действия и усилия это боголюбие превращает в приношение всевышнему и универсальному Божеству. «Все, что ты делаешь, все, чем наслаждаешься, все, что приносишь в жертву, всю энергию Тапасьи, душевной воли или усилия, что ты прилагаешь, – все сделай приношением Мне». Здесь самое малое, незначительнейшее обстоятельство жизни, скромнейший дар себя или своего достояния, малейшее действие приобретает божественный смысл и становится приемлемым приношением для Божества, которое делает это способом овладения душой и жизнью того, кто любит Бога. Тогда исчезают различия, вносимые желанием и эго. И поскольку у человека больше нет желания получать хорошие результаты от своих поступков, нет страха перед результатами неудачными – любой результат отдается Всевышнему, кому вовеки принадлежат все труды и все их результаты, то нет больше и порабощенности. Ибо при абсолютном отказе от себя все эгоистические желания исчезают из его сердца и появляется совершенное единство между Божеством и отдельной душой через ее внутреннюю отрешенность от своей обособленной жизни. Вся воля, все действие, все результаты отныне принадлежат Богу, работают божественно через очистившуюся и просветленную природу и более не соотносятся с ограниченным личным эго. Конечная природа теперь становится свободным каналом Бесконечного, душа в своем духовном бытии, освобожденная от невежества и ограниченности, возвращается к единству с Вечным. Вечный Бог обитает во всех существованиях: он одинаков во всем и в равной мере является другом, отцом, матерью, творцом, возлюбленным и опорой всех созданий. Он никому не враг и ни одно создание не любит больше остальных, он никого не отбросил, никого не приговорил навечно, никого не предпочел из деспотизма или случайного каприза; все, в конечном счете, равно возвращаются к нему через кружение в незнании. Но только совершенное почитание способно сделать обитание Бога в человеке и человека в Боге делом осознанным, всепоглощающим и совершенным союзом. Любовь ко Всевышнему и полная самоотдача ему представляют собой прямой и короткий путь к этому божественному единению.

Равное Божественное Присутствие во всех нас не требует никаких других предварительных условий, если это интегральное препоручение себя было достигнуто с верой, искренностью и необходимой полнотой. Все имеют доступ к этим вратам, все могут вступить в этот храм: наши земные различия исчезают в доме Того, кто любит всех. Там не отдается предпочтение добродетельному человеку, и грешнику не закрыт путь в Присутствие; вместе могут идти по этому пути брамин, ведущий чистый образ жизни и тщательно соблюдающий закон, и человек вне касты, рожденный из утробы греха и скорби и отвергаемый людьми, и оба могут обрести равный открытый доступ к финальному освобождению и высочайшему обитанию в Вечном. У мужчины и женщины равные права перед Богом, ибо божественный Дух не считается с личностями, с социальными различиями и ограничениями – всякий может идти прямо к нему без посредников и сковывающих условий. Говорит божественный Учитель: «Если даже человек очень дурного поведения обращает ко Мне свою единственную и всепоглощающую любовь, его должно рассматривать как святого, ибо твердая воля стремления в нем есть воля правильная и полная. Он быстро становится душой праведности и обретает вечный покой». Иными словами, воля к полной самоотдаче широко распахивает все врата духа, вызывая в ответ полное нисхождение и отдачу Бога человеку, что сразу же преобразует и уподобляет все в нас закону божественного существования, стремительно перестраивая низшую природу в духовную. Воля к самоотдаче своей силой отбрасывает завесу между Богом и человеком, сводит к нулю все ошибки и уничтожает все препятствия. Те, кто стремятся человеческой силой, усилием знания, или усилием праведности, или усилием тяжелой самодисциплины, возрастают к Вечному со многими трудностями; но когда душа отказывается от своего эго и посвящает свои труды Божеству, Бог сам приходит к нам и берет наше бремя. Невежественному он дает свет божественного знания, страдающему – беспредельную духовную радость и Ананду, слабому – мощь божественной воли, грешнику – освобождение божественной чистоты. Их слабости и неуверенность их человеческой силы не имеют значения. «Это мое слово обещания, – возглашает Арджуне голос Божества, – кто любит Меня, не погибнет». Предшествующие усилия и подготовка, чистота и святость брамина, просвещенная сила царя-мудреца, великого в трудах и в знании, имеют свою ценность, потому что облегчают несовершенному человеческому созданию путь к широте видения и самоотдаче; но даже без подготовки все, кто ищут прибежища в божественном Возлюбленном человека: вайшья, некогда поглощенный одним лишь умножением богатства и трудом производства, шудра, обремененный тысячью суровых ограничений, женщина, запертая и лишенная возможности роста тем тесным кругом, который очерчивает общество вокруг ее саморазвития, и те, pāpa-yonayaḥ, кому их прошлая карма навязала наихудшие из рождений, отверженные, парии, чандалы – вдруг обнаруживают широко раскрытые врата Бога перед собой. В духовной жизни все наружные различия, которым люди придают такое значение, потому что они с тиранической силой привлекают наружный ум, перестают существовать перед равенством божественного света и широтой всемогущества беспристрастной Силы.

Земной мир, поглощенный двойственностями и прикованный к спешным преходящим заботам часа и минуты, для человека, до тех пор, пока он живет в нем, привязанный к этим вещам, и до тех пор, пока он принимает закон, который они ему навязывают, за закон своей жизни, есть мир борьбы, страдания и скорби. Путь к освобождению в том, чтобы повернуться от внешнего к внутреннему, от видимости, созданной материальной жизнью, которая всегда налагает свое бремя на ум и заточает его в рутине жизни и тела, к божественной Реальности, которая ждет своего проявления через свободу духа. Любовь к миру, маске, должна смениться любовью к Богу, Истине. Стоит познать и объять это тайное и внутреннее Божество, во всем существе и всей жизни произойдет главный взлет и чудесная перемена. Вместо незнания низшей природы, поглощенной своими внешними трудами и видимостями, глазу откроется видение Бога повсюду, единство и универсальность духа. Скорби и муки мира исчезнут в блаженстве Всеблагого; наши слабости, ошибки и грехи сменятся всеобъемлющей и все преобразующей силой, истиной и чистотой Вечного. Соединить ум с божественным сознанием, сделать всю нашу эмоциональную природу единой любовью к Богу везде, сделать все наши труды единым жертвоприношением Властелину миров и все наше поклонение и стремление единым почитанием его и самоотдачей ему, направить все «Я» к Божественному в совершенном союзе – вот путь, ведущий к возвышению из земного в божественное существование. В этом учение Гиты о божественной любви и боголюбии, в котором знание, труды и стремление сердца становятся едины в наивысшем соединении, слиянием всех их расхождений, переплетением всех их нитей, высоким сплавом, широким движением отождествления.

 

Глава VII. Главное слово Гиты

Теперь мы подошли к самой сердцевине Йоги Гиты, к центру жизни и дыхания учения. Теперь мы ясно видим, что восхождение ограниченной человеческой души, когда она уходит от эго и низшей природы в безмятежное, безмолвное и устойчивое «Я», это лишь первый шаг, начало перемен. Теперь нам понятно, почему Гита вначале уделяет большое внимание Ишваре, Богу в облике человека, который всегда говорит о себе, aham, mām, как о некоем тайном и вездесущем Существе, властелине всех миров и владыке человеческой души, кто более велик, чем даже неизменяемая самосущность, вечно спокойная и неподвижная, не затрагиваемая ни субъективными, ни объективными явлениями природной вселенной.

Вся Йога есть искание Божественности, обращение к единению с Вечным. Адекватности нашего восприятия Божественного и Вечного будет соответствовать путь искания, глубина и полнота единения и целостность реализации. Человек, существо ментальное, приближается к Бесконечному через свой конечный ум, и ему нужно открыть некую близлежащую дверцу в конечном, чтобы выйти к этому Бесконечному. Он ищет себе концепцию, за которую в состоянии ухватиться его ум, выбирает ту силу в своей природе, которая абсолютным самовозвышением может коснуться бесконечной Истины, что сама по себе недоступна его ментальному осмыслению. Некий лик этой бесконечной Истины – ибо, будучи бесконечной, она бесконечно многолика, обладает множеством слов для своего выражения, собственных подсказок смысла – он старается увидеть, чтобы с его помощью прийти через непосредственный опыт к им выражаемой безмерной реальности. Как бы ни узка была эта дверца, он удовлетворен, если она предоставляет возможность хоть заглянуть в широту, которая влечет его, если открывает путь в бездонную глубину и недосягаемые высоты того, что взывает к его духу. И как он приближается к этому, так оно и принимает его, ye yathā mām prapadyante.

Философский ум пытается достичь Вечного абстрагирующим познанием. Задача познания заключается в осмыслении, что для конечного интеллекта означает определение и детерминирование. Но единственный способ определить неопределимое это идти путем универсального отрицания, neti, neti. Поэтому ум принимается исключать из концепции Вечного все то, что представляется чувствам, сердцу и разуму имеющим предел. Выстраивается целая оппозиция между «Я» и «не-Я», между вечным, неизменяемым, неопределимым самосуществованием и всеми формами существования – между Брахманом и Майей, между невыразимой Реальностью и всем тем, что пытается, но не может выразить Невыразимое, – между Кармой и Нирваной, между вечно продолжающимся, но вечно непостоянным движением и концепцией универсальной Энергии и неким абсолютным, невыразимым, наивысшим Отрицанием ее действия и концепцией отсутствия всякой жизни, ментальности и динамической значимости. Эта сильная направленность познания в сторону Вечного уводит прочь от всего преходящего. Оно отрицает жизнь, чтобы возвратиться к ее источнику, отрезает от нас все, чем, как нам кажется, мы являемся, чтобы увести нас к безымянной и безличной реальности нашего бытия. Желания сердца, труды воли и концепции ума отвергаются, в конечном счете, и само знание отрицается и отменяется в Тождественном и Непознаваемом. В стремлении ко все большему покою, которое заканчивается абсолютной пассивностью, созданная Майей душа или связка ассоциаций, которую мы считаем собой, приходит к уничтожению своей идеи личности, отбрасывает ложь жизни, исчезает в Нирване.

Но этот трудный абстрагирующий метод самоотрицания, сколь бы привлекателен он ни был для исключительных натур, не может универсально удовлетворить душу, воплощенную в человеке, ибо не дает выхода всем порывам его сложной природы, направленным к совершенному Вечному. Не только абстрагирующий, познающий интеллект человека, но и его жаждущее сердце, его активная воля, его позитивный ум, ищущий некую Истину, ключом к которой является его существование и существование мира, тянутся к Вечному и Бесконечному, стремясь найти в нем божественный Источник и оправдание их существа и природы. Из этой потребности возникают религии любви и трудов, сила которых в том, что они удовлетворяют и влекут к Богу наиболее активные и развитые энергии нашей человечности – а знание может быть действенным, только начав с них. Даже буддизм с его жестким и бескомпромиссным отрицанием как субъективного «я», так и объективных вещей, был вынужден вначале опереться на божественную дисциплину трудов и принять взамен бхакти духовный вариант чувственности универсальной любви и сострадания, поскольку только так мог он стать эффективным путем для человечества, подлинно освобождающей религией. Даже исходящая из иллюзорности майявада с ее сверхлогической нетерпимостью к действию и творениям ментальности вынуждена допустить условную и практическую реальность в человеке, во вселенной и в Боге в мире, дабы иметь прочную опору, осуществимую отправную точку; майяваде пришлось принять то, что она отвергала, чтобы придать некую реальность порабощенности человека и его стремлению к освобождению.

Но слабость кинетических и эмоциональных религий заключается в том, что их слишком занимает божественная Персона и божественные ценности конечного. Даже в тех случаях, когда у них есть концепция бесконечного Бога, они не дают нам полного удовлетворения в знании, потому что не доводят ее до самых окончательных небесных тенденций. Эти религии не достигают полной поглощенности в Вечном и совершенного единения через тождественность, но именно к этой тождественности если не абстрагирующим, то каким-то иным методом рано или поздно должен прийти тот дух, что есть в человеке, ибо в этом основа всего единства. С другой стороны, слабость созерцательной, квиетистской духовности в том, что она приходит к этому результату ценой такой абсолютной абстракции, что, в конечном счете, обращает в ничто, в фикцию человеческую душу, устремления которой были все время единственным смыслом этой попытки единения, так как без души и ее устремлений освобождение и союз лишаются всякого значения. То малое, что эта школа мысли признает из других энергий существования человека, она относит к второстепенному, предварительному действию, которое так и не приводит к полной или удовлетворительной реализации в Вечном и Бесконечном. Но и эти вещи, неправомерно ограничиваемые, могучая воля, сильное желание любви, позитивный свет и всеобъемлющая интуиция сознательного ментального существа – они от Бога, они представляют его сущностные силы и должны иметь какое-то оправдание в своем Источнике и динамичный способ самоосуществления в нем. Никакое знание Бога не может быть интегральным, совершенным или универсально удовлетворительным, если оставляет не осуществленными свои абсолютные притязания, никакая мудрость не является совершенной, если в своем нетерпимом аскетизме поиска она отвергает – или в гордыне чистого знания принижает – духовную реальность, стоящую за этими путями Божества.

Величие центральной мысли Гиты, в которой собраны и соединены все нити, заключается в синтетической ценности концепции, целиком признающей природу души человека во вселенной, и широким и мудрым обобщением обосновывающей ее многостороннюю потребность в верховной и бесконечной Истине, Силе, Любви, Существе, к чему все человеческое в нас обращается в своем искании совершенства, бессмертия, а также некоей высшей радости, силы и покоя. Здесь есть сильная и широкая попытка всестороннего духовного видения Бога и человека и универсального существования. Не то что в эти восемнадцать глав вошло все без исключения и не осталось бы ни единой нерешенной духовной проблемы; тем не менее, изложена столь широкая схема, что нам остается лишь заполнять, развивать, видоизменять, подчеркивать, прослеживать отдельные положения, разрабатывать намеки и прояснять темные места в поисках ключа к дальнейшим притязаниям нашего разума и потребностям нашего духа. Сама Гита не предлагает принципиально новых решений в ответ на свои вопросы. Чтобы прийти к всесторонности, которая является ее целью, она возвращается к самому началу великих философских систем, к первоначальной Веданте Упанишад, ибо там мы находим широчайшее и глубочайшее из дошедших до наших дней синтетическое видение духа, человека и космоса. Но то, что в Упанишадах трудно поддается пониманию, так как заключено в блестящую сердцевину интуитивного видения и символического выражения, Гита выявляет в свете позднейшего интеллектуального мышления и различительного опыта.

В рамках своего синтеза Гита допускает поиск абстрагирующими мыслителями Неопределимого, anirdeśyam, вечно непроявленного Неизменного, avyaktam akṣaram. Посвящающие себя этому поиску тоже обнаруживают Пурушоттаму, верховную Божественную Персону, mām, Дух и высочайшую Душу и Властелина сущего. Ибо его предельный самосущный способ бытия есть, на самом деле, немыслимая, acintyarūpam, невообразимо позитивная, абсолютная квинтэссенция всех абсолютов, совершенно недоступная определению разумом. Метод негативной пассивности, покой, отречение от жизни и трудов, которыми люди влекутся к этому непостижимому Абсолюту, допускается и санкционируется в философии Гиты, но только как нечто второстепенное. Это отрицающее познание подходит к Вечному лишь одной стороной истины, и душе, воплощенной в Природе, эту сторону всего трудней постичь и следовать ей, duḥkham dehavadbhir avāpyate; оно развивается чрезвычайно узким, даже избыточно труднодоступным путем – «узким и трудным для продвижения, как лезвие бритвы». Не отрицанием всех связей, а посредством всех связей Божественный Бесконечный естественно доступен человеку и всего легче, всесторонне и интимнее познаваем. Это видение, в конце концов, не есть самая значительная или самая истинная истина, то, что у Всевышнего нет никаких связей с ментальным, витальным, физическим существованием человека во вселенной, avyavahāryam, или то, что описывается как эмпирическая истина вещей, истина связей, vyavahāra, целиком противоположно высочайшей духовной истине, paramārtha. Напротив, есть тысяча связей, посредством которых наивысший Вечный тайно находится в контакте и союзе с нашим человеческим существованием, и посредством всех существенных способов нашей природы и природы мира, sarva-bhāvena, этот контакт может быть сделан ощутимым и этот союз сделан реальным для нашей души, сердца, воли, разума, духа. Вот почему этот другой путь является естественным и легким для человека, sukham āptum. Бог не затрудняет доступ к себе, от нас требуется лишь одно – несокрушимая воля прорваться сквозь завесу нашего незнания, и общее настойчивое стремление ума, сердца и жизни к тому, что все время близко, внутри, представляет собой собственную душу существа, духовную суть, тайну его личности и безличности, его «Я» и природу. Это наша единственная трудность, об остальном позаботится сам Владыка нашего существования и завершит это, aham tvām mokṣayiṣyāmi mā śucaḥ.

В части учения, в которой синтез Гиты всего больше тяготеет к чистому знанию, мы уже видели, что идет постоянная подготовка к этой более полной истине и более значимому опыту. На самом деле это подсказывает сама форма, избранная Гитой для постижения самосущного Неизменяемого. Это неизменяемое «Я» всех существований как будто действительно отступает от активного вмешательства в действия Природы, но это не отсутствие всяких связей и не отдаленность от них. Оно наш свидетель и опора, оно дает нам безмолвную и безличную санкцию, даже получает бесстрастное удовольствие. Многостороннее действие Природы возможно даже когда душа находится в равновесии этого безмятежного самосуществования, ибо наблюдающая душа есть неизменяемый Пуруша, а у Пуруши всегда есть некая связь с Пракрити. Но теперь причина этого двойственного аспекта безмолвия и активности раскрывается в своей полной значимости – потому что безмолвное всеобъемлющее «Я» есть лишь одна сторона истины божественного существа. Он, кто наполняет собою мир как единое, неизменное «Я», которое поддерживает все свои изменения, есть то же, что Бог в человеке, Бог в сердце каждого создания, сознательная Причина и Владыка всего нашего субъективного становления и всего нашего входящего и исходящего объективизированного действия. Йогический Ишвара един с Брахманом ищущего познания, это единый верховный и универсальный Дух, единое верховное и универсальное Божество.

Это неограниченный личностный Бог великого множества эзотерических религий, ибо они представляют собой только частные и внешние структуры этой другой, этой творящей и управляющей, этой личностной стороны его полной истины существования. Это есть единая верховная Персона, Душа, Существо, Пуруша, чьими аспектами являются все боги, все отдельные личности являются ограниченным развитием в космической Природе. Этот Бог есть не выделенное особо имя и форма Божественности, iṣṭa-devatā, созданное интеллектом или воплотившее в себе особое устремление верующего. Все такие имена и формы представляют собой лишь силы и облики единого Дэвы, кто есть универсальный Бог всех верующих и всех религий: но это, само по себе, есть то универсальное Божество, deva-deva. Этот Ишвара – не отражение безличного и неопределимого Брахмана в иллюзорной Майе, ибо из-за пределов всего космоса, как и изнутри него, он правит – и есть Властелин миров и их созданий. Он есть Парабрахман, кто есть Парамешвара, наивысший Бог, потому что он – наивысшее «Я» и Дух, и из своего высочайшего изначального существования он порождает и управляет вселенной не в самообмане, но со всеведущим всемогуществом. И не является иллюзией работа его божественной Природы в космосе – ни его, ни нашего сознания. Единственная иллюзорная Майя – это невежество низшей Пракрити, которая не является сотворительницей несуществующих вещей на фоне неосязаемого Единого и Абсолюта, но из-за своих слепых, тяжеловесных и ограниченных действий искажает в человеческом сознании через образы эго и через прочие неадекватные образы мышления жизнь и материю более великого смысла и более глубоких реальностей существования. Есть высшая, божественная Природа, которая и есть подлинная создательница вселенной. Все создания и все объекты представляют собой становления единого божественного Существа; вся жизнь представляет собой действие силы единого Бога; вся природа представляет собой проявление единого Бесконечного. Он есть Божество в человеке; Джива есть дух его Духа. Он есть Божество во вселенной; этот мир в Пространстве и Времени есть его феноменальное саморасширение.

В развертывании этой всеобъемлющей картины существования и сверхсуществования Йога Гиты обнаруживает слитность своего смысла и беспримерную широту кругозора. Это верховное Божество есть единое, неизменное, нетленное «Я» во всем сущем, а потому к духовному смыслу этого неизменного, нетленного «Я» человек должен пробудиться и соединить с ним свое внутреннее безличное существо. Это Божество в человеке дает начало и направляет все его действия, поэтому и должен человек пробудиться к Божеству внутри себя, познать божественность в нем обитающую, подняться над всем, что скрывает и затемняет его, соединиться с этим сокровеннейшим «Я» своего «я», с этим величайшим сознанием своего сознания, с этим скрытым Владыкой всей своей воли и трудов, с этим Существом внутри себя, кто есть источник и объект всех его многообразных становлений. Он – Божество, чья божественная природа – начало всего, что мы есть, плотно завешена этими производными низшей природы; поэтому должен человек возвратиться от своего низшего, кажущегося существования, несовершенного и смертного, к своей сущности, к божественной природе бессмертия и совершенства. Это Божество едино во всем, что существует, «Я», которое живет во всем, и «Я», в котором все живет и движется, поэтому человек должен открыть свое духовное единство со всеми созданиями, увидеть все в «Я» и «Я» во всех существах, увидеть все сущее как самого себя, ātmaupamyena sarvatra, и соответственно мыслить, чувствовать и действовать всем своим умом, волей и жизнью. Это Божество есть источник всего, что есть здесь или где-то и по своей Природе оно стало этими бесчисленными существованиями, abhūt sarvabhūtāni, поэтому должен человек видеть Единого и поклоняться Единому во всем живом и неживом, поклоняться проявленности в солнце, в звезде, в человеке и в каждом живом существе, в формах, свойствах и силах Природы, vāsudevaḥ sarvam iti. Посредством божественного видения, божественной общности и, наконец, сильной внутренней тождественности он должен сделать себя единой всеобщностью со вселенной. Пассивное, лишенное связей отождествление исключает любовь и действие, а это крупное и богатое единение осуществляется через труды и чистые эмоции, становится источником, опорой, содержанием, мотивацией и божественной целью всех наших поступков и чувств. Kasmai devāya haviṣā vidhema, какому Божеству принесем мы в жертву всю нашу жизнь и дела? Вот это и есть Божество, это и есть Владыка, который требует жертвоприношения. Пассивное, лишенное связей отождествление исключает радость почитания и боголюбия, а бхакти есть сама душа, сердце и пик этого более богатого, полного и интимного союза. Это Божество есть осуществление всех связей – отец, мать, возлюбленный, друг и прибежище души всякого создания. Оно есть единый, наивысший и универсальный Дэва, Атман, Пуруша, Брахман, Ишвара тайной мудрости. Оно посредством своей божественной Йоги проявило мир в себе во всем его многообразии; его многообразные существования едины в нем, и оно едино во многих аспектах в них. Пробудиться к раскрытию его во всем этом – вот человеческая сторона все той же божественной Йоги.

Чтобы сделать совершенно и неоспоримо ясным, что в этом и заключается высшая и полная истина его учения, то интегральное знание, которое он обещал открыть, божественный Аватар в кратком повторе сути всего сказанного им заявляет – это и ничто иное есть его главное слово, paramam vacaḥ. «Снова слушайте главное мое слово, bhūya eva śṛṇu me paraman vacaḥ». Это главное слово Гиты мы обнаруживаем сначала в определенном и не допускающем сомнений заявлении, что высочайшее почитание и высочайшее познание Вечного есть знание и почитание его как верховного и божественного Начала всего сущего и как могучего Владыки мира и его народов, становлениями чьего бытия является все, что есть. Во-вторых, это утверждение слитного знания и бхакти в качестве наивысшей Йоги, предназначенного и естественного пути, даваемого человеку для достижения союза с вечным Божеством. Чтобы усилить значение этого определения пути, высветить эту первейшую важность бхакти, основанной на знании и ведущей к нему, составляющей основу и побудительную силу для божественно назначенных трудов, его принятие сердцем и умом ученика выставляется как условие дальнейшего развития, посредством которого, наконец, дается последний приказ к действию человеческому инструменту, Арджуне. «Я скажу тебе это высочайшее слово, – говорит Божество, – из желания добра твоей душе, ибо теперь твое сердце радуется Мне» – te prīyamāṇāya vakṣyāmi. Ибо сердце, радующееся Богу, – вот главная составная и суть истинной бхакти, bhajanti prītipūrvakam. Как только названо главное слово, от Арджуны требуется вслух произнести свое приятие его и запросить практический способ видения Бога во всем сущем в Природе, а из этого вопроса непосредственно и естественно возникает видение Божества как Духа вселенной и отсюда исходит потрясающее повеление к действию.

Идея Бога, которую Гита настойчиво утверждает как секрет всей загадки существования, знания, ведущего к освобождению, есть то, что ликвидирует оппозицию между космическим движением во времени и супракосмической вечностью, не отрицая ни одно и не ущемляя реальность ни одного. Она гармонизирует пантеистический, теистический и высочайший трансцендентный способы выражения нашей духовной концепции и духовного опыта. Бог есть нерожденный Вечный, у которого нет начала; нет и не может быть ничего до него, из чего он возник, потому что он един, вневременен и абсолютен. «Ни богам, ни великим Риши не известно Мое рождение… Он, кто знает Меня как нерожденного без начала…» – так начинается произнесение высочайшего слова. И несет оно высокое обещание, что это знание, не ограничивающее, не интеллектуальное, но чистое и духовное – ибо форма и природа, если их можно так называть, этого трансцендентного Существа, его svarūpa, должна быть умонепостижимой, acintyarūpa – освобождает смертного человека от всех заблуждений незнания, от всех оков греха, страдания и зла, yo vetti asammūḍhaḥ sa martyeṣu sarva-pāpaiḥ pramucyate. Человеческая душа, способная находиться в свете этого наивысшего духовного знания, возвышается им превыше идейных или чувственных формулировок вселенной. Она воспаряет в невыразимую силу все превосходящего и все заполняющего тождества, единого в запредельном и здесь. Духовный опыт трансцендентной Бесконечности сокрушает ограничения пантеистической концепции существования. Бесконечность космического монизма, который делает одним Бога и вселенную, пытается заточить Божественное в его мировом проявлении, только это оставляя нам, как единственно возможный способ познания его, но этот Опыт высвобождает нас во вневременное и внепространственное Вечное. «Ни богам, ни Титанам не известно твое проявление», – восклицает в ответ Арджуна; вся вселенная или даже бесчисленные вселенные не могут проявить его, не могут вместить в себя его несказанный свет и беспредельное величие. Все прочее второстепенное знание Бога обладает своей истиной лишь под воздействием вечно непроявленной и невыразимой реальности трансцендентного Божества.

Но в то же время божественная Трансцендентность это не отрицание, не Абсолют, свободный от каких бы то ни было связей со вселенной. Это – наивысшее позитивное, абсолют всех абсолютов. Все космические связи исходят из этого Всевышнего; все космические существования возвращаются к нему и лишь в нем находят свое истинное и неизмеримое существование. «Ибо во Мне целиком и в любом смысле начало богов и великих Риши». Боги есть великие неумирающие Силы и бессмертные Личности, которые сознательно наполняют, составляют и возглавляют субъективные и объективные силы космоса. Боги есть духовные формы вечного и изначального Божества, которые нисходят из него во множественность процессов мира. Многообразные, универсальные боги ткут из первичных принципов бытия и тысяч их переплетений всю паутину разнообразнейшего существования Единого. Все их собственное существование, природа, сила, процесс исходят во всем каждым принципом, каждой нитью из истины трансцендентного Невыразимого. Здесь ничего не создается само по себе, ничто не творится самодостаточным этими божественными средствами, все находит свое начало, причину, первый духовный резон существования и волю быть в абсолютном и наивысшем Божестве – aham ādiḥ sarvaśaḥ. Ничто во вселенной не имеет реальной причины во вселенной; все исходит из этого небесного Существования.

Великие Риши, называемые здесь, как в Веде, семеркой изначальных провидцев, maharṣayaḥ sapta pūrve, семь Древних мира, представляют собой силы понимания той божественной Мудрости, которая сотворила все сущее из собственной сознающей себя безмерности, prajñā purāṇī, развила их в соответствии с семью принципами собственной сути. Эти Риши воплощают в себе семь все поддерживающих, все озаряющих, все проявляющих Мыслей Веды, sapta dhiyaḥ – в Упанишаде говорится обо всем сущем расположенном семерками, sapta sapta. С ними сочетается четверка вечных Ману, праотцев людей – поскольку активная природа Божества четверична, человек выражает эту природу. Они также, как это явствует из их имени, представляют собой ментальные существа. Творцы всей этой жизни, действие которой зависит от проявленного или скрытого ума, от них все эти живые существа в мире, все они – их дети или потомство, yeṣām loka imāḥ prajāḥ. И эти великие Риши или Ману сами являются непрерывными ментальными становлениями наивысшей Души и рождены из ее духовной трансцендентности в космическую Природу – зачинатели, но она есть начало всего, что зачинается во вселенной. Дух всех духов, Душа всех душ, Ум всего ума, Жизнь всей жизни, Суть всех форм – этот трансцендентный Абсолют не полная противоположность всему, что есть мы, а, напротив, порождающий и просветляющий Абсолют всех принципов и сил нашего и мирового бытия и природы.

Это трансцендентное Начало нашего существования не отделено от нас непреодолимой пропастью, не отказывается от созданий, происходящих от него, не обрекает их на иллюзорное существование. Он есть Бытие, мы – его становления. Он не созидает из пустоты, из Ничего или из невещественной матрицы сна. Из себя он созидает, в себе он становится; все в его существе и все из его существа. Эта истина включает в себя и превосходит пантеистическое видение. Васудева есть все, vāsudevaḥ sarvam, но Васудева есть все, что видится в космосе, потому что он есть и то, что не видится, что никогда не проявлялось. Его бытие никоим образом не ограничивается его становлением; он ни в коей мере не скован этим миром связей. Даже в становлении он остается Трансцендентностью; даже, принимая конечные формы, он всегда Бесконечный. Природа, Пракрити, есть, по сути, его духовная сила, душа-сила, ātmaśakti, эта духовная душа-сила развивает бесконечные изначальные свойства становления внутри вещей и превращает их во внешние поверхности формы и действия. Ибо в ее сущностном, тайном и божественном порядке на первом месте стоит духовная истина каждого и всего, нечто от ее глубинных тождеств; их психологическая истина свойства и природы зависит от духовного, поскольку все, что подлинно в них, черпается из духа; наименьшее по надобности и последнее по порядку – объективная истина формы и действия черпает из внутреннего свойства природы, и от этого зависит все множество различных представлений существования здесь, во внешнем порядке. Иными словами, объективный факт есть лишь выражение суммы факторов души, а они неизменно уходят корнями в духовную причину своего появления.

Это конечное, наружу направленное становление есть феномен, выражающий божественную Бесконечность. Природа, вторичная, низшая Природа, представляет собой подчиненное изменчивое развитие немногих избранных сочетаний из множества возможностей Бесконечного. Возникшие из сущностного и психологического свойства бытия и становления, svabhāva, эти сочетания формы и энергии, действия и движения существуют в весьма ограниченной зависимости и взаимном опыте в космическом единстве. И в этом низшем, наружном и кажущемся порядке вещей Природа как сила, выражающая Божество, искажена извращениями тусклого космического Незнания, ее божественные значения теряются в материализованном, обособляющем и эгоистическом механизме нашего ментального и витального опыта. Но и здесь тоже все из Всевышнего, рождение, становление, эволюция , процесс развития посредством действия Природы из Трансцендентного. Aham sarvasya prabhavo mattaḥ sarvam pravartate, «Я есмь рождение всего и из Меня все исходит в развитие действия и движения». Это справедливо не только в отношении всего, что мы зовем добром или превозносим, считая божественным, все светлое, саттвическое, этическое, миротворческое, приносящее духовную радость, «понимание, знание и свобода от неразберихи Незнания, прощение, истина, самообладание и покой внутреннего контроля, непричинение вреда и равное ко всем отношение, удовлетворение, отсутствие излишеств и готовность отдавать». Это справедливо и в отношении противоположного, всего того, что сбивает с толку смертный ум, вызывает незнание с его неразберихой, «скорбь и удовольствие, появление на свет и разрушение, страх и бесстрашие, слава и бесславие» и вся прочая игра света и тьмы, мириады спутанных нитей, которые столь мучительно трепещут, но при этом постоянно стимулируют путаницу нашего нервного ума и субъективность его незнания. Все здесь в обособленности разнообразия представляет собой субъективные становления существований в едином великом Становлении, и рождения и бытие всего исходят из Него, кто трансцендентен по отношению ко всему. Трансцендентный знает и порождает эти вещи, но не запутывается как в паутине в этом разнообразии знания и не одолевается своим творением. Мы должны обратить внимание на выразительное употребление трех слов от глагола bhū, становиться – bhavanti, bhāvāḥ, bhūtānām. Все существования представляют собой становления Божества, bhūtāni; все субъективные состояния и движения представляют собой его и их психологические становления, bhāvāḥ. Эти даже наши второстепенные субъективные состояния и их видимые результаты, не меньше чем высочайшие духовные взлеты, являются становлениями от наивысшего Бытия , bhavanti matta eva. Гита признает и подчеркивает различие между Бытием и становлением, но не превращает его в оппозицию. Это означало бы недействительность универсального единства. Божество одно в его трансцендентности, одно все поддерживающее «Я» сущего, одно в единстве своей космической природы. Эти три есть одно Божество, все исходит из него, все становится из его бытия, все есть вечная часть или временное выражение Вечного. В Трансцендентности, в Абсолюте, следуя Гите, мы должны искать не отрицание всех вещей, но позитивный ключ к их тайне, к регулирующему секрету их существования.

Но есть и другая наивысшая реальность Бесконечного, которую тоже необходимо принять во внимание как обязательный элемент освобождающего знания. Эта реальность заключается в трансцендентном взгляде вниз, а также близкое имманентное присутствие божественного управления вселенной. Всевышний, кто становится всем творением, но безмерно превосходит его, не является безвольной причиной, равнодушной к своему творению. Он не непроизвольный зачинатель, который отказывается от всяческой ответственности за эти результаты своей универсальной Силы или выбрасывает их в мнимое сознание, всецело отличное от его собственного, или бросает их на волю механического Закона, или некоего Демиурга, или манихейского конфликта Принципов. Он не сторонний и равнодушный Свидетель, бесстрастно ожидающий, пока все не упразднит себя или не вернется к своему изначальному недвижному принципу. Он могучий властелин миров и народов, loka-maheśvara, и он управляет всем не только изнутри, но и сверху, из своей наивысшей трансцендентности. Космос не может управляться Силой, которая не трансцендентна по отношению к нему. Божественное управление предполагает свободную власть всемогущего Правителя, а не автоматическую силу механического закона детерминированного становления, ограниченного видимой природой космоса. В этом заключено теистическое видение вселенной, но это не тот пугливый и хрупкий теизм, который боится противоречий мира, а тот, что видит Бога всеведущего и всемогущего как единственное изначальное Существо, которое проявляет себя во всем, что бы это ни было, в добре и зле, в страдании и удовольствии, в свете и тьме, как содержании своего собственного существования, и сам управляет тем, что проявил в себе. Не задеваемый оппозициями мира, не связанный своим творением, превосходящий, но тесно соединенный с этой Природой и единый со всеми ее созданиями, их Дух, «Я», высочайшая Душа, Властелин, Возлюбленный, Друг, Прибежище, он постоянно ведет их изнутри и сверху через бренные кажимости незнания, страдания, греха и зла, ведя каждое через его природу и всех через природу универсальную к наивысшему свету, блаженству, бессмертию и трансцендентности. В этом полнота освобождающего знания. Это знание Божества внутри нас и в мире, но в то же время и трансцендентного Бесконечного. Абсолют, который стал всем этим посредством своей божественной Природы, действенной силы Духа, всем управляет из своей трансцендентности. Он присутствует внутри каждого создания и он есть причина, правитель, распорядитель всего, что происходит в космосе, но он слишком велик, могущественен и беспределен, чтобы быть ограниченным собственным творением.

Этот характер знания подчеркивается в трех стихах обещания. «Кто знает Меня как не рожденного и начала не имеющего, могучего владыку миров и народов, тот живет без заблуждений среди смертных и свободен от всего греха и зла. Кто правильно постиг это Мое всеохватное владычество и эту Мою Йогу (божественную Йогу, aiśvara yoga, посредством которой Трансцендентный един со всеми существованиями, хоть и есть более чем они все, обитает в них и содержит их в себе как становления собственной Природы), тот соединяется со Мной неколеблющейся Йогой… Мудрые понимают, что от Меня рожден каждый и все, понимают, что каждый и все от меня развивают свои действия и движения, понимая это, они любят и почитают Меня… и Я даю им Йогу понимания, которой они приходят ко Мне, и Я уничтожаю для них мрак, рожденный от незнания». Эти результаты неизбежно должны появиться в силу самой природы этого знания и самой природы Йоги, которая обращает знание в духовный рост и духовный опыт. Ибо все недоумения мыслей и действий человека, все заблуждения, вся неуверенность, все злоключения его ума, воли, этического выбора, его эмоциональных, чувственных и витальных побуждений можно связать с его неуверенным, сбивчивым процессом познания и волеизъявления, естественным для затуманенного чувствами смертного ума в теле, sammoha. Когда же он прозревает божественное Происхождение всего сущего и прослеживает все от космической видимости до ее трансцендентной Реальности и обратно от этой Реальности к видимости, он освобождается от заблуждений ума, воли, сердца и чувств, он ходит просветленный и свободный, asamūḍhaḥ martyeṣu. Во всем различая небесную и реальную, а не только сиюминутную и кажущуюся ценность, он обнаруживает скрытые связи и соотношения, он осознанно направляет всю жизнь и действия к высокой и истинной цели, управляя ими тем светом и силой, которые идут к нему от Божества внутри. Так уходит он от ложного познания, от неправильных ментальных и волевых реакций, неправильных чувственных восприятий и тех импульсов, которые порождают грех, ошибки и страдание, sarvapāpaiḥ pramucyate. Ибо, живя таким образом в трансцендентном и универсальном, он видит и собственную, и другие индивидуальности в их более высокой ценности и освобождается от лжи и невежества своей обособляющей и эгоистической воли и знания. В этом всегда суть духовного освобождения.

Значит мудрость освобожденного человека, по Гите, не сознание абстрагированной и ни с чем не связанной безличности, покоя ничегонеделания. Ум и душа освобожденного человека прочно укоренены в постоянном чувстве, в интегральном ощущении наполненности мира побуждающим и направляющим присутствием божественного Владыки вселенной, etām vibhūtim mama yo vetti. Он осознает трансцендентность космического порядка своего духа, но он осознает и свое единство с ним через божественную Йогу, yogam ca mama. И он видит каждый аспект трансцендентного, космического и индивидуального существования в его верном соотношении с наивысшей Истиной, находя всему верное место в единстве божественной Йоги. Он больше не видит вещи обособленно – обособленным зрением, которое все оставляет либо без объяснения, либо предлагает одностороннее объяснение испытующему сознанию. И не рассматривает он все как общую неразбериху – неразличающим зрением, которое неправильно освещает вещи и ведет к хаотическому действию. Уверенный в трансцендентности, он не затронут космическим стрессом и суматохой Времени и обстоятельств. Безмятежный посреди всего сотворения и разрушения вещей, дух его остается верен неколебимой, твердой и надежной Йоге союза с вечным и духовным во вселенной. Через нее наблюдает он божественную неколебимость Властелина Йоги и действует из безмятежной универсальности и единства со всеми объектами и существами. И этот тесный контакт со всем говорит об отсутствии обратного движения души и ума в обособляющую низшую природу, ибо, основа его духовного опыта это не второстепенная феноменальная форма и движение, но внутреннее Все и наивысшая Трансцендентность. Он обретает сходную природу и закон бытия с Божеством, sādharmyam āgatāḥ, трансцендентный даже в универсальности духа, универсальный даже в индивидуальности ума, жизни и тела. Достигший совершенства посредством этой Йоги, твердый и не колеблющийся, avikampena yogena yujyate, он способен найти любое равновесие в природе, принять любое человеческое состояние, совершить любое действие мира, не роняя свое единение с божественным «Я», не утрачивая постоянное общение с Владыкой существования .

Это знание, переведенное в план чувств, эмоций, настроений, становится спокойной любовью и пылким почитанием Божества над нами, постоянно присутствующего Владыки всего сущего, Бога в человеке, Бога в Природе. Сначала это мудрость разума, буддхи, но его сопровождает одухотворенное состояние эмоционального характера , bhāva. Перемена в сердце и уме есть начало тотальной перемены всей природы. Новое внутреннее рождение и становление готовит нас к единению с наивысшим объектом нашей любви и почитания, madbhāvāya. Теперь повсюду в мире и превыше него ощущается пылкий восторг любви от величия, красоты и совершенства этого божественного Существа, prīti. Глубокий восторг занимает место разбросанного и поверхностного удовольствия ума от существования или, точнее, он вбирает в себя все прочие радости и преображает их посредством замечательной алхимии чувств ума и сердца, движений чувств. Сознание целиком заполняется Божеством и переполняется его ответным сознанием; вся жизнь вливается в единое море переживаемого блаженства. Все говоримое и помышляемое влюбленными в Бога становится взаимными высказываниями и пониманием Божественного. В единой радости сосредоточивается все удовлетворение от бытия, вся игра и удовольствие от природы. Это ежеминутный постоянный союз в мысли и памяти, непрерывность переживаемого единения в духе. С той минуты, когда возникает это внутреннее состояние, даже еще на несовершенной стадии, Божественный подтверждает его совершенной Йогой воли и разума. Он поднимает пылающий светильник знания внутри нас, он уничтожает невежество обособляющего ума и воли, он стоит раскрытый в человеческом духе. Посредством Йоги воли и разума, опирающейся на просветленный союз трудов и знания, происходит переход из низших, беспокойных сфер ума в неизменный покой наблюдающей Души, возвышенной над активной природой. Но теперь посредством этой величайшей Йоги-буддхи, опирающейся на просветленный союз любви и почитания с всеобъемлющим знанием, душа возносится в беспредельном экстазе ко всей трансцендентальной истине абсолютного и всепорождающего Божества. Вечный осуществляется в индивидуальном духе и в индивидуальной природе; индивидуальный дух возвеличивается от рождения во времени до бесконечностей Вечного.

 

Глава VIII. Бог в силе становления

Сделан очень важный шаг; к развитию учения Гиты о духовном освобождении и божественных трудах добавлено решающее утверждение о метафизическом и психологическом синтезе. Бог был раскрыт Арджуне в мысли; поиском ума и видением сердца он был увиден как наивысшее и универсальное Существо, небесная и универсальная Персона, обитающий внутри нас Владыка нашего существования, кого искал человек в тумане Невежества своим знанием, волей и поклонением. Остается только видение множественного Вират Пуруши, чтобы завершить раскрытие еще одной из множества его сторон.

Метафизический синтез завершен. Из Санкхьи взята доктрина об отделении души от низшей природы, отделении, которое должно быть достигнуто через познание «Я» посредством различающего разума и преодолением нашей подчиненности трем гунам, составляющим эту природу. Это совершено, и ограничения преодолены безмерным раскрытием единения наивысшей Души с наивысшей Природой, para puruṣa, parā prakṛti. Из Веданты философов взята доктрина о самоустранении природной обособляющей личности, опирающейся на эго. Ее метод был применен для замены мелкого личного широким безличным бытием, для уничтожения обособляющей иллюзии в единстве Брахмана и для замены слепого видения эго более истинным представлением обо всем сущем в едином «Я» и о едином «Я» во всем сущем. Ее истинность была довершена беспристрастным раскрытием Парабрахмана, от которого происходит подвижное и недвижное, изменчивое и неизменное, действие и безмолвие. Ее возможные ограничения были преодолены глубоким раскрытием верховной Души и Бога, кто проходит становление здесь во всей Природе, проявляет себя во всех личных свойствах и излучает силу своей Природы во всем действии. Из Йоги была взята доктрина о препоручении Ишваре, божественному Владыке природы, воли, ума, сердца и всего психологического существа. Она была довершена раскрытием небесного Владыки существования, как изначального Божества, чьим неполным существом в Природе является Джива. Ее возможные ограничения были преодолены видением души всего сущего в качестве Бога в свете совершенного духовного единения.

В результате возникает интегральное видение Божественного Существующего одновременно и как трансцендентной Реальности, супракосмического начала космоса, как безличного «Я» всего сущего, спокойного простора космоса, и как имманентной Божественности во всех вещах, личностях, объектах, силах и свойствах, Имманентного, кто есть составляющее «я», действенная природа, внутреннее и внешнее становление всех существований. Йога знания была осуществлена, главным образом, в этом интегральном видении и познании Единого. Йогу трудов венчает отдача всех трудов их Владыке – ибо природный человек есть лишь инструмент его воли. Йога любви и почитания заявляется в самых полных формах. Настойчивое воплощение знания, трудов и любви ведет к венчающему союзу души и Сверхдуши в высочайшей полноте. В этом союзе откровения знания становятся реальными для сердца, как и для разума. В этом союзе трудное приношение себя в жертву в качестве инструмента действия становится легким, свободным и счастливым выражением живого единения. Даны все средства духовного освобождения, заложена вся основа божественного действия.

Арджуна целиком приемлет знание, таким образом переданное ему божественным Учителем. Его ум уже вызволен из сомнений и исканий; его сердце, теперь обратившееся от наружного аспекта мира, от приводящего в смятение внешнего вида к наивысшему смыслу и началу, к его внутренним реальностям, уже освободилось от скорби и страдания и ощутило неизъяснимую радость божественного откровения. Слова, выбранные им, чтобы выразить согласие, еще раз подчеркивают и усиливают глубокую цельность этого знания, его всеобъемлющую окончательность и полноту. Сначала он приемлет Аватара, Божество в человеке, которое разговаривает с ним как всевышний Брахман, как супракосмическое Все и Абсолют существования, в котором может обитать душа после того, как она поднимается из этого проявления и этого неполного становления к своему источнику, param brahma, param dhāma. Он приемлет его как наивысшую чистоту вечно-свободного Существования, к которому человек приходит через устранение эго в неизменной безличности «Я», всегда спокойного и недвижного, pavitram paramam. Затем он приемлет его как Постоянного, как вечную Душу, как божественного Пурушу, puruṣam śāśvatam divyam. Арджуна восхваляет в нем изначальное Божество, поклоняется Нерожденному, кто есть всепроникающий, внутри обитающий, саморасширающийся владыка всего существования, ādi-devam ajam vibhum. Он приемлет его не только как того Изумительного, кого никак не возможно описать, ибо ничто не способно проявить его – «ни богам, ни Титанам, о благословенный Владыка, неведомо Твое проявление», na hi te bhagavan vyaktim vidur devā na dānavāḥ, – но как Владыку всех существований и единую божественную действенную причину всех их становлений, Бога богов, от которого произошли все божества, властелина вселенной, кто проявляет ее и управляет ею сверху силой своей верховной и универсальной Природы. Bhūta-bhāvana bhūteśa deva-deva jagat-pate. И, наконец, Арджуна приемлет его как того Васудеву внутри и вокруг нас, кто являет собою здесь все своими наполняющими мир, всенаселяющими, всесоставляющими главными силами своего становления, vibhūtayaḥ, «верховными силами становления, благодаря которым ты стоишь, заполняя собой эти миры», yābhirvibhūtibhir lokān imāṁs tvam vyāpya tiṣṭhasi .

Арджуна принял истину с почитанием в сердце, с подчинением воли и с пониманием разума. Он уже готов действовать как божественный инструмент в этом знании и с этой самоотдачей. Но желание более глубокой постоянной духовной реализации пробудилось в его сердце и воле. Это истина, которая очевидна лишь верховной Душе в ее собственном самопознании, – ибо, восклицает Арджуна, «ты единственный, о Пурушоттама, познаешь себя собою», ātmanā ātmānam vettha. Это знание дается духовным тождеством, и беспомощное сердце, воля, разум не могут достичь его сами, им доступны лишь несовершенные ментальные отражения, которые не столько раскрывают, сколько скрывают и искажают. Это тайная мудрость, которую нужно услышать из уст провидцев, видевших лик этой Истины, слышавших ее слово и ставших едиными с нею в «Я» и в духе. «Все Риши говорят это о тебе и божественные провидцы: Нарада, Асита, Девала, Вьяса». Или же ее нужно получить изнутри откровением и вдохновением от внутреннего Божества, поднимающего в нас пылающий светильник знания, svayañcaiva bravīṣi me, «и ты сам говоришь это мне». Откровение должно быть принято согласием ума, одобрением воли и радостным смирением сердца, тремя элементами полной ментальной веры, śraddhā. Именно так принял eго Арджуна: «Все то, что ты говоришь, мой ум считает истиной». И все же еще остается потребность в более глубоком овладении в самом «Я» нашего существа, и из глубиннейшего психического центра исходит требование души о постоянном, невыразимом духовном обладании, лишь началом и тенью которого является ментальное обладание, без которого не может быть полного союза с Вечным.

Теперь путь к этой реализации дан Арджуне. Что до великих самоочевидных божественных принципов, то они не сбивают с толку ум; он может раскрыться навстречу идее верховного Божества, переживанию неизменяемого «Я», непосредственному восприятию имманентной Божественности, контакту с сознательным универсальным Существом. Можно, как только ум осветит эта идея, с готовностью следовать путем и, сколь трудным бы ни было предварительное усилие преодоления обычных ментальных восприятий, прийти в конце к самопереживанию этих сущностных истин, которые стоят за нашим – и за всем – существованием, ātmanā ātmānam. Можно сделать это с готовностью, поскольку они, будучи постигнуты, представляют собой явно божественные реальности: в наших ментальных ассоциациях нет ничего, мешающего нам признать Бога в этих высоких аспектах. Но трудность заключается в том, чтобы видеть его в кажущихся истинах существования, обнаружить его в этом факте Природы и в этих маскирующих феноменах Мирового становления; ибо здесь все противоположно возвышенности этой объединяющей концепции. Как можем мы согласиться видеть Бога как человека и животное, как неодушевленный объект, видеть его в благородном и в низком, милом и ужасном, в добре и во зле? Если, соглашаясь с некоей идеей Бога, заполняющего все в космосе, мы видим его в идеальном свете знания, величия власти, очарования красоты, милосердия, любви и щедрости духа, то как можем мы избежать разрушения этого единства противоположностями, которые, на самом деле, прилипают к этим высоким вещам, окружают и затемняют их? И если, вопреки ограничениям человеческого ума и природы, мы можем увидеть Бога в божественном человеке, то, как мы увидим его в противоположности такого человека, в одном из тех, кто по поступкам и по природе представляет собой все, что мы считаем небожественным? Если Нараяна без труда узнаваем в мудреце и в святом, то как он с легкостью может быть увиден в грешнике, в преступнике, в проститутке и в изгое? Всем различиям миросуществования мудрец, повсюду ищущий высшую чистоту и единство, отвечает жестким возгласом: «Не то, не то!», neti, neti! Даже если мы охотно или нехотя приемлем многие вещи в мире и признаем Божественность во вселенной, все равно, разве не должен перед многим упорствовать ум, возглашая: «Не то, не то!»? Нужны хоть какие-то обязывающие указания, связи и мосты, какие-то опоры для трудной попытки единения.

Хотя Арджуна и приемлет целиком откровение Васудевы и сердце его полнится радостью – ибо он уже обнаруживает, что оно спасает его от недоумения и спотыкающихся различений ума, которому требуется ключ, направляющая истина в сумбуре запутанных проблем мира противоположностей – и для его слуха это нектар бессмертия, amṛtam, но ему еще нужны поддержка и указания. Он ощущает их необходимость для преодоления трудностей полного и прочного осуществления; ибо как еще может это знание сделаться частью его сердца и жизни? Он просит направляющих указаний, даже просит у Кришны полный и подробный перечень главных сил его становления, хочет, чтобы ничто не ускользнуло от его видения, не осталось ничего, что может сбить его с толку. «Ты должен рассказать мне, – говорит Арджуна, – о твоих божественных самопроявлениях в твоих главных силах становления, divyā ātma-vibhūtayaḥ, обо всех без исключения, aśeṣeṇa, ничего не пропуская, о твоих Вибхути, посредством которых ты заполняешь миры и народы. Как познаю я тебя, о йогин, думая о тебе повсюду и каждый миг, и в каких самых выдающихся твоих становлениях должен я представлять тебя?» «Эта Йога, посредством которой ты един со всеми и един во всем, и все сущее есть становление твоего бытия, все представляет собой или всепроникающие, или выдающиеся, или замаскированные силы твоей природы, расскажи мне об этом, – восклицает Арджуна, – в подробностях и целиком, расскажи мне еще больше об этом; это нектар бессмертия для меня и, сколько бы я ни выслушал, мне будет хотеться еще». Здесь мы встречаемся в Гите с указанием на что-то, в ней самой не раскрываемое, но часто встречающееся в Упанишадах, что позднее было развито в вайшнавизме и шактизме в великую интенсивность видения – возможная радость человека от видения Божественного в миросуществовании, универсальной Ананды, игры Матери, нежности и красоты Лилы Бога.

Божественный Учитель удовлетворяет просьбу ученика, но предварительно напоминает ему, что полный ответ невозможен. Ибо Бог бесконечен и бесконечно его проявление. Бесчисленны и формы этого проявления. Каждая форма представляет собой символ какой-то божественной силы, vibhūti, скрытой в ней, и для видящего глаза каждое конечное несет в себе собственное откровение бесконечного. «Да, – говорит он, – Я расскажу тебе о Моих божественных Вибхути, но лишь о самых выдающихся и только в качестве знака и примера того, в чем ты можешь лучше всего увидеть силу Божества, prādhānyataḥ, uddeśataḥ». Ибо нет конца бесчисленным подробностям саморасширения Божества во вселенной, nāsti anto vistarasya me. Этим напоминанием открывается перечень, и оно же повторяется в конце, чтобы усилить и окончательно пояснить смысл. Затем, до самого окончания главы идет, краткое описание этих главных признаков, выдающихся примет божественной силы, присутствующей в объектах и лицах вселенной. Сначала кажется, что они перечисляются как попало, без всякого порядка, однако в перечислении есть определенный принцип, выделив который можно найти полезное указание на внутренний смысл идеи и ее последствия. Глава названа «Вибхути-йога» – жизненно необходимая Йога. Мы должны беспристрастно отождествлять себя с универсальным, божественным Становлением во всех его расширениях, в добре и в зле, в совершенстве и несовершенстве, в свете и мраке, в то же время осознавать, что существует восходящая эволюционная сила в нем, возрастающая интенсивность его раскрытия во всем, некая иерархическая тайна, которая несет нас ввысь от первых прячущих видимостей через все более и более высокие формы к широкой идеальной природе универсального Божества.

Краткое перечисление начинается с утверждения первоначального принципа, на котором основывается вся сила этого проявления во вселенной. Он заключается в том, что в каждом существе и объекте обитает Бог, скрытый и поддающийся обнаружению; он помещается, как в тайнике, в уме и сердце всякой вещи и твари, внутреннее «Я» в сердцевине субъективного и объективного становления, тот, кто есть начало, середина и конец всего, что есть, что было или будет. Ибо это внутреннее божественное «Я», скрытое от ума и сердца, где оно обитает, это светозарный Обитатель, скрытый в Природе от души, которую он вдохнул в Природу как свою представительницу, кто все время вырабатывает мутации нашей личности во Времени и в течение нашего чувственного существования в Пространстве – Время и Пространство представляют собой концептуальное движение и распространение Божества в нас. Все есть эта себя видящая Душа, этот себя представляющий Дух. Вечно изнутри всех существ, изнутри всех сознательных и себя не сознающих существований, этот Всесознающий развивает свое явленное «Я» в качестве и силе, развивает его в формах объектов, в инструментах нашей субъективности, в знании, слове и мышлении, в творениях ума и в страстях и действиях вершителя, в мерах Времени, в космических силах, божествах и силах Природы, в растительной жизни, в животной жизни, в людях и сверхлюдях.

Если мы посмотрим на вещи глазом, не ослепленным различениями качества и количества или разницей ценностей и противоположностей природы, мы увидим, что на самом деле все является и не может быть не чем иным, как силой этих проявлений, множеством Вибхути этой универсальной Души и Духа, Йогой этого великого Йогина, самосотворением этого чудесного само-Творца. Он есть нерожденный и все заполняющий Владыка собственных неисчислимых становлений во вселенной, ajo vibhuḥ; все вещи представляют собой его силы и свершения в его само-Природе, Вибхути. Он есть источник всего, что они есть, их начало; он есть их опора в постоянно меняющемся положении, их середина; он есть и их конец, высшая точка дезинтеграции каждой сотворенной вещи в прекращении ее действия или в ее исчезновении. Он все выводит из своего сознания, и в нем же они скрываются на время или навсегда. Что видимо для нас есть только сила становления Единого: что исчезает из наших чувств и видения есть результат этой силы становления Единого. Все классы, роды, виды, отдельные особи являются такими Вибхути. Но поскольку он видим нам посредством силы его становления, он особенно заметен во всем, что обладает выдающейся ценностью или представляется действующим с могучей и выдающейся силой. И поэтому среди существ каждого типа мы лучше всего можем разглядеть его в тех, в ком сила подобной природы достигает высшей точки, в ведущем, наиболее эффективно самораскрывающемся проявлении. Это Вибхути в особом смысле. Но и высочайшая сила и проявление представляют собой лишь весьма неполное раскрытие Беспредельного; даже вся вселенная наполнена лишь некоей степенью его величия, озарена одним лучиком его блистания, великолепна слабым намеком его упоения и красоты. Таков, вкратце, смысл перечисления, результат, который мы выводим из него, сердцевина его значения.

Бог есть непреходящее, безначальное и бесконечное Время; оно является его самой наглядной Силой становления и сутью всего универсального движения, aham eva akṣayaḥ kālaḥ. В этом движении Времени и Становлений о Боге свидетельствуют для наших представлений или опыта его труды в качестве божественной Силы, которая распоряжается и размещает по местам все сущее в движении. В форме пространства это он встречает нас на всех направлениях, в миллионе тел, в мириаде умов, явленный в каждом существовании; мы со всех сторон видим его лица. dhātā`ham viśvatomukhaḥ. Ибо одновременно в этих многих миллионах лиц и вещей, sarvabhūteṣu, работает загадка его «Я», мысли, силы и его божественного гения созидания, и его удивительного искусства формирования, и его непогрешимого устроения отношений, и возможностей, и неизбежных последствий. Он также видится нам во вселенной и в качестве универсального духа Разрушения, который словно творит лишь для того, чтобы все уничтожить в конце – «Я есмь все уносящая Смерть», aham mṛtyuḥ sarvaharaḥ. И все же Сила становления не прекращает свою работу, потому что новое рождение и сила нового созидания всегда идет наравне с силой смерти и разрушения – «и Я же источник всех будущих жизней». Божественное «Я» во всем есть поддерживающий Дух настоящего, уносящий Дух прошлого, созидающий Дух будущего.

И среди всех этих живых существ, космических богов, сверхчеловеческих, человеческих и недочеловеческих созданий, среди этих свойств, сил и объектов есть главная, первая, величайшая по качеству в каждом классе, особая сила становления Божества. «Я, – говорит Божество, – есмь Вишну среди адитьев, Шива среди рудр, Индра среди богов, Прахлада среди титанов, Брихаспати, глава верховных жрецов мира, Сканда, бог войны, полководец среди полководцев, Маричи среди марутов, Владыка богатств среди якшей и ракшасов, змей Ананта среди нагов, Агни среди васу, Читраратха среди гандхарвов, Кандарпа, бог любви среди прародителей, Варуна среди обитателей моря, Арьяман среди предков, Нарада среди божественных мудрецов, Яма, бог Закона, среди соблюдающих правила и закон, среди сил бури Я есмь бог Ветра. На другой чаше весов Я – сияющее солнце среди всех видов света и великолепия, луна среди звезд ночи, океан среди текучих вод, Меру среди горных вершин мира, Гималаи среди горных цепей, Ганга среди рек, божественный удар грома среди оружия. Среди растений и деревьев я Ашваттха, среди лошадей Я – конь Индры Уччайшравас, Айравата среди слонов Я, среди птиц Я – Гаруда, Васуки, бог змей, среди ползающих, Камадхук, корова изобилия, среди скота, аллигатор среди рыб, лев среди зверей лесных. Я, Маргасирша, первый из месяцев, Я – весна, прекраснейшее из времен года».

«В живых существах, – говорит Божество Арджуне, – Я – сознание, которым они познают себя и окружающее. Среди чувств Я – ум, которым они воспринимают впечатления от объектов и реагируют на них. Я – их двойственности ума, характера, тела и действий; Я – величие, речь, память, разум, настойчивость и способность прощать, энергия энергичного и сила могучего. Я есть решимость, стойкость и победа, Я – саттвическое свойство доброго, Я – азартная игра хитрого, Я – власть и сила всех, кто правит, усмиряет и побеждает, и политика всех, кто преуспевает и завоевывает; Я – безмолвие тайных вещей, знание знающего, логика спорщика. Я буква «А» среди букв, Я – двойственный среди составного, священный слог ОМ среди слов, Гаятри среди ритмов, Сама-веда среди Вед и великая Сама среди Мантр. Я – Время, глава всех вычислений для тех, кто считает и меряет. Я – духовное знание среди множества философий, искусств и наук. Я – все силы человека и все энергии вселенной и ее тварей».

«Те, в ком Мои силы поднимаются до предельных высот человеческих свершений, они всегда – Я сам, Мои особые Вибхути. Среди людей Я царь, Я – вождь, могучий человек, герой. Я – Рама среди воинов, Кришна среди вришниев, Арджуна среди пандавов. Просветленный Риши есть Моя Вибхути; Я – Бхригу среди великих Риши. Великий провидец, вдохновенный поэт, кто прозревает и раскрывает истину светом идеи и звучания слова, – это Я, светоносный в смертном; Я – Ушанас среди провидцев-поэтов. Великий мудрец, мыслитель, философ есть Моя сила среди людей, Мой собственный безмерный разум; Я – Вьяса среди мудрых. Но при всем различии в степени проявления все существа по-своему и в своей природе являются силами Божества; ничто движущееся или недвижное, одушевленное или неодушевленное в мире не может быть без Меня. Я божественное семя всех существований, а они ветви и цветы этого семени; что есть в семени «Я», то только и может развиться в Природе. Нет ни числа, ни предела Моим божественным Вибхути; сказанное Мной есть лишь краткое развитие, Я показал тебе свет немногих намеков, за которыми стоит действительность. Какое бы прекрасное и великолепное создание ни видел ты в мире, какое бы существо ни показалось тебе могучим и неистовым среди людей, выше человека или ниже его, знай, что это Мои величие, свет и энергия, что они рождены из мощи и напряженной силы моего существования. Но что за нужда знать множество подробностей этого? Знай одно, что Я здесь в этом мире и повсюду, Я во всем и Я составляю все, нет ничего, что не было бы Мной, нет ничего без Меня. Я поддерживаю всю эту вселенную малой толикой Моей безмерной мощи и крохотной частицей Моего непостижимого Духа; все эти миры есть просто искорки, намеки, блики Меня. Я вечен и беспределен».

 

Глава IX. Теория вибхути

Значение этой главы Гиты гораздо важнее, чем кажется на первый взгляд или глазу предубежденному, ищущему в тексте лишь мировоззрение последней трансцендентности и невозмутимого бесстрастного поворота человеческой души от мира к далекому Абсолюту. Учение Гиты есть проповедь Божества в человеке, кто силой все укрепляющегося союза обнаруживает себя из-за завесы низшей Природы, раскрывает человеческой душе свой космический дух, свои абсолютные трансцендентности, себя в человеке и во всех других существах. Потенциальный результат этого единения, этой божественной Йоги, человека, возрастающего к Божеству, Божеству явленному человеческой душе и внутреннему человеческому видению, есть наше освобождение от ограниченного эго, наше возвышение к высшей природе божественной человечности. Ибо, обитая в этой великой духовной природе, а не в смертной ткани, в запутанной сложности трех гун, человек, соединенный с Богом знанием, любовью, волей и препоручением Богу всего своего существа, действительно способен подняться до абсолютной Трансцендентности, но в то же время воздействовать на мир уже не в неведении, а в правильном отношении индивида ко Всевышнему, в истине Духа, осуществившийся в бессмертии ради Бога в мире, а не ради эго. Призвать Арджуну к такому действию, заставить его осознать свое существо и силу, которыми он является, и Существо и Силу, чья воля действует через него, – вот в чем цель воплощенного Божества. С этой целью божественный Кришна становится возницей колесницы Арджуны; с этой целью последнего посещает великое уныние и глубокое разочарование в более мелких человеческих мотивах его труда; чтобы заменить их более значительной духовной мотивацией Арджуне дается это откровение в наивысший момент предназначенного ему труда. Видение Мирового Пуруши и божественный приказ к действию есть кульминация, к которой его ведут. Это уже неотвратимо; однако без знания, которое ему теперь дается через Вибхути-йогу, не раскроется его полный смысл.

Загадка миросуществования отчасти раскрывается Гитой. Отчасти, ибо кто исчерпает ее беспредельные глубины, какая религия или философия объявит, что осветила в узком пространстве или втиснула в краткую систему весь смысл космической загадки? Но в той мере, в какой это существенно для целей Гиты, тайна раскрывается нам. Нам известно происхождение мира от Бога, имманентность Божества в нем и имманентность мира в Божестве, сущностное единство всего существования, связь человеческой души, помраченной в Природе, с Божеством, пробуждение души к самопознанию, ее рождение в сознание более великое, ее восхождение к собственным духовным высотам. Но когда были обретены это новое видение себя и сознание вместо изначального незнания, каким будет взгляд освободившегося человека на мир вокруг него, его отношение к космическому проявлению, главной тайной которого он является теперь? Сначала он обретет знание единства существования и внимательный глаз этого знания. Он будет видеть во всем окружающем души, формы и силы единого божественного Существа. Отныне это видение будет начальной точкой всех внутренних и внешних действий его сознания, это будет фундаментальное видение, духовная основа всех его действий. Он будет видеть все вещи и каждое существо живущими, движущимися и действующими в Едином, заключенными в божественном и вечном Существовании. Но он также будет видеть Единого в качестве Обитателя всего, «Я» всего сущего, сущностный Дух внутри, без тайного присутствия которого в сознательной Природе ничто не может жить, двигаться или действовать, без чьей воли, силы, санкции или молчаливого согласия ни одно движение ни на миг, ни в коей мере и степени не было бы возможно. Другие существа, их душу, ум, жизнь и физическую форму он увидит только как результат энергии, воли и силы этого единого «Я» и Духа. Все будет для него становлением этого единого универсального Существа. Ему будет ясно, что их сознание целиком происходит из его сознания, их сила и воля черпаются и зависят от его силы и воли, их частичный феномен природы есть результирующая его великой божественной Природы, кажется ли это уму в непосредственной действительности проявлением или обманом, фигурой Бога или его искажением. Никакой неприятный или смущающий облик вещей ни в малейшей степени не снизит полноту его видения и не вступит в противоречие с ним. Это видение представляет собой сущностную основу великого сознания, в которое он поднялся, необходимый свет, открывшийся вокруг него, и единственно совершенный способ видения, единственную Истину, которая делает возможным все другие.

Но мир представляет собой лишь частичное проявление Божества и сам по себе не является тем Божеством. Божество неизмеримо более велико, нежели любая природная проявленность. В силу самой своей бесконечности, в силу своей абсолютной свободы он существует за пределами всякой возможности интегрального формулирования в любой системе миров или продолжения космической Природы, сколь бы широкой, сложной, бесконечно разнообразной ни казался нам этот и все другие миры – nāsti anto vistarasya me – бесконечные в нашем конечном видении. А потому за пределами космоса глаз освобожденного духа увидит совершенную Божественность. Космос он увидит как образ Божества, кто есть превыше всех образов, постоянный, незначительный элемент в абсолютном существовании. Все относительное и конечное он увидит как образ божественного Абсолюта и Бесконечности, и как за пределами всего конечного, так и через каждое конечное он будет приходить только к этому, постоянно видеть это за пределами каждого явления, создания, относительного действия, свойства и события; взирая на каждую из этих вещей и за пределы их всех, он обнаружит в Божестве их духовный смысл.

Эти вещи не будут для его ума интеллектуальными концепциями, а его отношение к миру – просто способом мышления или прагматической догмой. Ибо если его знание только концептуально, то оно есть философия, интеллектуальная конструкция, а не духовное знание и видение, не духовное состояние сознания. Духовное видение Бога и мира не просто способно воспринимать идеи, даже не преимущественно или не в первую очередь таково. Оно представляет собой непосредственный опыт и столь же реально, живо, близко, постоянно, действенно, интимно, как для ума его чувственное видение и ощущение образов, объектов и людей. Это только физический ум думает о Боге и духе как об абстрактной концепции, которая не может быть увидена или представлена иначе, чем словами, именами, символическими образами и домыслами, Дух видит дух, обоженное сознание видит Бога так же непосредственно и даже более непосредственно, так же близко и даже более близко, чем телесное сознание видит материю. Оно видит, ощущает, чувствует Бога и думает о Нем. Ибо духовному сознанию все явленное существование видится как мир духа, а не как мир материи, не как мир жизни, даже не как мир ума; эти другие вещи воспринимаются им лишь как Бог-мысль, Бог-сила, Бог-форма. Вот что имеет в виду Гита под жизнью и действием в Васудеве, mayi vartate. Духовное сознание познает Бога тем близким знанием тождества, которое куда более грандиозно реально, чем любое ментальное восприятие мыслимого или любое чувственное переживание ощутимого. Оно познает таким образом даже Абсолют, который вне пределов всего миросуществования, который порождает и превосходит его, всегда оставаясь вне его превратностей. И неизменное «Я» этого Божества, которое заполняет и поддерживает изменчивость мира своей не меняющейся вечностью, это сознание познает таким же образом, через тождество, через единство этого «Я» с нашим собственным вневременным, неизменным, бессмертным духом. И точно так же познает оно божественную Персону, которая знает себя во всех этих вещах и людях и становится всеми вещами и людьми в своем сознании, формируя их мысли и формы, управляя их действиями своей имманентной волей. Оно интимно осознает Бога абсолютного, Бога как «Я», Бога как дух, как душа и природа. Даже эту наружную Природу оно познает через тождество и собственный опыт, но тождество, свободно допускающее разнообразие, допускающее связи, допускающее большую или меньшую степень действия единой силы существования. Ибо Природа представляет собой Божью силу разного самостановления, ātma-vibhūti.

Но это духовное сознание миросуществования не увидит Природу в мире такой, какой нормальный человеческий ум видит ее в незнании, или лишь такой, какой она видится в результате незнания. Все в этой Природе, что от незнания, все, что несовершенно, мучительно, извращено и отвратительно, существует не в качестве абсолютной противоположности природе Божества, но уходит корнями в нечто позади себя, уходит обратно к спасительной силе духа, в которой может найти собственное истинное бытие и искупление. Есть изначальная и дающая начало Верховная Пракрити, в которой божественные сила и воля получают собственное абсолютное свойство и чистое раскрытие. Там находится высочайшая, самая совершенная энергия из всех энергий, которые мы видим во вселенной. Вот это и представляется нам идеальной природой Божества, природой абсолютного знания, абсолютной силы и воли, абсолютной любви и радости. И все бесконечные различия в свойстве и энергии, anantaguṇa, agaṇanaśakti, здесь восхитительно разнообразны, свободные самообразования этой абсолютной мудрости, воли, силы, радости и любви поразительно и самопроизвольно гармонизированы. Здесь все представляет собой многостороннее раскованное единство бесконечностей. Каждая энергия, каждое свойство находится в идеальной божественной природе, чистое, совершенное, спокойное, гармоничное в своем действии, ничто здесь не стремится к собственному обособленному ограниченному самоосуществлению, все действует в невыразимом единстве. Здесь все Дхармы, все законы бытия – Дхарма, закон бытия, есть просто характерное действие божественной энергии и свойства, guṇa-karma, – есть единая, свободная и пластичная Дхарма. Единая, божественная Сила бытия действует с безмерной свободой и, не будучи привязана ни к одному исключительному закону, не будучи ограничена никакой сковывающей системой, ликует в собственной игре беспредельности, никогда не запинаясь в своей истине самовыражения, вовеки безупречной.

Однако во вселенной, где живем мы, существует обособляющий принцип отбора и дифференциации. Здесь мы видим, как каждая энергия, каждое свойство, ищущее самовыражения, словно работает на себя, стараясь добиться как можно большего самовыражения любым способом, сопрягая как можно лучше или как можно хуже свои усилия с сопутствующими или соперничающими усилиями других энергий и свойств, найти свое отдельное самовыражение. Дух, Божество обитает в этой борющейся природе мира и вынуждает ее к определенной гармонии посредством непреложного закона внутреннего, тайного единства, на котором основывается действие всех этих сил. Но это относительная гармония, которая, как видно, является следствием изначального разделения, порождается и поддерживается шоком от разделения, а не изначальным единством. По меньшей мере, единство кажется подавленным и скрытым, не обнаруживает себя, никогда не сбрасывает вводящую в заблуждение маскировку. И на самом деле оно не обнаруживает себя, пока индивид в этой природе мира не откроет в себе высшую божественную Пракрити, производным от которой является это разделение. Тем не менее, свойства и энергии, работающие в мире, по-разному действующие в человеке, животном, растении, неодушевленном предмете, всегда представляют собой, независимо от их формы, божественные свойства и энергии. Все энергии и свойства есть силы Божества. Каждое приходит из божественной Пракрити и здесь, в низшей Пракрити, стремится к самовыражению, наращивая в неблагоприятных условиях потенцию к своему утверждению и действенную ценность, и, по мере достижения вершин своей мощи, приближается к зримому выражению Божества, двигаясь к собственному абсолюту в наивысшей, идеальной, божественной Природе. Ибо всякая энергия есть существо и сила Божества, а выражение и самовыражение энергии есть всегда продолжение и выражение Божества.

Можно даже сказать, что на определенном уровне интенсивности каждая сила в нас – сила знания, сила воли, сила любви, сила радости – способна привести к взрыву, который сокрушает оболочку низшего образования и высвобождает энергию из ее обособляющего действия в союз с безграничной свободой и силой божественного Существа. Высочайшее напряжение, направленное к Богу, освобождает ум абсолютным видением знания, освобождает сердце абсолютной любовью и радостью, освобождает все существование абсолютным сосредоточением воли на существовании более великом. Но при соприкосновении Бога с нашей реальной природой происходят столкновение и высвобождающий удар, который направляет энергию прочь от ее обычных обособляющих действий и объектов в сторону Вечного, Универсального и Трансцендентного, ориентируясь на беспредельное и абсолютное Божество. Эта истина динамической вездесущности божественной Силы бытия есть основа теории Вибхути.

Бесконечная божественная Шакти присутствует повсюду и тайно поддерживает низшее образование, parā prakṛtir me yayā dhāryate jagat, но она сдерживает себя, скрываясь в сердце каждого природного существования, sarvabhūtānām hṛddeśe, пока свет знания не прорвется сквозь завесу Йогамайи. Духовное существо человека, Джива, обладает божественной Природой. Он представляет собой проявление Бога в этой Природе, parā prakṛtir jīvabhūtā, и в нем скрываются все божественные энергии и свойства, свет, сила и энергия бытия Божества. Но в этой низшей Пракрити, в которой мы живем, Джива подчиняется принципу отбора и конечной детерминированности, и здесь какое ядро энергии, какое свойство или духовный принцип он несет при рождении или выдвигает как семя своего самовыражения, такие и становятся оперативной частью его Свабхавы, его закона становления и определяют его Свадхарму, его закон действия. Будь это все, тут не было бы недоумения или затруднения – жизнь человека была бы светлым раскрытием божества. Но низшая энергия нашего мира есть природа неведения, эгоизма, природа трех гун. Поскольку это природа эгоизма, то Джива ощущает себя в качестве обособляющего эго: он вырабатывает свое самовыражение эгоистически, как обособляющая воля быть – в конфликте, а также и в союзе – с волей быть в других. Он пытается завладеть миром силой, а не единством и гармонией; он делает упор на борьбе. Из-за природы незнания, слепого видения или несовершенного или неполного самовыражения он не знает себя, не знает своего закона бытия, но следует ему инстинктивно под воздействием неверно понятого понуждения мировой энергии, борясь, переживая немалый внутренний конфликт и сильно рискуя ошибиться. Поскольку это природа трех гун, то самовыражение, бессвязное и ищущее, принимает различные формы неспособности, извращения или частичного самообретения. Доминируемая гуной тамаса, ее мраком и инертностью, сила бытия действует в вялом замешательстве, преобладающем бессилии, тупом подчинении слепому механизму сил Неведения. Доминируемая гуной раджаса с ее активностью, желанием и одержимостью, она становится борьбой, усилием, ростом силы и способности, но она непоследовательна, болезненна, яростна, сбивается на дурной путь под влиянием неверных представлений, методов и идеалов и особенно подвержена большому, подчас огромному, преувеличению эго. Доминируемая гуной саттвы с ее светом, уравновешенностью и покоем, она дает более гармоничное действие, правильное отношение к природе, но правильное только в рамках индивидуального просветления и способности, не могущее превысить лучшие формы этой низшей ментальной воли и знания. Высвобождение из этой ловушки, возвышение над незнанием, над эго и гунами есть первый истинный шаг в направлении божественного совершенства. Сделав этот шаг, Джива находит собственную божественную природу и истинное существование.

Освобожденное око знания в духовном сознании, взирая на мир, видит не только эти борения низшей Природы. Если мы воспринимаем только видимый, внешний факт нашей природы и природы других, значит, мы смотрим глазами незнания и не можем познать Бога равно во всем – в саттвическом, в раджасическом, в тамасическом создании, в Боге и Титане, в святом и грешнике, в мудреце и невежде, в великом и малом, в человеческом, животном, растительном и в неодушевленном существовании. Освобожденное зрение воспринимает три вещи сразу как цельную оккультную истину природного существа. Прежде всего, оно видит божественную Пракрити во всем, потаенную, присутствующую, ждущую эволюции, оно видит ее как реальную силу во всех вещах, которая и придает ценность всему видимому действию разнообразных свойств и сил, прочитывает смысл этих вторичных явлений не на их собственном языке эго и незнания, но в свете божественной Природы. Поэтому затем оно видит различия видимой деятельности в Дэве и Ракшасе, человеке, животном, птице и рептилии, добром и дурном, невежественном и ученом, но уже как действие божественного свойства и энергии в данных условиях, под этими масками. Маска не сбивает его с толку, оно под каждой из масок различает Божество. Отмечая извращения или несовершенства, оно проникает в истину духа за ними, находя ее даже в извращенном и несовершенном, ослепленную, пытающуюся найти себя, ищущую вслепую через различные формы самовыражения и опыта путь к полному самопознанию, к собственной бесконечности и абсолютности. Освобожденное око не делает особого ударения на извращениях и несовершенствах, оно способно увидеть все с полной любовью и ясностью в сердце, с полным пониманием в разуме, с полным равенством в духе. Наконец, оно видит, как тянутся ввысь, к Божеству, борющиеся силы Воли быть; оно уважает, приветствует, подбадривает все высокие проявления энергии и свойства, языки пламени Божественности, нарастающее величие души, ума и жизни, напряженно поднимающихся с уровней низшей природы к высотам светозарной мудрости и знания, могущественной власти, силы, способности, отваги, героизма, милосердной нежности, пылкости и грандиозности любви и самоотдачи, выдающейся добродетели, благородного действия, пленительной красоты и гармонии, тонкого и богоподобного творчества. Око духа видит и отмечает поднимающуюся божественность человека в великой Вибхути.

Это есть признание Бога как Силы. Но силы в самом широком смысле, не только силы могущества, но и знания, воли, любви, труда, чистоты, нежности, красоты. Бог есть бытие, сознание и радость, и в мире все растрачивает себя и находит себя снова энергией бытия, энергией сознания и энергией радости; это мир трудов божественной Шакти. Шакти принимает здесь вид бесчисленных типов существ, каждое из которых обладает собственным, характерным для него, вариантом ее силы. Каждая сила есть сам Бог в этой форме – во льве, как и в лани, в Титане, как и в Боге, в лишенном сознания солнце, которое пылает сквозь эфир, как и в человеке, который мыслит на земле. Деформация, вносимая гунами, представляет собой второстепенный, никак не первостепенный, аспект; существенна сама божественная сила, которая находит здесь свое самовыражение. Само Божество проявляет себя в великом мыслителе, герое, вожаке людей, великом учителе, мудреце, пророке, основоположнике религии, святом, филантропе, великом поэте, великом художнике, великом ученом, усмиряющем себя аскете и в усмирителе вещей, событий, сил. Сам же труд, возвышенное стихотворение, совершенная форма красоты, глубокая любовь, благородный поступок, божественное достижение есть движение Божества – это Бог в проявлении.

Эту истину распознали и почтили все древние религии, но одна из сторон современного ума испытывает глубочайшее отвращение к этой идее, видит в ней лишь преклонение перед властью и силой, невежественное или самоуничижительное восхваление героя или доктрину азиатского сверхчеловека. Несомненно, существует невежественный подход к этой идее, как существует невежественный подход к любой идее, но у нее есть и свое место, своя жизненно важная функция в божественной экономии Природы. Гита отводит ей правильное место в правильной перспективе. Оно должно основываться на признании божественного «Я» в каждом человеке и в каждом существе, согласовываться с одинаковым отношением к великому и малому, выдающемуся и неприметному проявлению. Бога надо видеть и любить в невежественном, в непритязательном, в отвратительном, в парии. В самой Вибхути признается и высоко возносится не наружный индивид – разве что только в качестве символа – но единый Бог, который обнаруживает себя в силе. Однако это не отменяет того факта, что существует восходящая шкала в проявлении и что Природа поднимается ввысь по степеням своего самовыражения от едва обозначенных, темных или подавленных символов к первым зримым выражениям Божества. Каждое великое существо, каждое великое свершение есть признак ее силы превышения себя и обещание финального, наивысшего превышения. Сам человек есть степень проявления наивысшая по сравнению с животным и рептилией, хотя и в них единый, равный Брахман. Однако человек пока не достиг собственных высочайших высот, и пока каждый намек на великую силу Воли быть в нем должен рассматриваться как обещание и указание. Уважение к божественности в человеке, во всех людях не уменьшается, но подчеркивается и получает еще более глубокий смысл, когда мы обращаем взгляд на путь великих Пионеров, которые ведут человека и подсказывают ему способ достижения сверхчеловечности.

Арджуна и сам есть Вибхути; это человек, стоящий на высокой ступени духовной эволюции, фигура, заметная в толпе современников, избранный инструмент божественного Нараяны, Бога в человеческом естестве. В одном месте Гиты Учитель, рассуждая о наивысшем и равном во всем «Я», заявляет, что ему никто не дорог и никто не отвратителен, но в других местах он говорит, что Арджуна ему дорог и он – его Бхакта, а потому направляем и защищен им, избран для видения и знания. Противоречие здесь только кажущееся. Сила, в качестве «Я» космоса, равна для всех, а потому каждому существу дается по действиям его природы, но есть и личное отношение Пурушоттамы к человеку, когда он особенно расположен к тому, кто к нему приблизился. Все эти герои и мужи силы, которые вступили в битву на поле Курукшетры, представляют собой вместилища божественной Воли и через каждого он действует согласно его природе, но за завесой его эго. Арджуна достиг точки, когда завеса может пасть и воплощенное Божество может раскрыть своему Вибхути тайну своих действий. Более того, возможно откровение. Арджуна – инструмент великого труда, труда ужасающего по виду, но необходимого для большого шага в продвижении народа вперед, решающего движения в его борьбе за царство Справедливости и Истины, dharmarājya. История циклов человека – это продвижение к раскрытию Божества в душе и жизни человечества; каждое возвышенное событие и стадия его есть божественное проявление. Арджуна, главный инструмент скрытой Воли, главное действующее лицо, должен стать божественным человеком, способным совершить этот труд осознанно, как действие Бога. Только так может действие исполниться душевной жизни, обрести духовную значимость, свет и силу тайного смысла. Арджуна призван к самопознанию; он должен увидеть Бога как Владыку вселенной и источник всех созданий и свершений мира, увидеть все как самовыражение Бога в Природе, Бога во всем, Бога в себе, как в человеке и Вибхути, Бога в низости бытия и на его вершинах, Бога на высочайших пиках и человека тоже на вершинах в качестве Вибхути, восходящего к последнему пику в окончательном освобождении и единении. Время в его творении и разрушении должно быть увидено им как образ Божества в шагах его – в шагах, которые завершают циклы космоса, на спиралях чьего движения божественный дух в человеческом теле поднимается, верша Божий труд в мире как его Вибхути. Это знание было дано; Время, образ Бога, теперь должно быть раскрыто, и миллионы уст этого образа возгласят приказ освобожденному Вибхути к назначенному действию.

 

Глава X. Видение Мирового Духа. Время – разрушитель

Видение универсального Пуруши – один из самых известных и поразительно поэтичных пассажей Гиты, но его место в Учении не сразу поддается пониманию. Видение явно призвано служить поэтическим символом откровения, и мы должны посмотреть, как и для какой цели оно вводится, и распознать, на что оно указывает в своих важнейших аспектах, прежде чем уловим его смысл. Видение призывает Арджуна в желании увидеть живой образ, зримое величие невидимого Божества, само воплощение Духа и Силы, который управляет вселенной. Он уже выслушал высочайшую духовную тайну существования: все из Бога и все есть Бог, во всем сущем обитает Бог, Он скрыт и может быть раскрыт в любом конечном обличье. Иллюзия, столь упорно удерживающая чувства и ум человека, идея, что объекты вообще существуют сами по себе и ради самих себя отдельно от Бога или что все подчиненное Природе может быть самодвижущимся и самонаправляющимся, уже покинула его – а в этом и заключалась причина его сомнений, смятения и отказа от действия. Теперь он знает, в чем смысл рождения существ и их ухода. Знает, что тайна всех этих обличий – нетленное величие божественной сознательной души. Все есть Йога великого вечного Духа в вещном, и все события есть результат и выражение этой Йоги; вся Природа наполнена тайным Божеством и старается раскрыть его в себе. Но Арджуне хотелось бы увидеть саму форму и тело этого Божества – если это вообще возможно. Он слышал о его атрибутах, понял стадии и пути его самораскрытия; но теперь он просит этого Владыку Йоги открыть само свое нетленное «Я» взору Йоги. Ясно, что не лишенное формы безмолвие его бездейственной неизменности, а того Всевышнего, из кого исходит вся энергия и действие, кого маскируют формы, кто раскрывает свою силу в Вибхути, он хочет видеть – Владыку трудов, Владыку знания и почитания, Властелина Природы и всех ее созданий. Об этом величайшем всеобъемлющем видении вынужден он просить, потому что именно от Духа, раскрытого во вселенной, должен он получить приказ о своей роли в мировом действии.

«Что предстоит тебе увидеть, – отвечает ему Аватар, – человеческий глаз не в силах воспринять, ибо человеческий глаз способен видеть лишь внешний облик вещей или различать в них разрозненные символические формы, каждая из которых знаменует лишь немногие аспекты вечной Тайны. Но есть глаз божественный, глубиннейшее зрение, которым можно рассмотреть Всевышнего в его Йоге, и этот глаз я сейчас тебе дам». «Ты увидишь, – сказал он, – сотни и тысячи моих божественных форм, разных по сути, разных по виду и цвету; ты увидишь адитьев, рудр, марутов и ашвинов; ты увидишь множество чудес, не виденных никогда и никем; ты сегодня увидишь весь мир, связанный и соединенный в моем теле, и все прочее, что пожелаешь ты увидеть». И это – самое главное, основной смысл. Это видение Единого во Множестве, Множества в Одном и все сущее есть Одно. Именно это видение, доступное глазу божественной Йоги освобождает, обосновывает, объясняет все, что есть, было и будет. Единожды увиденное и усвоенное, оно обрубает сияющей секирой Бога корни всех сомнений и недоумений, перечеркивает все отрицания и противоречия. Это видение, которое примиряет и объединяет. Если душа может прийти к единству с Богом в этом видении – этого Арджуна еще не сделал, поэтому мы узнаем, что он пугается увиденного, – то даже самое ужасающее в мире перестает ужасать. Мы видим, что и это тоже есть аспект Божества, и как только находим в нем его смысл, не воспринимая ужасное само по себе, мы обретаем способность принять все существование со всеобъемлющей радостью и могучей отвагой, уверенным шагом идти вперед к назначенному труду и видеть за ним наивысшее свершение. Душа, допущенная в божественное знание, которая разом видит все сущее не раздробленным, не неполным, а потому не смятенным видением, может заново открыть мир и все остальное, что пожелает увидеть, yaccānyad draṣṭum icchasi; опираясь на это все связующее и все объединяющее видение, она может продвинуться от просто откровения к окончательному откровению.

И тут делается зримой наивысшая Форма. Форма беспредельного Божества, чьи лики повсюду, в ком все чудеса существования, кто бесконечно множит удивительные откровения своего существа, Форма всемирного Божества, зрящего бесчисленными очами, говорящего бесчисленными устами, вооруженного для битвы бесчисленным множеством божественного оружия, блистающим божественными украшениями немыслимой красоты, облаченного в небесное одеяние божественности, убранного гирляндами божественных цветов, благоухающего божественными ароматами. Такой свет излучает тело Бога, будто тысячу солнц разом взошли на небосклоне. Весь мир, множественно разделенный, но в то же время объединенный, виден в теле Бога богов. Арджуна видит его, Бога великолепного, прекрасного и ужасного, Властелина душ, кто проявил в блеске и величии своего духа этот буйный и чудовищный, упорядоченный и чудесный, ласковый и страшный мир; обуянный восторгом, радостью и страхом, Арджуна склоняется перед Богом, чтит словами благоговения и сложенными вместе руками это устрашающее видение. «Я вижу, – восклицает он, – всех богов в Твоем теле, о Боже, и разные группы существ, и творца Брахму восседающего на Лотосе, и Риши, и племя божественных Змей. Я вижу бесчисленные руки, и животы, и глаза, и лица, со всех сторон я вижу Твои бесконечные формы, но не вижу я ни окончания Твоего, ни средины, ни начала, о Бог вселенной, о Форма вселенская. Я вижу Тебя увенчанным, с жезлом твоим и диском, трудно Тебя рассмотреть, ибо Ты есть светоносная масса энергии, окружающая меня, обволакивающее пылание, солнечно-яркая, пламенно-яркая Беспредельность. Ты наивысшая Неизменность, которую нам должно познать, Ты высочайшая основа и обитель вселенной, Ты неразрушимый охранитель вечного закона, Ты извечная душа существования».

Но в величии этого видения есть и ужасный образ Разрушителя. Эта Беспредельность без конца, средины или начала и есть он, в ком начинается, существует и кончается все сущее. Божественность, объемлющая миры несчетными своими руками и разрушающая миллионом своих рук, чьи глаза – солнца и луны, у него лик из пылающего огня и он вечно испепеляет всю вселенную пламенем своей энергии. Он есть форма яростная и прекрасная, она заполняет собою все пространства и занимает все место между землей и небом. Сонмы богов вступают в нее, трепеща и восхищаясь, Риши и Сиддхи, восклицая: «Да будет мир и благоденствие!», восхваляют его многими хвалами; взоры Богов, Титанов и Великанов в изумлении прикованы к нему. У него громадные горящие глаза, у него пасти, разверстые для пожирания, ужасающие своими клыками, у него лики, подобные огням Смерти и Времени. Цари, военачальники, герои обеих сторон, участвующих в битве, спешат в его клыкастые, устрашающие пасти и даже видно, как челюсти перемалывают окровавленные головы; племена торопятся, не в силах сдержать свой бег, навстречу гибели в огненных пастях, как реки, устремленные в океан, или как мотыльки, летящие на пламя. Пылающими языками лижет Форма Ужаса все вокруг; весь мир заполнен его огненной энергией и обугливается в ярости его сверкания. Мир и народы сотрясаются и корчатся от страха погибели, и Арджуна разделяет ужас и панику, царящие вокруг; душа внутри него страдает и болит, нигде нет ни покоя, ни радости. Арджуна взывает к ужасающему Божеству: «Скажи мне, кто Ты, облеченный в эту форму ярости; слава тебе, о великий Боже, сердцем Твоим обратись к благодати, дабы познал я, кто Ты есть и кем был изначально, ибо не знаю я воли Твоих деяний».

Призыв Арджуны раскрывает двойной смысл видения. Это фигура верховного и универсального Существа, Древнего Днями, предвечного, sanātanam puruṣam purāṇam, это тот, кто вечно созидает, ибо Создатель Брахма тоже виден в его теле, кто вечно поддерживает мир в существовании, ибо, он есть охранитель вечного закона, но он же и вечный разрушитель ради возможности нового созидания, он есть Время, он есть Смерть, он есть Рудра безмятежного и страшного Танца, Кали, украшенная ожерельем из черепов, нагая, попирающая павших в битве, забрызганная кровью убитых Титанов, циклон, пожар, землетрясение, страдание, голод, революция, разорение и все поглощающий океан. Вот этот свой аспект он выставляет на первое место сейчас. Тот аспект, от которого охотней всего отворачивается ум человека, по-страусиному пряча голову, надеясь, не видя и самому не быть увиденным Грозным Божеством. Слабость человеческого сердца желает истин лишь прекрасных и утешительных, а в их отсутствие – приятных сказок; не нужна вся полнота истины, ибо в ней многое неясно, неприятно и неутешительно, что трудно понять и еще труднее вынести. Зеленого религиозного адепта, поверхностного оптимиста и сентиментального идеалиста, человека, подчиненного чувствам и эмоциям, объединяет желаниe увильнуть от суровых заключений, от самых жестких и яростных аспектов универсального существования. Индийскую религию по невежеству корят за неучастие в этой общей игре в прятки, потому что она как раз выстроила и поставила перед собой и ужасные, и прекрасные символы Божественного. Но именно глубина и укрупненность ее древней мысли и духовного опыта не дают ей поддаться чувству или допустить увиливания, диктуемые слабостью.

Индийская духовность знает, что Бог есть и Любовь, и Мир, и Покой, и Вечность – Гита, которая преподносит нам ужасающие образы, говорит о воплощенном в них Боге как о возлюбленном и друге всех созданий. Но есть и более суровый аспект его божественного распоряжения миром, с которым мы сталкиваемся с самого начала, аспект разрушения, и игнорировать его значит упускать полноту реальности божественной Любви, и Мира, и Покоя, и Вечности, даже скрывать ее под покровом аспекта пристрастности и иллюзорности, ибо та сугубо утешительная форма Бога, которую это дает, не соответствует природе мира, в котором мы живем. Мир нашего борения и труда – это мир яростный, опасный, разрушительный, пожирающий, в котором существование жизни шатко, а душу и тело человека подстерегают большие опасности; мир, где каждый наш шаг вперед – хотим мы этого или нет – что-то крушит и ломает, где каждое дыхание жизни есть и дыхание смерти. Взвалить ответственность за все, что представляется нам дурным или ужасным, на плечи наполовину всесильного Дьявола или отложить все это в сторонку как часть Природы, выстраивая непреодолимое противоречие между природой мира и Природой Бога, как будто Природа от Бога не зависит, или же приписать ответственность человеку с его грехами – будто у него был решающий голос в сотворении этого мира или будто человек в состоянии что-то создать против воли Бога – все это зряшные попытки найти утешение, к которым никогда не прибегала религиозная мысль Индии. Мы должны смело смотреть в лицо реальности и знать, что никто иной, как Бог сотворил этот мир в своем существе и сотворил он его именно таким. Мы должны знать, что Природа пожирает своих детей, Время съедает жизни созданий, Смерть универсальна и неизбежна, ярость сил Рудры в человеке и в Природе есть тоже верховное Божество в одном из своих космических образов. Мы должны понимать, что Бог, щедрый и расточительный творец, Бог, помогающий, сильный и благожелательный охранитель, есть также и Бог пожиратель и разрушитель. Мука на ложе страдания и зла, к которому мы прикованы, есть такое же его касание, как счастье, ласка и удовольствие. Только обладая зрением полного единства, мы ощущаем истину в глубинах нашего существа, можем целиком раскрыть и за этой маской безмятежный и прекрасный лик всеблагого Бога, а в его прикосновении, испытующем наше несовершенство, распознать касание друга и строителя духа в человеке. Разлады миров – от Бога, и только приемля их и проходя через них, мы можем прийти к великому ладу его наивысшей гармонии, к вершинам и волнующим просторам его трансцендентной и космической Ананды.

Проблема, поднимаемая Гитой, и решение, предлагаемое в ней, требуют именно такого характера видения Мирового Духа. Это проблема великой борьбы, разрушения и кровопролития, поставленная всенаправляющей Волей, борьбы, в которой участвует сам вечный Аватар, нисшедший и управляющий колесницей главного героя битвы. Видение представилось взгляду того, кто и есть этот главный герой, сражающаяся душа человека, который призван поразить тирана и силы угнетения, стоящие на пути его эволюции, установить царство высшей справедливости и благородного закона бытия и насладиться им. Потрясенный ужасным аспектом катастрофы, где свои бьются против своих, где предстоит погибнуть целым народам, где само общество обречено на падение в пропасть смятения и анархии, он сделал шаг назад, отказался от задачи судьбы и потребовал, чтобы его божественный Друг и Наставник объяснил, почему ему поручена столь страшная работа, kim karmaṇi ghore mām niyojayasi. Тогда ему было показано, как можно лично подняться выше кажущегося характера любой порученной ему работы, увидеть, что Природа – исполняющая сила – делает работу, а его природное существо есть инструмент, Бог же – властелин Природы и трудов, кому он должен принести их в жертву вне желания или эгоистического выбора. Ему было также показано, что Бог, кто превыше всего и ничем этим не затронут, тем не менее проявляет себя в человеке, в Природе и в их действии, что все сущее есть движение в циклах этого божественного проявления. Но теперь, стоя лицом к лицу с воплощением этой истины, он видит в ней умноженный образом божественного величия аспект ужаса и разрушения, он напуган и почти не в силах вынести увиденное. Почему это должно быть таким, почему Всеобщий Дух должен так проявлять себя в Природе? В чем смысл этого созидающего и пожирающего огня, который есть смертное существование, этой всемирной борьбы, этих непрестанных губительных революций, этих трудов, треволнений, мучений и гибели созданий? Он задает древний вопрос и выдыхает вечную молитву: «Скажи мне, кто Ты, являющийся нам в этой свирепой форме. Я знать хочу, кто Ты есть и кем был сначала, ибо не знаю я воли Твоих деяний. Обрати Свое сердце к благодати».

«Разрушение, – отвечает Бог, – есть воля Моих деяний, с которой стою Я здесь на поле Курукшетры, на поле отработки Дхармы», на поле человеческого действия – так можно символически перевести описательную фразу: dharmakṣetre kurukṣetre – всемирное разрушение, появившееся в процессе Времени-Духа. «У Меня есть далеко идущая цель, которая безошибочно выполняется и человеческое участие или неучастие не может помешать ей, изменить или переделать ее; Я уже все сделал Своим вечным волевым видением до того, как мог бы это сделать человек на земле. Как Время, Я должен разрушать старые структуры и строить новое, могущественное и великолепное царство. Ты же, как человеческий инструмент божественной Силы и Мудрости в этой борьбе, которую ты не в силах предотвратить, должен сражаться за правое дело, убивая и побеждая противников. Ты тоже, человеческая душа в Природе, должен в Природе насладиться плодом, даваемым Мной, царством праведности и справедливости. Пусть будет этого достаточно тебе – быть единым с Богом в твоей душе, подчиняться Его приказам, исполнять Его волю, невозмутимо глядя на то, как осуществляется в мире высшая цель». «Я есмь Время, погубитель поднявшихся и умножившихся племен, чья воля в Моих деяниях сейчас в том, чтобы уничтожить племена. И без твоего участия не станет всех этих воинов, построившихся в противостоящие армии. А потому поднимайся, покрой себя славой, победи врагов, завоюй богатое царство. Они уже убиты никем иным, как Мною, так стань лишь поводом их смерти, о Савьясачин. Убей их, тех, кто убиты Мной, – Дрону, Бхишму, Джаядратху, Карну и других воинов-героев, не мучайся и не страдай. Сразись – ты победишь противника в бою». Плод великого и страшного труда обещан и предречен, но не как плод, которого жаждет человек – ибо не должно быть желания получить этот плод, – но как результат божественной воли, слава и успех того, что должно быть сделано, свершено, слава, даваемая Богом самому себе в лице его Вибхути. Так отдан главному герою окончательный и воодушевляющий приказ к действию.

И исходит этот приказ к действию от Вневременного, проявленного в качестве Времени и Мирового Духа. Ибо, когда Бог говорит: «Я – Время, погубитель существ», то, разумеется, не имеет в виду ни что он есть только Время-Дух, ни что разрушение есть вся суть Времени-Духа. Но в этом нынешняя воля его деяний, pravṛtti. Разрушение всегда есть сопутствующий или альтернативный элемент, не отстающий от созидания; разрушением и обновлением Владыка Жизни вершит свой долгий труд сохранения. Более того, разрушение есть первое условие прогресса. Внутренне человек, не разрушающий в себе низменные самообразования, неспособен подняться к великому существованию. Вне человека также – племя или сообщество или нация, которое слишком долго избегает разрушения или замены прежних форм своей жизни, разрушается само, загнивая и умирая, а на его останках образуются другие племена, сообщества или нации. Человек завоевал себе место на земле уничтожением былых гигантов, населявших ее. Уничтожением Титанов поддерживают Боги преемственность божественного Закона в космосе. Кто пытается до времени избавиться от этого закона битвы и уничтожения, тот тщетно выступает против великой воли Мирового Духа. Кто отворачивается от него в слабости своих низших побуждений – как Арджуна вначале, почему и была его нерешительность осуждена как мелкая и ошибочная жалость, как постыдная, неарийская и недостойная небес немощность сердца и вялость духа – klaibyam, kṣudram, hṛdayadaurbalyam, тот выказывает не истинную праведность, а недостаток духовной отваги при столкновении с суровыми истинами Природы, действия и существования. Подняться выше закона битвы человек может, лишь открыв более великий закон своего бессмертия. Некоторые ищут его там, где он всегда существует, где его и должно найти, – в высших сферах чистого духа, и чтобы найти этот закон, отворачиваются от мира, управляемого законом Смерти. Это индивидуальные решения, не имеющие значения для человечества и мира, вернее, имеющие только одно значение – человечество и мир лишаются в лице этих людей соответствующей части духовной энергии, которая могла бы помочь в их трудном продвижении по пути эволюции.

Что же тогда должен делать знающий человек, божественный труженик, открытый канал универсальной воли, обнаружив, что Мировой Дух, обращенный к невероятной катастрофе, предстал перед ним в облике Времени, разрушителя, поднявшегося и умножившегося для уничтожения племен, а сам он оказался на переднем плане в качестве воина с физическим оружием в руках, или вождя и направителя, или вдохновителя людей, чем он не может не стать по самой своей природе и силе, заключенной в нем, svabhāvajena svena karmaṇā? Воздержаться, молча сидеть, протестовать своим невмешательством? Но его воздержание от действия не поможет, не предотвратит выполнение намерений разрушительной Воли, скорее даже, создав лакуну, лишь увеличит смятение. «И без тебя, – говорит ему Бог, – свершится Моя разрушительная воля, ṛte’pi tvām». Если бы Арджуна отказался действовать или если бы не состоялась битва Курукшетры, уклонение только продлило бы и усугубило смятение, волнения и разорение, которые неизбежно должны были наступить. Ибо были они не случайностью, но неизбежным семенем, уже посеянным, и урожаем, который предстоит собрать. Посеявшие ветер должны пожать бурю. Да и не даст ему собственная его природа по-настоящему воздержаться от действия, prakṛtis tvām niyoksyati. Это и говорит Учитель Арджуне в заключение: «То, что ты эгоистически думаешь, говоря – не буду я сражаться, – тщетно это твое решение: Природа впряжет тебя в твой труд. Связанный собственным действием, рожденным из закона твоего существа, что ты в заблуждении желаешь не делать, то сделаешь ты по принуждению». Но может быть по-другому, с использованием некоей душевной силы, духовного метода и энергии вместо физического оружия? Но это только другая форма того же действия; разрушение все равно свершится, и этот поворот событий все равно будет не тем, что желает индивидуальное эго, а свершением воли Мирового Духа. Может быть, разрушительная сила еще более окрепнет от этого и появится Кали, наполняя мир звуками самого страшного смеха, на какой она способна. Не может быть истинного мира, пока сердце человека не заслужит мир; закон Вишну не может возобладать, пока не уплачен долг Рудре. Тогда что же, отойти в сторонку и проповедовать еще не развившемуся человечеству закон любви и единства? Учители любви и единства необходимы, ибо только этим путем должно прийти окончательное спасение. Но лишь когда созреет в человеке Дух-Время, может внутренняя и наивысшая реальность восторжествовать над реальностью наружной и непосредственной. Христос и Будда побывали в мире и ушли, но мир по-прежнему у Рудры на ладони. А тем временем неистовый труд, толкающий вперед человечество, терзаемое и подавляемое силами, которые выигрывают от эгоизма, и их слугами, требует меча Героя битвы и слова ее Пророка.

Высочайший путь, назначенный ему, есть выполнение воли Бога без эгоизма в качестве средства и инструмента того, что предрешено, с постоянной опорой на память о Боге в себе и человеке, mām anusmaran, так, как предуказано ему Владыкой его Природы. Nimittamātram bhava savyasācin. Он не будет испытывать личной враждебности, гнева, ненависти, эгоистических желаний и страстей, не будет рваться в борьбу, жаждать насилия и разрушения на манер свирепого Асура – он будет вершить свой труд, lokasaṁgrahāya. Он будет смотреть дальше непосредственного действия, смотреть на то, к чему действие ведет, ради чего он сражается. Ибо Бог, Мировой Дух, разрушает не ради разрушения, но чтобы расчистить путь циклического процесса для более великого правления и все прогрессирующего проявления, rājyam samṛddham. Он примет недоступный поверхностному уму глубинный смысл величия битвы, славы торжества – если потребуется, славы торжества, которое предстанет замаскированным под поражение, – и поведет людей к радостям великолепного царства. Не пугаясь лика Разрушителя, он увидит в нем вечный Дух, нетленный во всех этих смертных телах, а за ним – лик Направляющего Колесницу, Вождя людей, Друга всех созданий, suhṛdam sarvabhūtānām. После того как увидена и признана жуткая Форма Мира, глава обращается к этой утешающей истине и в конце раскрывает более близкий облик Вечного.

 

Глава XI. Видение Мирового Духа. Двойной аспект

Хотя Арджуна все еще находится под впечатлением жуткого аспекта своего видения, первые же слова, произнесенные им после того, как Бог изрек свои, красноречиво свидетельствуют о великой возвышающей и утешающей реальности за обликом смерти и разрушения. «Справедливо и уместно, – вскричал он, – о Кришна, что мир ликует и радуется Твоему имени, ракшасы в испуге разбегаются во все стороны, а толпы сиддхов Тебя славословят. Как им Тебя не славить, о Дух великий? Ибо Ты есть изначальный Творец и Вершитель трудов, Ты выше даже творца Брахмы. О Беспредельный, о Бог богов, о вселенной обитель, Ты Неизменный, Ты – все, что есть, все, что не есть. И Ты все Наивысшее. Ты древняя Душа, Ты первый и начальный Бог и наивысшее место покоя этого Всего; Ты знающий, и Ты знание, Ты наивысшее состояние; о Беспредельный в форме, Тобою расширилась вселенная. Ты Яма, и Вайю, и Агни, и Сома, и Варуна, и Праджапати, отец созданий, изначально породивший всех. Тысячекратная Тебе хвала, и снова и снова хвала тебе спереди, сзади, со всех сторон, ибо Ты есть каждый, кто есть, и все, что есть. Беспредельный в мощи, безмерный в силе действия, Ты все объемлешь Собой и Ты есть каждый».

Но это верховное, универсальное Существо жило тут перед ним, обладая человеческим лицом, Бог жил в теле человека, божественный Человек, Божество во плоти, Аватар, а Арджуна до сих пор не знал его. Он видел только его человеческое естество и обращался с Богом просто как с человеком. Он не прозрел сквозь земную маску Бога, для кого человеческое естество было сосудом и символом, и теперь он молит Бога простить его за незрячесть и невежество. «За все, что говорил я Тебе в торопливой запальчивости, думая о Тебе лишь как о человеческом товарище и друге – о Кришна, о Ядава, о приятель, – не осознавая Твоего величия, по небрежности или от любви, за неуважение, выказываемое мной в шутку, когда мы отдыхали, сидели или обедали, один ли я был тогда или в Твоем присутствии, я молю Тебя, Безмерного – прости меня. Ты отец всего, что движется и не движется в этом мире, Тебя должно славословить и поклоняться Тебе более, нежели всему прочему. Никто не равен Тебе, кто превосходит Тебя во всех трех мирах, о Несравненный в мощи? Я склоняюсь перед Тобой, простираюсь перед Тобой, моля о милосердии, о Боже достохвальный. Как отец к сыну, как друг к другу и товарищу своему, как возлюбленный к тому, кого он любит, о Боже, будь милосерд ко мне. Увидев, что никогда не видено было ранее, я ликую, но ум мой в смятении от страха, Боже, покажи мне и другую форму Твою. Хочу увидеть Тебя как прежде, увенчанным короной, с булавой и диском в руках. Прими же свою четырехрукую форму, о Тысячерукий, о универсальная Форма!»

При первых словах возникает ощущение, будто истина, скрытая за жуткими формами, есть истина утешающая, укрепляющая и восхитительная. Здесь есть нечто, заставляющее ликовать сердце мира и радоваться имени и близости Бога. Это глубинное чувство, которое дает нам увидеть в темном лике Кали лицо Матери и даже посреди разорения ощутить оберегающие руки Друга всех созданий, посреди зла – присутствие чистой и неизменной Доброты, а в окружении смерти – Владыку Бессмертия. В ужасе перед Царем божественного действия бегут ракшасы, яростные великанские силы тьмы, бегут разбитые, разгромленные, побежденные. А сиддхи, завершенные и совершенные, те, кто знают и восхваляют имена Бессмертного, живя в истине его бытия, склоняются перед каждой из его форм, ибо знают, что именно бережно хранит в себе и о чем свидетельствует каждая форма. По-настоящему, ничто не должно бояться, только то, что должно быть разрушено – зло, невежество, прячущиеся в Ночи, силы Ракшасов. Все движение и действие грозного Рудры направлено к совершенству, к божественному свету и завершенности.

Ибо этот Дух, это Божество есть лишь в наружной форме Разрушитель, Время, которое уничтожает все эти конечные формы; сам по себе он Бесконечность, Повелитель космических Богов, в ком надежно помещен этот мир и все его действие. Он изначальный и вечно зачинающий Творец, более великий, нежели образ созидающей Силы, именуемой Брахма, которую он показывает нам в вещной форме, как один из аспектов своей триады, созидание, уравновешиваемое сохранением и уничтожением. Истинное, божественное творение вечно; это Бесконечность непрестанно являемая в конечных вещах, Дух, который непрестанно скрывается и раскрывается в несчетной бесконечности душ, в чуде их действий и красоте их форм. Он есть вечное Неизменное; он есть двойное появление Бытия и Небытия, проявленного и никогда не явленного, вещей, которые были и кажутся более не существующими, есть и представляются обреченными на исчезновение, которые будут и уйдут. Но вне всего этого есть То, Наивысшее, которое собирает все изменчивое в единую вечность Времени, для которой все всегда в настоящем. Он владеет своим неизменным «Я» во вневременной вечности, чьим постоянно продолжающимся образом являются Время и созидание.

Это есть его Истина, в которой примиряется все; гармония одновременных и взаимозависимых истин начинается и сводится к одной – реальной. Это истина наивысшей Души; мир – производная ее божественной природы и ухудшенный образ Бесконечности; истина Древнего Днями, кто вечно руководит долгими эволюциями Времени, изначального Бога, кому боги, люди и все живые существа приходятся детьми, силами, душами, духовно оправданными в своем бытии его истиной существования; истина Ведающего, кто развивает в человеке знание его самого, мира и Бога; единственного Объекта всего знания, кто раскрывает себя сердцу, уму и душе человека, так что всякая вновь открывающаяся форма нашего знания есть частичное раскрытие Его, вплоть до самой высокой формы, через которую Он видится и открывается интимно, глубоко и всеобъемлюще. Это – высочайшая Стабильность, которая порождает, поддерживает и приемлет в себя всех, кто есть во вселенной. Им, в его собственном существовании, расширяется мир, его всемогущей властью, его чудодейственным самозачатием, энергией и Анандой нескончаемого творения. Все есть бесконечность его материальных и духовных форм. Он – все это множество богов от самого мелкого до самого великого, он – отец всех творений, и все они его дети и его народ. Он – источник Брахмы, отец первого отца божественных творцов этих разных пород живых существ. Эта истина постоянно подчеркивается. И повторяется – он есть Всё, он есть каждый и все, sarvaḥ. Он – беспредельная Универсальность и он – каждое существо в отдельности и все сущее, единая Сила и Существо в каждом из нас, беспредельная Энергия, выбрасывающаяся в эти множества, неизмеримая Воля и мощная Сила движения и действия, образующая все течения Времени и все происходящее с духом в Природе.

Подчеркивая это, мысль естественно обращается к присутствию единой великой Божественности в человеке. И душа того, перед кем предстало видение, потрясена тремя идеями, вытекающими одна из другой. Прежде всего Арджуна осознает, что тело Сына Человеческого, который находился рядом с ним на земле как бренное существо, сидел рядом с ним, спал рядом с ним, пировал с ним, был объектом шуточек и небрежно брошенных словечек, действующее лицо войны, совета и повседневных событий, в этом облике смертного все время скрывало нечто великое, невероятно значительное, Божество, Аватара, универсальную Власть, единственную Реальность, верховную Трансцендентность. А он был слеп, не видя эту оккультную божественность, содержащую в себе весь смысл человека и его долгого пути, из которой все миросуществование черпает свой внутренний смысл невыразимого величия. Лишь теперь видит он универсальный Дух в отдельном обличье, Божественность, воплощенную в человечности, трансцендентного Обитателя этого символа Природы. Лишь теперь он увидел эту потрясающую, бесконечную, неизмеримую Реальность всего зримого, эту беспредельную универсальную Форму, настолько превосходящую каждую из отдельных форм – но в то же время каждая из этих форм есть место его обитания. Ибо эта великая Реальность равна, бесконечна и остается собой в индивиде и во вселенной. Поначалу его слепота, его отношение к Богу как просто к наружному человеку, его восприятие только ментальной и физической связи кажется ему грехом по отношению к Могуществу, находившемуся здесь. Ибо существо, которое он звал Кришной, Ядавом, товарищем, было этим безмерным Величием, этой несравненной Мощью, этим Духом, единым во всем, породившим все сущее. Это, а не маскирующую внешнюю человечность, avajānanti mānuṣīm tanum āśritam, должен бы он видеть с трепетом, смирением и благоговением.

Однако появляется вторая мысль – то, что фигурировало в человеческом проявлении и в человеческой связи, тоже есть реальность и она сопровождает, смягчая для нашего ума, ужасающий характер универсального видения. Трансцендентность и космический аспект должны быть увидены, ибо без этого невозможно выйти за пределы ограниченности человеческого естества. Все должно быть включено во всеобъемлющее единство. Но само по себе, оно создало бы чрезмерно большой разрыв между трансцендентным духом и душой, скованной и стиснутой в низшей Природе. Беспредельное присутствие в его полном величии подавило бы обособившуюся мизерность ограниченного, природного индивида. Необходимо некое звено, с помощью которого человек может увидеть универсальное Божество в своем собственном индивидуальном и природном существе, близко к себе, не только во всемогуществе универсальной и не поддающейся измерению Силы, которая управляет всем, но и в человеческом измерении, дабы через тесную и личную связь помочь человеку подняться до единства. Благоговение, с которым конечный человек склоняется перед Бесконечным, вызывает в последнем ответную нежность и приближает человека к истине дружества и единения, которое углубляется, переходя в более интимное почитание, ощущение отцовства Бога, дружества Бога, любви между Божественным Духом и нашей человеческой душой и натурой. Ибо Бог живет в душе и в теле человека, Бог как в одеяние облекается в человеческий ум и облик. Бог принимает человеческие связи, которые волнуют душу в человеческом теле и они находят в Боге свой полный смысл и осуществление. Это и есть Вайшнава Бхакти, семя которой заключено в словах Гиты, но которая лишь позднее получит глубокое, экстатическое и значительное развитие.

Вторая мысль сразу же приводит к третьей. Форма трансцендентного и универсального Существа есть для силы освобожденного духа нечто мощное, обнадеживающее, укрепляющее, источник энергии, уравновешивающее, возвышающее, все оправдывающее видение; а для обычного человека она есть нечто подавляющее, ужасающее, недоступное пониманию. Истина, которая, даже став известной, успокаивает, с трудом воспринимается в жутком и могучем облике все разрушающего Времени, непредсказуемой Воли и огромного, безмерного и неодолимого действия. Но есть также и милосердная, заступническая форма божественного Нараяны, Бога вблизи человека и внутри человека, правящего Колесницей битвы и путешествия, сила четырех рук которого помогает, очеловеченный символ Бога, а не эта миллионнорукая универсальность. Человеку нужно постоянно ощущать поддержку этого заступника. Ибо именно образ Нараяны символизирует истину, которая успокаивает, делает близкой, зримой, живой, доступной ту безмерную духовную радость, в которой для внутреннего духа и жизни человека заключается торжествующая кульминация универсального действия за всей этой невероятно сложной повторяемостью с ее отступлениями, продвижениями вперед, замечательный и благодатный результат всего. Для очеловеченной, воплощенной души завершение всего этого действия становится здесь единением, близостью, постоянным общением человека и Бога, человека, живущего в мире для Бога, Бога, обитающего в человеке и обращающего на свои божественные цели в нем загадочный мировой процесс. А далее есть еще более прекрасное единение и слияние в конечных преображениях Вечного.

Бог в ответ на мольбу Арджуны снова принимает свой привычный облик Нараяны, svakam rūpam, желанную форму милосердия и любви, нежности и красоты. Но прежде он утверждает безмерную важность другого могущественного Образа, который он намерен скрыть. «Что видишь ты сейчас, – говорит он Арджуне, – это Моя наивысшая форма, Моя форма светозарной энергии, универсальная, изначальная, которую ни один из людей не видел, кроме тебя. Я показал ее тебе при помощи Моей Йоги, этот образ Моего «Я» и Духа, само Наивысшее, самоявленное в космическом существовании; и душа в совершенной Йоге со Мной видит это без всякого трепета нервов или смятения и потрясения ума, поскольку прозревает не только ужасающее и пугающее в этом облике, но также и возвышенный и ободряющий смысл его. Ты тоже должен бы взирать на это без страха, без потрясения ума, без обмирания тела; но поскольку низшая природа в тебе еще не подготовлена к видению таких вещей с высокой силой и спокойствием, ради тебя Я снова приму Мой облик Нараяны, в котором человеческий ум видит только отвечающий чаяниям человека покой, поддержку и радость дружелюбного Бога. Более великая Форма – и это он повторит опять уже после ее исчезновения – лишь для редких возвышенных душ. Даже богам не хочется видеть ее. К ней нет доступа ни через Веду или аскезу, ни через дары и жертвоприношения; ее можно увидеть, познать, войти в нее только через ту бхакти, которая лишь одного Меня видит, почитает и любит во всем сущем».

Но в чем же уникальность этой Формы, которая выводит ее настолько далеко за пределы познаваемого, что всех обычных стараний человеческого знания и даже высочайшей напряженности духовных усилий недостаточно, чтобы без чего-то еще достичь этого видения? Другими способами способен человек познать тот или иной исключительный аспект единого существования, его индивидуальные, космические или мир исключающие фигуры, но не это величайшее, все сопрягающее Единство всех аспектов Божественности, когда в одно и то же время, в одном и том же видении все проявляется, все превосходится и все завершается. Ибо здесь в несказанном единстве поразительно раскрывается трансцендентный, универсальный и индивидуальный Бог, Дух и Природа, Бесконечное и конечное, пространство, время и вневременность, Бытие и Становление, все, что мы способны попытаться обдумать и узнать о Боге, в абсолютном ли или в явленном существовании. И это видение дается лишь при абсолютном почитании, любви, интимной близости, которая в высшей точке венчает полноту трудов и знания. Тогда становится возможным познать, увидеть, войти в это, соединиться с этой наивысшей формой Всевышнего, и именно это, по Гите, есть цель ее Йоги, наивысшее сознание, через которое можно войти в величие Трансцендентного и вместить в него неизменяемое «Я» и изменчивое Становление – можно быть единым со всем и в то же время над всем, переступить пределы мира и в то же время объять всю природу Божества, одновременно космического и супракосмического. Это действительно трудно для ограниченного человека, заключенного в свой ум и тело, но, говорит Бог: «Будь вершителем Моих трудов, прими Меня как верховное существо и цель, стань Моим Бхактом, освободись от привязанности и враждебности ко всем существованиям, ибо такой человек приходит ко Мне». Иными словами, превосходство над низшей природой, единение со всем живым, единство с космическим Богом и Трансцендентностью, единство воли с Божественным в трудах, абсолютная любовь к Единому и к Богу во всем – вот путь к этому абсолютному духовному превозможению себя и этой невообразимой трансформации.

 

Глава XII. Путь и бхакта

В одиннадцатой главе Гиты достигнута и представлена в определенной завершенности первичная цель учения. Отдан приказ к божественному действию, совершаемому ради мира и в союзе с Духом, который обитает в нем и во всех его тварях, отдан и принят Вибхути. Ученик отвращен от былой уравновешенности обычного человека и от норм, мотиваций, позиции эгоистического сознания своего невежества, от всего, что, в конечном счете, подвело его в час духовного кризиса. Тот поступок, который он отказался совершить на основе этого, тот страшный долг, тот ужасающий труд он теперь вынужден принять на основе нового внутреннего понимания. Более великое примиряющее знание, сознание более близкое к божественному, высокая внеличностная мотивация, духовный критерий единства с волей Божества, воздействующего на мир из источника света и с побудительной силой духовной природы, – вот тот новый внутренний принцип трудов, который должен изменить прежнее, невежественное действие. Знание, включающее в себя единство с Божеством и через Божество приводящее к осознанному единству со всем сущим, воля, очищенная от эгоизма и действующая только по велению тайного Владыки трудов как Его орудие, божественная любовь, устремленная исключительно к тесной близости с наивысшей Душой всего существования, достижение через единство этих трех совершенных сил внутреннего всеобъемлющего единства с трансцендентными и универсальными Духом и Природой и всеми существами составляют основу, на которой призван действовать освобожденный человек. Ибо на этой основе его душа может без опасения позволить инструментальной природе действовать; человек поставлен выше всех причин заблуждений, избавлен от ограниченности эгоизма, спасен от страхов перед грехом, злом и их последствиями, вознесен над подчиненностью внешней природе и ограниченному действию, которая есть узловая проблема Неведения. Он может действовать в силе Света, он долее не остается в сумерках или во тьме, и божественная санкция поддерживает каждый его шаг. Трудность из-за антиномии между свободой Духа и порабощенностью души в Природе разрешилась светозарным примирением Духа с Природой. Эта антиномия существует для ума в неведении, но перестает существовать для духа в его знании.

Но есть нечто еще, что должно быть сказано для раскрытия полного смысла этой великой духовной перемены. Двенадцатая глава подводит к этому еще не раскрытому знанию, а в последующих шести главах идет его развитие к величественному финальному заключению. То, что еще не было сказано, касается различия между нынешним ведантическим взглядом на духовное освобождение и более широкой всеобъемлющей свободой, открываемой духу учением Гиты. Сейчас наблюдается целенаправленное возвращение к этому различию. Нынешний ведантический путь ведет через врата строго и труднодоступного знания. Йога, единение, признаваемое в качестве средства и всепоглощающей сути духовного освобождения, была Йогой чистого знания и недвижного единения с наивысшим Неизменным, абсолютным Неопределимым – с непроявленным Брахманом, беспредельным, безмолвным, непостижимым, отчужденным, вознесенным высоко над этой вселенной связей. Знание есть необходимая основа пути, предлагаемого Гитой, но знание интегральное. Безличные интегральные труды остаются первейшим обязательным средством; но глубокая, большая любовь и богопочитание, на которые не может отвечать ни с чем не связанный Непознаваемый, отчужденный и недвижный Брахман, эти вещи требуют связи и интимной личностной близости, они являются сильнейшей и высочайшей силой освобождения, духовного совершенствования и бессмертной Ананды. Бог, с которым душа человека должна вступить в это тесное единение, в своем возвышенном статусе трансцендентного Невообразимого слишком велик для проявления, для Парабрахмана, но в то же время он представляет собой и живую наивысшую Душу всего сущего. Бог есть всевышний Владыка, Властелин трудов и универсальной природы. Он одновременно и превышает вселенную, и населяет душу, ум и тело существа в качестве его «Я». Он есть Пурушоттама, Парамешвара и Параматман, и во всех этих равных аспектах – тот же самый единственный и вечный Бог. Пробуждение к этому интегральному, снимающему противоречия знанию и открывает широкие врата к совершенному освобождению души и невообразимому совершенству природы. Вот к этому Богу в единстве всех его аспектов должны быть обращены все наши труды, наше поклонение и наше знание, как непрестанное внутреннее жертвоприношение. В эту наивысшую душу, Пурушоттаму, превышающую вселенную, но и являющуюся духом, содержащим ее в себе, ее обитателем и хозяином, каковым он выразительно изображается в видении Курукшетры, должен вступить освобожденный дух, достигнув ее видения и понимания во всех принципах и силах своего существования, когда он сумел осознать и зажить ее множественным единством – jñātum draṣṭum tattvena praveṣṭum ca.

Освобождение, по Гите, это не отказ от личностного бытия души, предающий забвению себя в поглощенности Единым, sāyujya mukti; это одновременное осуществление всех видов единения. Здесь есть полное соединение с наивысшим Божественным в сути бытия, близость сознания и тождество блаженства, sāyujya, ибо единственная цель этой Йоги – стать Брахманом, brahmabhūta. Здесь и вечное экстатическое пребывание в высочайшем существовании Всевышнего, sālokya, ибо сказано: «Ты будешь пребывать во Мне», nivasiyasi mayyeva. Здесь вечная любовь и преклонение в соединяющей близости, принятие освобожденного духа его божественным Возлюбленным и обволакивающим «Я» его беспредельностей, sāmīpya. Здесь тождество освобожденной природы души и природы божественной, sādṛśya mukti, ибо цель совершенствования свободного духа – стать таким же, как Божественный, madbhāvam āgatāḥ, и быть единым с ним в законе его бытия и в законе его труда и природы, sādharmyam āgatāḥ. Ортодоксальная Йога знания нацеливает на бездонное погружение в единое бесконечное существование, sāyujya; только в этом видится полное освобождение. Йога поклонения видит большую свободу в вечном пребывании или близости, sālokya, sāmīpya. Йога трудов ведет к единению в силе бытия и природы, sādṛśya, но Гита объединяет все это в широкой целостности и сплавляет в единую великую и богатую божественную свободу и совершенство.

Арджуна подводится к необходимости поставить вопрос об этой разнице. Нужно помнить, что различие между безличным, неизменяемым Акшара Пурушей и наивысшей Душой, которая представляет собой одновременно безличность и божественную Личность, являясь чем-то значительно большим, нежели то и другое, – это существеннейшее различие, обозначенное в последних главах и в божественном «Я», постоянно упоминаемом Кришной, aham, mām, еще не получило вполне ясного и определенного раскрытия. Мы все время ожидали его, желая с самого начала понять полный смысл учения Гиты, чтобы не пришлось возвращаться к пройденному, что было бы иначе необходимо для нового понимания того же в свете этой более великой истины. Арджуне сначала предписывается забыть о своей обособленной индивидуальности в безмятежной безличности единого, вечного и неизменного «Я», что вполне согласовывалось с его былыми представлениями и не составляло трудности. Но теперь он соприкоснулся с видением этого величайшего трансцендентного, с этим беспредельным универсальным Божеством, и ему велено искать единения с ним через знание, через труды и поклонение. Поэтому Арджуна просит сразу разрешить то сомнение, которое иначе могло бы возникнуть: «Те, кто через непрестанное единение стремятся к Тебе, tvām, и те, кто ищут непроявленного Неизменного, кто из них обладает лучшим знанием Йоги?» Это вызывает в памяти различие, выраженное в начале такими фразами, как «в своем «я», потом во Мне» – ātmani atho mayi: Арджуна указывает на различие – tvām, akṣaram avyaktam. Ты по сути, говорит он, есть Источник и Начало всех существ, Присутствие, свойственное всему сущему, Сила, своими формами заполняющая вселенную, Личность, явленная в твоих Вибхути, явленная в созданиях, явленная в Природе, Ты, восседающий как Владыка трудов в мире и в наших сердцах благодаря Твоей мощной мировой Йоге. Таковым я должен знать, почитать, соединить себя с Тобой всем моим существом, сознанием, мыслями, чувствами и действиями, satata-yukta. Но как тогда быть с этим Неизменным, кто никогда не проявляется, никогда не облекается ни в какую форму, стоит в стороне и в отдалении от всего действия, не вступает в отношения со вселенной или с чем бы то ни было в ней, вечно безмолвный, одинокий, безличный и недвижный? По теперешним представлениям это вечное «Я» есть более великий Принцип, а Божество в проявленности есть фигура меньшая: непроявленное, а не явленное есть вечный Дух. Каким же образом союз, который допускает проявление, допускает меньшее, представляет собой более великое Йога-знание?

На этот вопрос Кришна отвечает с подчеркнутой определенностью: «Тех, кто нашли свой ум во Мне и непрерывным единением, обладая высшей верой, стремятся ко Мне, Я считаю находящимися в самом совершенном союзе Йоги». Наивысшая вера есть та, что видит Бога во всем, и для нее проявленность и непроявленность есть единое Божество. Совершенный союз есть тот, при котором Бог встречается каждый миг, в каждом действии и со всей целостностью природы. Но и те, кто тяжким восхождением стремятся только к неопределимому, непроявленному Неизменному, они тоже приходят ко Мне, говорит Божественный. Ибо они не заблуждаются в своей цели, но следуют путем более трудным и менее полным и совершенным. Самым легким путем для достижения непроявленного Абсолюта был бы подъем через явленную Неизменность здесь. Эта проявленная Неизменность есть Моя собственная всепроникающая безличность и безмолвие; беспредельная, немыслимая, недвижная, постоянная, вездесущая, она поддерживает действие личности, не участвуя в нем. Она не предлагает опору для ума; ее можно добиться только неподвижной духовной безличностью и безмолвием; те, кто устремлен только к ней, должны полностью обуздать или даже прекратить действие ума и чувств. Но все же через равное понимание всего, через видение себя во всем, через спокойную доброту безмолвной воли к благу всех существований, они тоже приходят ко Мне во всех объектах и созданиях. Равно как и те, кто соединяет себя с Божественным на всех путях своего существования, sarvabhāvena, сильно и полно вступая в немыслимый живой источник универсальных вещей, divyam puruṣam acintya-rūpam, также и те ищущие, которые поднимаются более тяжелым путем всеисключающего одиночества к не имеющему связей непроявленному Абсолюту, находят в конце того же Вечного. Но это менее прямой и более крутой путь; это не полное и естественное движение одухотворенной человеческой природы.

И не следует думать, что этот процесс выше и действенней, потому что он труднее. Более легкий путь Гиты быстрее, естественнее и нормальнее приводит к тому же абсолютному освобождению. Ибо принятие божественной Личности не предполагает никакой привязанности к ментальным и чувственным ограничениям воплощенной Природы. Напротив, он дает быстрое и действенное высвобождение из порабощенности феноменами смерти и рождения. Йогин всеисключающего знания обрекает себя на мучительную борьбу с многообразными требованиями своей природы; он лишает их даже высочайшего удовлетворения и отсекает от себя даже возвышенные импульсы своего духа, если они предполагают сохранение связей или оказываются недостаточными для абсолютного отрицания. Живой путь Гиты, напротив, раскрывает самые возвышенные побуждения всего нашего существа и, направляя их в сторону Божественного, использует знание, волю, чувства и инстинктивную тягу к совершенству как множество могучих крыл вздымающегося освобождения. Непроявленный Брахман в своем неопределимом единстве есть то, к чему воплощенные души могут лишь приближаться и едва ли путем постоянного подавления себя, мучений всех подавляемых членов, терзаниями и тоской природы, duḥkham avāpyate, kleśo’dhikataras teṣām. Неподдающееся определению Единство приемлет все, что восходит к нему, но не предлагает помощи в виде связей с собой и не дает опоры восходящему. Все должно делаться суровым аскетизмом, строгими и одинокими индивидуальными стараниями. Насколько это отличается от устремленности к Пурушоттаме путем Гиты! Когда люди медитируют на него с помощью Йоги, которая ничего иного кроме него не видит, ибо она во всем видит Васудеву, он встречается с ними на каждом шагу, в каждый миг, во все времена, в бесчисленных формах и лицах, он держит светильник знания внутри них и заливает его божественным и радостным сиянием все существование. Озаренные, они различают наивысший Дух в каждой форме и в каждом облике, сразу проходят через всю Природу к Владыке Природы, проходят через все существа к Душе всего сущего, проходят через себя к «Я» всего, что они есть; ничем не сдерживаемые, пробиваются через сотню возникающих проблем прямо в то, откуда все берет начало. Другой метод, метод трудной неподвижности без связей, стремится увести от всякого действия, хотя это невозможно для воплощенных созданий. Здесь же все действия посвящаются наивысшему Владыке действия, и он, как наивысшая Воля, встречает волю жертвоприношения, снимает с нее бремя и берет на себя труды божественной Природы в нас. И когда в высокой страсти любви поклоняющийся Возлюбленному и Другу человека и всех созданий бросает ему все свое сердце сознания и жажду восторга, Всевышний стремительно приходит к нему как спаситель и избавитель, радостно заключая в себя его ум, сердце и тело, возносит его из волн моря смерти в его бренной природе в надежное лоно Вечного.

Таким образом, это самый быстрый, широкий и великий путь. «Мною, – говорит Божественный душе человека, – успокой весь свой ум и доверь все твое понимание Мне: Я вознесу их осиянными небесным светом божественной любви, воли и знания ко Мне, из кого исходит все это. Не сомневайся в том, что будешь пребывать во Мне превыше этого бренного существования». Цепь ограничивающей земной природы не может удержать бессмертный дух, возвышенный страстью, силой и светом вечной любви, воли и знания. Несомненно, и на этом пути есть трудности; ибо есть низшая природа, которая яростно или тупо влечет вниз, противясь и сопротивляясь движению вверх, отягощая крылья вознесения и возвышенного упоения. Божественное сознание, даже начально уже обнаруженное в восторге великих мгновений или в безмятежной и величественной вечности, нельзя сразу удержать или возвратить по желанию; часто бывает невозможно удерживать сосредоточенность личного сознания на Божественном; бывают ночи долгого отлучения от Света, бывают часы или мгновения бунта, сомнений, провалов. Но все же постоянное стремление к единству и непрестанное повторение этого переживания ведет к тому, что высочайший дух овладевает существом и прочно закрепляется в его природе. И это тоже представляется слишком трудным из-за силы и упорства движения ума наружу? В таком случае путь прост – надо совершать все действия ради Владыки действия, чтобы каждое движение ума наружу было связано с внутренней духовной истиной существа и даже в процессе движения призывалось обратно к вечной реальности и соединялось с ее источником. Тогда присутствие Пурушоттамы овладевает природным человеком, пока не заполнит его и человек не станет Божеством и духом; вся жизнь станет постоянной памятью о Боге, будет возрастать совершенство и единство всего существования человеческой души с наивысшим Существованием.

Но может случиться так, что даже эта постоянная память о Боге и возвышение до него наших трудов покажется непосильным ограниченному уму, который в своей забывчивости обращается к действию и его наружному объекту, не вспоминая, что надо заглядывать внутрь и возлагать каждое наше движение на божественный алтарь Духа. Тогда путь в том, чтобы контролировать низшее «я» в движении и совершать поступки, не желая их плодов. Все плоды должны отвергаться, должны оставляться Силе, которая руководит трудом, но труд, возложенный Ею на природу, должен быть выполнен. Ибо таким образом препятствие постепенно уменьшается и исчезает с легкостью, ум становится свободным для того, чтобы помнить о Боге и укоренять себя в свободе божественного сознания. И здесь Гита устанавливает восходящую иерархию действенности, отдавая пальму первенства этой Йоге бескорыстного действия. Abhyāsa, практика метода, повторение попытки и приобретение опыта, есть дело великое и могущественное, однако еще лучше – знание, успешное и лучезарное обращение мысли к Истине, скрытой за явлениями. Эту мысль-знание превосходит безмолвная и полная сосредоточенность на Истине, чтобы, в конце концов, сознание зажило в ней и постоянно в ней оставалось. Но еще сильнее отказ от плодов своих трудов, потому что это непосредственно уничтожает все причины возбуждения, автоматически приносит и сохраняет внутреннюю безмятежность и покой, а безмятежность и покой есть та основа, на которой все остальное становится совершенным и надежным во власти спокойного духа. Тогда сознание спокойно, оно радостно закрепляется в Божественном и без помех возносится к совершенству. Теперь и знание, и воля, и боголюбие могут вознести свои вершины с прочной основы надежного покоя в эфир Вечности.

Какой же будет божественная природа, каким будет высшее состояние сознания и существа Бхакты, который прошел этим путем и обратился к восторженному почитанию Вечного? Гита во многих стихах возвещает перемены своими первыми настойчивыми требованиями – равного отношения ко всему, отсутствия желаний, духа свободы. Все это навсегда должно стать основой – вот почему этим требованиям уделяется такое большое внимание вначале. И в этом равновесии бхакти, в любви и почитании Пурушоттамы дух должен возвышаться к величайшему и высочайшему совершенству, просторной основой которого будет эта безмятежная уравновешенность. Здесь приводятся некоторые доктрины этого основополагающего уравновешенного сознания. Первое – отсутствие эгоизма, отсутствие «я» и «мое», nirmamo nirahaṇkāraḥ. Бхакта Пурушоттамы есть тот, кто обладает вселенским сердцем и умом, кто разрушил тесные стены эго. Вселенская любовь живет в его сердце, вселенское сострадание истекает из него как из всеобъемлющего моря. Он обладает дружелюбием и жалостью ко всем существам, в нем нет ненависти ни к чему живому, ибо он терпелив, способен долго страдать, он вынослив, он все прощает. В нем удовлетворенность без желаний, он с равным спокойствием приемлет удовольствие и боль, страдание и счастье, в нем стойкий самоконтроль, твердая и неколебимая решимость йогина, любовь и преданность, отдающие его ум и рассудок Богу, Владыке его сознания и знания. Или, что проще – он тот, кого освободили от беспокойной и возбужденной низшей природы с ее волнами радости и страха, тревоги и обиды и желания, чей безмятежный дух мир не гнетет и не тревожит, и тот, кто сам не угнетен и не тревожим миром, та мирная душа, что в мире со всем сущим.

Или же он будет тем, кто доверил все желания и действия Владыке своего существа, чистый и спокойный, беспристрастный ко всему, что бы ни происходило, не удручаемый или огорчаемый результатами или событиями, кто отринул от себя всякую эгоистическую, личную или ментальную инициативу внутреннего или внешнего действия, кто дает божественной воле и божественному знанию свободно течь сквозь себя, не наталкиваясь на свои собственные решения, предпочтения или желания, и кто как раз по этой причине быстр и умел во всех действиях своей природы, ибо именно такое безупречное единение с высшей волей, такая чистейшая инструментовка и являются предпосылками для величайшего мастерства в трудах. Или же он будет тот, кто не желает приятного и не радуется соприкосновению с ним, но не питает отвращения к неприятному и не горюет под его бременем. Он упразднил различие между благоприятными и неблагоприятными обстоятельствами, потому что в своей преданности он все приемлет как добро из рук своего вечного Возлюбленного и Владыки. Боголюбец милый Богу – душа, равно приемлющая все, одинаково относящаяся к другу и врагу, к почестям и оскорблениям, к удовольствию и боли, к хвале и хуле, к горю и счастью, к жаре и холоду, ко всему, что тревожит противоположными чувствами обычную натуру. Не будет у него привязанности к человеку или предмету, к месту или дому, он будет доволен и счастлив в любой обстановке, при любом отношении людей к нему, в любом положении и при любом достатке. Он во всем сохранит твердый ум, ибо его ум постоянно находится в наивысшем «Я» и навеки привязан к одному божественному предмету своей любви и почитания. Уравновешенность, отсутствие желаний и свобода от требований низшей эгоистической природы есть неизменно та единственная совершенная основа, которую требует Гита для великого освобождения. До самого конца идет настоятельное повторение первого фундаментального положения ее учения и изначального пожелания: безмятежная душа, которая видит одно «Я» во всем сущем, ясная уравновешенность, свободная от эго, которая есть плод этого знания, бескорыстное действие, приносимое в этой уравновешенности Владыке трудов, препоручение всей ментальной природы человека могучему духу, пребывающему внутри. И венчает эту уравновешенность любовь, основанная на знании, воплощенная в эффективном действии на всеобщее благо, огромная всепоглощающая и всеобъемлющая любовь к божественному «Я», кто есть Творец и Владыка вселенной, suhṛdam sarvabhūtānām sarva-lokamaheśvaram.

Это есть основа, условие, средство, которым завоевывается наивысшее духовное совершенство, и достигшие его любым путем «все дороги Мне», говорит Божественный, bhaktimān me priyaḥ. Но превыше всего дороги, atīva me priyāḥ, те самые близкие к Богу души, чья любовь к Нему довершается еще более широким и великим совершенством, путь и процесс достижения которого я вам только что показал. Речь о Бхактах, которые делают Пурушоттаму своей наивысшей целью и до конца осуществляют с совершенной верой и точностью дающую бессмертие Дхарму, описанную в этом учении. Дхарма, на языке Гиты, означает закон, присущий существу и его трудам, а также действие, вытекающее из внутренней природы и ею определяемое, swabhāvanijyatam karma. В низшем невежественном сознании ума, жизни и тела есть множество дхарм, множество правил, стандартов и законов, потому что есть множество различных тенденций и типов ментальной, витальной и физической природы. Бессмертная Дхарма одна; она относится к высочайшему, духовному, божественному сознанию и его силам, parā prakṛtiḥ. Она вне сферы действия трех гун, и для ее достижения нужно уйти от всех этих низших дхарм, sarva-dharmān parityajya. На их месте только одно освобождающее, объединяющее сознание, и сила Вечного должна стать бесконечным источником нашего действия, его формой, определяющим фактором и моделью. Вырваться вверх из нашего низшего личного эгоизма, войти в безличную и уравновешенную безмятежность неизменного, вечного, всеобъемлющего Акшара Пуруши, устремиться из этой безмятежности через отказ от всей своей природы и существования к тому, что отлично и более возвышенно, чем Акшара, есть первейшая необходимость этой Йоги. Силой этой устремленности можно возвыситься до бессмертной Дхармы. Там, став единым в существе, сознании и божественном блаженстве с величайшим Уттама Пурушей, став единым с его динамичной природой-силой, svā prakṛtiḥ, освобожденный дух может познавать бесконечно, любить беспредельно, действовать решительно в подлинной силе высшего бессмертия и совершенной свободы. Остальная Гита написана ради того, чтобы полнее осветить эту бессмертную Дхарму.