Глава XIII. Поле и Познающий Поле

[1]

Чтобы у нас сложилось ясное и полное представление о том, как осуществляется переход души от низшей природы к божественной, Гита в своих последних шести главах формулирует по-новому то знание, которое уже было изложено Учителем Арджуне. По сути, это то же самое знание, но только теперь описываются его детали и выявляются внутренние связи – все те мысли и откровения, о которых ранее лишь упоминалось или говорилось в общих чертах и совершенно по другому поводу, теперь открывают нам свой глубочайший смысл. Так, в первых шести главах основной акцент делался на знании, необходимом для восприятия нашего неизменного «я» и скрытой в природе души. Упоминания о высшем «Я» и Пуруше носили общий характер и ничего не объясняли; понятие Пуруши использовалось для того, чтобы оправдать действия человека в мире, и утверждалось, что он является Владыкой существования. Кроме этого ничего не сообщалось о сущности этого Пуруши, не было даже намека на его связь со всей остальной природой, а тем более детального исследования их взаимоотношений. Оставшиеся главы предназначены для того, чтобы пролить свет на это скрытое знание и с особой силой подчеркнуть его первостепенную важность. Для того чтобы проследить глубинную связь любви и трудов со знанием, в последующих шести главах (Adhyayas 7—12) особый акцент делается на Ишваре, Господе, на отличии высшей природы от низшей, на Боге, скрытом в Природе и являющемся истоком и создателем всего, на Едином, пребывающем во всех существах. Но теперь возникает необходимость более детально рассмотреть взаимоотношения между верховным Пурушей, неизменным «Я», Дживой и действующей Пракрити и ее гунами. Поэтому Арджуна и просит у Кришны разъяснений по этим еще мало освещенным вопросам. Он просит его рассказать о Пуруше и Пракрити; он задает вопросы о поле существования и о познающем это поле, о знании и об объекте знания. В последних шести главах содержится все то знание о «я» и мире, которое необходимо душе для того, чтобы избавиться от своего природного невежества и, правильно используя знание, жизнь, действия и свои собственные взаимоотношения с Божественным на каждом из этих путей, подняться на тот уровень бытия, где она сможет осознать свое неразрывное единство с вечным Духом всего сущего.

Точка зрения Гиты по этим вопросам, по сути, уже была более или менее четко сформулирована, как бы предвосхищая окончательный вывод ее рассуждений; но, следуя ее примеру, мы снова рассмотрим те же самые вопросы, но уже в контексте тех проблем, к которым она обращается теперь. Нам известно, что действие допустимо: если человек действует божественным образом, осознавая свое высшее «Я» и выступая в качестве орудия божественной Воли во вселенной, тогда такое действие абсолютно совместимо с брахманическим состоянием и является необходимым элементом приближения к Богу. Внутренне такое действие возвышается до уровня жертвы, преподносимой Высочайшему с любовью и поклонением. И теперь перед нами встает вопрос, как практически такой подход может помочь достижению великой цели духовной жизни – переходу от низшей природы к высшей, от смертного существования к бессмертному? Вся жизнь, все действия являются взаимодействием между душой и природой. Каков изначальный характер этого взаимодействия? Каким оно становится при достижении человеком высочайших духовных вершин? К какому совершенству оно ведет душу, постепенно освобождающуюся от своих низших и внешних побудительных мотивов, растущую внутренне и приобретающую высочайшую уравновешенность Духа и глубочайшую движущую силу, которая определяет характер ее действий во вселенной? Это те вопросы, которые ставит Гита (есть и другие, на которые она не отвечает и даже их не рассматривает, поскольку они не так занимали умы людей того времени) и на которые дает ответы, сочетая в своем широком видении точки зрения Веданты, Санкхьи и Йоги, с позиций которых они воспринимали мир. Именно этот синтез и является отправной точкой всей философии Гиты.

Душа, воплощенная на Земле, в Природе, может трояким образом воспринимать себя и собственное бытие. Во-первых, она может быть духовным существом, которое, не зная себя, на первый взгляд, подчинено внешним действиям Пракрити и на уровне ее активности представлено как действующая, мыслящая, изменчивая личность, творение Природы, эго. Далее душа, проникая за покров всех этих действий и процессов, может обнаружить, что ее более высокой реальностью является вечное и безличное «Я» – нерушимый дух, который никак не участвует в природных движениях и процессах, а просто поддерживает их и наблюдает за ними невозмутимым и беспристрастным взором объективного свидетеля. И, наконец, когда душа превосходит эти два, на первый взгляд, противоположных «я», она обнаруживает более великую и невыразимую Реальность, которая дает им начало, – Вечное, которое является «Я» всех остальных «я», Владыкой всей Природы и всех действий, и не только Владыкой, но источником, духовной опорой и ареной всех этих действий, осуществляемых в космосе его энергией, и не только источником и духовным вместилищем, но и присутствием, тайно пребывающим во всех силах, во всех вещах и во всех существах, и не только присутствием, но и, благодаря развертыванию той извечной энергии его существования, которую мы называем Природой, самими этими силами, вещами и существами. Сама Природа подразделяется на две – низшую, вторичную, и высшую, изначальную. Низшая природа управляет механизмом космических процессов. Отождествляя себя с нею, душа в Пракрити живет в определенном неведении, порожденном Майей, traiguṇyamayī māyā, и рассматривает себя как эго, сформированное умом и жизнью, воплощенными в теле. Подчиняясь в своих действиях гунам Природы, такая душа чувствует себя связанной, страдающей, ограниченной рамками внешней личности, вынужденной рождаться и умирать, прикованной к колесу кармы, смертным и преходящим созданием, пленником желаний, рабом своей собственной природы. Над обычной природой, поддерживающей низшую сферу существования, пребывает высшая божественная и духовная природа с присущим ей истинным бытием, на уровне которого та же самая душа неизменно ощущает себя сознательной частицей Вечного и Божественного, свободной, блаженной, превосходящей свои изменчивые обличья в проявленном мире, бессмертной и неуничтожимой, силой Бога. Чтобы достичь полного духовного освобождения, нужно обрести эту духовную природу и посредством божественного знания, божественной любви и божественных действий, основанных на духовной универсальности, подняться к Вечному. Об этом уже много говорилось, и мы не будем на этом останавливаться; сейчас нам следует более детально рассмотреть, к чему в дальнейшем приведет подобное изменение состояния бытия и, в особенности, чем одна природа отличается от другой и как освобождение повлияет на состояние нашей души и на наши действия. С этой целью Гита подробно останавливается на тех деталях высшего знания, которые до сих пор оставались в тени. Особенно пристально рассматривается связь Бытия и становления, Души и Природы, действие трех гун, состояние высшего освобождения и полной и всеобъемлющей самоотдачи человеческой души Божественному Духу. Многое из того, о чем говорится в последних шести главах, является знанием первостепенной важности, но именно заключительная мысль представляет для нас наибольший интерес; ибо, как мы увидим, именно она является центральной в учении Гиты, ее обращением к душе человека, ее величайшим посланием.

Во-первых, все существование следует рассматривать как некое поле, на котором душа действует и творит в условиях и с помощью средств, созданных Природой. Объясняя, что такое поле, kṣetram, Гита говорит, что полем духа называют тело и что в этом теле пребывает тот, кто познает поле, kṣetrajña, знаток Природы. Впрочем, если исходить из последующих определений, то становится ясно, что полем является не только физическое тело, но и все, чему оно служит опорой, – природные процессы, работа ума и наша обычная субъективная и объективная жизненная активность. Это более обширное тело – тоже еще не все, оно является лишь индивидуальным полем; существует и более великое тело мира или мировое поле, исследуемое тем же самым Знатоком Природы. Ибо этот Знаток – один и тот же в каждом воплощенном существе: ведь если рассматривать каждое отдельное существование, то именно он главным образом пользуется и владеет этим внешним результатом деятельности сил своей природы, этой формацией, созданной им для собственного обитания, īśā vāsyaṁ sarvaṁ yat kiñca; из каждого отдельного и устойчивого центра сосредоточения своей текучей Энергии он делает начальную основу и сферу развития своих гармоний. Забыв себя в Природе, он воспринимает мир таким, каким его видит и чувствует сознание, заключенное в ограниченном человеческом теле; мы видим не сам мир, а лишь его отражение в нашем уме. Но даже это, на первый взгляд, крошечное воплощенное сознание может, в конце концов, расшириться настолько, что станет способно вмещать в себя всю вселенную, ātmani viśva-darśanam. Физически же наше индивидуальное тело или поле является микрокосмом в макрокосме, но и макрокосм, весь безграничный мир, – это тоже тело или поле, являющееся обителью познающего его духа.

Это становится ясно, когда Гита переходит к описанию характера, качеств, истоков, аномалий и сил нашего воплощенного существа. Мы начинаем понимать, что под кшетрой (kṣetra) подразумевается вся деятельность низшей Пракрити. Эта совокупность природных процессов и является тем полем, на котором действует воплощенный и пребывающий внутри нас дух и которое он познает и исследует. Для получения более детального и разностороннего знания о фундаментальных (с духовной точки зрения) процессах, происходящих в этом мире Природы, нам предлагают обратиться к стихам древних мудрецов, мудрецов Вед и Упанишад, в которых мы можем найти вдохновенное и интуитивное описание того, как Дух творит эту вселенную, а также к Брахма Сутрам, где представлен рационалистический и философский анализ этих процессов. Гита же ограничивается лишь кратким практическим описанием низшей природы нашего существования, используя терминологию мыслителей Санкхьи. И мы узнаем, что, во-первых, существует непроявленная и неделимая Энергия, из которой начинается объективная эволюция пяти первоэлементов или первичных состояний материи, а также субъективная эволюция органов чувств, ума и эго; существует также пять объектов чувств или, скорее, пять различных способов чувственного восприятия мира – способностей, развитых у человека универсальной энергией для того, чтобы он мог взаимодействовать со всеми формами и объектами, созданными ею из пяти первоэлементов, в которые превращается ее изначальная материальная субстанция; эти связи с миром с помощью органов чувств позволяют эго, наделенному умом и чувственным восприятием, воздействовать на космические формации. Таково устройство Кшетры. Также существует всеобщее сознание, которое сначала приводит Энергию в движение, а затем озаряет ее светом в ее действиях; это сознание обладает качеством, позволяющим Энергии поддерживать связи между объектами, объединяя их в одно целое. Без этих сил поле не могло бы функционировать; эти силы универсальны и присущи одновременно ментальной, витальной и физической Природе. Удовольствие и боль, симпатия и антипатия являются основными искажениями Кшетры. Став на точку зрения Веданты, мы можем сказать, что удовольствие и боль – это витальные или чувственные искажения Ананды, спонтанного блаженства духа, которое, входя в контакт с низшей энергией и ее активностью, подвергается деформации. И, придерживаясь той же самой точки зрения, мы можем сказать, что симпатия и антипатия – это аналогичные ментальные искажения воли духа, неадекватно реагирующей на внешние раздражители из-за вмешательства низшей энергии. Это те противоположности, те позитивные и негативные реакции, посредством которых эго-душа низшей природы наслаждается вселенной. Негативные реакции, такие как боль, антипатия, печаль, отвращение и т. д., являются извращенными или в лучшем случае невежественными формами восприятия объективного мира; позитивные реакции, такие как симпатия, удовольствие, радость, восхищение, являются отклонениями от истинного состояния или, в лучшем случае, страдают неполнотой и принадлежат более низкому уровню по сравнению с подлинным духовным восприятием.

Все эти элементы вместе взятые составляют основу нашего первичного взаимодействия с миром Природы, но это, очевидно, не является полным описанием нашего существа; это наша реальность сейчас, но наши потенциальные возможности выходят далеко за рамки этой реальности. Есть нечто запредельное – то, что должно быть познано, jñeyam, и только когда познающий поле отворачивается от поля как такового и устремляет свой взор внутрь себя, пытаясь понять, что он собой представляет в пределах поля, а также проникнуть за его внешние покровы, он начинает получать настоящее знание, jñānam, – истинное знание не только себя, но и поля. Только обращение внутрь себя может избавить нас от невежества. Ибо, чем глубже мы погружаемся, тем более великие и глубокие тайны бытия открываются нам, тем больше мы узнаем о Боге и душе, о мире и его процессах, познавая, в конце концов, и то и другое во всей полноте. Именно поэтому божественный Учитель говорит, что, только познав как поле, так и познающего поле, kṣetra-kṣetrajñayor jñānam, то есть объединив или даже унифицировав знание себя и знание мира, человек может достичь подлинного просветления и настоящей мудрости. Ибо и душа, и природа – это Брахман, но глубочайшая истина мира Природы может быть постигнута только освобожденным мудрецом, познавшим также истину духа. Единый Брахман – подлинная реальность как Духа (Self), так и Природы, и именно он является объектом любого знания.

Далее Гита говорит нам о характере духовного знания или, скорее, об условиях получения такого знания, о качествах и чертах человека, чья душа в поисках мудрости обращена вовнутрь. Эти признаки хорошо известны и традиционно приписываются мудрецу – внешний мир и его объекты уже не привлекают его сердце, он погружен в созерцание духа внутри, его ум невозмутим, спокоен и уравновешен, все его помыслы и устремления неизменно направлены на постижение глубочайших и сокровеннейших истин, на то, что подлинно и вечно. Но сначала человек должен обрести определенные моральные качества, необходимо, чтобы его природное существо перешло под управление саттвы. Он должен также полностью избавиться от гордыни и высокомерия, стать искренним, обрести терпеливое, всепрощающее и доброе сердце, спокойную решимость и целеустремленность, очистить свой ум и тело, добиться самоконтроля и научиться свободно управлять своей низшей природой. Он должен всем сердцем возлюбить своего Учителя – божественного Учителя, пребывающего внутри него, либо человеческого Наставника, воплотившего в себе божественную Мудрость, – ибо именно в этом заключается смысл почитания Гуру. Затем уравновешенность и бесстрастие ученика должны достичь еще большего совершенства, возвышенности и свободы, что позволит ему решительно избавиться от влечения к объектам чувств и полностью освободиться от шумных и никогда не умолкающих требований эго, от его взглядов, идей и побуждений, властвующих над обычным человеком. Дом и семья перестают связывать и всецело занимать искателя Духа. На смену этим витальным и животным импульсам приходят бесстрастные ум, чувства и воля, возникает ясное понимание убогости обычной жизни человека, сосредоточенного на ценностях материального мира, ее бесцельности и жестокой подчиненности рождению и смерти, болезни и старости. Все приятные и неприятные события начинают восприниматься одинаково ровно – ибо душа постоянно пребывает внутри и становится неуязвимой для внешних потрясений, – а размышляющий ум стремится к уединению, подальше от праздного шума толпы и больших собраний людей. И наконец происходит решительное обращение вовнутрь, к тому, что единственно имеет значение, философски осмысливается истина и глубочайшие принципы существования, свет духовного знания, изливающийся изнутри, начинает восприниматься постоянно, Йога становится преданным служением, неугасающей любовью к Богу, глубоким и неизменным сердечным обожанием универсального и вечного Присутствия.

Ум, находящийся в поисках духовного знания, должен быть обращен к одному только Вечному. Благодаря сосредоточенности на нем душа, омраченная земным неведением и погруженная в сумерки Природы, вновь осознает свое изначальное бессмертие и трансцендентность и наслаждается ими. Сосредоточение на преходящем, ограничение себя рамками феноменального, означает согласие с законом смертного существования; непреходящей истиной преходящих вещей является нечто неизменное, пребывающее внутри них. Душа, позволяющая внешним обличиям Природы властвовать над собой, утрачивает себя и продолжает вращаться в циклах рождений и смертей своих тел. Страстно следуя бесконечным изменениям внешней личности и ее интересам, она не может отступить назад и познать себя как нечто самосущее, безличное и нерожденное. Если же человеку удается это сделать, то он находит себя, возвращается к своему истинному существу, воплощающемуся во всех этих телах, но не умирающему с их смертью. Если человек способен наслаждаться вечностью, для которой рождение и жизнь не более чем внешние обстоятельства, значит, его душа обрела истинное бессмертие и трансцендентность. Эта Вечность, или этот Вечный, и есть Брахман. Брахман – это То, что трансцендентно и универсально: это свободный дух, который на поверхности поддерживает игру души с природой, а в глубине хранит их нерушимое единство; он одновременно является изменчивостью и постоянством, он – Единый, который стал Всем. На своем высочайшем супракосмическом уровне Брахман являет собой трансцендентную Вечность, не имеющую начала, не подверженную изменениям и далеко превосходящую противоположности феноменального существования: бытие и небытие, устойчивость и эфемерность, между которыми движется внешний мир. Но, как только нам удается увидеть этот мир в свете и сущности этой вечности, он перестает быть тем, чем обычно казался уму и органам чувств; тогда вселенная становится для нас уже не круговращением ума, жизни и материи или огромным конгломератом взаимообусловленных состояний энергии и вещества, а все тем же вечным Брахманом. Он – дух, который непостижимо наполняет и окутывает все это космическое движение – так как движение это, конечно же, тоже он – и который придает всему конечному великолепие своей бесконечности. Именно этот бестелесный и миллионнотелый дух, чьи сильные руки и быстрые ноги – вокруг нас, чьи головы, глаза и лица становятся теми неисчислимыми образами, которые мы видим повсюду, чье чуткое ухо в каждой точке пространства прислушивается и к тишине бесконечности, и к музыке миров, – и есть то универсальное Существо, в объятиях которого мы пребываем.

Все взаимоотношения Души и Природы являются лишь эпизодом в вечности Брахмана; различные чувства и качества, то, что их образует, и органы их восприятия служат этой высшей Душе средствами, позволяющими проявлять ту деятельность, которая постоянно поддерживается и возобновляется ее энергией, пребывающей во всем. Сам Брахман превосходит границы чувств и не пользуется обычными способами восприятия – он все видит, но не физическими глазами, все слышит, но не физическими ушами, все осознает, но не ограниченным физическим умом – который может лишь интерпретировать, но не реально познавать. Будучи не обусловленным никакими качествами, Брахман обуславливает и определяет все качества своей субстанции и наслаждается этим процессом, осуществляемым его же собственной Природой. Он ни к чему не привязан, ни от чего не зависим, не скован тем, что делает; спокойный, обладающий безграничной и неуничтожимой свободой, он поддерживает все действия, движения и порывы своей вселенской Шакти. Он становится всем, что есть во вселенной; он пребывает как внутри нас, так и во всем, что воздействует на нас извне. Он одновременно – внутреннее и внешнее, далекое и близкое, подвижное и неподвижное. Он тоньше тонкого и в этом аспекте непостижим для нас, и он столь же плотен и осязаем, как материя и сила, которые доступны для восприятия нашего ума. Будучи Единым и неделимым, внешне он воспринимается разделенным на формы и существа и предстает в виде множества независимых существований. Все вещи могут снова возвратиться к нему, вернуться в состояние Духа к своему изначальному и нерасторжимому единству. Все вечно рождается из него, поддерживается его вечностью и вечно возвращается в его единство. Он – свет, который является источником любого другого света, и его сияние разлито по ту сторону тьмы нашего невежества. Он – знание и объект знания. Духовное супраментальное знание, наполняющее и преобразующее озаренный ум, является самим этим духом, предстающим в лучах света перед омраченной неведеньем душой, которую он направил действовать в мир, подчиненный власти Природы. Этот вечный Свет сияет в сердце каждого существа; именно Брахман является тайным знатоком поля, kṣetrajña, и он, как Господь, пребывающий в сердце каждой вещи, повелевает и этой территорией, и всеми проявленными в его развертывании и становлении царствами. Когда человек ощущает этого вечного и универсального Бога внутри себя, когда он осознает душу каждой вещи и обнаруживает дух в Природе, когда он чувствует, что вся вселенная – это волна, вздымающаяся в этой Вечности, а все сущее – единое бытие, то он озаряется Божественным светом и становится свободным, даже пребывая в мирах Природы. Божественное знание, всепоглощающее стремление и любовь к этому Божественному являются тайной великого духовного освобождения. Свобода, любовь и божественное знание позволяют нам превзойти смертную природу и подняться к бессмертному существованию.

Душа и Природа являются лишь двумя аспектами вечного Брахмана, той видимой двойственностью, которая дает начало всем процессам его вселенского существования. Душа безначальна и вечна, Природа тоже безначальна и вечна; но те качества и те низшие формы Природы, которые воспринимаются нашим сознанием, возникают в результате взаимодействия двух этих аспектов Брахмана. Эти формы берут начало в Природе, и они связаны цепью ее внешнего закона причин и следствий, действий и результатов действий, силы и ее процессов, всего, что в этой вселенной является изменчивым и преходящим. Все эти формы постоянно меняются, и кажется, что душа и Природа тоже меняются вместе с ними, но, сами по себе, эти две силы вечны и неизменны. Природа действует и творит, Душа наслаждается ее творением и действием; но на низших уровнях своей активности Природа превращает эту радость Души в заурядные и сумрачные ощущения боли и удовольствия. Многообразная деятельность Пракрити неудержимо влечет к себе душу, или индивидуального Пурушу, и, привлеченный ее качествами, он снова и снова рождается в различных формах и телах, наслаждаясь изменчивостью и непредсказуемостью, добром и злом, неизбежно присущими существованию в Природе. Но это лишь внешний опыт души, воспринимающей себя изменчивой из-за отождествления с изменчивой Природой. В этом теле также пребывает и ее, и наша Божественность – высшее «Я», Параматман, верховная Душа, могущественный Владыка Природы, наблюдающий за ее активностью, санкционирующий ее действия, поддерживающий все ее движения, управляющий ее многообразным творением, испытывающий вселенский восторг от этой игры своих собственных образов, созданных ею. Таково знание о себе, которое мы должны сделать привычным для нашего ума прежде, чем сможем по-настоящему осознать себя вечными частицами Вечного. Как только это нами ясно осознано, характер внешнего взаимодействия нашей души с Природой, ее, на первый взгляд, странное поведение, ее отождествление с тем или этим личностным образом, динамической силой или воплощенным эго перестают иметь какое-либо значение, ибо сама по себе душа становится свободной, более того, достигнув через безличность индивидуального Атмана единства с нерожденным духом всего сущего, она может более не воплощаться в теле. Через эту безличность мы объединяемся с высшим и универсальным «Я» всего, что есть в космосе.

Это знание приходит к нам благодаря медитативному погружению вовнутрь, в результате которого мы, оставаясь в рамках нашего индивидуального существования, начинаем осознавать это вечное «Я». Или же мы приходим к этому знанию благодаря отделению души от природы – йогической дисциплине, используемой в Санкхье. Или благодаря практике Йоги трудов, в процессе которой мы освобождаемся от своих личных намерений, открывая ум, сердце и все активные силы нашего существа Господу – который берет на себя все труды, осуществляемые нами в природе. Духовное знание может пробудиться благодаря настойчивым усилиям духа внутри нас, его обращению к той или иной Йоге, тому или иному способу достижения единства. Или оно может прийти к нам благодаря словам других, несущих в себе истину, и усилиям нашего ума, пытающегося соответствовать тому, чему он внимает с сосредоточенностью и верой. Но каким бы образом мы ни получили доступ к этому знанию, оно позволяет нам превзойти смерть и достичь бессмертия. Знание дает нам возможность взглянуть намного выше изменчивой игры души со смертной природой и увидеть в качестве верховного Владыки ее трудов наше высочайшее «Я», единое и неизменное во всех объектах и существах, не рождающееся при рождении всех этих тел и не умирающее при их распаде. Это и есть истинное видение – видение в нас того, что вечно и бессмертно. По мере того как мы все более и более ощущаем этот невозмутимый дух, наполняющий собою все, мы и сами обретаем невозмутимость этого духа; все дольше и дольше пребывая в безграничных просторах этого универсального существа, мы сами становимся универсальными существами; все полнее и полнее осознавая этого вечного, мы обнаруживаем свою собственную бесконечность и чувствуем, что пребудем вовеки. Мы отождествляемся уже не с ограниченностью и скудостью нашего ментального и физического неведения, а с вечностью высшего «Я». И тогда мы видим, что все наши действия являются эволюционным процессом и деятельностью Природы, а наше подлинное «я» совершенно свободно – оно лишь наблюдает, руководит и наслаждается этой деятельностью. Весь этот поверхностный космический процесс существования представляет собой многоплановое становление природных формаций, происходящее в едином и вечном Бытии, – все проявляется, расширяется, разворачивается универсальной Энергией, произрастая из семян ее Идеи, брошенных в глубины его существования; но дух, даже соглашаясь с ее действиями в нашем теле и наслаждаясь ими, остается незатронут его смертностью, ибо он вечен, превосходит жизнь и смерть и не ограничен теми многочисленными личностями, которыми становится в природе. Этот дух является единым высшим «Я» всех этих личностей, не подверженным качественным изменениям, так как, сам по себе, он лишен каких-либо качеств; он не действует, даже пребывая в действии, kartāram api akartāram, так как он поддерживает деятельность природы, оставаясь совершенно свободным от ее последствий. Он является в действительности источником всех действий своей Природы, но ее игра никак не изменяет и не затрагивает его. Как всепроникающий эфир, который не способны затронуть или изменить все принимаемые им мириады форм и который всегда остается той же самой, чистой и тонкой изначальной субстанцией, так и этот дух способен все совершать и всем становиться, но, несмотря на это, оставаться все той же неизменной, тончайшей и вечной первоосновой всего сущего. Таково высшее состояние души, parā gatiḥ, таково божественное бытие, такова божественная природа, madbhāva, и все, кто обретают духовное знание, восходят к этому высочайшему бессмертию Вечного.

Этот Брахман – вечный и духовный исследователь и знаток поля своего собственного природного становления, эта Природа – его вечная энергия, превращающаяся в это поле, и эта бессмертная душа, пребывающая в смертной природе, все вместе составляют ту реальность, в которой мы существуем. Внутренний дух, когда мы обращаемся к нему, озаряет живительными лучами своей истины все поле Природы. В свете этого солнца знания в нас открывается око знания, и мы начинаем жить уже не в неведении, а в истине. Тогда мы понимаем, что пребывали во тьме и ошибочно соглашались с ограничениями нашей нынешней ментальной и физической природы, мы освобождаемся от подчинения закону низшей Пракрити, закону ума и тела и достигаем высшей природы духа. И наконец наступает то великолепное и величественное преображение, в результате которого мы становимся участниками бесконечного божественного становления, сбрасываем с себя одежды смертной природы и облачаемся в бессмертное бытие.

 

Глава XIV. За пределами гун

[3]

В основе всей теории Гиты об освобожденном существе, достигающем в своем сознательном бытии единства с Божественным, лежат различия между Душой и Природой, которые быстро и точно несколькими яркими эпитетами, несколькими краткими, но емкими характеристиками сил и способов функционирования этих двух аспектов существования Гита описывает в стихах тринадцатой главы, при этом особый акцент делается на различиях между воплощенной душой, которая в силу привязанности к гунам, качествам или формам проявления энергий Природы подчинена ее действиям, и Высшей Душой, которая хотя и наслаждается гунами, но не зависит от них, поскольку пребывает над ними. Это освобождение [от власти трех гун], это единство [с Божественным] и эта замена обычной природы на божественную, sādharmya, по словам Гиты, является самой сущностью духовной свободы и главным условием обретения бессмертия. Та исключительная важность, которая придается садхармье (sādharmya), является главной отличительной чертой учения Гиты.

Быть бессмертным – это, согласно древним духовным учениям, не просто продолжать свое индивидуальное существование после смерти тела: в этом смысле все существа бессмертны, а распаду подвергаются лишь внешние формы. Души, не достигшие освобождения, живут на протяжении нескончаемых эпох; все сущее во время растворения проявленных миров тайно или в свернутом состоянии пребывает в Брахмане, рождаясь вновь с началом нового цикла. Пралайя – конец мирового цикла – представляет собой временную дезинтеграцию как вселенской формы существования, так и всех эволюционирующих в ней индивидуальных форм. Но это лишь краткая пауза, период тишины, за которым следует взрыв нового творения, время реинтеграции и реконструкции, когда все формы вновь воссоздаются и получают новый импульс к развитию. Наша физическая смерть – это тоже Пралайя; в одной из шлок XIV главы Гита использует это слово именно в таком смысле, pralayam yāti deha-bhṛt, «душа, отягощенная телом, приходит к Пралайе», приходит к дезинтеграции той материальной формы, с которой она по своему неведению отождествляла себя и которая ныне должна распасться на составлявшие ее природные элементы. Но сама душа сохраняется и после перерыва возобновляет в новом, сформированном из таких же элементов, теле последовательность своих воплощений в данном цикле, и то же самое происходит с универсальным Существом, которое после периода отдыха и прекращения деятельности вновь возобновляет свое бесконечное движение по спирали эпох. Подобным бессмертием во Времени и его циклах обладают все воплощенные души.

Если говорить о бессмертии в более глубоком смысле, то это уже не просто продолжение существования после смерти и постоянный возврат к новой жизни. Бессмертие в этом смысле – это то высочайшее состояние, в котором Дух осознает себя как того, кто превосходит жизнь и смерть, кто не обусловлен природой собственного проявления, кто знает, что он бесконечен, неуничтожим и неизменно вечен – что он бессмертен, поскольку никогда не рождался и никогда не умрет. Божественный Пурушоттама, являющийся верховным Господом и верховным Брахманом, неизменно обладает этим вечным бессмертным существованием, и, так как он ни на минуту не перестает осознавать себя, его никак не связывают тела, в которых он рождается, или космические формы и силы, в которых он снова и снова воплощается. Ему по самой своей природе свойственно постоянно осознавать свою вечность; у этого самоосознания никогда не было начала и не будет конца. Он присутствует здесь как Обитатель всех этих тел, но, даже пребывая в смертном теле, он остается нерожденным духом и, осознавая это, не ограничен формами своего проявления, не отождествлен с той физической природой, в которой воплотился; ибо это только незначительный аспект той игры существования, которую он разворачивает в космосе. Освобождение, бессмертие означает пребывание в этом вечном и неизменно сознательном бытии Пурушоттамы . Но чтобы достичь этого величайшего духовного бессмертия, воплощенная душа должна перестать жить по законам низшей природы; она должна подчиняться закону высшего Божественного существования, который, на самом деле, является истинным законом ее собственной вечной сути. И не только в своем тайном изначальном бытии, но и в своем становлении на пути духовной эволюции душа должна все более и более обретать природу Божественного.

И осуществить это великое изменение – подняться из человеческой природы в божественную – мы можем только с помощью знания, воли и поклонения, обращенных к Богу и объединенных в одном мощном усилии. Ибо душа, которую Всевышний направил в сферу действий универсальной Природы в качестве своей вечной частицы, своего бессмертного представителя, все-таки вынуждена в силу характера этих действий, avaśaṁ prakṛter vaśāt, отождествлять себя в своем внешнем сознании с природными ограничениями, с жизнью, умом и телом, которые забыли о своей внутренней духовной реальности и скрыто присутствующем в них Божестве. Поэтому, чтобы достичь высшего совершенства, необходимо вновь осознать себя и научиться различать реальные и мнимые взаимоотношения души и Природы, познать Бога, самих себя и мир уже не с помощью физических или внешних средств, а посредством духовного опыта, опираясь не на обманчивые данные ума, чувств и выводы внешнего интеллекта, а на глубочайшую истину внутреннего сознания души. Совершенства не достичь без знания себя и Бога и без духовного подхода к нашему природному существованию. Поэтому древние мудрецы так много говорили о спасении через знание, но имелось в виду не интеллектуальное знание вещей, а восхождение человека, ментального существа, к более высокому духовному сознанию. Спасение души неразрывно связано с совершенством души, с ее развитием и обретением божественной природы; было бы наивным ожидать, что Бог, который беспристрастен, повинуясь случайной прихоти или проявляя ничем не объяснимое великодушие, обеспечит нам это спасение. Божественный труд способствует спасению души, потому что он ведет нас к этому совершенству и к познанию себя, природы и Бога, благодаря все большему единению с внутренним Владыкой нашего существования. Божественная любовь способствует спасению души, потому что благодаря ей мы все более и более уподобляемся величайшему и единственному объекту нашей любви и вызываем ответную любовь Высочайшего, наполняющую нас светом его знания, возвышающей силой и чистотой его бесконечного духа. Поэтому Гита называет это знание высшим, ибо в силу того, что оно ведет нас к высочайшему совершенству и обретению духовного состояния, parāṁ siddhim, и изменяет нашу душу по образу и подобию Божественного, sādharmya, оно превосходит все остальные виды знания. Это та вечная мудрость, тот великий духовный опыт, благодаря которому все мудрецы достигали этого высочайшего совершенства, становились едины по закону бытия со Всевышним и могли неизменно жить в его вечности, не рождаясь в период сотворения мира и не переживая мук вселенского распада. Следовательно, это совершенство, эта садхармья (sādharmya) и есть бессмертное существование и необходимое условие, позволяющее душе сознательно жить в Вечном.

Человеческая душа не смогла бы стать подобной Божественному, если бы она в своих тайных глубинах не была нерушимо едина с Божественным, не была бы Его неотъемлемой частью; она не могла бы быть или стать бессмертной, если бы представляла собой просто творение ментальной, витальной и физической Природы. Все существование есть проявление божественного существования, и пребывающий внутри нас дух есть частица вечного Духа. Да, мы действительно низошли в сумерки низшей материальной природы и находимся под ее влиянием, но мы низошли из высшей духовной природы, и именно она является нашим подлинным бытием, а не то несовершенное внешнее существование, свойственное низшей природе. Вечный, творя из себя и для себя, инициирует и направляет все это космическое движение. Он одновременно является Отцом и Матерью вселенной; первоначальная субстанция бесконечной Идеи, vijñāna, Махат Брахман – это то лоно, в которое он влагает семя, зачиная самого себя в проявлении. Он влагает это семя, как Сверх-Душа; а как Мать, как Душа-Природа или Энергия, исполненная его сознательной силы, он принимает его, погружая в эту бесконечную первооснову бытия, которая оплодотворяется его безграничной и все же способной к самоограничению Идеей. Он зачинает и вынашивает в Беспредельности своего замысла божественный зародыш, облекая его в ментальные и физические формы существования, возникающие в результате этого изначального акта оплодотворения. Все, что мы видим, имеет своим началом этот акт творения; но то, что рождается здесь, представляет собой лишь конечную форму и идею того, что не рождено и бесконечно. Дух вечен и превосходит все свое проявление: Природа, вечная и безначальная в Духе, подчиняется в своем движении циклическому ритму, бесконечно возникая в акте творения и никогда полностью не исчезая в акте распада; Душа, воплощающаяся в той или иной форме в Природе, столь же вечна, как и сама Природа, anādī ubhāv api. Даже пребывая в ней и следуя нескончаемым циклам своего развития, душа живет в Вечном, из которого она снизошла в материальный мир, и всегда находится выше рождения и смерти, и, даже заключенная в этом узком внешнем сознании, она способна осознать свою изначальную и непреходящую трансцендентность.

Тогда из-за чего же возникают эти различия? Что заставляет душу находиться в плену этой видимой реальности рождения и смерти и чувствовать себя зависимой – так как на самом деле это только внешняя сторона реальности? Главная причина в том, что сознание души оказывается в зависимом положении или состоянии, так как душа отождествляет себя с гунами Природы (и в результате забывает себя, ограничивая свои действия побуждениями низшей природы), а также с этим, образованным вокруг «я» и ограниченным эго, узлом активности ума, жизни и тела. И если мы хотим вновь осознать полноту нашего бытия, выйти из-под влияния силы, навязывающей нам низшее существование, обрести свободную природу духа и его вечное бессмертие, нам необходимо подняться над гунами Природы и стать независимыми от них, тригунатита (traiguṇyātīta). Именно это состояние садхармьи (sādharmya) Гита рассматривает в своих последующих шлоках. Она уже кратко упоминала о нем в предыдущей главе, подчеркивая его исключительную важность; но теперь ей необходимо более детально показать, что собой представляют эти три формы проявления энергий, или гуны, Природы, как они связывают душу, не позволяя ей вновь обрести духовную свободу, и что подразумевается под восхождением за пределы гун.

Эти три формы проявления энергий Природы, по сути, являются качественными характеристиками ее деятельности, и поэтому их называют ее гунами или качествами. И в любой духовной концепции вселенной так или иначе должен быть отражен этот факт, поскольку в роли посредника, соединяющего дух и материю, должна выступать душа или сила души, а первоначальные процессы носить психологический и качественный, а не материальный и количественный характер; ибо во всей деятельности универсальной Энергии именно качество является наименее материальным и наиболее духовным элементом, главной из ее движущих сил. Физическая Наука, господствуя над нашими умами, приучила нас по-другому смотреть на Природу, поскольку считает, что наиболее важным показателем при рассмотрении процессов Природы является количественный фактор и что в создании форм Природа в первую очередь зависит от количественных комбинаций и расположения частиц. Однако даже здесь открытие того, что материя – это, скорее, энергетическая субстанция или форма движения энергии, в противоположность представлению о том, что энергия является движущей силой самостоятельно существующей материальной субстанции или что энергия – это сила, присущая материи и действующая в материи, должно привести к определенному восстановлению древних взглядов на универсальную Природу. Если проанализировать выводы древних индийских мыслителей, то можно увидеть, что, не отвергая важность количественных показателей природных процессов, mātrā, они относили их только к наиболее внешним, подчиненным и исполнительным процессам, а главным определяющим фактором считали ту изначальную, формообразующую и руководящую силу, которая располагает все вещи в соответствии с качеством их бытия и энергии, гуной, свабхавой, и определяет все внешние количественные характеристики. Если этого не удается увидеть в основе физического мира, то только потому, что первооснова всего, всеобъемлющий и всеподдерживающий сознательный дух – Махат Брахман, скрыт движениями материи и материальной энергии. Но даже в физическом мире чудесные результаты, получаемые вследствие различных сочетаний и количеств совершенно одинаковых элементов, могут быть более или менее разумно объяснены только наличием некоей высшей силы, которая определяет все качества и для которой эти разные расположения элементарных частиц на материальном плане служат лишь удобным и чисто механическим приемом. Или, по крайней мере, можно сразу же предположить, что универсальная энергия должна обладать скрытой способностью формировать идеи и реализовывать их, vijñāna, – даже если мы полагаем, что эта энергия и ее инструментальная идея, buddhi, механистичны по своей природе, – которая позволяет ей делать точные расчеты и определять результаты этих внешних построений: на самом деле, эти внешние приемы создаются, а затем используются всемогущей Идеей, пребывающей в духе. А если говорить о витальном и ментальном уровнях существования, то там сразу же становится очевидно, что качество выступает в роли главной силы, а количество энергии является лишь второстепенным фактором. Но на самом деле, все существование, как ментальное и витальное, так и физическое, подчинено качественным ограничениям – на всех уровнях качество является детерминирующим или определяющим фактором, хотя эта истина кажется все менее очевидной по мере нашего нисхождения по шкале существования. Только Дух, который с помощью своей идеи-бытия и идеи-силы, которые называются соответственно махат (mahat) и виджняна (vijñāna), определяет эти условия, не подвержен такой детерминированности, не подчинен никаким количественным или качественным ограничениям, ибо его безмерная и ничем не обусловленная бесконечность превосходит те качества, которые он развивает и использует в процессе своего творения.

Но, опять же, вся качественная деятельность Природы, бесконечно сложная по своему разнообразию и проявлению в отдельных деталях, выражается в действии трех основных качеств или гун, которые присутствуют повсюду, будучи очень сложно переплетены и практически неотделимы друг от друга, – саттвы (sattva), раджаса (rajas) и тамаса (tamas). Гита описывает только психологическое проявление этих гун в человеке или, в качестве отступления, в вещах, классифицируя, например, пищу по ее психологическому или витальному воздействию на человека. Если мы захотим поискать более обобщенное определение этих качеств, то, вероятно, сможем получить какой-то намек в символической идее индийской религии, согласно которой каждая гуна соответствует одному из богов космической Троицы: Саттва – хранителю Вишне, Раджас – создателю Браме и Тамас – разрушителю Рудре. Пытаясь рационально объяснить эту идею, мы для описания этих гун или качеств можем использовать термины, обозначающие три состояния универсальной Энергии – движение, неподвижность и равновесие, неразрывно связанные друг с другом и сопровождающие любое действие Природы. Но это только видимый аспект этих качеств, проявляющийся во внешнем действии Силы. Все видится совершенно по-другому, если сознание и сила рассматриваются нами как два равнозначных полюса единого Существования, всегда сосуществующих в реальности бытия; хотя на самом внешнем уровне материальной Природы свет сознания, кажется, исчезает в обширном движении низшей непросветленной энергии, в то время как на противоположном полюсе, где царит духовный покой, действие силы, кажется, исчезает в неподвижности наблюдающего или безмолвно созерцающего сознания. Эти два состояния являются двумя противоположностями бытия Пуруши и Пракрити, между которыми, кажется, не существует никакой связи. Но даже у противоположных полюсов каждый из них не устраняет присутствие своего вечного спутника, а, самое большее, лишь скрывает его в глубинах присущего ему способа бытия. И поскольку сознание всегда присутствует даже в бессознательной, на первый взгляд, Силе, мы должны распознать соответствующие психологические характеристики этих трех гун на уровне их наиболее внешних исполнительных действий. С психологической точки зрения, эти три качества можно описать как три силы Природы: тамас – это ее сила несознания, раджас – сила ее активного невежественного поиска, направляемого импульсом и желанием, саттва – ее сила знания, обладающая властью и способностью устанавливать гармонию.

Эти три качества Природы неразрывно связаны между собой и присутствуют во всем космическом существовании. Тамас, принцип инерции, является воплощением инертного и пассивного неведения, которое претерпевает все воздействия и контакты с внешним миром, не делая ни малейших усилий, чтобы должным образом реагировать на них или овладеть ими; сама по себе эта гуна привела бы к рассеиванию любой действующей в том или ином объекте энергии и к полному растворению его субстанции. Но объектом также движет динамическая сила раджаса, и даже на уровне бессознательной Материи любой объект поддерживается уравновешивающим принципом гармонии и знания, который присущ ему, но еще не доступен в полной мере. Материальная энергия в своей основе кажется тамасичной, jaḍa, бессознательной, механистичной и ведущей к дезинтеграции. Но над ней господствует огромная побуждающая сила безмолвного раджасического динамизма, которая движет ею и, несмотря на ее тенденцию к рассеиванию и дезинтеграции и даже благодаря этой тенденции, заставляет ее создавать и творить. А благодаря влиянию саттвического сознательного элемента, также присутствующего в ее внешне бессознательной силе, две эти противоположные тенденции всегда уравновешиваются и упорядочиваются принципом гармонии и сохранения. Раджас, или принцип созидательного усилия, движения и побуждения к действию в Пракрити, на уровне Материи предстает движущей силой всего, pravṛtti, но с большей очевидностью он проявляет себя как сознательная или полусознательная жажда поиска, действия и удовлетворения желания в доминирующем характере Жизни – так как подобная жажда присуща всему витальному существованию. Предоставленный самому себе и следующий своей собственной природе, он привел бы к созданию все время обновляемой, но нестабильной и постоянно меняющейся жизни, к творческой и прочей активности, не дающей какого-либо устойчивого результата. И хотя с одной стороны невежественная активность раджаса ограничивается дезинтегрирующей силой тамаса, ответственной за смерть, разложение и инерцию, с другой она уравновешивается, гармонизируется и поддерживается силой саттвы, подсознательно присутствующей в низших формах жизни, действующей все более и более сознательно с развитием интеллекта и наиболее проявленной в сознательных усилиях эволюционно зрелого ума, представленного как воля и разумность в полностью развитом ментальном существе. Саттва, или принцип знания и ясного понимания, согласованности, ассимиляции, умеренности и равновесия, – который, сам по себе, способен привести лишь к некоему устойчивому согласию светлых, но фиксированных гармоний – в движениях этого мира, вынужден сопровождать борьбу и изменчивые всплески активности вечного динамизма раджаса и постоянно испытывать подавляющее или сдерживающее влияние сил инерции и несознания тамаса. Такова внешняя картина мира, подчиненного игре этих трех взаимосвязанных и ограничивающих друг друга гун Природы.

Этот общий анализ универсальной Энергии Гита проводит применительно к психологической природе человека, рассматривая причины его зависимости от Пракрити и возможность достижения духовного освобождения. Саттва, говорит нам Гита, благодаря чистоте своих качеств, является источником света и знания, и в человеческой природе в силу этой чистоты она не вызывает никаких болезненных, патологических или мучительных состояний. Когда во все «врата» тела вливается свет – как если бы в закрытом доме все двери и окна были распахнуты лучам солнца, – свет знания, понимания и проницательности, – когда сознание бдительно и озарено, чувства обострены, ум во всех своих частях удовлетворен и бодр, а нервное существо успокоено и исполнено сияющей легкости и ясности, prasāda, то это значит, что в природе человека возросла и приобрела наиболее сильное влияние гуна саттвы. Ибо знание и гармоничное состояние внутреннего благополучия, радости и счастья являются типичными результатами возрастания саттвы. Саттвическая радость – это не просто удовольствие, которое приносит с собой внутренняя ясность, возникающая благодаря удовлетворенности воли и ума, а весь тот восторг и радость, которые охватывают человека, когда его душа обретает сознательную власть над собой или когда существует согласие или подлинное и гармоничное взаимодействие между созерцающей мир душой, окружающей Природой и объектами желания и восприятия, предлагаемыми ею.

Раджас, как говорит нам Гита, основывается на влечении к тому, что нравится, и жажде обладания. Раджас – дитя привязанности души к объектам желания; его породила жажда природы, не удовлетворенной тем, что она имеет. Поэтому раджас полон беспокойства и горячности, вожделения, ненасытности и возбуждения, импульсивных побуждений, заставляющих его постоянно находиться в поиске, и когда эта средняя гуна возрастает, все эти качества начинают преобладать в нас. Раджас – это сила желания, лежащая в основе всех обычных человеческих начинаний и всех метаний, поисков и порывов, свойственных нашей природе и служащих побуждением к действиям и к работе, pravṛtti. Именно по этой причине среди гун Природы раджас, без сомнения, является кинетической силой. Он порождает жажду действия, но также и печаль, боль и всевозможные виды страданий; ибо раджас не позволяет правильным образом обладать объектами своих желаний – желание, на самом деле, и не предполагает реального обладания, – и даже удовольствие от достижения желаемого неустойчиво и омрачено беспокойством, так как человек не понимает и не знает, как правильно обладать, и он также не может открыть тайну истинного и гармоничного наслаждения. Все невежественные и страстные искания жизни обусловлены раджасической гуной Природы.

И наконец рассмотрим тамас, источником и следствием которого являются инерция и невежество. Именно тьма тамаса омрачает знание и приводит к заблуждениям и замешательству. Поэтому тамас противоположен саттве, ибо сущностью саттвы является ясность, prakāśa, а сущностью тамаса – отсутствие света, неведение, aprakāśa. Но тамас приводит не только к неспособности и небрежности в действиях, но и к неспособности и небрежности, возникающим вследствие заблуждения, невнимательности и непонимания или недопонимания; праздность, вялость, сонливость обусловлены этой гуной. Поэтому тамас противоположен и раджасу; ибо сущностью раджаса является движение, импульсивность, динамизм, pravṛtti, а сущностью тамаса – неподвижность, инерция, apravṛtti. И эта инерция вдвойне негативна, так как ее результатом становятся как неведение, так и бездействие.

Три эти качества Природы очевидным образом присутствуют и проявляют свою активность во всех человеческих существах, и можно сказать, что никому не удается полностью избежать влияния той или иной гуны или быть свободным от какой-либо из них; никто не является воплощением какой-то одной гуны, исключая другие. Все люди в той или иной степени обладают раджасической импульсивностью, побуждающей их действовать и удовлетворять желания, и светлой и счастливой благодатью саттвы – определенной уравновешенностью, неким согласием ума как с самим собой, так и с окружающими его людьми и объектами, и все в той или иной степени страдают от тамасической неспособности, невежества и бессознательности. Но ни в одном человеке эти качества не бывают постоянны ни в количественном проявлении своих сил, ни в сочетании своих элементов; подверженные бесконечным изменениям, они постоянно взаимодействуют друг с другом, конфликтуют, меняются местами. Сначала одна гуна может быть ведущей, потом, набрав силу и влияние, начинает преобладать другая, и каждая вынуждает нас совершать характерные для нее действия и пожинать их плоды. И только в зависимости от того, какая гуна преобладает обычно или в основном, мы можем назвать природу человека либо саттвичной, либо раджасичной, либо тамасичной; но это отнюдь не точная и не абсолютная, а довольно обобщенная и приближенная характеристика. Эти три качества представляют собой тройственную энергию, которая, благодаря взаимодействию составляющих ее сил, определяет характер и расположение духа человека, которые, в свою очередь, благодаря различным побуждениям, определяют действия природного существа человека. Но эти три силы в то же время являются тремя сковывающими нас цепями. «Три гуны, порожденные Пракрити, – говорит Гита, – связывают бессмертного, обитающего в теле». В определенном смысле, мы сразу же можем увидеть, что, подчиняясь действию гун, мы оказываемся в связанном состоянии; ибо в силу конечности своих качеств и конечности своих действий все они ограничены и становятся причиной ограничений. Тамас, с какой бы стороны его ни рассматривали, ведет к неспособности и, тем самым, он, конечно же, связывает и ограничивает. Раджасическое желание, побуждая к действию, является более позитивной силой, но тем не менее мы можем достаточно хорошо видеть, что желание всегда будет связывать человека из-за своего ограничивающего и порабощающего характера. Но каким образом саттва – сила, ведущая к знанию и счастью, превращается в оковы? Причина в том, что саттва является принципом ментальной природы, и она связывает человека ограниченным или ограничивающим знанием, а также счастьем, зависящим от следования по правильному пути и правильного способа достижения того или иного объекта или же от определенных ментальных состояний, от света разума, который может быть лишь более или менее светлыми сумерками. Радость, приносимая саттвой, может быть лишь преходящим восторгом и ограниченным удовольствием. Все это не похоже на бесконечное духовное знание и ничем не ограниченное самосущее блаженство нашего духовного существа.

Но тогда встает вопрос: как стало возможным, что наш бесконечный и бессмертный дух, даже вовлеченный в Природу, оказался ограниченным низшей активностью Пракрити и попал в это рабство, и почему он, подобно верховному духу, частицей которого он является, не может, наслаждаясь самоограничениями своей активной эволюции в Природе, одновременно ощущать свою безграничную свободу? Причина, говорит Гита, в нашей привязанности к гунам и к результатам их деятельности. Саттва, говорит она, привязывает к счастью, раджас – к действию, тамас скрывает знание и привязывает к небрежности, являющейся следствием заблуждения и бездействия. Или в другом месте мы читаем: «Саттва ограничивает, привязывая к счастью и знанию, раджас ограничивает воплощенный дух привязанностью к работе, тамас ограничивает небрежностью, ленью и сном». Иными словами, душа из-за привязанности к наслаждениям, которые дают гуны, и результатам их деятельности сосредоточивает свое сознание на низшей и внешней активности ума, жизни и тела в Природе, ограничивает себя пределами этих форм, забывает о своем более великом сознании, пребывающем в духе, позади всей этой активности, и перестает осознавать безграничную мощь и силу несущего освобождение Пуруши. Для того чтобы обрести свободу и совершенство, мы, очевидно, должны отстраниться от этой внешней активности, от гун, и, поднявшись над ними, вернуться к силе этого свободного духовного сознания, царящего над Природой.

Но не предполагает ли это отказ от всех действий, поскольку вся естественная активность осуществляется гунами, а точнее, Природой через формы проявления ее энергий. Душа не может действовать самостоятельно, она способна действовать только через Природу и формы проявления ее энергий. Но Гита, хотя и требует освобождения от власти трех гун, все же настаивает на необходимости действия. И здесь нужно вспомнить о важности отказа от плодов действий, на чем также настаивает Гита; ведь именно желание результатов служит главной причиной того рабства, в котором находится душа, и, отказываясь от них, душа может стать свободной даже тогда, когда совершает действие. Результатом тамасических действий является невежество, раджасические деяния приводят к страданию, порождаемому ответной реакцией окружающего мира, разочарованием, неудовлетворенностью или обусловленному преходящим характером вещей. Эти реакции всегда сопровождают раджасическую деятельность, и привязанность к ее плодам ни к чему хорошему привести не может. Но правильно выполненные действия приносят чистые и саттвичные плоды, их внутренним результатом становятся счастье и знание. Впрочем, необходимо отказаться от привязанности даже к этим позитивным результатам, во-первых, потому что они являются ограниченными и ограничивающими формами, не позволяющими выйти за пределы ума, а во-вторых, потому что есть постоянный риск утратить их, поскольку саттва неразрывно связана и все время осаждается тамасом и раджасом, которые в любой момент могут возобладать над ней. Но даже если человек свободен от любой привязанности к плодам своих трудов, он может быть привязан к самой работе либо из-за приносимого ею удовольствия – это основа раджасической привязанности, либо вследствие безвольной покорности силам Природы – это основа тамасической привязанности, либо в результате приверженности делу, совершаемому во имя всеобщего блага и справедливости, – что является основой саттвической привязанности, которая сильно выражена в праведнике или человеке знания. И выход здесь, очевидно, заключается в другом предписании Гиты: отказаться от привязанности к самому действию, препоручив его Владыке трудов, и стать лишь уравновешенным и лишенным желаний инструментом его воли. Чтобы подняться над низшей природой, нужно увидеть, что и причиной, и исполнителями наших действий являются гуны Природы, познать то высшее состояние сознания, которое превосходит гуны, и быть обращенным к нему. Только так мы можем достичь состояния бытия и природы Божественного, mad-bhāva, благодаря которым освобожденная душа, свободная от подчиненности закону смерти и рождения, а также от всего, что их сопровождает: болезни, старости и страдания, – в конце концов наслаждается бессмертием и всем тем, что вечно.

Но по каким признакам, спрашивает Арджуна, можно узнать такого человека, как он действует и как он может, даже действуя, находиться над тремя гунами? Главным признаком, говорит Кришна, является уравновешенность, о которой я не устаю повторять; внутренне такой человек одинаково относится к счастью и несчастью, считает равноценными золото и камень, приятное и неприятное, хвалу и поругание, честь и бесчестие, доброжелательство друзей и ненависть врагов. Он мудрец, неизменно погруженный в глубокий и нерушимый внутренний покой и умиротворенность. Он не предпринимает никаких действий, предоставляя гунам Природы выполнять всю работу. Саттва, раджас или тамас могут возрасти или уменьшиться в его внешней ментальной или физической активности и придать озаренность или импульсивность его действиям или привести к бездействию и омрачить его ментальное и нервное существа. Но он не радуется приходу или уходу этих состояний и не испытывает отвращения или неприятия, когда они овладевают его природой или оставляют ее. Он обосновался в свете сознания, принадлежащего другому принципу, нежели природа гун, и это более высокое сознание, пребывающее над этими силами и остающееся незатронутым их движениями, уже никогда не покидает его – он словно поднялся выше облаков, в те слои атмосферы, где постоянно светит солнце. И с этой высоты он видит, что все действия осуществляются гунами и что их неистовство или пассивность являются движениями Пракрити и не принадлежат ему; его «я» в неподвижности пребывает наверху, а его дух не участвует в бесконечных метаморфозах преходящих вещей. Это и есть безличное состояние Брахмана; ибо этот более высокий принцип, это более великое, пребывающее за пределами гун, безграничное сознание, kūṭastha, и есть неизменный Брахман.

Но человеческое существо со всей очевидностью обладает двойственным состоянием бытия, в нем присутствует разделение между двумя противоположными полюсами; есть освобожденный дух, пребывающий в неизменном высшем «Я», или Брахмане, и есть порабощенная и изменчивая Природа, за действиями которой он наблюдает, – то есть Акшара и Кшара. Возникает вопрос: не существует ли более высокого состояния бытия или принципа, ведущего к большему совершенству, или же это разделение – единственный способ обладания высшим сознанием в теле, а также, является ли окончательной целью Йоги избавление от гун и изменчивой индивидуальной природы (созданных духом, воплощенным в универсальной Природе) и исчезновение нашего «я» в безличном состоянии и вечном покое Брахмана? Является ли эта лайя (laya), или растворение индивидуального Пуруши, высшим освобождением? И все-таки, кажется, есть нечто другое; ибо в конце главы Гита снова возвращается к своей главной мысли: «Тот, кто любит Меня и ищет Меня с неизменной любовью и преданностью, тоже превосходит три гуны и готов к тому, чтобы стать Брахманом». Говоря «Меня», Кришна подразумевает Пурушоттаму, который является основой как безмолвного Брахмана, так и бессмертия, непреходящего духовного существования, вечной Дхармы и высочайшего блаженства и счастья. Следовательно, есть состояние, превосходящее покой Акшары, невозмутимо наблюдающего за борьбой гун Пракрити и незатронутого ею. Есть высочайший духовный опыт и духовная основа выше неподвижного состояния Брахмана, есть высочайшая вечная Дхарма, превосходящая раджасический энтузиазм работника, pravṛtti, есть абсолютное блаженство, незатрагиваемое раджасическим страданием и превосходящее саттвическое счастье, и все это обнаруживается и обретается благодаря достижению состояния бытия и силы Пурушоттамы. Но так как к этому приходят путем Бхакти, пребывание в Пурушоттаме должно быть божественным восторгом, Анандой, в которой человек ощущает единство абсолютной любви и неизменное обладание Возлюбленным – вершину Бхакти. И обретение этого состояния Ананды, этого невыразимого единства должно стать высшим достижением духовного совершенства и осуществлением вечной и дарующей бессмертие Дхармы.

 

Глава XV. Три Пуруши

[6]

Если проследить доктрину Гиты от начала и до конца, то, несмотря на ее многочисленные отступления и отклонения в сторону, все нити ее рассуждений неизбежно сводятся к одной центральной мысли. Приближаясь к ней, она уравновешивает и примиряет противоречивые выводы различных философских систем, тщательно синтезирует истины различных духовных переживаний, а также откровения, которые часто противоречат друг другу или, по меньшей мере, не согласуются между собой, особенно если рассматривать их порознь и уделять внимание только их наиболее внешним, видимым сторонам. Но Гите удается собрать их все воедино, получив в результате одну целостную и законченную картину. Эта центральная мысль выражена в идее тройственного сознания, которое, по сути, является единым и присутствует на всех уровнях существования.

Здесь, в мире, трудится дух, который, будучи единым, проявляет себя в неисчислимых формах. Он побуждает к рождению и действию, движет силой жизни, становится сознанием, связывающим и поддерживающим мириады изменений, происходящих в Природе; он – подлинная реальность, лежащая в основе всего этого движения во Времени и Пространстве; более того, он сам и Время, и Пространство, и Обстоятельства. Он – все эти несметные души, пребывающие в мире; он становится богами, людьми, живыми тварями, предметами, силами, качествами, величинами, энергиями, присутствиями. Он – это Природа, являющаяся силой Духа, он – объекты, проявляющие его через форму, имя и идею, он – все эти жизни, являющиеся частицами и аспектами становления одного, порождающего их и независимого в своем бытии духовного существа, Единого, Вечного. Но когда мы смотрим на происходящее вокруг, то мы, конечно же, видим не этого Единого и не его сознательную Шакти, а Природу, которая, будучи сосредоточенной на своих действиях, не осознает духа, поддерживающего ее труды. Ее работа представляет собой запутанную, невежественную и ограниченную игру определенных фундаментальных качеств, принципов, аспектов силы, механически взаимодействующих между собой и приводящих к изменчивым или устойчивым результатам. И всегда, когда душа входит в самые поверхностные слои природной активности, она начинает казаться существом страдающим, невежественным и связанным этой ущербной и безрадостной игрой низшей Природы. Но присущая ей внутренняя Сила не имеет ничего общего с кажущимся внешним бессилием; ибо, скрывая свою истину и представая в своих обманчивых обличьях, она является Кшарой, универсальной Душой, духом, который хоть и погружен в изменчивость космического проявления и становления, но един с Неизменным и Верховным Духом. Мы должны познать эту истину, скрытую внешними обличьями; мы должны обнаружить Дух, пребывающий позади всех этих покровов, и видеть во всем Единого, vāsudevaḥ sarvam iti, проявляющего себя в трех аспектах – индивидуальном, космическом и трансцендентном. Но достичь этого и познать это как подлинную внутреннюю реальность невозможно до тех пор, пока мы живем, сосредоточившись на низшей Природе, и не видим ничего, кроме нее. Ведь на уровне этого поверхностного движения Природа становится неведением, Майей; она прячет Божественное под своими покровами, скрывает его от самой себя и своих созданий. Бог скрыт Майей, порожденной его всесозидающей Йогой, Вечный облачается в преходящие формы, Бытие захватывается и маскируется своими проявлениями в феноменальном мире. Если изучать Кшару изолированно, как вещь в себе, если изменчивое и космическое рассматривать в отрыве от целостного Неизменного и Трансцендентного, то мы не обретем полноты знания, не познаем в полной мере себя, а значит, не достигнем освобождения.

Но есть и другой дух, который мы тоже начинаем осознавать и который не является всеми этими преходящими формами, а лишь собой и только собой. Этот Дух вечен и неизменен, он не подвержен никаким воздействиям и не затрагивается феноменами проявленного мира, он един, нерушим и независим в своем бытии – это некое неделимое существование, неспособное даже внешне выглядеть разделенным всем тем многообразием форм существования и сил, которые есть в Природе, он не принимает участия в деятельности Природы, остается неподвижным в ее движениях. Это «Я» всего, но оно невозмутимо, беспристрастно, непостижимо, как если бы все эти формы существования, зависящие от него, не были связаны с ним, не были его силами, результатами и следствиями его действий; оно похоже на бесстрастного стороннего наблюдателя, созерцающего некий спектакль. Одно дело ум, ставящий спектакль и участвующий в нем, а другое – это «Я», которое беспристрастно наблюдает за всем происходящим. Этот дух – вне времени, хотя мы и видим его проявляющимся во Времени; он вне пространства, хотя мы видим его наполняющим собою пространство. Мы начинаем осознавать его, когда все глубже и глубже погружаемся вовнутрь, или когда пытаемся за движением и действием увидеть нечто вечное и неподвижное, или когда мы выходим из времени и его творения в несотворенное, когда из феноменального переходим в непроявленное, из личного в безличное, из становления в неизменное и самосущее бытие. Это Акшара, неизменный в изменчивом, неподвижный в подвижном, непреходящий в преходящем. Или, скорее, поскольку не он пребывает в вещах, а они в нем, это та неизменность, неподвижность, вечность, в которой движется все то, что является изменчивым и преходящим.

Дух Кшара, который предстает перед нами, как все природное существование и вся эта совокупность живых и неживых форм, движется и действует, наполняя собой неподвижного и вечного Акшару. Эта подвижная Сила «Я» действует в фундаментальной неподвижности «Я» точно так же, как второй принцип материальной Природы, Вайю, с его посреднической силой объединения и разделения, притяжения и отталкивания, поддерживающей формообразующую силу «огненных» (радиоактивных, газовых, электрических) и других первичных процессов, распространяется в незыблемой устойчивости тончайшего эфира. Акшара – это то «я», которое превосходит даже Буддхи – высший субъективный природный принцип в нас, освобождающее сознание, благодаря которому человек выходит за пределы своего беспокойного и подвижного ментального «я» и возвращается в свое вечное и спокойное духовное «я», наконец освобождаясь от необходимости новых рождений и от длинной цепи прошлых поступков, Кармы. Это «я» в своем высочайшем статусе, paraṁ dhāma, является тем непроявленным, которое превосходит даже Авьякту, непроявленный принцип изначальной космической Пракрити, и если душа обращается к этому Неизменному, то оковы космоса и Природы спадают с нее и она выходит за пределы рождения и смерти в неизменное и вечное бытие. Таким образом, Кшара и Акшара – это те два духа, которых мы видим в мире; один находится на авансцене мирового движения, другой стоит позади, глубоко погруженный в вечное безмолвие, из которого это движение берет свое начало и в котором все движения прекращаются и исчезают во вневременном бытии, в Нирване. Dvāv imau puruṣau loke kṣaraś cākṣara eva ca.

Правда, наш ум оказывается в замешательстве перед тем фактом, что Кшара и Акшара, кажется, абсолютно противоположны друг другу, не имеют между собой никакой реальной связи, не существует никакого перехода от одного к другому, разве что посредством непримиримого движения разделения. Кшара действует в Акшаре или, по крайней мере, инициирует действие как некая самостоятельная сила; погруженный в себя Акшара держится обособленно, отделенный своей пассивностью от Кшары. И на первый взгляд кажется, что лучше всего, более логично и более разумно согласиться с концепцией Санкхьи об изначальной и вечной разделенности Пуруши и Пракрити или даже с ее теорией о вечной множественности душ. Тогда наше переживание Акшары будет просто погружением каждого Пуруши в себя, его отстранением от Природы, а значит, от всех контактов с другими душами, имеющими место в проявленном существовании; ибо каждый в своей глубочайшей сути самодостаточен, полон и бесконечен. И все же финальным переживанием становится переживание единства всех существ, и это не просто общность опыта, коллективное подчинение одной силе Природы, а единство в духе – наше сознательное существо, расширяясь, отождествляется со всем миром, что позволяет нам превзойти все это бесконечное разнообразие, обусловленное Природой, и проникнуть за покров внешней разделенности, царящей в проявленном существовании. Гита делает основой всей своей доктрины это высочайшее духовное переживание. Да, действительно, кажется, что она соглашается с теорией вечной множественности душ, которые связаны и поддерживаются их вечным единством, ибо космос вечен и проявленный мир продолжает существовать в бесконечных циклах; при этом Гита нигде не говорит и даже не намекает на то, что индивидуальная душа может полностью исчезнуть, laya, раствориться в Бесконечном. Но в то же время она продолжает настойчиво утверждать, что единым «я» всего этого множества душ является Акшара, из чего логически следует, что эти два духа отражают двойственное состояние одного вечного и универсального существования. Этой доктрине очень много лет; на ней основываются широчайшие воззрения Упанишад, – так Иша говорит нам, что Брахман одновременно подвижен и неподвижен, Един и Множествен, является одновременно высшим «Я» и всеми этими существами, ātman, sarvabhūtāni, Знанием и Неведением, вечным нерожденным состоянием всех существ и их рождением – и что сосредоточиться только на одном аспекте Брахмана, отвергая другой, значит погрузиться либо во тьму ограниченного знания, либо во тьму неведения. Иша Упанишада, подобно Гите, также настаивает на том, что человек должен познать и объединить оба аспекта существования, постигнуть Всевышнего во всей Его полноте – samagraṁ mām, как называет это Гита, – чтобы наслаждаться бессмертием и жить в Бесконечном. Доктрина Гиты и эта сторона учения Упанишад пока демонстрируют полную идентичность; ибо они рассматривают и приемлют обе стороны реальности и говорят об их тождественности как об окончательной и высочайшей истине существования.

Но эти более великие знание и опыт, какими бы истинными и могущественными они ни казались нам с позиции высочайшего видения, не устраняют одной очень насущной и неразрешимой проблемы, противоречия как практического, так и логического, которое, на первый взгляд, сохраняется в любом, даже самом возвышенном духовном переживании. Вечный отличен как от Кшары, так от Акшары, и его нельзя познать ни через субъективное переживание первого, ни через объективное переживание второго; существует более великое сознание, na idaṁ yad upāsate , – и в то же самое время все это есть Вечный, все это представляет собой вечное самовосприятие высшего «Я», sarvaṁ khalu idaṁ brahma , ayam ātmā brahma . Вечный стал всем, что существует, ātmā abhūt sarvāṇi bhūtāni ; Шветашватара Упанишада говорит об этом так: «Ты этот мальчик, и та девочка, и тот старик, опирающийся на клюку», – даже в Гите Господь говорит, что он и Кришна, и Арджуна, и Вьяса, и Ушанас, и лев, и дерево Ашваттха, и сознание, и ум, и все качества, и «я» всех созданий. Но как Кшара и Акшара могут быть одним и тем же, когда они кажутся не только противоположными по своей природе, но и чрезвычайно трудно сочетаемыми на практике? Ведь когда мы живем в изменчивости становления, мы можем лишь осознавать бессмертие вневременного и самосущего бытия, но едва ли жить в нем. А когда мы устойчиво пребываем во вневременном бытии, Время, Пространство и обстоятельства становятся для нас чем-то иллюзорным и начинают казаться беспокойным сном, разворачивающимся перед нами в просторах Бесконечного. И на первый взгляд, вывод напрашивается сам собой: движение духа в Природе – это иллюзия, которая реальна только тогда, когда мы живем в ней, но, по сути, не является таковой. Поэтому, когда мы углубляемся в себя и начинаем осознавать свою неуничтожимую суть, происходит избавление от этой иллюзии. Именно так обычно разрубается этот гордиев узел, brahma satyaṁ jagan mithyā .

Но Гита не ищет спасения в подобном объяснении, которое, во-первых, имеет существенные внутренние противоречия, а во-вторых, оставляет открытым вопрос о природе иллюзии. Согласно этому объяснению, весь мир это просто загадочная и непостижимая Майя, – и мы тогда аналогичным образом можем сказать, что живем в загадочной и непостижимой двойной реальности, где дух прячет себя от духа. Гита тоже говорит о Майе, но только как о вводящем в заблуждение частичном сознании, которое, будучи не способно охватить всей реальности, живет среди подвижных феноменов Природы и ничего не знает о Духе, активной Силой которого она является, me prakṛtiḥ. Когда мы превосходим эту Майю, мир не исчезает, а лишь являет нам свой глубочайший смысл. Обретая духовное видение, мы обнаруживаем не иллюзорность проявленного мира, а, наоборот, убеждаемся в его реальности: нас уже не вводят в заблуждение обманчивые обличья, и мы видим все как «я», душу и природу Бога, как проявление Васудевы. Для Гиты мир реален – это творение Господа, это орудие Вечного, это проявление, берущее начало в Парабрахмане, и даже эта низшая природа, порожденная тройственной Майей, является производной высшей божественной Природы. Да и можно ли окончательно согласиться с этим разделением и признать, что есть две реальности – низшая, активная и временная, и высшая, спокойная, вечная и неподвижная, пребывающая по ту сторону всей природной активности, – и назвать освобождением переход из этого состояния относительности в ту абсолютность, из динамизма в неподвижность? Гита, напротив, настаивает на том, что мы можем и должны, пока живы, осознавать высшее «Я» и его неподвижность, но при этом активно действовать в мире Природы. И в качестве примера она приводит самого Божественного, который не связан цепью рождений, свободен, пребывает над космосом, но все-таки постоянно находится в действии, varta eva ca karmaṇi. Поэтому через обретение божественной природы и полное уподобление Божественному мы вполне можем объединить эти два аспекта реальности. Но каков принцип этого объединения?

В возвышенном описании Пурушоттамы мы находим ответ на этот вопрос, ибо, согласно доктрине Гиты, постижение этого духа и является тем абсолютным и высочайшим переживанием, которое приносит знание целого, kṛtsnavidaḥ. Акшара является пара (para), высшим, по отношению к элементам и действиям космической Природы. Это неизменное «Я» всего, и это неподвижное «Я» является Пурушоттамой. Акшара – это Пурушоттама, наслаждающийся свободой своего собственного ничем не обусловленного существования, незатронутый действиями своей силы в Природе, не захваченный процессом своего собственного становления, не озабоченный игрой своих собственных качеств. Но это только один аспект, хотя и великий аспект интегрального знания. В то же самое время Пурушоттама превосходит Акшару, так как он нечто большее, чем эта неизменность, и он не ограничен даже высочайшим, вечным состоянием своего бытия, paraṁ dhāma. Хотя именно через то, что неизменно и вечно в нас, мы достигаем того высочайшего состояния, из которого нет возврата к новым рождениям, и именно этого освобождения испокон веков искали мудрецы. Но когда человек пытается достичь освобождения только через отождествление с Акшарой, эта попытка становится поиском Невыразимого, что очень сложно для нашей нынешней, преимущественно материальной природы. Невыразимое, к которому Акшара, наше чистое и непостижимое «я», совершает свое индивидуальное восхождение, является неким высшим Непроявленным, paro avyaktaḥ, своего рода универсальным Акшарой, и этот высший непроявленный Акшара – тоже Пурушоттама. Поэтому Кришна и говорит: «Те, кто следует за Невыразимым, приходят ко Мне, вечному Богу». Но все же Пурушоттама больше, чем высочайший непроявленный Акшара, больше, чем любой негативный Абсолют, нети-нети (neti neti), поэтому он должен быть познан как верховный Пуруша, включающий всю эту вселенную в свое собственное бытие. Он – верховное мистическое Все, невыразимый позитивный Абсолют всего проявленного. Он является Господом в Кшаре, он – Пурушоттама, который пребывает не только на запредельных высотах, но также и здесь, в сердце каждого существа, Господь Ишвара. И даже находясь в своем высочайшем, извечном и неизменном состоянии, paro avyaktaḥ, он – верховный Господь, Парамешвара, является не далеким и чуждым [проявленному миру] Невыразимым, а источником, отцом и матерью, первоосновой и вечной обителью высшего «Я» и космоса, Владыкой всего существования, покровителем аскезы и жертвоприношения. Зная его как пребывающего и в Кшаре, и в Акшаре, зная его как Нерожденного, частично проявляющего себя во всем, что рождается, и даже постоянно нисходящего на землю в форме Аватара, зная его во всей его полноте, samagraṁ mām, душа с легкостью освобождается от чар низшей Природы и в результате стремительного преодоления собственных ограничений и мощного и широкого восхождения возвращается к божественному бытию и высшей Природе. Ибо истина Кшары является также истиной Пурушоттамы. Пурушоттама пребывает в сердце каждого существа и проявляется в своих бесчисленных вибхути; Пурушоттама – это космический дух, действующий во Времени, и именно Пурушоттама управляет божественными действиями освобожденного человеческого духа. Он одновременно и Кшара и Акшара и при этом он отличен от них, поскольку более велик, чем любой из этих противоположных аспектов. Uttamaḥ puruṣas tvanyaḥ paramātmetyudāhṛtaḥ, yo lokatrayam āviśya bibhartyavyaya īśvaraḥ, «Но отличен от этих двух высочайший дух, зовущийся высшим «Я», который пронизывает три мира и поддерживает их, являясь их вечносущим Владыкой». Этот стих Гиты является ключевым в примирении этих двух, на первый взгляд, противоположных аспектов нашего существования.

Гита с самого начала подготавливает утверждение идеи Пурушоттамы, она указывает, косвенно упоминает и даже открыто заявляет о его существовании, но лишь в пятнадцатой главе эта идея четко формулируется, определяются отличительные черты Пурушоттамы и он получает имя. Поучительно видеть, как Гита переходит непосредственно к освещению и развитию этой темы. Нам уже известно, что для того, чтобы возвыситься до уровня божественной природы, прежде всего необходимо установить в себе состояние совершенного духовного равновесия и выйти за пределы влияния трех гун, которым подвластна низшая природа. Превосходя таким образом низшую Пракрити, мы обосновываемся в безличном сознании, пребывающем над всеми действиями, невозмутимом, чистом, свободном от всех качественных определений и ограничений, – которое представляет собой один аспект проявленной природы Пурушоттамы, его проявление как вечное и единое всеобщее «я», или Акшара. Но также есть аспект вечной и невыразимой множественности Пурушоттамы, есть глубочайшая и несомненная истина в изначальной мистерии воплощения души и нисхождения ее в проявленный мир. Бесконечный обладает вечной силой – своей божественной Природой, деятельность которой не имеет ни начала, ни конца, и в процессе этой деятельности из игры внешне безличных сил словно по волшебству возникает индивидуализированная душа, prakrtir jivabhuta. Подобное возможно, так как Божественное обладает также аспектом личности и в Бесконечном она обретает свою высочайшую духовную истину и смысл. Но Личность Бесконечного это не отдельное, эгоистичное, эфемерное «я», созданное низшей Пракрити; это нечто возвышенное, универсальное и трансцендентное, бессмертное и божественное. Эта мистерия верховной Личности как раз и является тайной причиной любви и поклонения. Духовная личность, пуруша (puruṣa), вечная душа в нас предлагает себя и все, что имеет и чем является, вечному Божественному, верховной Личности и Господу, частицей (aṁśa) которого она является. Эта самоотдача, это возвышающее нашу индивидуальную природу поклонение и обожание, устремленное к неизреченному Владыке нашей личности и всех ее действий, дарует нам полноту знания; жертвоприношение трудов благодаря этой любви, достигает своего апогея и получает полное одобрение свыше. И именно благодаря этому жертвоприношению, любви и самоотдаче душе человека удается в полной мере осознать себя вечной частицей Божественного, проникнуть в тайну его динамического бытия, познать еще один, не менее великий и сокровенный аспект его природы и, благодаря этому самоосознанию, обрести твердыню бессмертия, исполниться высшим блаженством и приобщиться к вечной Дхарме. В предыдущих главах Гита говорила об уравновешенности, достигаемой с осознанием единого «я», и о поклонении единому Богу как о двух различных путях, ведущих к брахманическому состоянию, brahmabhūyāya, – один был путем саньясы (sannyāsa) и ее практики отрешенности по отношению к внешнему миру, а другой – путем божественной любви и божественного действия. Теперь же Гита переходит к синтезу, объединяя в Пурушоттаме личный и безличный аспекты Всевышнего и определяя характер их взаимоотношений. Ибо цель Гиты – избавиться от исключительного предпочтения и превознесения ценности какого-то одного аспекта Всевышнего над другим и объединить эти два типа знания и духовного опыта в один совершенный путь, ведущий к высшему совершенству.

В начале главы идет описание космического существования, символом которого выступает ведантический образ смоковницы. Это древо космического существования не имеет ни начала, ни конца, nānto na cādiḥ, ни во времени, ни в пространстве; ибо оно вечно и неуничтожимо, avyaya. Его подлинная форма не может быть воспринята нами, пока мы воплощены в этом материальном мире, и видимая земная почва не может служить ему достаточно прочной основой; по сути, это образ некоего вечного движения, исток которого наверху, в заоблачных высотах Бесконечного. Его закон – извечная и неуничтожимая потребность в действии, pravṛtti, вечным и бесконечным инициатором которого является изначальная Душа всего сущего, ādyaṁ puruṣaṁ yataḥ pravṛttiḥ prasṛtā purāṇī. Поэтому главный корень этого дерева наверху, за пределами Времени, в Бесконечном, но его ветви тянутся книзу и сюда же в мир людей проникают его другие корни, корни привязанностей и желаний, порождающие еще больше желаний и бесконечную череду действий. Эти корни разрослись в земной почве и хорошо закрепились в ней. Листья этого космического дерева сравниваются с ведическими гимнами, а познавший его становится знатоком Веды. И здесь нам открывается смысл тех довольно пренебрежительных слов о Веде или, по крайней мере, о ведическом знании, с которыми мы столкнулись в начале книги. Ведь ведическое знание – это знание богов, космических принципов и сил, а его плоды – плоды жертвоприношения, сделанного ради удовлетворения желания, или наслаждения и власть, получаемые в трех мирах: земном, небесном и промежуточном. Ветви этого космического дерева простираются вверх и вниз, внизу они проникают на физические, вверху – на сверхфизические планы; их рост обусловлен гунами Природы, ибо все, что изучают Веды, это тройственная гуна, traiguṇya-viṣayā vedāḥ. Ведические гимны, chandāṁsi, это листья, а чувственно воспринимаемые и достигаемые с помощью правильного жертвоприношения объекты желаний – это постоянно возникающие на побегах почки. Поэтому, пока человек наслаждается игрой гун и привязан к желанию, он погружен в суету правритти, скован цепью рождений и действий, постоянно вращается между землей, промежуточными планами и небесами, будучи не в состоянии подняться в высшие духовные просторы своего существа. Это было хорошо известно мудрецам. Чтобы достичь освобождения, они следовали пути нивритти или угасания изначальной потребности в действии, и финалом этого пути становилось прекращение рождений и обретение трансцендентного состояния в высочайших супракосмических планах Вечного. Но для этого необходимо обрубить многовековые и глубокие корни желаний острым мечом беспристрастия, а затем устремиться на поиски этой высочайшей обители, при достижении которой возвращение к смертной жизни становится необязательным. Чтобы достичь этого высочайшего Бесконечного, нужно освободиться от чар низшей Майи, преодолеть эгоизм, победить привязанности, заставить желания замолчать, превзойти двойственность радости и горя и прочно утвердиться в чистом духовном сознании. Поднявшись на эти высоты, мы обнаруживаем вневременное бытие, не озаряемое ни солнцем, ни луной, ни огнем, но само излучающее свет присутствия вечного Пуруши. В одном из стихов Веданты говорится: «Я отвернулся от всего, чтобы найти эту изначальную Душу и достичь ее, совершив великий переход». Это высочайшее состояние Пурушоттамы, его супракосмическое существование.

Но может показаться, что самым подходящим или даже лучшим, самым быстрым и действенным способом достижения этой цели является отречение и покой саньясы. Этот путь, по-видимому, является путем Акшары, так как предполагает полное отречение от трудов и жизни, аскетическое затворничество и бездействие. Но если это так, то действию едва ли остается место или, по крайней мере, в нем отпадает необходимость и призыв к нему становится излишним. Но все это никак не вяжется с сохранением и поддержанием космического существования, lokasaṇgraha, с битвой на Курукшетре, с путями Духа во Времени, с видением миллионнотелого Господа и с его вдохновенным приказом: «Поднимайся, поражай врагов, наслаждайся завоеванным царством!» И чем же в этом случае является эта душа в Природе, этот Кшара, этот дух, наслаждающийся нашим подверженным постоянным изменениям существованием? Ответ Гиты звучит так: «Это тоже Пурушоттама, но проявленный в своей вечной множественности». Кришна говорит о Кшаре: «Это вечная частица Меня, ставшая Дживой в мире Джив». И эта фраза, это определение содержит в себе огромный смысл и имеет исключительно важные следствия. Это означает, что каждая душа, каждое существо в своей духовной сути является самим Божественным, пусть на данный момент лишь частично проявленным в Природе. И эта фраза также означает, если вдуматься в смысл ее слов, что каждый воплощенный дух, каждый из этого множества является вечной индивидуальностью, вечной нерожденной и бессмертной силой единого Существования. Мы называем этот проявленный дух Дживой, потому что видим его здесь как живое существо в мире живых существ, а когда он проявляется в человеке, мы говорим о нем, как о человеческой душе и наделяем его человеческими качествами. Но, на самом деле, он намного превосходит свои нынешние обличья и не связан своей человеческой формой: в прошлом он проявлялся в менее сознательных формах, а в будущем он может стать чем-то большим, нежели ментальный человек. И когда эта душа превосходит все невежественные ограничения, она обретает свою божественную природу, по отношению к которой наша человеческая форма является лишь временным покровом, частичным и неполным выражением того, что скрыто за ней. Этот индивидуальный дух существует и всегда существовал в Бесконечном, за пределами Пространства и Времени, ибо он по своей природе неуничтожим, sanātana. Именно эта идея о бессмертной личности, по-видимому, является причиной того, что Гита избегает даже малейшего упоминания о возможности полного растворения души в Непроявленном, laya, но говорит, скорее, о высочайшем состоянии души, состоянии, в котором душа пребывает в Пурушоттаме, nivasiṣyasi mayyeva. Даже когда Гита говорит о едином «Я» всего сущего и, как нам кажется, использует язык Адвайты, эта неувядающая истина о вечносущей личности, mamāṁśaḥ sanātanaḥ, вносит некое качественное отличие и делает эти рассуждения почти идентичными доктрине Висиштадвайты, – но все-таки нам не следует спешить с выводами и думать, что именно к этому и сводится вся философия Гиты или что ее доктрина ничем не отличается от поздней доктрины Рамануджи. Хотя одно уже не вызывает сомнений: с точки зрения Гиты, принцип множественности в духовном бытии единого божественного Существования вечен, реален и совсем не является иллюзией.

Эта вечная личность не является чем-то отличным от Божественного Пуруши и реально никак не отделена от него. Это сам Господь, Ишвара, который благодаря вечной множественности своего единства – а разве все сущее не является выражением этой истины Бесконечного? – вечно живет как бессмертная душа внутри нас, воплощается в этом теле, обитает в нем какое-то время, а затем, когда срок жизни тела истекает и оно отбрасывается, распадаясь на природные элементы, покидает его. Для того чтобы насладиться объектами ума и чувств, он приносит с собой и развивает субъективные силы своей индивидуальной Пракрити, а также ум и пять органов чувств, а потом, оставляя тело, он уносит их с собой – «словно ветер ароматы цветов». Но эта тождественность Господа и души в изменчивой Природе скрыта от нас внешними формами и затеряна в круговороте ее обманчивых движений. И те, кто позволяет себе руководствоваться внешними формами Природы, человеческими или любыми другими, никогда не осознают этой тождественности, будут пренебрегать Божественным, обитающим в человеческом теле, и не замечать его. В своем невежестве они не смогут увидеть, как он воплощается в теле и покидает его или пребывает в нем, наслаждаясь гунами и обретая качества, они заметят только то, что доступно пониманию ума и восприятию органов чувств. Но более великую истину можно увидеть лишь оком знания. И до тех пор, пока они не научатся преодолевать ограничения внешнего сознания и не создадут в себе духовное существо, выстроив для него своего рода обитель в собственной природе, они никогда не смогут узреть Божественное ни в себе, ни в других. Чтобы познать себя, человек должен стать kṛtātmā, полностью зрелой духовной личностью, обладающей духовным видением. Йогины, у которых открыто это око знания, прозревают в своей собственной бесконечной реальности Божественное Существо (которым человек, по сути, и является), осознают свою собственную вечность духа. Просветленные, они видят Господа в себе и избавляются от жестких материальных ограничений, выходят за рамки ментальной личности и преходящих жизненных форм; обретшие бессмертие, они пребывают в истине своего высшего «я» и духа. Но они прозревают Господа не только в самих себе, но и во всем космосе. В свете солнца, освещающего весь этот мир, они видят свет того Божества, которое пребывает в человеке; свет луны и свет огня это тоже свет Божественного. Божественное наполняет собою землю, являясь духом ее материальной силы, и поддерживает своей мощью все многообразие форм на ней. Оно, будучи духом Сомы, становится расой (rasa), соками матери-земли, питающими растущие на ней деревья и растения. И именно Божественное является тем огнем жизни, который поддерживает физические тела живых существ, превращая их пищу в основу витальной энергии. Оно пребывает в сердце любой дышащей твари; память, знание и способность ума рассуждать приходят от него. Оно – то, что узнают, изучив все Веды и все науки; оно – знаток Веды и создатель Веданты. Иными словами, Божественное одновременно является Душой материи, Душой жизни и Душой ума, а также Душой супраментального света, превосходящего ум и его ограниченные ментальные способности.

Таким образом, Божественное в таинстве своего проявления предстает в виде двойственной души, двойной силы, dvāv imau puruṣau; оно одновременно поддерживает дух изменчивых вещей, в совокупности составляющих все это существование, kṣaraḥ sarvāṇi bhūtāni, и неизменный дух, пребывающий над ними и погруженный в ничем не нарушаемую неподвижность вечной тишины и покоя. И именно под влиянием силы Божественного во всем, ум, сердце и воля человека столь мощно устремляются в двух противоположных направлениях – эти два духа словно влекут его каждый в свою сторону, пытаясь аннулировать влияние друг друга. Но Божественное во всей своей полноте не является ни Кшарой, ни Акшарой. Оно величественнее неизменного «Я» и еще более величественно, чем Душа преходящих вещей. И если оно способно быть одновременно и тем и другим, то лишь потому, что оно отлично и от того и от другого, anyaḥ, это Пурушоттама, пребывающий над космосом, но при этом наполняющий весь мир, присутствующий в ведических гимнах, обнаруживающийся путем самопознания и через опыт космического существования. И все, кто знают его таким и воспринимают его как Пурушоттаму, уже не обманываются ни обличьями мира, ни притяжением этих двух, на первый взгляд, противоположных аспектов бытия. Сначала уму искателя кажется, что они противоположны друг другу – позитивное космическое действие и негативная неподвижность высшего «Я», не принимающего никакого участия в этой, на первый взгляд, полностью принадлежащей невежеству Природы деятельности. Или же он не может примирить в своем сознании позитивный аспект чистого, неопределимого, неизменного, вечного, самосущего бытия и негативный аспект мира нечетких определений и неустойчивых связей, форм и идей, мира вечно изменчивого становления, запутанного переплетения созидательных и разрушительных действий, эволюции, рождения и смерти, появления и исчезновения. Но, в конце концов, искателю удается охватить и примирить их, подняться над их противоречиями и стать всезнающим, sarvavid, знатоком целого. Он постигает смысл как вечного «я», так и проявленного мира; он восстанавливает эту интегральную реальность Божественного ; он объединяет в Пурушоттаме Кшару и Акшару. Он любит, боготворит, поклоняется, остается верен тому, что является высшим «Я» как его самого, так и всего сущего, – Владыке его и всех энергий, близкому и далекому Вечному, пребывающему как в мире, так и за его пределами. И в этом участвует не только какая-то одна сторона или часть его существа: сосредоточенный одухотворенный ум или мощный, ослепительный, но лишенный широты огонь его сердца, или только воля, направленная на исполнение божественных трудов, – все аспекты его бытия и становления, его души и природы до самых глубин озаряются светом и все его существо наполняется любовью и преданностью Божественному. Являясь божественным в невозмутимом бытии своего истинного «я», ощущая его уравновешенность, став в нем единым со всеми объектами и существами, искатель низводит эту безграничную уравновешенность, это глубокое единство на уровень своего ума, жизни и тела и устанавливает на этом фундаменте неразделимое тройственное единство божественной любви, божественных трудов и божественного знания. Таков путь к спасению, указанный Гитой.

И, в конце концов, разве это не настоящая Адвайта, не допускающая никаких дуальностей и настаивающая на одном вечном Существовании? Этот наиболее целостный Монизм видит единство даже в многообразии Природы, во всех аспектах, как в реальности «я» и космоса, так и в той высочайшей реальности супракосмического бытия, которая порождает это «я» и является истиной космоса, будучи не связанной ни утверждением вселенского становления, ни каким бы то ни было вселенским или абсолютным отрицанием. По крайней мере, такова Адвайта Гиты. Учитель указывает Арджуне на то, что это самая сокровенная Шастра; это то высшее учение и знание, которые позволяют нам проникнуть в величайшую тайну существования. Знать эту тайну во всей ее абсолютности, постичь ее умом, ощутить чувством, пережить на опыте, исполниться ее силой значит преобразить свое понимание и довести его до совершенства, почувствовать божественное удовлетворение в сердце и сделаться, в самом высоком смысле этого слова, успешным в достижении тех целей, на которые направлены воля, труды и поступки. Именно так человек обретает бессмертие, восходит к высшей божественной природе и следует вечной Дхарме.

 

Глава XVI. Полнота духовного действия

В развитии своей концепции Гита достигла точки, где нерешенной остается только одна проблема – проблема нашей порабощенной и несовершенной природы, остается понять, как ее возвысить (изменив не только общие принципы ее функционирования, но и характер всей ее деятельности), как поднять ее от низшего существования к высшему и заменить нынешний закон ее деятельности бессмертной Дхармой. Хотя эта проблема подспудно присутствует в некоторых положениях Гиты, нам необходимо рассмотреть ее более подробно и выразить в той форме, которая была бы более понятной нашему уму. То психологическое знание, на которое опиралась Гита в изложении своего учения, было знакомо людям того времени, что позволяло ей легко опускать некоторые звенья в цепи своих рассуждений, считать многие вещи само собой разумеющимися и оставлять без объяснений многое из того, что мы должны подвергнуть тщательному рассмотрению и уточнить для себя. С самого начала Гита говорит о необходимости достичь нового источника и нового уровня для осуществления нашей деятельности в мире; эта мысль является исходной, и она же составляет основание для окончательного вывода. Главная цель Гиты заключается не в том, чтобы объяснить, как достичь освобождения, mokṣa, но, скорее, показать, что работа совместима с усилиями души, стремящейся к такому освобождению, и что обретенная духовная свобода может сочетаться с действиями в мире, muktasya karma. В связи с этим в ней излагается синтетическая Йога или интегральный психологический метод достижения духовного освобождения и совершенства, представлены определенные метафизические концепции, некоторые истины нашего бытия и нашей природы, подтверждающие действенность этой Йоги. Но Гита никогда не забывает о главном, она снова и снова возвращается к основной проблеме, к главному вопросу: как Арджуна, переживший переворот в своем уме и чувствах и обнаруживший несостоятельность устоявшихся, естественных и рациональных принципов и норм поведения, может обрести новые, духовные, приемлемые для него принципы действия или как он, пребывая в истине Духа, – учитывая то, что он не может больше действовать, руководствуясь частичными истинами обычного человеческого рассудка и природы, – должен выполнять на поле битвы Курукшетра возложенную на него работу. Решение, которое предлагает Гита, – жить, оставаясь внутри всегда спокойным, отстраненным, погруженным в молчание безмолвного, безличного и универсального «Я», но при этом активно осуществлять действия динамичной Природы, а в перспективе стать единым с Вечным, пребывающим в глубинах существа, выполнять его волю в мире, используя преображенную силу и божественные возможности индивидуальной природы, поднятой на новую высоту, освобожденной, универсализированной, ставшей единой с природой Бога.

Пользуясь наиболее простыми и ясными понятиями, рассмотрим суть этой проблемы, взяв за отправную точку те трудности, которые лежат в основе сомнений Арджуны и его отказа сражаться. Он, как человек и член общества, должен выполнить высокий долг кшатрия, ибо без этого невозможно поддерживать общественные устои, отстаивать идеалы народа, защищать правду, справедливость, гармонию и порядок от угрожающих им насилия, бесправия, несправедливости и беспорядка. Но все-таки сам по себе призыв исполнить свой долг уже не может удовлетворить главного героя этого сражения, так как в условиях ужасающей реальности Курукшетры такой призыв кажется чем-то ужасным, сомнительным и непонятным. Арджуна вдруг неожиданно осознает, что исполнение им долга, в конечном счете, не только не уменьшит, а, напротив, будет способствовать увеличению греха, горя и страдания; он обнаруживает, что привычные средства поддержания порядка и справедливости в обществе, напротив, ведут к величайшему беспорядку и хаосу. Закон, предусматривающий защиту справедливых требований и интересов – того, что мы называем «правами», – кажется ему неприменимым в данной ситуации; да, царство, которое он должен завоевать для себя и своих братьев, действительно принадлежит им, в этой войне правда на их стороне, и они правы в своем намерении свергнуть асурическую тиранию и восстановить справедливость. Но, по мнению Арджуны, это будет справедливость, обагренная кровью, владение царством омрачится скорбью и будет отмечено печатью великого греха, обществу будет нанесен огромный ущерб, совершено ужасающее злодеяние против народа. Его также не удовлетворяет и закон дхармы, правильного этического поведения, ибо налицо конфликт дхарм. Чтобы разрешить эту проблему, необходим новый, более великий и еще неизвестный закон. Но что это за закон?

В данной ситуации можно пойти традиционным, легко угадываемым путем – отказаться от выполнения своей работы, стать бездеятельным отшельником, погрузиться в неподвижность и предоставить миру, стремящемуся к сомнительным целям и использующему сомнительные методы, самому заботиться о себе. Но именно против такого простого решения решительно выступает Учитель. Человек должен действовать – этого требует от него Владыка этого мира, владыка всех его трудов, предоставляющий свой мир человеку в качестве поля деятельности. И неважно, действует ли человек через свое эго, находясь в невежестве, или пользуясь частичным светом ограниченного человеческого рассудка, или получая вдохновения с более высоких и обширных планов и руководствуясь их мотивами и их видением. Еще один вариант – отказаться от какого-то конкретного действия – в данном случае от битвы, – кажущегося злым и греховным. К подобным решениям с готовностью прибегает недальновидный ум моралиста, но и на это Учитель не дает своего согласия. Он знает, что отказ Арджуны от борьбы породит еще больше зла и греха: ибо это будет означать торжество несправедливости и неправды и неисполнение им своего предназначения быть орудием божественных трудов. Глубочайший кризис в судьбе народа вызван не слепо действующими силами и не сложным конфликтом человеческих идей, интересов, страстей и эгоистических требований, а Волей, пребывающей позади всех этих внешних факторов. Именно это Арджуна должен осознать; он должен научиться действовать безлично и невозмутимо, став орудием не своих мелких личных желаний, а более великой и исполненной света Силы, более могучей, всеведующей божественной и универсальной Воли. Он должен действовать безлично и универсально, сохраняя возвышенный союз своей души с внутренним и внешним Божеством, yukta, объединясь, благодаря Йоге, со своим высшим «Я» и мистическим «Я» вселенной.

Но эта истина не может быть в полной мере осознана, а подобная деятельность правильным образом осуществлена и стать чем-то реальным до тех пор, пока человеком руководит эго, даже если это наполовину озаренное, но все равно невежественное саттвическое эго, основанное на рассудке и ментальном сознании. Ибо речь идет об истине духа и о действии, имеющем духовную основу. Для того чтобы следовать по пути действий, необходимо не интеллектуальное, а духовное знание, единственное, которое может быть светом, побудительной причиной и средством осуществления наших действий. Поэтому Учитель сразу же указывает на то, что все эти идеи и чувства, тревожащие, смущающие, озадачивающие Арджуну, – радости и печали, желания и грехи, склонность ума руководствоваться в действиях внешними результатами этих действий, человеческое неприятие того, что кажется страшным и неприемлемым во взаимодействии универсального Духа с миром, – возникают в силу подчиненности нашего сознания природному невежеству. Так функционирует низшая природа, и душа, вовлекаясь в ее деятельность, начинает ощущать себя отдельным эго, двойственным образом реагирующим на внешние воздействия: испытывая боль и удовольствие, отвращаясь от греха и стремясь к добродетели, совершая правильные или неправильные поступки, радуясь удачам и огорчаясь из-за неудач. Эти реакции образуют густую сеть двойственностей, из которой душа из-за своего неведения не может выбраться; она вынуждена руководствоваться частичным и несовершенным знанием, которое позволяет ей, спотыкаясь, следовать по пути обычной жизни, но оказывается несостоятельным там, где требуется более широкое видение и более глубокое понимание. Чтобы понять подлинный смысл жизни и действия, нужно отступить от всех этих внешних форм и погрузиться в истину духа; прежде чем заложить основы подлинного познания мира, человек должен в полной мере познать себя.

И первое условие – освободить душу от пут желаний, страстей, эмоций, нарушающих ее покой, и позволить ей, расправив крылья, подняться из этой беспокойной и искажающей атмосферы человеческого рассудка в эфирный простор бесстрастной уравновешенности, в небеса безличного покоя, где чувства освобождаются от эго и человек перестает смотреть на мир его глазами. Ибо только в этих прозрачных высотах, на уровне, где не бывает ураганов и туч, мы можем познать себя, закон этого мира и истину Природы, увидев все в спокойном, неизменно ясном, всепроникающем и всеозаряющем свете. Позади этой маленькой личности, этого беспомощного орудия, покорной или тщетно сопротивляющейся игрушки Природы, этой формы, занимающей важное место в сонме ее творений, есть безличное «я», единое во всех, которое все видит и все знает; есть невозмутимое, бесстрастное, универсальное присутствие, поддерживающее творение, есть наблюдающее сознание, которое позволяет Природе разрабатывать становление всех вещей в соответствии с их типом [существования], svabhāva, но само не вовлекается и не теряет себя в движениях, порождаемых ею. И первым шагом к осознанному йогическому действию, совершаемому в сознательном единстве с божественным Существом и безошибочной Волей, пусть еще не совсем понятной нам, но проявляющей себя во вселенной, должно стать отстранение от эго и беспокойной внешней личности и переход в это уравновешенное, спокойное, вечное, универсальное и безличное «Я».

Когда мы в спокойной уравновешенности пребываем в этом безличном и обширном «Я», то в силу его безграничности, покоя, невозмутимости и безличности наше маленькое ложное «я», наше эго, действующее во внешнем мире, растворяется и исчезает в его необъятности и мы видим, что действуем не мы, а Природа – что любое действие является действием Природы и ничем другим быть не может. А то, что мы называем Природой, является универсальной исполнительный Силой вечного бытия, которая, пребывая в постоянном движении, принимает различные образы и формы в разных классах своих творений и каждому отдельному представителю вида придает облик, соответствующий типу его природного существования, а также его функциям и закону его деятельности. Каждое существо должно действовать согласно своей природе и никак иначе. Эго, личная воля и желание – не более чем внешне сознательные формы и ограниченные природные проявления универсальной Силы, которая, сама по себе, бесформенна, безгранична и намного превосходит их; рассудок и сознание, ум и чувства, жизнь и тело – все, чем мы гордимся и считаем собой, создано Природой и является ее инструментами. И только безличное «Я» не действует и не является частью Природы: оно изнутри и свыше наблюдает за деятельностью Природы, полностью владея собой и оставаясь свободным и беспристрастным обладателем знания и свидетелем. Душа, пребывающая в этой безличности, не затрагивается действиями, выполняемыми нашими природными инструментами; душа не реагирует ни на них, ни на их результаты радостью и горем, желанием и страхом, влечением и отвращением, она выше всех многочисленных дуальностей, которые притягивают, отталкивают или волнуют и беспокоят нас. Она одинаково беспристрастно взирает на всех людей, все объекты и события, наблюдая за тем, как гуны или качества Природы воздействуют друг на друга, познает все секреты природного механизма, но сама по себе пребывает вне этих гун и качеств, оставаясь чистым, абсолютным, изначальным существом, невозмутимым, свободным и умиротворенным. Природа осуществляет свои действия, а безличная и универсальная душа поддерживает их, оставаясь не вовлеченной, не связанной, не замутненной, не обеспокоенной и не озабоченной этими действиями. Если мы сможем жить в этом невозмутимом «я», мы тоже обретем умиротворенность; мы будем продолжать действовать, пока Природа побуждает к этому наши инструментальные части, но не утратим духовной свободы и покоя.

Однако эта дуальность «Я» и Природы, спокойного и неподвижного Пуруши и активной Пракрити, – не все наше существо; кроме них есть что-то еще. Если бы существовали только Пуруша и Пракрити, то душа относилась бы безразлично к какой бы то ни было деятельности и любое действие или отказ от него обуславливались бы случайными и постоянно меняющимися сочетаниями гун, – Арджуна в таком случае мог бы вступить в сражение, подчиняясь раджасическому импульсу в инструментальных частях своей природы, или отказаться от участия в нем из-за тамасической инертности или саттвического безразличия. Или же, если бы он обязательно должен был действовать, и действовать только определенным образом, то это была бы механическая деятельность, детерминированная Природой. Более того, если душа, отступая назад, могла бы полностью покинуть активную Природу и жить в безличном и безмятежном высшем «Я», то финалом пути должны были бы стать спокойствие, пассивность, неподвижность, инерция, а отнюдь не действие, предписываемое Гитой. И, наконец, если существуют только душа и Природа, то это никак не объясняет, почему душе вообще нужно вовлекаться в Природу и в ее труды; разве может этот единый, вечно свободный и сознающий себя дух сам погрузиться в природные процессы, утратить знание о собственном «я», а затем вновь пытаться обрести его? Это чистое «Я», этот Атман, напротив, всегда здесь, всегда присутствует и всегда остается неизменным и осознающим себя Свидетелем, либо отстраненным и безличным, либо бесстрастно поддерживающим все действия Природы. Именно этот разрыв, эта непреодолимая пропасть между душой и природой вынуждает нас говорить о двух Пурушах или о двух позициях одного Пуруши: один Пуруша тайно пребывает в «Я», созерцая все с высоты своего самосущего бытия – или, возможно, ничего не созерцая, а другой, погруженный в Природу, вовлекается в ход ее процессов и отождествляется с ее творениями. Но даже это противопоставление вечного «Я» и Пракрити, или Майи, устраненное объяснением о существовании двух Пуруш, не является всей философией Гиты. Она обращает свой взор еще выше и находит высшее и всеобъемлющее единство в более великом Пуруше, Пурушоттаме.

Гита говорит о том, что существует величайшая Тайна, высочайшая Реальность, охватывающая и примиряющая истину как Души, так и Природы. Есть абсолютное, высшее «Я», Господь, Брахман, тот, кто одновременно является личностью и безличным существованием, но при этом отличен и превосходит и эти свои аспекты, как взятые вместе, так и рассматриваемые по отдельности. Он – Пуруша, «Я» и душа нашего существа, но он также и Пракрити; ибо Пракрити – это сила Всеобщей Души, сила Вечного и Бесконечного, спонтанно действующая и творящая. Этот высочайший Неизреченный, универсальная Личность, с помощью своей Пракрити становится всеми этими созданиями. Будучи высочайшим Атманом и Брахманом, он с помощью своей Майи знания и своей Майи неведения порождает двойную истину космического существования. Этот верховный Господь, владыка своей Силы, своей Шакти, повелевает и руководит всей этой Природой и всеми личностями, энергиями и действиями всех этих бесчисленных существ. Каждая душа является частицей его самосущего Целого, вечной душой этой Всеобщей Души, частичным проявлением этого верховного Господа и его универсальной Природы. Все здесь является этим Божественным, этим Богом, Васудевой; ибо с помощью Природы и души в Природе он становится всем сущим – все берет в нем свое начало, живет им или в нем, хотя сам по себе он превосходит любую самую великую манифестацию, самый сокровенный дух, любой космический образ. Такова целостная истина существования и в этом заключается вся тайна вселенского действия, о которой мы узнали из предыдущих глав Гиты.

Но как эта более великая истина влияет на принцип духовного действия или как она меняет его? На этот вопрос можно ответить следующим образом: во-первых, она фундаментально изменяет понимание отношений между «Я», душой и Природой, заставляет по-новому взглянуть на них, выявляет ранее неизвестные аспекты, заполняет все пробелы и придает этим отношениям большую широту и истинный, духовно позитивный и по-настоящему интегральный смысл. Мир перестает быть просто механическим движением гун, детерминируемым Природой и разворачивающимся на фоне спокойного, безличного и ни от чего не зависящего существования, не обладающего ни качественными характеристиками, ни внутренним детерминизмом, ни творческим импульсом, ни способностью творить. Через пропасть, разделяющую Пурушу и Пракрити, перебрасывается мост, мы видим великое единение знания и действия, души и Природы. Невозмутимое и неподвижное, безличное «Я» – это истина – истина, которая воплощает в себе покой Бога, безмолвие Вечного, свободу Владыки всех рождений, всего становления, действия и творения. Эта спокойная, бесконечная свобода его самосущего бытия не связана, не обеспокоена, не озабочена его творением, не затронута действиями и реакциями его Природы. Природа сама теперь становится не необъяснимой иллюзией, не противоположным Богу обособленным феноменом, а движением Вечного – вся ее активность, изменчивость, текучесть основывается и поддерживается бесстрастным спокойствием наблюдающего и неизменного «я» и духа. Владыка Природы остается этим неизменным «я», несмотря на то, что он одновременно является одной многоликой душой вселенной и, в своем частичном проявлении, становится всеми этими силами, энергиями, сознаниями, богами, объектами, животными и людьми. Активность Природы трех гун превращается в низшее самоограничивающее действие его силы; этой природе свойственно определенное неведение, поскольку сознание в ней проявлено несовершенно. Истина «я», а тем более истина Божественного остается недоступной ее поверхностной силе, сосредоточенной исключительно на своем внешнем действии, и точно так же более глубокое бытие человека остается недоступно для его поверхностного сознания, – эта истина не может быть осознана до тех пор, пока душа в природе не устремится на поиски этой тайны, не погрузится внутрь себя и не обнаружит свою собственную истинную реальность, свои глубины и свои высоты. Поэтому, чтобы познать себя, она должна отойти от своего маленького личностного эгоистического «я» и достичь безграничного, безличного, неизменного и универсального «Я». Но Господь пребывает не только в этом «Я», но и в Природе. Он в сердце каждого существа и, благодаря своему присутствию, он управляет работой этого огромного природного механизма. Он присутствует во всем, все пребывает в нем, все является им, поскольку весь проявленный мир – это становление его бытия, частица или образ его существования. Но развитием этого мира управляет низшая, несовершенная природа, которая берет свое начало в тайной, более высокой, великой и совершенной Божественной природе, вечной и бесконечной природе или абсолютной силе Бога, devātmaśakti. И если мы постоянно живем в глубочайшей истине его действий и нашего бытия, то скрытая в человеческих глубинах совершенная и полностью сознательная душа, вечная частица Божества, духовное существо, порожденное вечным Божественным Существом, может открыться в нас и открыть нас Ему. Искателю Божественного следует отступить назад и осознать реальность своего неизменного и вечного безличного «я», но в то же время он должен везде видеть Божественное, которое является источником его бытия, видеть его как все сущее, видеть его во всей этой изменчивой Природе, в каждой ее части, в каждом ее аспекте, во всех ее процессах и на уровне Природы также стать единым целым с Божественным и жить в нем, погрузившись в божественное единство. Обретая это всеобъемлющее единство с Божественным, искатель объединяет божественный покой и свободу своего глубинного изначального бытия с верховной силой, осуществляющей инструментальные действия в его обожествленном природном «я».

Но как этого добиться? Первым шагом на этом пути становится выполнение работы в правильном духе. Искатель должен рассматривать все свои действия как жертвоприношение Владыке трудов, который является вечным и универсальным Существом, высочайшим «Я» самого искателя, «Я» всех остальных существ, а также высочайшим Богом во вселенной, пребывающим во всем, содержащим в себе все и управляющим всем. Вся деятельность Природы представляет собой такое жертвоприношение – вначале, несомненно, приносившееся божественным Силам, движущим Природой и движущимся в ней, но даже эти силы являются лишь ограниченными формами и именами Единого и безграничного. Обычно человек открыто или обманывая себя приносит жертву своему эго; но такое действие ложно, поскольку диктуется своеволием и неведением. Или же он предлагает свое знание, действие, стремление, свою энергию и усилия богам, стремясь достичь частичных, временных и личных целей. Человек знания, освобожденная душа, наоборот, предлагает все свои действия одному вечному Богу, не думая о результатах и об удовлетворении своих личных желаний. Он работает не для себя, а для Бога, для вселенского блага, для Души мира, не ради определенной цели, которую он сам для себя поставил или которую определила его ментальная воля или его витальные желания. Он работает, как божественный посредник, а не как главное действующее лицо и единоличный получатель прибыли вселенской коммерции. Однако не стоит забывать, что реально начать действовать таким образом можно только по мере обретения уравновешенности, универсальности, широкой безличности и полной свободы ума от всех замаскированных притязаний эго: ибо без этого все заявления о том, что действия осуществляются как жертва Божественному, будут притворством или иллюзией. Вся деятельность мира является делом Владыки вселенной и заботой самосущего Духа, непрерывным творением, прогрессивным становлением, знаменательным проявлением, живым символом которого в Природе является этот мир. Плоды принадлежат ему, результаты определяются им, а наша индивидуальная деятельность, служащая лишь скромным вкладом в эту работу, направляется или отвергается (пока мотивом остаются эгоистические требования) «Я» и Духом в нас, который одновременно является «Я» и Духом всего сущего, ведущим каждую вещь к космической цели и заботящимся о вселенском благе, а не об удовлетворении желаний нашего эго. Таким образом, первый шаг к освобождению и совершенству заключается в умении работать безлично, без желаний, без привязанности к плодам труда, ради Бога, мира и более великого «Я», способствуя осуществлению космического замысла.

Но более великим достижением является следующий шаг – посвящение всех наших действий Божественному внутри нас. Ибо наши действия инициирует бесконечная Природа, а божественная Воля, пребывающая в ней и над ней, побуждает нас к ним; но на уровне низшей Природы возникает искажение – эго, подчиняясь преобладающей в нас тамасической, раджасической или саттвической гуне, выбирает, что и как делать. Причина этого искажения в том, что эго считает себя исполнителем работы; в результате характер деятельности определяется особенностями ограниченной индивидуальной природы, душа оказывается связанной этой деятельностью и теми сиюминутными целями, на которые та направлена, и уже не может сделать так, чтобы каждое ее действие было свободным и чистым выражением ее бесконечной внутренней силы. Эго также приковано к действию и его результатам; оно вынуждено нести личную ответственность и испытывать на себе все последствия, так как считает себя и свою индивидуальную волю инициатором действия. Для того чтобы научиться действовать свободно и совершенно, сначала необходимо постоянно помнить о том, что все действия принадлежат божественному Владыке нашего существования и исходят от него, а затем полностью предать себя в его руки и возложить на него всю ответственность за все, что мы делаем; и тогда мы почувствуем, как верховное Присутствие в нас постепенно берет на себя все наши действия, как душа входит в тесный контакт и достигает глубокого единства с внутренней Силой и Божеством, а работа инициируется и направляется уже не невежеством маленького личного эго, а непосредственно более великим «Я», всемудрой, бесконечной, универсальной силой вечного существа. Действие избирается и обретает форму в соответствии с типом индивидуальной природы, но выбор делается исключительно божественной Волей в природе – поэтому действие, несмотря на все свои внешние формы выражения, остается внутренне свободным и совершенным; на нем стоит внутренняя духовная печать Бесконечного, предписывающая его исполнение и подтверждающая, что оно входит в планы всемогущего Владыки действий и либо способствует их осуществлению, либо является шагом к этому, kartavyaṁ karma. Душа освобожденного человека в силу своей безличности остается свободной, даже если он, принимая участие в действии, использует свой личный творческий замысел, свою индивидуальную волю и силу своей природы. Теперь эта сила и эта воля не обособлены, не принадлежат исключительно ему и его эго, а представляют собой энергию сверхличного Божественного, которое действует в одной из эволюционирующих форм своего собственного «я», в одной из мириад своих личностей, используя природные особенности данного существа или его свабхаву. В этом величайший секрет и высшая тайна (uttamaṁ rahasyam) действия свободного человека. Это результат восхождения человеческой души в божественный Свет и единения человеческой природы с высочайшей универсальной природой.

Но подобное изменение можно осуществить только с помощью знания. Необходимо обрести истинное знание себя, Бога и мира, а также все больше возрастать и жить в том более высоком сознании, к которому это знание открывает нам доступ. Теперь мы знаем, что это за знание. Достаточно просто вспомнить, что в основе его лежит не человеческое ментальное видение, а иное, более обширное, преображенное видение и опыт, которые, прежде всего, освобождают человека от ограничений, порожденных чувством эго и его эгоистическим восприятием мира, и позволяют видеть одно «я» во всех, все – в Боге, всех существ как Васудеву, как сосуды Божественного, а свое собственное «я» – как исполненный смысла образ и духовную силу этого единого Бога. В этом объединяющем духовном сознании по-иному воспринимаются жизни других – все происходящее с ними как будто происходит с самим человеком; это видение позволяет превзойти все барьеры и жить в универсальном родстве со всеми существами и одновременно, полностью участвуя в мировых процессах, продолжать осуществлять работу, которую необходимо выполнить ради блага всех, sarva-bhūta-hite, следуя указаниям Божественного и в пределах, обозначенных велением Духа, который является Владыкой Времени. Душа человека, опирающаяся на это знание в своей жизни и деятельности, становится едина с Вечным в его личностном и безличном аспектах, она живет в Вечном, хотя и действует во Времени. И точно так же действует Вечный – оставаясь свободным, совершенным и блаженным, независимо от характера и вида работы, которую ему приходится выполнять в Природе.

Освобожденный человек обладает полным и совершенным знанием, kṛtsnavid, и выполняет любую работу, не будучи связанным никакими ограничениями, создаваемыми умом, kṛtsna-karma-kṛt – только сила, свобода и бесконечная энергия божественной воли в нем определяет масштаб его деятельности. И так как он един с Божественным, он также переживает чистую духовную и безграничную радость, свойственную вечному бытию Божественного. Он с любовью обращается к тому, частицей чего является, – к высшему «Я», к Владыке его трудов, к божественному Возлюбленному его души и природы.

Освобожденный человек не только бесстрастный и спокойный наблюдатель; он возносит к Вечному не только свое знание и свою волю, но и любовь, обожание, страсть своего сердца. Ибо без этой возвышающей любви, поднимающей сердце на новую высоту, вся его природа не сможет достичь полной божественной реализации и объединиться с Богом; блаженство покоя духа должно быть трансформировано блаженством Ананды души. Поднимаясь выше личного Дживы и безличного Брахмана или Атмана, искатель достигает супракосмического Пурушоттамы, неизменного в своей безличности, проявляющего себя как совершенная личность и притягивающего нас к себе этими двумя сторонами своего бытия. Освобожденный искатель совершает индивидуальное восхождение к этому высочайшему Неизреченному благодаря любви и радости, которые его душа обретает в Боге, и внутреннему преклонению перед Владыкой своих трудов; восторг интегральной и абсолютной близости с этим превосходящим всякое понимание универсальным Божеством, осознание его реального присутствия придает совершенство покою и широте безличного и универсального знания, обретенного искателем. Этот восторг возвышает его знание и объединяет его с вечным восторгом Духа, присутствующим как в его глубинах, так и в его проявлении; это также возвышает личность искателя, делая ее сверхличностью божественного Пуруши и объединяя его природное существо и его действия с вечной красотой, вечной гармонией, вечной любовью и Анандой.

Но такого рода преображение означает радикальный переход от низшей человеческой природы к высшей божественной, восхождение всего нашего существа или, по меньшей мере, всего ментального существа, обладающего волей, способностью познавать и чувствовать, из его нынешнего состояния в некое высочайшее духовное сознание, на исполненный всемогущей силы уровень бытия, туда, где царит глубочайшее и беспредельное блаженство духа. В принципе, этого можно добиться, превзойдя наше нынешнее природное состояние и поднявшись на некие небесные планы за пределами земного существования или же еще выше, в сферы некоего супракосмического сверхсознания; этого вполне можно достичь, осуществив переход к состоянию абсолютной и бесконечной силы и бытия Духа. Но пока мы находимся на земле в теле, пока мы живем и действуем, нас прежде всего интересует, что в ходе этого преображения произойдет с низшей природой. Ибо пока что характер и направление всех наших действий определяется природой, которая в своем земном состоянии является Природой трех гун. Поэтому во всем природном существовании и во всех видах природной активности присутствует тамас с его невежеством и инерцией, раджас с его динамизмом и активностью, с его страстью, печалью и извращенностью, саттва с ее светом и счастьем, и все это связывает душу. Но, допуская, что с переходом в истинное «я» душа превосходит три гуны, остается вопрос: каким образом она сможет избежать на уровне своей инструментальной природы ограничений, влияний и результатов активности этих гун? Ибо, как говорит Гита, даже человек знания действует в соответствии со своей природой. Недостаточно, пребывая во внешней природе, испытывать на себе и претерпевать воздействия гун, а возвращаясь в наблюдающее сознание истинного «я», ощущать себя свободным и недосягаемым для них; так как в этом случае сохраняется двойственность свободы и подчинения, остается противоречие между нашим внутренним и нашим внешним состоянием бытия, между нашим «я» и нашей силой, между тем, что мы познаем в себе, и тем, что мы делаем и к чему стремимся. Где же здесь освобождение, где возвышение и трансформация нашей природы в высшую духовную природу, где приобщение к бессмертной Дхарме, где подчинение закону бесконечной чистоты и силы божественного бытия? Если это изменение невозможно осуществить, пока мы пребываем в теле, то тогда нужно признать, что природа не может быть трансформирована во всей своей целостности, и некая непреодолимая двойственность должна сохраняться до тех пор, пока дух не освободится от смертной природы, как от обветшалой одежды. Но в этом случае доктрина действия также не может быть истинной или, по крайней мере, выступать в роли окончательной истины: совершенный покой или, по крайней мере, настолько совершенный, насколько это возможно, все более полное отречение от мира и от деятельности в нем, вероятно, было бы в таком случае самым правильным решением – как, впрочем, это утверждают приверженцы Майявады, которые считают, что путь Гиты истинен, пока мы продолжаем действовать, но поскольку все действия иллюзорны, то высочайшим путем является нерушимый покой. Ими приветствуется действие в духе Гиты, но только как переход, ведущий к отречению от всех трудов и прекращению всякой деятельности, к абсолютному покою.

Это та проблема, которую Гите еще предстоит решить, чтобы обосновать необходимость действий для искателя Духа. В противном случае Кришна должен был бы сказать Арджуне: «Действуй так какое-то время, а потом откажись от действий и следуй более высоким путем». Но он, напротив, говорит, что отказаться нужно не от действий, а от желаний; он рассказывает о том, как действует освобожденный человек, muktasya karma. Он даже настаивает на том, что необходимо выполнять любые действия, sarvāṇi karmāṇi, kṛtsna-karma-kṛt; ибо, по мнению Кришны, каким бы образом ни действовал и ни жил совершенный йогин, он живет и действует в Боге. А такое возможно только в том случае, если природа в своем динамическом и инструментальном аспекте тоже становится божественной, превращается в спокойную, чистую, одухотворенную, несокрушимую силу, не затрагиваемую реакциями низшей Пракрити. Но как осуществить эту в высшей степени сложную трансформацию? Что необходимо для этого сделать? Каков последний секрет совершенства души? Какой принцип или процесс лежит в основе подобного преображения нашей земной человеческой природы?

 

Глава XVII. Дэвы и Асуры

[13]

Реальная трудность перехода от обычной невежественной и порабощенной человеческой природы к свободе божественного и духовного бытия становится очевидной, когда мы начинаем более пристально рассматривать эту проблему и задаваться вопросом, каким образом можно перейти от ограниченной и хаотичной деятельности трех сил Природы к ничем не ограниченной деятельности освобожденного человека, более неподвластного влиянию гун. Этот переход необходимо осуществить, ибо в Гите ясно сказано, что человек должен подняться над тремя гунами или же быть за пределами их влияния, truguṇātīta, nistraiguṇya. Но, с другой стороны, Гита не менее определенно и не менее категорично говорит о том, что здесь на земле в каждом природном существе или объекте эти три гуны неизменно присутствуют и постоянно взаимодействуют. Гита даже говорит, что любое действие человека, животного или силы просто-напросто является воздействием этих трех природных начал друг на друга – по сути, имеет место некий процесс, в котором одна гуна доминирует, а другие оказывают влияние на ее действия и на получаемый результат, guṇā guṇeṣu vartante. Возникает вопрос, может ли быть на уровне нашего существования другая динамичная и кинетическая природа или другой принцип действия? Действовать – значит подчиняться трем качествам Природы; быть выше этих тройственных ограничений значит пребывать в безмолвии духа и полной неподвижности. Ишвара, Всевышний, являющийся владыкой всех действий и процессов Природы и направляющий и обуславливающий их своей божественной волей, действительно находится над механизмом трех гун, качества Природы не могут ограничить или затронуть Его; но тем не менее кажется, что Он всегда действует через них, творит всегда, используя силу свабхавы и посредством психологического механизма гун. Эти три гуны являются фундаментальными качествами Пракрити, необходимыми принципами деятельности исполнительной природной силы, обретающей здесь, в нас, форму, Джива же остается лишь частицей Божественного, погруженной в эту Пракрити. Таким образом, если освобожденный человек продолжает выполнять ту или иную работу, участвовать в динамических процессах, то это значит, что он должен действовать и двигаться в Природе, оставаясь ограниченным ее качествами, подчиняясь характерным для них реакциям. И пока в нем сохраняется природная часть, он, по-видимому, не сможет действовать, пребывая в состоянии свободы Божественного. Но ведь Гита утверждала прямо противоположное; она настаивала на том, что освобожденный йогин не подвержен влияниям гун и, что бы он ни делал, какой бы образ жизни ни вел, он действует и движется в Боге, обладая его свободой и бессмертием, подчиняясь закону верховного и вечного Бесконечного, sarvathā vartamāno’pi sa yogī mayi vartate. Кажется, что здесь мы столкнулись с определенным противоречием, зашли в тупик.

Но так все выглядит только в том случае, если мы ограничим себя жесткими рамками аналитического ума и его логическими противопоставлениями. Если же наш взгляд на природу духа и дух в Природе будет широким и гибким, то никаких непреодолимых противоречий не возникнет. На самом деле, миром движут не гуны Пракрити – они являются лишь низшим аспектом бытия, механизмом, управляющим нашей обычной природой. Подлинной побудительной силой является божественная духовная Воля, которая использует нынешние земные условия, но сама, в отличие от человеческой воли, остается не ограниченной, не подчиненной, независимой от гун Пракрити. И поскольку эти гуны столь универсальны в своих проявлениях, то они, несомненно, должны брать свое начало в чем-то, что присуще силе Духа; в божественной Воле, которая одновременно является силой, должны присутствовать энергии, дающие начало этим качествам Пракрити. Ибо источником всего в низшей природе является высшая духовная сила бытия Пурушоттамы, mattaḥ pravartate; ничто в этом мире не появляется de novo и не имея духовной причины. В изначальной силе духа должно быть нечто, по отношению к которому свойственные нашей природе свет и удовольствие саттвы, динамизм раджаса, инерция тамаса являются производными и выступают в качестве несовершенных или более низких форм проявления. Но стоит нам подняться к этим чистым источникам, за пределы того несовершенства и той деградации, в которых мы теперь находимся, мы обнаружим, что эти движения низшей природы приобретают совершенно другую форму, как только мы начинаем жить в духе. Наше бытие и наши действия, а также качество нашего бытия и наших действий становятся совершенно другими, намного превосходя свои нынешние ограниченные внешние формы.

Но что же стоит за этим беспокойным движением космоса со всеми его столкновениями и борьбой? Что, касаясь ума и принимая форму ментальных ценностей, порождает в качестве ответной реакции желания, усилия, напряжение, ошибочные намерения, печаль, ощущения греха, боли? Это воля духа в ее динамическом аспекте, великая божественная воля в действии, незатрагиваемая всеми этими реакциями; это энергия свободного и бесконечно сознательного Божества, которое не имеет желаний, так как владеет всем во вселенной и, действуя, испытывает спонтанную Ананду. Не уставая ни от каких усилий или борьбы, оно наслаждается свободным выбором своих средств и целей; не будучи сбитым с толку ошибочными намерениями, оно знает себя и мир, и это знание является источником его власти и его Ананды: неподвластное печали, греху или страданию, оно ощущает радость и чистоту своего бытия и радость и чистоту своей власти. Душа, живущая в Боге, действует в согласии с этой духовной Волей, а не с обычной волей несвободного человеческого ума: такой душой движет духовная сила, а не раджасическая гуна Природы, и именно потому, что она больше не живет в сфере действия низших энергий, где происходит это искажение, а поднимается в божественную природу, возвращаясь к источнику чистого и совершенного динамизма

Но, с другой стороны, что скрывается за инерцией Природы, за тамасом, который, обретая полную власть, заставляет ее двигаться как бы в забытьи, подчиняет механическому импульсу, направляет по наезженной колее, удерживает в установленных рамках и не позволяет даже осознать закон своего движения, – за тамасом, который на уровне жизни ведет к прекращению привычных действий, а затем к смерти и дезинтеграции, а на уровне ума становится причиной пассивности и неведения? Можно сказать, что тамас это тьма, искажающая вечный принцип покоя и безмятежности Духа и превращающая его в бездействие силы и бездействие знания, – этот покой и безмятежность Божественное не утрачивает никогда, даже совершая действия. Эта вечная безмятежность поддерживает интегрированное действие силы и знания, которые присущи его творческой воле, поддерживает его как наверху, в бесконечных просторах, так и внизу, где это действие связано с явными внешними ограничениями и частичной бессознательностью. Покой Божественного не равнозначен отсутствию энергии или бездеятельной инертности; он в своей могущественной тишине хранит в сжатом виде все, что было познано и сотворено Бесконечным, и это продолжает сохраняться в нем, даже если Сила на всех планах на время перестает активно познавать и творить. Вечному не нужны сон или отдых; он не устает и не слабеет; ему не нужны паузы для восстановления и пополнения израсходованной энергии; ибо запасы его энергии все время остаются теми же самыми, неистощимыми и бесконечными. Божественное во время самой интенсивной деятельности испытывает покой и отдохновение; когда же оно прекращает действовать, то сама его неподвижность хранит в себе всю мощь и все потенциальные возможности его динамизма. Освобожденная душа погружается в этот покой и познает состояние вечного отдохновения духа. Дух содержит в себе вечную силу покоя, и это известно всем, кто в той или иной степени испытал радость освобождения. И это глубокое спокойствие может сохраняться даже во время самой активной деятельности, во время действия самых мощных сил. Человек может погрузиться в водоворот идей, намерений, действий, трудов, его может захлестнуть волна любви, сильнейшего и не зависящего ни от чего духовного экстаза, способного распространиться вовне и превратиться в пылкое и упоительное наслаждение всеми существами и объектами, пребывающими в мире и движущимися в Природе, но позади и внутри этого бушующего океана будет ощущаться покой и отдохновение, будет осознаваться их неизменность и глубина. Покой, в котором пребывает освобожденный человек, не является вялостью, неспособностью, бесчувственностью или инерцией; он наполняет человека бессмертной силой, позволяет ему осуществлять любые действия, испытывать глубочайший восторг, открывает его бездонной любви и состраданию и интенсивнейшей Ананде во всех формах ее проявления.

И точно так же за пределами земного света и счастья этой чистейшей гуны Природы, Саттвы, силы, которая позволяет избегать крайностей и все уравновешивать, правильно строить взаимоотношения и правильно познавать, достигать утонченной гармонии и устойчивого баланса, соблюдать закон правильных действий и правильно распоряжаться тем, чем обладаешь, которая приносит столь полное удовлетворение уму, – за пределами этого высшего уровня обычной природы, в принципе, замечательного, пока мы удерживаемся на нем и не пытаемся подняться выше, но все-таки ненадежного, сохраняемого благодаря ограничениям, зависящего от правил и условий, пребывают в абсолютной свободе духа более великие свет и блаженство. Эти свет и блаженство ничем не ограничены и не зависят от соблюдения каких-то правил или условий; они самодостаточны и неизменны; они не являются следствием достижения той или иной гармонии, возникшей среди диссонансов нашей природы, но сами служат источником гармонии и по своему желанию способны создавать любую гармонию. Это не наш, вторичный и более тусклый ментальный свет, prakāśa, а светоносная духовная сила, которой изначально присуща супраментальная способность познавать, jyotiḥ. Это свет и блаженство безграничного, самодостаточного существования, спонтанного знания себя, способности к полному вселенскому отождествлению, к глубочайшему взаимодействию с другими «я», и пока мы вынуждены что-то приобретать, примирять, приспосабливать и пытаться удержать в равновесии, эти свет и блаженство будут нам недоступны. Этот свет исполнен озаренной духовной воли, и между его знанием и его действием нет разрывов и несоответствий. Этот восторг – не наше призрачное ментальное счастье, sukham, а глубокое, всепоглощающее, интенсивное, ничем не обусловленное блаженство, Ананда, непреходящий божественный экстаз, сопровождающий все, что делает, о чем строит замыслы и что создает наше существо. И чем полнее освобожденная душа объединяется с Божественным, тем более она приобщается и глубже погружается в эти свет и блаженство, тем более тесно сливается с ними. Среди гун низшей Природы неизбежно возникает дисбаланс, их количественные соотношения постоянно колеблются, между ними идет вечная борьба за первенство, но если взять более высокие свет и блаженство, покой и динамизм Духа, то они не исключают друг друга, не конфликтуют друг с другом и не просто находятся в равновесии, а каждое качество является аспектом двух других, и в своей полноте они представляют собой одно неразделимое целое. Наш ум в своем приближении к Божественному поначалу познает какой-то один из его аспектов, исключая другие, так, например, он может достичь покоя за счет отказа от действия. Причина в том, что мы приближаемся к Божественному, используя избирательную способность ума. Впоследствии, когда нам удается подняться даже над одухотворенным умом, мы видим, что каждое божественное могущество содержит в себе все остальные, и можем избавиться от этого первоначального заблуждения .

Тогда мы видим, что душа может действовать, не подчиняясь обычному функционированию гун низшей Природы. Это функционирование ограничивается теми ментальными, витальными и физическими рамками, в которые мы оказались втиснуты; оно является искажением, неспособностью, ложной или более низкой ценностью, которые навязаны нам умом и жизнью в материи. По мере того как мы все больше и больше приобщаемся к духу, эта дхарма или низший закон Природы заменяется бессмертной Дхармой духа; и мы на собственном опыте познаем, что такое свободное, бессмертное действие, божественное безграничное знание, трансцендентная сила, неизмеримый покой. Но остается вопрос, как осуществить этот переход; ибо должен существовать некий переход, некие этапы, через которые нужно пройти, поскольку Бог, действуя в этом мире, ничего не делает внезапно или случайно, а следует определенному процессу или методу. То, что мы ищем, уже имеется в нас, но мы должны на практике раскрыть это, высвобождая из низших форм нашей природы . Поэтому в деятельности самих гун должно быть некое средство, некий рычаг, некая point d’appui , используя которую мы сможем осуществить эту трансформацию. Гита считает, что таким рычагом является полное развитие саттвической гуны: на вершине своего развития она достигает такой точки, в которой она может превзойти себя и исчезнуть в своем источнике. Почему речь идет именно о саттве, понятно: саттва – это могущество света и счастья, сила, помогающая обрести покой и знание. Достигая вершины своего развития, эта гуна может в какой-то степени отразить духовный свет и блаженство, давшие ей начало, стать почти тождественной им на уровне ума. Две другие гуны не могут быть аналогичным образом трансформированы: раджас – в божественную динамическую волю, а тамас – в божественное отдохновение и покой без вмешательства и преобладания в Природе силы саттвы. Принцип тамаса будет оставаться инертным бездействием или неспособностью познавать до тех пор, пока божественное знание не преодолеет его невежество, а его вялое бездействие не растворится в свете и силе всемогущей и спокойной божественной воли. Тогда, и только тогда, мы сможем обрести высший покой. Поэтому, пока это изменение не произошло, саттва должна преобладать над тамасом. Принцип раджаса, аналогичным образом, всегда будет оставаться полной беспокойств, волнений, бурных или горестных переживаний активностью, поскольку он не обладает истинным знанием; присущая раджасу активность представляет собой ложное или извращенное движение – извращенное неведением. Наша воля должна быть очищена с помощью знания; она должна все больше и больше выражаться в правильном и просветленном действии, исходящем из истинного знания, прежде чем она сможет превратиться в динамическую божественную волю. А это также означает необходимость вмешательства саттвы. Саттвическая гуна выступает в роли начального посредника между высшей и низшей природой. Впрочем, на определенной стадии она также должна трансформироваться или превзойти себя, выйти за пределы собственных границ, раствориться и исчезнуть в своем источнике; ее обусловленный, опосредованный и пребывающий в постоянных поисках знания свет и тщательно спланированные действия должны превратиться в спонтанное сияние и свободный и непосредственный динамизм духа. Но до того как это будет достигнуто, возрастание саттвических качеств в значительной степени освобождает нас от негативного влияния тамаса и раджаса; а поскольку эти две гуны уже не тянут нас с такой силой вниз, то и недостатки саттвы преодолеваются намного легче. На этой подготовительной стадии обучения природы первым условием становится культивирование саттвы – мы должны развивать эту гуну до тех пор, пока она не наполнится духовным светом, покоем и счастьем.

Обсуждению именно этого вопроса, как мы обнаружим, в основном посвящены последующие главы Гиты. Но прежде чем приступить к рассмотрению процесса просветления природы, Гита проводит различия между двумя типами существ, дэвами и асурами; ибо дэвы способны на саттвическое действие, ведущее к возвышению над собой и трансформации, а асуры – нет. Мы должны понять, почему Гита начинает с описания этих различий, и увидеть, что лежит в их основе. В целом, природа всех человеческих существ одинакова и представляет собой смесь трех гун; и даже может показаться, что все должны обладать способностью развивать и усиливать в себе саттвический элемент, возвышая и приближая его к вершинам божественной трансформации. Также мы можем подумать, что наша обычная и пока не искорененная привычка превращать рассудок и волю в слуг нашего раджасического или тамасического эго, в пособников наших беспокойных и противоречивых желаний или лени, потакающей своей склонности пребывать в приятной праздности и инертной бездеятельности, может быть лишь временной характеристикой нашего неразвитого духовного существа, следствием его незрелости и эволюционного несовершенства, и должна исчезнуть по мере восхождения нашего сознания на более высокие духовные уровни. Но, на самом деле, мы видим, что люди, по крайней мере, те, что поднялись выше определенного уровня, подразделяются на две большие категории. В первых доминирует сила саттвической природы, побуждая их стремиться к знанию, самообладанию, добру и совершенству. У других доминирует сила раджасической природы, под влиянием которой они стремятся к собственному величию, удовлетворению желаний, к использованию своей силы воли для достижения эгоистических целей и утверждения своей личности и пытаются навязать их миру, но не ради того, чтобы служить Богу или человеку, а ради собственной гордыни, славы и наслаждения. Таковы человеческие представители дэвов и данавов, или асуров, – богов и титанов. Это разделение с давних пор присутствует в индийском религиозном символизме. Главной идеей Ригведы была борьба между богами и их темными противниками, между Владыками Света, сынами бесконечности, и детьми Тьмы и Разделения, битва, в которой также участвовал и человек и которая отражалась на всей его внутренней жизни и деятельности. Это противостояние также легло в основу религии, основанной Зороастром. В более поздней духовной литературе эта идея тоже остается одной из главных. Если подходить к Рамаяне с этических позиций, то она представляет собой историю чудовищного конфликта между Божеством, воплощенным в человеческом теле, и инкарнацией ракшаса, между представителем высокоразвитой культуры и высокой дхармы и огромной необузданной силой разросшегося Эго и созданной им гигантской цивилизацией. Махабхарата, частью которой является Гита, повествует о многолетней борьбе человеческих дэвов и асуров, сильных и способных людей, сыновей богов, ведомых светом высокого этического Закона, и воплощенных титанов, служащих своему интеллектуальному, витальному и физическому эго. Ум древних, более открытый истине, пребывающей за физическим фасадом вещей, видел великие космические Силы или существа, действующие позади человеческой жизни и являющиеся олицетворением различных аспектов или уровней проявления действия универсальной Шакти: божественных, титанических, исполинских, демонических, – и люди, в которых были наиболее выражены эти типы природы, сами считались дэвами, асурами, ракшасами или пишачами. Гита, ставя перед собой свои собственные задачи, использует это разграничение между дэвами и асурами и рассматривает различия между этими двумя типами существ, dvau bhūtasargau. Она уже упоминала об асурической и ракшасической природе, препятствующей познанию Бога, и теперь сравнивает ее с природой дэвов, способствующей обретению такого знания.

Арджуна, по словам Учителя, обладает природой дэва. Ему не стоит беспокоиться о том, что, согласившись участвовать в битве, вступив в нее и пролив кровь, он станет рабом асурических импульсов. Главное событие, вокруг которого вращается все остальное, битва, которую Арджуна должен выиграть с воплощенным Богом в качестве своего возничего и исполняя приказ Владыки вселенной в форме Духа Времени, представляет собой сражение за царство Дхармы, за возможность основать царство Истины, Закона и Справедливости. Арджуна рожден дэвом; он развил в себе саттвическое существо в такой степени, что стал теперь способен к высшей трансформации и освобождению от подчинения трем гунам, traiguṇya, а значит, и от подчинения даже саттвической природе. Различие между дэвами и асурами не может распространяться на все человечество, нельзя жестко разделить его представителей на эти два типа. И то же самое касается различных стадий моральной или духовной истории развития человеческой расы или этапов эволюционного развития отдельного индивида – невозможно провести между ними такого рода разделения на основании отличительных признаков между природой дэвов и асуров. Тамасический человек, составляющий значительную часть человечества, не попадает ни в одну из этих двух категорий (исходя из их описания в Гите), хотя может содержать в себе оба эти элемента в зачаточном состоянии; но в основном он занят удовлетворением своих животных потребностей. Обычно средний человек представляет из себя смесь [трех природных типов]; но какие-то тенденции оказываются более выраженными, что делает его преимущественно раджасо-тамасическим или саттво-раджасическим и, так сказать, готовит к решающему переходу – либо к божественной ясности, либо к титанической омраченности. Ибо главным здесь, как это становится очевидным из приведенного в тексте описания, является некая кульминационная точка, которой в своем развитии достигает человеческая природа. С одной стороны, возможно очень высокое развитие саттвических качеств, что позволяет воплотиться или проявиться в человеке нерожденному дэву, с другой – выраженное развитие раджасических качеств души в природе, что приводит к полному воплощению в нем асура. Первый вариант ведет к освобождению, на котором Гита делает свой главный акцент; человек, обладающий такой природой, в состоянии превзойти саттвические качества и преобразовать себя по образу божественного существа, vimokṣāya. Второй вариант лишает нас этих вселенских возможностей и ведет к усилению нашей зависимости от эго. Именно в этом и заключается главное различие.

Для природы дэва характерны максимально развитые саттвические качества и привычки; такому человеку свойственны самоконтроль, жертвенность, религиозность, чистота и праведность, искренность и прямота, правдивость, спокойствие и самоотречение, сострадание ко всем существам, скромность, благородство, незлобивость, терпение и целеустремленность. Его мягкой натуре глубоко чужды любое беспокойство, легкомыслие и непостоянство. Ему совершенно несвойственны асурические качества – гнев, жадность, хитрость, коварство, намеренное причинение вреда другим, гордыня, высокомерие, слишком высокое самомнение. Но его благородство, самопожертвование и самоконтроль лишены всякой слабости. Природа дэва обладает духовной силой, энергией, непоколебимой решимостью, бесстрашием души, живущей по закону справедливости и в соответствии с истиной и неспособной к причинению зла, tejaḥ, abhayam, dhṛtiḥ, ahiṁsā, satyam. Все существо, все свойства его характера отличаются чистотой; ему присуще стремление к знанию и спокойное и неуклонное следование ему. Такова насыщенная внутренними богатствами природа человека, рожденного дэвом.

Асурическая природа тоже имеет свои достоинства, свою мощь и свой размах, но совершенно другого, темного и титанического рода. Люди асурического типа не знают, как правильно действовать или воздерживаться от действия, какие склонности в природе следует развивать, а какие сдерживать. Им несвойственно стремление к истине, к праведным деяниям, неведомо бескорыстное соблюдение обрядов и обычаев. Они воспринимают жизнь как грандиозную игру, в которой каждый стремится к самоутверждению; мир, в котором они живут, порожден Желанием, управляется им и подчиняется его закону – это мир, в котором правит Случай, мир, лишенный искренних отношений и кармических связей, мир без Бога, без правды и не основанный на Истине. Какой бы более высокой интеллектуальной или религиозной догмой они ни руководствовались, эта позиция остается истинным кредо их ума, их намерений и действий; они всегда поклоняются Желанию и Эго. Занимая такую позицию в жизни, которая на самом деле является ложной, они губят свою душу и разум. Человек асурического типа становится центром или орудием неистовых, жестоких, титанических деяний, силой, сеющей разрушение в мире, источником бедствий и зла. Высокомерные, полные самодовольства, опьяненные гордыней, эти заблудшие души, обманывая себя, упорно преследуют ложные цели и с решимостью одержимых стремятся удовлетворить свои низменные страсти. Они воображают, что удовлетворение желаний и получение наслаждений это единственная цель жизни, и, пытаясь достичь ее и не в состоянии насытиться, они становятся жертвами постоянно одолевающих их мучительных и непрекращающихся забот, беспокойных мыслей, напряженных усилий, волнений и тревог, которые преследуют их до самого смертного часа. Связанные сотнями уз, осаждаемые гневом и вожделением, неутомимо занятые стяжанием того, что может принести им наслаждение и удовлетворить их ненасытные желания, они все время думают об одном: «Сегодня мне достался этот объект моих желаний, завтра я получу другой; сегодня мои богатства неисчислимы, но завтра я разбогатею еще больше. Этого врага я уже убил, убью и остальных. Я владыка и царь людей, я совершенен, искусен, силен, счастлив, удачлив, я по праву наслаждаюсь миром; я богат и высок происхождением; кто здесь сравнится со мной? Я буду жертвовать, я буду дарить, я буду наслаждаться». Так, охваченные множеством эгоистических помыслов, введенные в заблуждение, занимающиеся тем или иным трудом, но делающие это в неправильном духе, действующие с большой энергией и очень активно, но прежде всего для себя, для удовлетворения своих желаний, для наслаждения, а не для Бога в себе и Бога в людях, они ниспадают в сумрачный ад, созданный их собственными злыми деяниями. Они жертвуют и раздают дары, но для вида, чтобы показать себя с лучшей стороны, чтобы потешить свое самолюбие, удовлетворить свою лицемерную и глупую гордыню. Эгоистически используя свою силу и мощь, неистовствуя в своей ярости и высокомерии, они ненавидят, презирают и принижают Бога как в самих себе, так и в людях. И из-за того, что они в своем высокомерии ненавидят и попирают Бога и добро, из-за того, что они жестоки и злы, Божественное ввергает их во все новые и новые асурические рождения. Они не находят Божественное, так как не ищут его и, в конце концов, полностью утрачивают возможность вернуться и опускаются на дно, достигая низшего состояния души в природе, adhamāṁ gatim.

Это образное описание дэвов и асуров является просто описанием, и нам не следует искать там чего-то большего, даже если мы придадим этим различиям сакральный смысл. Когда Кришна говорит, что в этом материальном мире есть два типа сотворенных существ – дэвы и асуры , то он не имеет в виду, что человеческие души изначально сотворены так Богом, что путь их развития в природе заранее определен и неизменен. Также это не означает, что существует жесткая духовная предопределенность, и те люди, души которых Бог с самого начала отверг, ослеплены им и тем самым обречены на вечное проклятие и падение в темные недра Ада. Все души как дэвов, так и асуров являются вечными частицами Божественного, все могут прийти к спасению: даже величайший грешник может обратиться к Божественному. Но эволюция душ в Природе непредсказуема и главными силами здесь всегда остаются свабхава и обусловленная свабхавой карма; и если в становлении души, в проявлении ее свабхавы имеются какие-то отклонения, если нарушение процесса этого становления извращает закон ее существования, если раджасические качества преобладают и усиленно культивируются в ущерб саттвическим, то карма и кармические последствия неизменно должны привести к значительному усилению искажений низшей природы и сделать недоступным достижение саттвических высот, ведущих к освобождению. Если человек не остановится и не сойдет с этого порочного пути, то он, в конце концов, позволит асуру полностью воплотиться в нем. Так, решительно отвратившись от Света и Истины, он, из-за чудовищного злоупотребления божественной силой в себе, уже не сможет остановить свое фатальное падение, которое будет продолжаться до тех пор, пока он не достигнет дна, не осознает всю глубину этого падения и не увидит, куда привел его этот путь, – истощив и впустую потратив данную ему богом силу и обнаружив себя в самом низком состоянии души в природе, которое есть Ад. И только когда он понимает, что заблуждался, и обращает свой взор к Свету, в действие вступает другая истина Гиты, гласящая, что даже величайший грешник, самый порочный и жестокий злодей обретает спасение в тот момент, когда он обращается к Богу в себе, чтобы поклоняться ему и следовать его указаниям. Благодаря самому факту этого обращения он очень скоро вступает на путь саттвы, ведущий к совершенству и свободе.

Асурическая Пракрити это раджасическая Пракрити в своем высшем проявлении; она делает душу, пребывающую в Природе, рабом желания, гнева и вожделения, трех сил раджасического эго. Эти три силы являются тремя вратами в Ад, в который попадает природное существо, когда оно потворствует нечистоте, порочности и невежеству своих низших или извращенных инстинктов. Это также врата, ведущие в великую тьму, за ними скрывается тамас – главная сила изначального Неведения; ибо неконтролируемая и необузданная мощь раджасической природы, истощаясь, ввергает душу в наихудшее, тамасическое состояние, которое характеризуется слабостью, бессилием, темнотой и неспособностью. Чтобы избежать этого падения, человек должен избавиться от желания, гнева и вожделения и обратиться к свету саттвы, жить, руководствуясь понятиями честности и справедливости, в соответствии с Истиной и Законом, строить подлинные взаимоотношения с миром и людьми; тогда он начинает следовать своим возвышенным идеалам и достигает высочайшего состояния души. Подчинение желанию не является истинным законом нашей природы; существуют более высокие и истинные принципы, которыми она должна руководствоваться в своих действиях. Но где воплощены эти принципы и где их можно найти? Начнем с того, что человечество всегда находилось в поиске этого высокого и справедливого Закона, и все, что ему открывалось, оно записывало в свои Шастры, создавая правила познания и научного поиска, этические и религиозные правила, правила совершенной общественной жизни, правила взаимоотношений человека с человеком, Богом и Природой. Шастры – это не просто свод обычаев, в чем-то хороших, а в чем-то плохих, которым должен механически и бездумно следовать тамасический ум среднего человека. Шастры – это система правил и наставлений, в основе которых лежит мудрость и интуитивный опыт, это наука, искусство и этика жизни, это лучшие моральные и социальные нормы, доступные расе. Полупробужденный человек, который пренебрегает Шастрами, чтобы следовать своим инстинктам и желаниям, может получить удовольствие, но не счастье, ибо внутреннее счастье приносит только правильная жизнь. Подчиняясь желанию, такой человек не способен приблизиться к совершенству, не может достичь высочайшего духовного состояния. Закон инстинкта и желания, по-видимому, впервые возник в животном мире, человек же, являясь ментальным существом, для своего развития должен стремиться к истине и знанию, религиозным идеалам и праведной жизни. Поэтому Шастры, общепризнанные Правила, установленные для того, чтобы человек мог с помощью ума и разумной воли управлять более низкими частями своей природы, должны соблюдаться в первую очередь и быть основным законом поведения и действия, указывать, что можно и чего нельзя делать, до тех пор пока инстинктивная и обуреваемая желаниями природа не станет дисциплинированной, не умерит свои требования и не сделается послушной. Только после этого человек может быть готов сначала более свободно и разумно управлять собой, а затем подчиняться высочайшему духовному закону и обладать бесконечной свободой духовной природы.

Шастры в своем обычном виде далеки от того, чтобы быть таким духовным законом, хотя в своем высшем выражении, когда они становятся наукой и искусством духовной жизни, Адхьятма-шастрами (сама Гита называет свое учение высочайшей и самой сокровенной Шастрой), они формулируют правила восхождения над саттвической природой и описывают практические методы духовного преображения. Тем не менее любая Шастра, по сути, является перечнем условий, дхарм, соблюдение которых готовит человека к такому преображению; Шастры – это средство, а не цель. Высшая цель – свобода духа, когда, оставив все дхармы, душа обращается к Богу, чтобы в нем найти единственный закон своих действий, и начинает действовать, подчиняясь непосредственно божественной воле и пребывая в свободе божественной природы, живя уже не под сенью Закона, а в Духе. Именно этот аспект учения Кришна начинает раскрывать, отвечая на следующий вопрос Арджуны.

 

Глава XVIII. Гуны, вера и труды

[20]

Гита проводит различия между действием, продиктованным личным желанием, и действием, совершенным согласно Шастре. Под Шастрой мы должны понимать науку и искусство жизни, которые общепризнанны и являются квинтэссенцией того, что в ходе своей коллективной жизни выработало человечество, результатом его культурных, религиозных, научных усилий, прогрессивного открытия лучших принципов жизни, – но при этом необходимо помнить, что человечество все еще бредет в сумерках неведения, освещая тусклым светом своего разума дорогу к знанию. Действие, обусловленное личным желанием, характерно для примитивного состояния нашей природы, оно диктуется неведением или ложным знанием, а также не контролируемым или плохо контролируемым раджасическим или кинетическим эгоизмом. Действие, совершенное в соответствии с Шастрой, это плод интеллектуальной, этической, эстетической, социальной и религиозной культуры; оно выражает попытку достижения некой правильной жизни, гармонии и истинного порядка; вне всякого сомнения, оно представляет собой более или менее успешное (в зависимости от обстоятельств) усилие саттвического элемента в человеке превзойти, обуздать, контролировать и направлять, там, где это необходимо, его раджасический и тамасический эгоизм. Это средство, позволяющее подготовиться к последующим изменениям, и поэтому человечество сначала должно пройти через эту фазу, сделав законом своей жизни не личные желания, а Шастры. Это те общие правила, которые человечество, достигая стадии организованного и высокоразвитого общества любого типа, всегда признавало и соблюдало; человечество имеет представление о том, какие законы, правила, нормы поведения ведут его к совершенству и что нужно следовать им, а не идти на поводу у желаний и грубых импульсов неразвитой человеческой природы. Этот более высокий закон индивид находит не внутри себя, а вовне, в более или менее утвердившейся системе взглядов, сформированной опытом и мудростью расы. Он принимает эту систему, его ум и доминирующие части его существа соглашаются с нею или одобряют ее, и он пытается сделать ее законом своего поведения, подчиняя ей ум, волю и поступки. И это согласие существа, его сознательное принятие некой системы взглядов, стремление по-настоящему поверить в нее и реализовать в жизни может быть названо верой человека, его шраддхой (śraddhā) – словом, которым пользуется Гита при описании этого феномена. Религия, философия, моральный закон, идеалы социальной и культурной жизни, принимаемые мною на веру, предлагают мне закон управления моей природой и ее действиями, вкладывают в мой ум идею относительной правды или идею относительного или абсолютного совершенства. И в зависимости от того, насколько полно и искренне я верю в этот идеал, насколько стремлюсь реализовать его в жизни, настолько я начинаю соответствовать ему. Я могу преобразовать себя по образу и подобию этой правды, могу стать воплощением этого совершенства.

Но мы также видим, что в человеке, помимо привычки следовать своим желаниям или намерения подчиняться Закону, устоявшимся идеям, безопасным и мудрым наставлениям Шастр, имеется склонность, побуждающая его стремиться к большей свободе. Можно заметить, что индивид в своей жизни довольно часто, а общество на любом этапе своего развития могут пренебречь Шастрой. Они не приемлют ее, перестают верить в нее и выполнять ее предписания, у них возникает потребность найти другой закон – тот, который в настоящее время более приемлем в качестве истинного правила жизни и представляется более реальной или более высокой истиной существования. Это может случиться, когда прежняя Шастра перестает быть живым словом и вырождается или превращается в жесткую систему обычаев и условностей. Или же это может случиться, когда обнаруживается, что Шастра несовершенна или больше уже непригодна для обеспечения необходимого прогресса; возникает насущная потребность в новой истине, в более совершенном законе жизни. Если он неизвестен, то его необходимо найти – усилиями расы или некоего великого и просветленного индивидуального ума, который воплощает в себе ее надежды и чаяния. Ведический закон стал условностью, и появился Будда с его новым законом восьмеричного пути и Нирваной в качестве цели; и нужно заметить, что этот закон он считал не своим личным изобретением, а истинным правилом жизни арийского общества, постоянно и заново открываемым очередным Буддой, человеком с просветленным умом, с пробужденным духом. На деле же это означает, что существует некий идеал, вечная Дхарма, которую религия, философия, этика и другие дисциплины, используя человека, жаждущего истины и совершенства, постоянно стремятся воплотить в виде новой Шастры, в виде новых постулатов науки и искусства внутренней и внешней жизни. Моисеев закон религиозного, этического и социального благочестия порицался за свою узость и несовершенство и в конце концов стал не более чем условностью; ему на смену пришел закон Христа, который одновременно отменял его и утверждал. Отменял, потому что отбрасывал его старую несовершенную форму, а утверждал, потому что способствовал более мощному, более разумному, более широкому, более глубокому осуществлению идеала, который был его целью, – жизни по божественным заповедям. Но человеческий поиск на этом не останавливается, человек может оставить также и эти новые законы и вернуться к старым, отвергнутым ранее истинам или сделать рывок вперед, к какой-то новой истине и силе. Он всегда в поиске, хотя ищет он всегда одно и то же – закон своего совершенства, принципы правильной жизни, свои высочайшие и глубочайшие «я» и природу.

Этот процесс начинается с индивида, который больше не может быть удовлетворен существующим законом, так как обнаруживает, что этот закон больше не соответствует его пониманию и наиболее широкому и глубокому восприятию себя и окружающего мира. Поэтому он больше не может верить в него и осуществлять на практике. Этот закон идет вразрез с характером его внутреннего бытия, он для него уже не сат, не нечто реально существующее и правильное, не высочайшее, наилучшее или подлинное благо; это не истина и не закон его собственного или всеобщего существования. Шастру индивид воспринимает как нечто безличное, и это придает ей авторитет, с которым вынуждены считаться те части его природы, которые склонны руководствоваться своими собственными ограниченными законами; но, в то же время, по отношению к обществу Шастра представляет собой нечто личное и является результатом его опыта, его культуры или его природы. По своей форме и духу Шастра далеко не всегда является идеальным правилом, способствующим проявлению высшего «Я», или же вечным законом Владыки нашей природы, хотя в ней в той или иной степени могут содержаться отблески этой намного более великой реальности, предварительные признаки или указания на ее существование. Индивид способен превзойти общество и стать готовым к более великой истине, к более широкой по своему охвату деятельности, к более глубоким намерениям Духа Жизни. Импульс, заставляющий его отказаться от Шастры, не всегда бывает продиктован возвышенными мотивами; он может принять форму бунта его эгоистической или раджасической природы, ищущей освобождения от ярма того, что, как ей кажется, стесняет ее свободу, мешает ей найти и реализовать себя. Но даже такой шаг часто бывает оправдан из-за узости или несовершенства Шастры или потому, что существующий закон жизни деградирует и превращается в мертвую или ограничивающую условность. И пока этот поиск хоть чем-то оправдывается, он ведет человека к некой истине и имеет достаточные основания для того, чтобы его продолжать: ведь даже уводящая с правильного пути неконтролируемая активность раджасического эго лучше (ибо она несет в себе больше жизни и свободы), чем механическое, косное и тамасическое следование мертвому закону. Раджасическая природа по сравнению с тамасической всегда сильнее, всегда открыта более мощному вдохновению, всегда обладает большими возможностями. Но этот поиск может быть по своей сути и саттвическим; он может быть обращен к более великому и широкому идеалу, приближающему нас к более полной и возвышенной истине нашего «я» и вселенского существования (по сравнению с той, что нам была уже известна ранее), а значит, к тому высочайшему закону, который един с божественной свободой.

В сущности, этот поиск обычно является попыткой уловить некую забытую или открыть еще неизвестную или нереализованную истину нашего существования. И это не просто прихоть нашей неконтролируемой природы; этот поиск духовно оправдан и необходим для нашего духовного прогресса. Но даже в том случае, если Шастра остается живым и лучшим правилом для среднего человека, она не может связывать своими нормами того, кто обладает исключительными способностями, кто внутренне или духовно развит. Такой человек призван превзойти четко границы Шастры. Ибо она создана для того, чтобы направлять, сдерживать и вести обычного несовершенного человека к относительному совершенству. Но человек должен стремиться к еще большему, абсолютному совершенству: ему необходимо выйти из системы установленных дхарм и научиться жить в свободе Духа.

Но что должно стать надежной основой для действий человека, ненамеренного руководствоваться ни собственными желаниями, ни предписаниями обычного закона? Закон желания имеет свою собственную власть, которая уже не может удовлетворить нас или дать нам ощущения безопасности, как это бывает у животных или, возможно, было у первобытных людей. Но в пределах сферы своего влияния он все еще управляет нами, так как поддерживается очень активной частью нашей природы и подкрепляется ее властными указаниями; коллективный закон, Шастра, основан на опыте прошлых поколений, испытан, эффективен, нерушим, издавна установлен, завещан предками, незыблем. Поиск чего-то нового сродни рискованному прыжку в неизвестное или мало известное, смелому созиданию и новому завоеванию. Вопрос в том, что должно быть путеводной нитью, светом, озаряющим путь, опорой этого поиска? Ответ один – такой путеводной нитью и опорой должна стать шраддха, вера человека, его страстная убежденность, его намерение жить тем, что он считает истиной своего собственного существа и мира. Иными словами, человек, предпринимая этот поиск, должен обратить свой взор на самого себя или на что-то мощное и властное в себе или во вселенском существовании, стремясь найти истину своего «я», закон своего бытия, свой путь к целостности и совершенству. И здесь все зависит от характера его веры, от того элемента в нем или в универсальной душе – частицей или проявлением которой он сам является, – к которому он обращает свою веру, а также от того, насколько эта вера приближает его к его подлинному «я» и к «Я» или истинному существу вселенной. Если он тамасичен, темен, неразумен, если его вера невежественна, а воля слаба, то ничего истинного он не достигнет и вновь скатится на уровень своей низшей природы. Если его влекут обманчивые раджасические огни, то он, в силу своего своеволия, может свернуть на окольные тропы, способные завести его в непроходимые топи или же на край бездны. В обоих случаях единственным спасением для него будет возврат к саттве, которая установит новый просветленный порядок в его существе, гармонизирует деятельность его частей и тем самым освободит его от ошибок, вызванных его неконтролируемым своеволием или его инертной темнотой и невежеством. С другой стороны, если он обладает саттвической природой и саттвической верой, направляющей его шаги, то он придет к осознанию более высокого и еще не реализованного здесь идеального закона, который в некоторых случаях может вывести его за пределы саттвического света и приблизить, хотя бы на немного, к высочайшему божественному сиянию, к божественному способу бытия и жизни. Ибо если саттвический свет будет настолько силен в нем, что сможет подвести его к своим верхним границам, то тогда ему удастся, превзойдя их, открыть врата, ведущие в царства, где сияют первые лучи того, что божественно, трансцендентно и абсолютно. Таким образом, любой поиск себя может быть тамасическим, раджасическим или саттвическим; условия этого духовного приключения определяются соотношением гун.

Теперь мы должны понять, как эта проблема решается Гитой в рамках ее собственной духовной доктрины и ее системы самосовершенствования. Ибо эта проблема или один из ее аспектов возникает, когда Арджуна, выслушав Кришну, задает свой многозначительный вопрос. Он спрашивает: «Когда люди приносят жертву Богу или богам с верой, śraddhā, но отказываясь руководствоваться правилами Шастр, то что становится источником их беззаветной любви и преданности, niṣṭhā, наполняющей их верой и побуждающей к такого рода действиям?» Что ими движет – саттва, раджас или тамас? Из какой части человеческой природы исходит этот импульс? Отвечая на этот вопрос, Кришна сначала обращает внимание на то, что вера в человеке, как и все в Природе, может быть трех видов и меняться в зависимости от преобладания в нем той или иной гуны. Вера каждого человека по своему характеру, особенностям, внутренним и внешним качествам такова, каков сам человек, каков его темперамент и присущая ему сила бытия, sattvānurūpā sarvasya śraddhā. И далее мы читаем поразительные строки, в которых говорится о том, что этот Пуруша, эта душа в человеке, условно говоря, слагается из шраддхи (śraddhā), то есть из глубокой убежденности, воли быть, веры в себя и в реальность существования, и каковы эта убежденность, воля и основополагающая вера, таков и человек – они составляют его суть, śraddhāmayo’yaṁ puruṣo yo yac-chraddhaḥ sa eva saḥ. Если мы попытаемся глубже вникнуть в смысл этой многозначительной фразы, то обнаружим, что за ее вдохновенными словами скрывается почти вся теория современного прагматизма. Ведь если человек или душа человека состоит из веры, которую он ощущает в себе (веры, понимаемой в более глубоком смысле, как шраддхи), то, следовательно, истина, которую он осознает и хочет реализовать в жизни, является истиной его собственного существа, истиной, которую он сам создал или создает, и для него в действительности не может быть никакой другой истины. Эта истина связана с его внутренней и внешней деятельностью, с его становлением, динамизмом его души – она не имеет отношения к тому, что является в нем постоянным и неизменным. Он стал тем, чем является сейчас, благодаря воле его природы в прошлом, его нынешнее состояние бытия поддерживается и направляется его волей знать, верить и быть, присущей его уму и витальному существу в данный момент. И каким бы ни был новый идеал, к которому будут направлены его глубинные воля и вера, таким, вероятнее всего, он и станет в будущем. Мы с помощью нашей ментальной и витальной активности создаем истину нашего собственного существования или, иными словами, мы сами создаем себя, являемся творцами своих «я».

Но совершенно очевидно, что это только один аспект истины, а все односторонние концепции вызывают у мыслящего человека недоверие. Истина это не просто то, что являет собой наша личность, или то, что она создает; это лишь истина нашего становления, одна точка или движение одной волны в безграничном океане. Во-первых, за пределами нашей личности есть как универсальное бытие, так и универсальное становление, по отношению к которому наше личное становление является лишь движением маленькой волны; а за пределами всего этого находится вечное Бытие, из которого все становление берет свое начало и которому оно обязано всеми своими возможностями, составляющими элементами, начальными и конечными побудительными мотивами. И мы действительно можем сказать, что все становление является Майей – представлением, устраиваемым вселенским сознанием, творением воли к становлению, и что, помимо этого, единственной реальностью, если таковая вообще имеется, может считаться непознаваемое, чистое, вечное существование, не имеющее качеств, не выраженное и невыразимое. Это практически и есть позиция майявадина, исповедующего Адвайту, и в этом заключается смысл тех различий, которые он видит между прагматической истиной, представляющейся его уму иллюзией или, по крайней мере, лишь временной и частичной реальностью (в то время как современный прагматик считает ее подлинной реальностью или, во всяком случае, единственно доступной реальностью, поскольку только ее он может познавать и оказывать на нее воздействие), и вечной Истиной – или между прагматической иллюзией и лежащим по ту сторону творческой Майи одиноким, бескачественным и невыразимым Абсолютом. Но, с точки зрения Гиты, абсолютный Брахман – это также и верховный Пуруша, а Пуруша всегда является сознательной Душой, хотя его высочайшее сознание, или, если хотите, его сверхсознание – как и его низшее сознание, которое мы называем Бессознательным, – очень сильно отличается от нашего ментального сознания, которое мы только и привыкли называть этим словом. И в этом высочайшем сверхсознании заключена высочайшая истина и бессмертная Дхарма, величайший, божественный способ существования, способ, присущий вечному и бесконечному. Этот вечный способ существования и божественный образ жизни уже присутствуют в вечности Пурушоттамы, но сейчас мы пытаемся с помощью Йоги воплотить их также здесь, в нашем становлении; наши усилия направлены на то, чтобы стать Божественным, стать подобным Ему, madbhāva. Для этого тоже необходима вера, śraddhā. Мы обретаем божественное состояние бытия благодаря действию нашего глубинного сознания и вере в истину нашей тождественности с Божественным, благодаря внутренней воле жить в Нем или быть Им; но это не значит, что этого состояния уже не существует за пределами нашего обычного сознания. Этого способа бытия может не существовать для нашего внешнего ума до тех пор, пока мы не осознаем его и не преобразуем себя по его образу и подобию. Но тем не менее оно всегда пребывает в Вечном, и мы даже можем сказать, что оно уже есть в нашем собственном тайном «я»; ибо и в нас также в глубинах нашего существа всегда пребывает Пурушоттама. Наше погружение в это состояние бытия, его воплощение в нас, по сути, является проявлением в нас как этого состояния бытия, так и самого Пурушоттамы. Поскольку все творение берет свое начало в Вечном, в его сознательной субстанции, оно в действительности является проявлением Вечного и развивается благодаря вере, согласию и воле быть в его изначальном сознании, Чит-Шакти.

Впрочем, сейчас нас интересуют не метафизические аспекты этой проблемы, а связь между волей или верой, имеющейся в нашем существе, и возможностью обретения нами совершенства, присущего божественной природе. Так или иначе, эта сила, эта шраддха является нашей основой. Когда мы живем и действуем, подчиняясь желаниям, мы все равно движимы верой, шраддхой, только принадлежит она преимущественно нашей витальной и физической, тамасической и раджасической природе. Когда мы пытаемся жить и действовать согласно Шастре, нами тоже движет вера, шраддха, принадлежащая (если это не механическая вера) саттвической склонности в нас, которая постоянно стремится овладеть раджасическими и тамасическими частями нашего существа. Когда мы перестаем руководствоваться как желаниями, так и Шастрами и пытаемся жить и действовать в соответствии с неким идеалом или новым пониманием истины, обнаруженной или принятой нами, то в основе этого тоже лежит вера, шраддха, в которой может доминировать любое из тех трех природных качеств, которые постоянно оказывают влияние на любую нашу мысль, намерение, чувство и действие. И даже когда мы пытаемся жить и действовать в соответствии с законом божественной природы, мы тоже должны опираться на веру, шраддху, которая, по словам Гиты, должна быть верой саттвической природы, достигшей в нас предельного развития и готовой превзойти свои собственные четко очерченные границы. Но все эти попытки предполагают некое движение или смену природы, все предусматривают либо внутреннюю, либо внешнюю, а, как правило, и ту и другую деятельность. Каким же тогда должен быть характер этой деятельности? В работе, которую нам необходимо осуществить, kartavyaṁ karma, Гита выделяет три основных элемента – жертву, отдачу и аскезу. Ибо, отвечая на вопрос Арджуны о различии между внешним и внутренним отречением, саньясой (sannyāsa) и тьягой (tyāga), Кришна говорит, что от этих трех деяний не следует отрекаться, их необходимо исполнять, так как именно они составляют элементы той работы, которую мы должны сделать, kartavyaṁ karma, они очищают мудрых. Иными словами, эти деяния являются средством нашего совершенствования. Но, в то же время, не отличающийся мудростью человек может неправильно или не совсем правильно жертвовать, дарить и практиковать аскезу. По сути, любая деятельность может быть сведена к этим трем основным элементам. Ибо любое действие, любая активность природы предполагает намеренную или непроизвольную тапасью или аскезу, целенаправленное приложение энергии, сосредоточение наших сил или способностей или же определенной способности на достижении какой-то цели, чтобы получить что-то или стать чем-то: тапас. Любое действие предполагает отдачу того, чем мы являемся или что мы имеем, определенные затраты, служащие платой за то, что мы приобретаем, достигаем или чем становимся, dāna. Любое действие также предполагает принесение жертвы природным или универсальным силам или верховному Владыке наших трудов. И весь вопрос в том, делаем ли мы все это осознанно, укрепившись в знании и ведомые светом мудрости, или бессознательно, пассивно или, в лучшем случае, руководствуясь ошибочными, невежественными и полусознательными намерениями или охваченные нездоровым и омрачающим рассудок возбуждением, иными словами, все зависит от того, какую природу имеют наши жертвоприношение, отдача и аскеза: саттвическую, тамасическую или раджасическую.

Ибо все в этом мире, включая и физические объекты, по своей природе бывает трех видов. Пища, например, говорит нам Гита, бывает саттвической, раджасической и тамасической, в зависимости от ее характера и воздействия на тело. Саттвический темперамент в ментальном и физическом теле побуждает человека естественным образом отдавать предпочтение такой пище, которая способствует долголетию, увеличивает внутреннюю и внешнюю силу, питает ментальные, витальные и физические энергии, улучшает состояние ума, жизни и тела, делает их более удовлетворенными, а их существование более счастливым; к такой пище относится все, что сочно, приятно на вкус, полезно и питательно. Человек с раджасическим темпераментом имеет естественную склонность к очень соленой, острой, пряной, жгучей, слишком горячей пище, он любит все, что отличается резким и возбуждающим вкусом. Такая пища ухудшает здоровье, вызывает нарушения в функционировании ума и тела. Человек с тамасическим темпераментом испытывает извращенное удовольствие, принимая холодную, загрязненную, несвежую, испорченную или безвкусную пищу, или же он даже соглашается, подобно животным, питаться объедками. Принцип трех гун универсален. Он применим не только к материальным объектам, но и к явлениям ментального и духовного порядка – жертвоприношению, дарению и аскезе. И каждое из этих трех понятий Гита классифицирует с точки зрения их принадлежности к трем гунам, используя обычную терминологию, выработанную символизмом древней индийской культуры. Но помня, что Гита трактует идею жертвоприношения в очень широком смысле, мы также можем попытаться уйти от буквального толкования этих понятий и расширить их значение. И удобнее будет рассмотреть эту классификацию в обратном порядке – от тамаса к саттве, так как нам нужно понять, как благодаря максимальному развитию саттвы и возвышению над собой мы можем подняться с уровня низшей природы в высшую божественную природу и научиться действовать, находясь за пределами трех гун.

Тамасическое жертвоприношение – это работа, выполняемая без веры, то есть без ясного понимания, согласия и стремления сделать то, к чему нас подталкивает Природа. Такая работа выполняется механически, потому что нужно работать, чтобы жить, потому что нас вынуждают обстоятельства, потому что ее делают другие, потому что мы хотим избежать более серьезных проблем, которые могут возникнуть в случае отказа от ее выполнения, или же мы исходим из какого-то другого тамасического мотива. И если мы обладаем только такого рода темпераментом, то эта работа скорее всего будет сделана небрежно, кое-как, неправильным образом. Она не будет выполнена в соответствии с видхи (vidhi) или истинным правилом Шастры, осуществляя ее, человек не будет руководствоваться дхармой – наукой и искусством жизни, а также использовать подлинные знания, необходимые для выполнения данной работы. Во время такого жертвоприношения не происходит раздачи пищи – в традиционном индийском ритуале раздача пищи символизирует элемент дружеского дарения, присущий любому действию, являющемуся подлинной жертвой, – без этого элемента, без отдачи другим того, что необходимо, без оказания им и миру всемерной помощи наши действия становятся откровенно эгоистичными и начинают противоречить извечному универсальному закону солидарности и взаимообмена. Такая работа будет делаться без дакшины – крайне необходимого подношения или самоотдачи тому, кто руководит обрядом жертвоприношения, а это может быть внешний гид и помощник, направляющий нашу работу, или же пребывающее внутри нас скрытое или уже проявленное божество. Такая работа будет делаться без мантры, без мысли о посвящении, являющейся сосредоточением нашей воли и нашего знания, возносящихся к богам, которым мы служим, совершая жертвоприношение. Тамасический человек приносит свою жертву не богам, а стихийным природным силам или же тем низшим духам, которые, скрываясь за покровом внешнего сознания, питаются плодами его действий и управляют его жизнью, наполняя ее своею тьмой.

Раджасический человек возносит свою жертву низшим божествам или искаженным могуществам, якшам, хранителям сокровищ, или же асурическим или ракшасическим силам. Внешне его жертвоприношение может совершаться согласно Шастрам, но его истинным мотивом всегда является стремление показать себя с лучшей стороны, гордыня или неистовая жажда результатов своих действий, страстное желание получить воздаяние за свои труды. Поэтому любая работа, порождаемая страстным или эгоистическим желанием или волей, которую человек в своем высокомерии навязывает миру, стремясь к достижению личных целей, является по своей природе раджасической, даже если она прикрывается возвышенными целями, даже если внешне она выполняется как жертвоприношение. По сути она остается асурическим действием, хотя внешне предлагается Богу или богам. Ведь реальная ценность нашей работы определяется внутренними мотивами, нашим внутренним состоянием и стремлением. Внешняя же цель работы, божественные имена, произносимые нами для ее освящения, и даже искренняя интеллектуальная вера, которая, кажется, оправдывает наши усилия, большого значения не имеют. Всякий раз, когда в наших действиях доминирует эгоизм, наша работа становится раджасическим жертвоприношением. Истинное саттвическое жертвоприношение имеет три отличительные черты, являющиеся знаковыми и определяющими его характер. Во-первых, оно продиктовано живой истиной, совершается в соответствии с видхи, то есть с правильным принципом, точным методом и правилом, верным ритмом и законом наших трудов, их истинным предназначением, их дхармой; а это означает, что весь процесс выполнения нашей работы, ее направление и цель определяются нашим разумом и просветленной волей. Во-вторых, в ходе такой работы ум остается собран и сосредоточен на идее совершения истинного жертвоприношения, предписанного божественным законом, которому подчинена наша жизнь, и поэтому такая работа должна выполняться как высокая внутренняя обязанность или настоятельная потребность, продиктованная истиной, и быть свободной от желания получить что-то для себя – чем более безличен мотив действия, чем более безличный характер будет иметь вкладываемая в него сила, тем более оно саттвично. И наконец мы преподносим свою работу в дар богам без всяких оговорок и ожиданий; и она с удовлетворением принимается божественными силами, с помощью которых Владыка существования – ибо они его маски и личности – управляет вселенной.

Таким образом это саттвическое жертвоприношение приближается к идеалу и ведет непосредственно к тому образу действия, которого требует Гита; но это еще не последний и не высочайший идеал, эти действия еще не стали действиями совершенного человека, живущего в божественной природе. Ибо они определяются дхармой, установленным набором правил, и они предлагаются в качестве жертвы или служения богам – определенным силам или аспектам Божественного, проявленным в нас или во вселенной. Работа, выполненная в альтруистическом духе для блага человечества, или с бескорыстной религиозной верой, или безлично ради служения Истине и Справедливости, имеет такую природу, и подобного рода деятельность необходима для нашего совершенства; ибо она очищает наш ум, волю и нашу природную субстанцию. Саттвическое действие на вершине своего совершенства, которого нам необходимо достичь, становится еще более масштабным и свободным; это та последняя, высокая жертва, которую мы возносим верховному Божественному в его интегральном бытии. Эта работа, сопровождающаяся поиском Пурушоттамы или видением Васудевы во всем сущем, выполняется безлично, универсально ради блага мира, ради осуществления божественного замысла во вселенной. Достигая кульминации, саттвическое жертвоприношение превосходит собственные границы и возносит человека к бессмертной Дхарме. Ибо тогда он обретает свободу, в которой действия полностью утрачивают личностный характер, не подчиняются никаким, даже саттвическим правилам и дхармам, не ограничиваются никакой Шастрой; обычные ум и воля также оказываются превзойдены, и уже не они, а высшая мудрость организует и направляет работу и определяет ее цели. В этом случае не стоит вопроса о личных результатах или достижениях; поскольку воля, осуществляющая труды, это не наша, а высшая Воля, использующая душу как инструмент. Не остается ни своекорыстия, ни альтруизма, поскольку Джива, вечная частица Божественного, объединяется со своим высочайшим «Я» и в этом «Я» и Духе становится един со всеми. Не остается никаких личных поступков, поскольку все действия препоручены Владыке наших трудов, и именно он совершает действия через свою обожествленную Пракрити. Работа перестает быть жертвоприношением – ибо исчезает всякая двойственность, и мы лишь можем сказать, что Владыка жертвы преподносит работу, осуществляемую его энергией в Дживе, самому себе в космической форме. Это то высочайшее и запредельное состояние, которое достигается благодаря работе, выполняемой как жертвоприношение, это совершенство души, пребывающей в божественной природе и полностью осознающей себя. Тамасическую тапасью человек практикует исходя из своих смутных и ошибочных представлений, упорствуя и не желая от них отказываться. Такая тапасья поддерживается невежественной верой в некую излюбленную и ложную идею – он, прилагая напряженные усилия и подвергая себя страданиям, пытается достичь некой мелкой и заурядной эгоистической цели, не имеющей никакого отношения к великим или истинным целям, или же концентрируя свою энергию на том, чтобы навредить другим. Тамасичность этому виду аскезы придает не принцип инерции, так как любая инерция чужда тапасье, а темнота ума и природы, уродство, грубость и ограниченность ее методов, животные инстинкты или желания, определяющие ее мотивы и цели. Раджасическая тапасья практикуется для того, чтобы прославиться, получить признание людей, стать выдающимся и великим или по другим эгоистическим соображениям. Эта разновидность аскезы направлена на достижение определенных преходящих целей, которые ничего не дают для роста души и ее совершенства; здесь отсутствует какой-либо устойчивый и полезный руководящий принцип, энергия связана со случайными и изменчивыми обстоятельствами, и весь характер такой аскезы отличается нестабильностью. Или даже, если на первый взгляд преследуются более глубокие и более благородные цели, если вера и воля носят более возвышенный характер, такая тапасья все равно остается невежественной, асурической, раджасической или раджасо-тамасической по своему характеру, если к ней примешиваются высокомерие и гордыня, неконтролируемое своеволие и желание или если она превращается в насильственные, беззаконные или ненормальные действия, противоречащие Шастрам, несовместимые с истинным законом жизни и деятельности, причиняющие страдания как самому аскету, так и окружающим его людям или принимающие характер самоистязания, когда человек мучает ментальные, витальные и физические элементы своей природы и оскорбляет Бога, пребывающего в его тонком теле.

Саттвическая тапасья это такая тапасья, которая осуществляется с высочайшей просветленной верой как священная внутренняя обязанность, с которой человек внутренне согласен, или по этическим, духовным или другим высоким мотивам, без желания каких-либо внешних результатов или личной заинтересованности. Она предполагает самообладание и требует от человека самодисциплины и гармонизации его природы. Гита описывает три вида саттвической аскезы. Первая – это физическая аскеза, аскеза внешнего действия; к этому виду, прежде всего, относятся поклонение и почитание тех, кто этого достоин, беспорочность, чистота жизни и поступков, честность и искренность, целомудрие, отказ от причинения вреда или смерти другим. Далее следует аскеза речи, которая включает в себя изучение Писаний, мягкую, правдивую и доброжелательную речь, исключающую слова, которые могут вызвать страх, печаль или смятение у других людей. И, наконец, Гита говорит об аскезе, ведущей к ментальному и моральному совершенству, которая предполагает очищение от всех негативных свойств характера, обретение смирения, ясного, радостного и спокойного ума, самоконтроля и безмолвия. В ходе этой аскезы человек обретает все, что успокаивает и дисциплинирует его раджасическую и эгоистическую природу, все, что способствует замещению ее порывов и страстей счастливым и спокойным принципом добра и праведности. Этой аскезе саттвической дхармы в системе древней индийской культуры отводилось очень важное место. Ее более значительными достижениями становятся возвышенная чистота помыслов и воли, внутренняя уравновешенность и невозмутимость, глубокий покой и умиротворенность, всеобъемлющее сострадание и готовность к единству, божественная радость души, отражающаяся в уме, жизни и теле. При достижении этого возвышенного состояния этические по своему типу и характеру мотивы покидают человека и замещаются духовными. Но и этот уровень тоже можно превзойти и подняться в более высокий и свободный свет, проникнуть в спокойный океан незыблемой и богоподобной энергии высшей природы. И тогда не останется ничего, кроме безупречного тапаса духа – во всех частях природы будет действовать высочайшая воля и просветленная сила, действующая в состоянии безграничного и нерушимого покоя и чистого духовного блаженства, Ананды. Тогда уже не будет нужды в аскезе или тапасье, ибо все действия естественно и без труда станут божественными, все превратится в этот тапас. Больше не будет обособленной и напряженной деятельности энергий низшей природы, поскольку энергия Пракрити найдет свой истинный источник и основу в трансцендентной воле Пурушоттамы. Таким образом, проистекая из этого высочайшего источника, действия этой энергии на низших планах также будут естественно и спонтанно направляться сокровенной и совершенной волей и опираться на совершенное внутреннее руководство. Наши действия больше не будут ограничены рамками существующих дхарм; ибо мы выйдем далеко за пределы не только тамасической и раджасической природы, но также и слишком строго обозначенных и слишком узких границ саттвических правил.

Любой дар, как и тапасья, может носить невежественный тамасический, показной раджасический и просветленный и альтруистический саттвический характер. Тамасический человек дарит невежественно, ни к месту, ни ко времени, не зная зачем, не учитывая обстоятельств; это глупый, необдуманный и, по сути, эгоистичный поступок, скупая и ложная щедрость. Такой дар преподносится без искренней симпатии и истинной щедрости, без заботы о том, что чувствует другой человек, который, даже принимая дар, относится к нему как к не имеющему никакой ценности. Раджасический человек дарит с неохотой, с сожалением, принуждая себя, жалея о подарке, или же он преследует личные и корыстные цели и надеется добиться какой-то выгоды или получить от одариваемого равноценный или еще более щедрый подарок или благодеяние. Саттвичный дар преподносится с симпатией, искренно, обоснованно, с учетом времени и места, и получает его достойный человек или тот, кому этот дар действительно необходим. Дар преподносится совершенно бескорыстно, ради блага одаряемого, не думая о его прошлых и будущих благодеяниях, не преследуя каких-то личных целей. Достигая кульминации, саттвический способ дарения, dāna, делает человека способным ко все более и более полной отдаче себя другим, миру и Богу, ātma-dāna, ātma-samarpaṇa, что является апофеозом жертвенного труда, предписываемого Гитой. А восхождение за пределы трех гун и обретение божественной природы позволяет достичь наиболее полной самоотдачи, основанной на самом широком понимании смысла существования. Ибо вся эта многообразная вселенная рождается и постоянно поддерживается Богом, который отдает ей себя и свои силы, щедро наполняет своим «я» и духом все эти жизни и существа; в Веде говорится о том, что вселенная была создана жертвоприношением Пуруши. Все действия достигшей совершенства души должны стать точно такой же постоянной божественной отдачей себя и своих энергий, излучением всего того знания, света, силы, любви, радости, благодатных потоков Шакти, которыми она обладает в Божественном. Благодаря этому она позволит Ему распространять свое влияние и воздействовать в зависимости от восприимчивости на всех, кто находится вокруг нее, или на весь этот мир и его обитателей. Таков будет окончательный результат абсолютной самоотдачи души Владыке нашего существования.

Строки, которыми Гита завершает эту главу, на первый взгляд кажутся чем-то мистическим и непонятным. Формула ОМ, Тат, Сат, по словам Гиты, является тройственным описанием Брахмана, который со времен предвечных сотворил Брахманы, Веды и жертвенные обряды и хранит в себе их подлинный смысл. Тат, То, обозначает Абсолют. Сат – высшее и универсальное существование в своей изначальной сути. ОМ или АУМ – это символ тройственного Брахмана; каждая буква обозначает Пурушу, первая – обращенного вовне, вторая – внутреннего или тонкого, третья – сверхсознательного или причинного Пурушу. Произнесение же всего слога порождает четвертое состояние, называемое Турийей и восходящее к Абсолюту. ОМ – это начальный слог, который произносится перед любым жертвоприношением, раздачей даров, аскезой и служит благословением, прелюдией и одобрением всех этих действий; это напоминание о том, что наша работа должна стать выражением трех аспектов Божественного, пребывающего в нашем внутреннем существе, и быть обращена к нему в своих замыслах и мотивах. Искатели освобождения, жертвуя, принося дары, практикуя аскезу, стремятся не к результатам своих действий, а к осознанию, ощущению, Ананде абсолютного Божественного, пребывающего за их природой. Именно этого они ищут, становясь в процессе своей работы чистыми и безличными, избавляясь от всех желаний, изгоняя эго из всех уголков своего существа и наполняясь Духом. Сат означает добро, а также существование. И принцип добра, и принцип истинного существования должны присутствовать позади всех этих трех видов деяний. Все добрые дела – это Сат, ибо они готовят душу к переходу на более высокие уровни нашего существования; твердое следование принципам жертвенности, дарения, аскезы и совершение всех работ именно с таким намерением, то есть как жертвоприношение, дарение, аскеза, – это тоже Сат, так как подобные действия создают фундамент для высочайшей истины нашего духа. И поскольку вера (śraddhā) является основным принципом нашего существования, любое из этих действий, совершенное без веры, становится и на земле и в других мирах ложным, оно утрачивает свой подлинный смысл и подлинное содержание, лишается возможности на что-то воздействовать или что-то создавать – и в земной жизни, и в более великих сферах нашего сознательного духа, куда мы отправляемся после смерти. Возможности нашего будущего становления определяются не просто интеллектуальной убежденностью, а верой души, силой этой веры, а также волей души, направленной на то, чтобы знать, видеть, верить, жить и действовать в соответствии со своим знанием и видением. Именно эти вера и воля, охватывая все части нашего внутреннего и внешнего существа, нашу природу и наши действия, обращают их ко всему самому возвышенному, самому божественному, самому подлинному и вечному – тому, что позволяет нам достичь высшего совершенства.

 

Глава XIX. Гуны, разум и труды

[21]

Гита продолжает исследовать динамическую активность человеческой природы, опираясь на фундаментальную идею трех гун и возможность превзойти их за счет максимального развития саттвы. Настойчиво культивируя саттвические качества, мы достигаем пределов этой гуны и становимся способны превзойти собственные ограничения. Вера, śraddhā, намерение познать, воплотить в себе и в жизни, привести в действие явленную нам Истину – это те принципиальные факторы, те необходимые силы, которые нужны для того, чтобы наша деятельность способствовала нашему саморазвитию, и прежде всего для того, чтобы наша душа, благодаря трудам, достигла полноты своего духовного развития. Но существуют также и ментальные силы, условия и инструменты, которые помогают придать нашей деятельности определенный импульс, направленность и характер и поэтому имеют большую важность для полного понимания психологической дисциплины, позволяющей нам становиться все более и более саттвичными. Перед тем как перейти к торжественному финалу, к кульминации всего своего учения, к раскрытию величайшего секрета, который позволяет нам превзойти все дхармы и жить в божественной трансцендентности, Гита подвергает все эти ментальные факторы общему психологическому анализу. И нам нужно, не углубляясь в подробности, изучить эти краткие пояснения и вникнуть в них настолько, насколько это необходимо для полного понимания основной идеи; так как, хотя это и второстепенные средства, но каждое из них, тем не менее, очень важно на своем месте и для своих целей. Мы должны понять из этих кратких описаний, как деятельность ума выражается в действиях трех гун и как он работает в зависимости от преобладания той или иной из них. Что же касается максимального развития и выхода каких-то или же всех его сил за пределы гун, то этот процесс станет понятен, когда мы рассмотрим общий принцип восхождения за пределы природных ограничений.

Эта часть наших исследований предваряется последним вопросом Арджуны относительно принципов саньясы и тьяги и различий между ними. Гита не случайно так часто упоминает о существовании между ними кардинального различия, она акцентирует на нем внимание и возвращается к этому много раз, словно боясь остаться непонятой, и ее опасения впоследствии оправдались – так как более поздний индийский ум постоянно путал эти два совершенно разных понятия и стремился умалить значение тех видов деятельности, которые предписывались Гитой, или, в лучшем случае, видел в них только подготовку к высшему состоянию бездействия саньясы. Когда люди говорят о тьяге, об отречении, они, как правило, имеют в виду физическое отречение, уход от мира или, по крайней мере, считают главным именно этот вид отречения. В то время как Гита придерживается прямо противоположной точки зрения, полагая, что сущностью тьяги является жизнь и деятельность в мире, а не уход в монастырь и не уединение в пещере или на вершине горы. Подлинная тьяга – это действие в состоянии отказа от желаний, и именно это также является и подлинной саньясой.

Несомненно, деятельность, приносящая освобождение и осуществляемая в качестве саттвической самодисциплины, должна быть проникнута духом отречения – это главный элемент, но возникает вопрос, от чего следует отрекаться и как? Кришна говорит не об отречении от мирской деятельности, не о какой-то форме аскетизма, не о демонстративном внешнем отказе от наслаждений, а об отбрасывании, tyāga, витального желания и эго, о полном отказе, sannyāsa, от обособленной личной жизни, которую ведут душа желаний, ум, подчиненный эго, и раджасическая витальная природа. Только при соблюдении этих условий можно достичь высот Йоги, независимо от того, как человек идет к ним – через безличное «я» и единство с Брахманом, через осознание универсального Васудевы или же через погружение внутрь и отождествление с верховным Пурушоттамой. Если трактовать термин «саньяса» более традиционно, то обычно под ним мудрецы понимали отречение или физический отказ от действий, продиктованных желанием: что же касается «тьяги», то этим словом мудрые – и в этом, по мнению Гиты, и заключается главное отличие – называли ментальное и духовное отречение, полный отказ от всех желаний, привязывающих нас к плодам наших трудов, к самому действию или к личным замыслам и раджасическим побуждениям, породившим его. В этом смысле путь тьяги лучше, чем путь саньясы. Отказаться нужно не от действий, продиктованных желанием, а от желания, которое придает действиям ложный характер. Мы можем насладиться результатами наших действий, если того захочет Владыка трудов, но мы не должны требовать подобных наслаждений в качестве награды или делать их условием осуществления нашей работы. Даже если нам не удастся увидеть результатов наших трудов, работа все равно должна быть выполнена как нечто необходимое, kartavyaṁ karma, как приказ Владыки нашего существа, пребывающего внутри нас. Он определяет, достигнем ли мы успеха или потерпим неудачу, все будет зависеть от его всеведущей воли и тайных замыслов. Что касается действий, то все действия, в конце концов, действительно должны быть оставлены, но не в смысле физического отказа от них и погружения в неподвижность и инерцию, а в результате духовного препоручения их Владыке нашего существа, силой которого любое действие только и может быть совершено. Нужно отказаться от ложного представления, что это мы совершаем работу; ибо, на самом деле, через нашу личность и наше эго работает универсальная Шакти. С точки зрения Гиты, это духовное препоручение всех наших трудов Богу и его Шакти и является подлинной саньясой.

Но остается вопрос, какие именно виды работ следует выполнять духовному искателю? Даже те, кто выступают за окончательное физическое отречение от любой деятельности, не дают на него однозначного ответа. Некоторые хотели бы, чтобы все действия были исключены из нашей жизни, как будто такое возможно. Но пока мы живы и пребываем в теле, это невозможно; спасение не может заключаться и в том, чтобы превратиться в неподвижное и безжизненное изваяние, погрузившись в состояние транса. Безмолвие самадхи проблемы не решает, ибо, как только транс заканчивается и тело возвращается к жизни, мы, упав со спасительных высот и перестав осознавать свой дух, опять вынуждены действовать в неведении. Истинное же спасение, истинное освобождение, достигаемое внутренним отречением от эго и единством с Пурушоттамой, сохраняется в любом состоянии, не утрачивается ни на земле, ни за ее пределами, ни в каком угодно мире, ни вне всех миров, ибо оно самосуще, sarvathā vartamāno’pi, и не зависит ни от действия, ни от бездействия. В таком случае, каких действий следует придерживаться? Ответ крайних аскетов – который в Гите не звучит: вероятно, потому, что в то время таких аскетов было немного, – мог бы быть следующим: среди сознательно предпринимаемых действий – только сбор подаяний, принятие пищи и практика медитации, а среди бессознательных – необходимые отправления тела. Более либеральный и более широкий подход предполагал продолжение трех наиболее саттвичных видов деятельности: жертвоприношения, дарения и аскезы. Их, по мнению Гиты, конечно же, не следует оставлять, так как они очищают мудрых. Но если смотреть более глобально и понимать смысл этих трех видов деятельности в более широком смысле, то речь идет о необходимости совершать правильные действия, niyataṁ karma, действия, предписываемые Шастрой – наукой и искусством правильного познания, правильных трудов, правильной жизни – или управляемые нашей изначальной природой, svabhāva-niyataṁ karma, или же, в конце концов и в идеале, волей Божественного, пребывающего внутри нас и над нами. Именно так, подчиняясь воле Божественного, действует освобожденный человек, muktasya karma. В конце Гита делает ясное и четкое заключение – отказ от действий не является правильным, niyatasya tu sannyāsaḥ karmaṇo nopapadyate. Если он отказывается от них, полагая в своем невежестве, что этого достаточно для достижения подлинного освобождения, то это тамасическое отречение. Нам не избавиться от влияния гун, ни отрекаясь от трудов, ни погружаясь в них. Если мы откажемся от работы из-за привязанности к бездействию, saṇgo akarmaṇi, то это тоже будет тамасическим отречением. Если же отказ вызван тем, что действия приносят печаль или причиняют беспокойства телу и утомляют ум или потому, что нам кажется, что все суета сует и томление духа, то это – раджасическое отречение, не способное принести высоких духовных плодов; это тоже не истинная тьяга. Такое отречение является следствием интеллектуального пессимизма или витальной усталости и имеет своим источником эго. Человек не достигает освобождения, если его отречение продиктовано этим эгоистическим принципом.

Саттвический принцип отречения предполагает отказ от личных требований, от эгоизма, а не от самого действия. Действуя, такой человек руководствуется не желанием, а законом истинной жизни или указаниями своей изначальной природы, ее глубинным знанием, ее идеалами, ее верой в себя и в Истину, которая ей известна – ее шраддхой (śraddhā). Или же, когда он достигает более высокого духовного плана, его ум остается погруженным в Йогу, а действия начинают направляться Владыкой существования и совершаться без каких-либо личных привязанностей как к самому действию, так и к его результатам. Должно произойти полное отречение от всех желаний, от всех эгоистических предпочтений и импульсов, а на финальной стадии и от той более тонкой формы эгоизма, которая заставляет нас говорить: «Это моя работа, я ее исполнитель» или даже: «Это – работа Бога, но я ее исполнитель». Не должно быть привязанности к приятной, привлекательной, выгодной или успешной работе, и человек не должен выполнять ее только потому, что она обладает такими качествами; но необходимо делать и такую работу – и делать ее до конца, бескорыстно, действуя по велению духа, – когда этого требует нечто, пребывающее над нами и внутри нас, kartavyaṁ karma. Не должно быть отвращения к неприятной, нежелательной или неблагодарной работе или работе, которая неизбежно или с большой долей вероятности принесет страдания, будет сопряжена с риском, тяжелыми условиями и неблагоприятными последствиями; ведь если это та работа, которая должна быть выполнена, kartavyaṁ karma, то все это тоже необходимо принять, принять полностью, без оглядки на себя, глубоко осознав причины и необходимость этих трудностей. Мудрец отбрасывает страхи и колебания души желаний, а также сомнения обычного человеческого ума, подходящего ко всему со своими маленькими индивидуальными и привычными мерками или пользующегося другими ограниченными стандартами. Руководствуясь светом полностью саттвического ума и обладая силой внутреннего отречения, которое поднимает душу к состоянию безличности, к Богу, к универсальному и вечному, мудрец следует высочайшему закону его природы или воле Владыки трудов, пребывающего в его тайном духе. Он не будет действовать ради какого-то личного результата или вознаграждения в этой жизни или думать об успехе, выгоде или последствиях; не будет он трудиться и ради отдаленных результатов на тонких планах существования или просить о вознаграждении в следующих рождениях или в потусторонних мирах – о тех дарах, к которым так стремится незрелый религиозный ум. Те, кто являются рабами желания и эго, имеют дело, как в этой жизни и этом мире, так и в потусторонних мирах, с тремя видами последствий своей деятельности: приятными, неприятными и смешанными; но эти последствия не имеют отношения к свободному духу. Освобожденный труженик, который посредством внутренней саньясы препоручил свою работу более великой Силе, свободен от кармы. Он будет действовать – так как те или иные действия, значительные или незначительные, большие или малые, неизбежны, естественны и законны для воплощенной души, – действие является частью божественного закона существования, выражением высоких динамических сил Духа. Суть отречения, истинная саньяса, истинная тьяга заключается не в отказе от действий, а в бесстрастии души, в бескорыстии ума, в переходе от эго к духовной безличной и свободной природе. Ум должен действовать в духе этой отрешенности – это является первым ментальным условием для достижения высшей вершины в практике развития саттвы.

Затем Гита говорит о пяти факторах или условиях, необходимых для выполнения работы. Во-первых, это наши тело, ум и жизнь, являющиеся опорой или фундаментом души в Природе, adhiṣṭhāna, во-вторых, работник, kartā, в-третьих, различные природные инструменты, karaṇa, в-четвертых, разнообразные виды усилий, из которых слагается целенаправленное действие, ceṣṭāḥ, и, наконец, Судьба, daivam, то есть влияние Силы или сил, стоящих позади человеческих действий и внешнего механизма Природы, отличных от них, влияющих на работу и определяющих ее текущие и отдаленные результаты. Из этих пяти элементов складываются все те причинные факторы, kāraṇa, которые определяют характер и результат деятельности, осуществляемой человеком с помощью своего ума, речи и тела.

Обычно считают, что исполнителем работы является маленькая личность, наше поверхностное эго. Но это ошибочная точка зрения, свойственная тем, кто еще не достиг знания. На первый взгляд, эго действительно является работником, но оно и его воля – это творения и инструменты Природы, с которыми мы в невежестве своем ошибочно отождествляем себя и которые не только не определяют характер и результаты наших действий, но даже и сами действия. Когда мы свободны от эго, наше подлинное безличное и универсальное «я» выходит вперед и, ощущая единство с универсальным Духом и смотря на мир его глазами, видит, что работу выполняет универсальная Природа, которая подчиняется пребывающей позади Божественной Воле. И пока мы не обладаем этим знанием, мы, будучи связаны природой нашего эго и его волей, вынуждены считать себя главным действующим лицом и совершать добрые и злые поступки, приносящие удовлетворение нашей тамасической, раджасической или саттвической природе. Но как только мы обретаем это более великое знание, наш дух остается всегда свободным и на него никак не влияют характер и последствия выполняемой работы. Внешне работа может быть ужасной и кровавой, подобной той, которую предстояло выполнить Арджуне на поле Курукшетра; но освобожденный человек, даже принимая участие в этой великой битве и убивая всех этих людей, на самом деле никого не убивает и не связан своей работой, так как работу осуществляет Владыка Миров, который, следуя своему тайному и всемогущему замыслу, уже сразил воинов обеих армий. Эта разрушительная работа была необходима для того, чтобы человечество могло двинуться вперед к новому творению и новой цели, смогло сжечь в искупительном огне кармические последствия своей неправедности, насилия и несправедливости и создать царство Дхармы. Освобожденный человек выполняет порученную ему работу, как живое орудие, ощущая внутреннее единство с универсальным Духом, зная, что все это должно случиться, и не обманываясь внешней видимостью вещей. Он действует не ради себя, а ради Бога и человека, ради сохранения и поддержания порядка на земле и в космосе . На самом деле действует не он, а божественная Сила, присутствие и мощь которой он ощущает в себе и которая определяет его действия и их последствия. Он знает, что верховная Шакти, действующая в его ментальном, витальном и физическом телах, adhiṣṭhāna, является единственным работником, исполняющим то, что предопределено Судьбой. Он знает, что, на самом деле, это не Судьба, не механический закон возмездия, а мудрая и всевидящая Воля, которая действует позади человеческой кармы. Та «ужасная работа», вокруг которой Гита строит все свое учение, выступает в качестве крайнего примера внешне неприемлемого деяния, akuśalam, за зловещим обликом которого, тем не менее, скрывается благо. Такая работа должна безлично выполняться богоизбранным человеком ради сохранения единства мира и осуществления его предназначения, loka-saṇhrahārtham, она должна выполняться без личных желаний и предпочтений, как приказ, отданный свыше.

Совершенно ясно, что значение имеет не только сама работа; с духовной точки зрения очень важно знание, с которым мы ее выполняем. Есть три фактора, говорит Гита, которые вместе создают ментальное побуждение к действию: знание, побуждающее нашу волю действовать, объект познания и сам познающий; при этом характер знания всегда зависит от преобладания той или иной гуны. Именно гуны определяют наше понимание того, что нами познано, и дух, в котором познающий выполняет свою работу. Невежественный человек, обладающий тамасическим знанием, отличается узким и поверхностным видением, он с тупым упрямством или по привычке придерживается своей ограниченной точки зрения, не понимая ни истинной природы мира, ни поля своей деятельности, ни содеянного им, ни смысла своих поступков, ни условий, в которых он действует. Тамасический ум не пытается отыскать истинные причины и следствия, он сосредоточивается на одном движении, на одной привычной операции и упрямо цепляется за нее; он осведомлен только о маленьком участке выполняемой им работы и видит только то, что у него перед глазами. На самом деле, такой ум не знает, что он делает, он лишь слепо позволяет Природе действовать через него и получать результаты, которые он не в состоянии предвидеть, понять или осмыслить. Ум, обладающий раджасическим знанием, видит лишь множественность существующих отдельно друг от друга объектов и многообразие процессов во всех этих формах существования, такой ум не способен обнаружить принцип истинного единства или правильно скоординировать свою волю и действие. Он следует наклонностям своего эго и своим желаниям, подчиняется своим многочисленным эгоистическим побуждениям, руководствуется хорошими, плохими и смешанными мотивами, возникающими под настойчивым воздействием внутренних и внешних импульсов и сил. Такое знание представляет собой беспорядочное соединение разрозненных фрагментов знания, часто противоречащих друг другу, которые ум силой удерживает вместе, пытаясь отыскать путь в лабиринтах полуневедения, полузнания. Или же такой ум действует беспокойно, сумбурно, хаотично, не руководствуясь никаким возвышенным идеалом, не владея собой, не подчиняясь закону истинного света и внутренней силе. Ум, обладающий саттвическим знанием, напротив, видит за всеми различиями одно неделимое целое, одно вечное бытие за всеми становлениями; он овладевает законом своих действий и связывает каждое конкретное действие с той всеобщей целью, к которой движется все существование; все его шаги верны, взаимосвязаны и являются звеньями единой цепи. Достигая своей кульминации, это знание становится видением единого духа в мире, одинаково присутствующего во всех существах, одного Владыки всех трудов, космических сил как форм выражения Божественного, а самой работы – как процесса осуществления его верховной воли и мудрости в человеке, в его жизни и глубинной природе. Индивидуальная воля становится полностью сознательной, просветленной, духовно пробужденной – она живет и действует в Едином, все более и более совершенно выполняя его верховные указания и все более превращаясь в безупречный инструмент света и силы Единого в человеке. Благодаря достижению этой вершины саттвического знания человек обретает полную свободу в действиях.

Чтобы действие стало возможным и осуществимым, снова необходимы три вещи – деятель, инструмент и работа. И характер каждого элемента опять определяется преобладающей гуной. Саттвический ум, всегда стремящийся к истинной гармонии и истинному знанию, является руководящим инструментом саттвического человека и движет всеми остальными частями природного механизма. Главным орудием раджасического работника является его обуреваемая желаниями эгоистическая воля, которую поддерживает душа желаний. Тамасический работник в основном руководствуется невежественными инстинктами или темными импульсами физического ума и неочищенной витальной природы. Освобожденный человек в своей работе пользуется высоким духовным светом и силой, намного превосходящими уровень высочайшего саттвического сознания, и эти сила и свет работают в человеке, широким потоком нисходя из центра, расположенного над головой, и используя его восприимчивые ум, витал и тело в качестве чистых проводников своих энергий.

Тамасическое действие совершается человеком, ум которого пребывает в состоянии замешательства, заблуждения, невежества, автоматически подчиняется своим инстинктам, импульсам и безрассудным идеям. Такой работник не учитывает свои силы и способности, не считается с потерями и затратами, неверно прикладывает усилия, не видит, что лежит в основе его побуждений, намерений и действий и каковы будут их последствия, не понимает, в каких условиях должна выполняться работа. Раджасическое действие совершается человеком, который подчинен желанию и думает только о работе и о том вознаграждении, которое он надеется за нее получить; или же ему свойственно эгоистическое чувство, что действие осуществляется лично им, и он работает с огромным напряжением, прилагая чрезмерные старания и волевые усилия, чтобы добиться желаемого результата. Саттвический человек действует спокойно, руководствуясь ясным светом ума и знанием, не думая о себе и чувствуя, что он поступает правильно или исполняет свой долг или служит идеалу. Он знает, что работа должна быть сделана независимо от плодов, которые он пожнет в этом или иных мирах, сделана без привязанности, без реакций типа «нравится» (если работа приятна) или «не нравится» (если она неприятна), ради того, чтобы его рассудок и чувство долга, его ясное сознание и просветленная воля, его чистый, бескорыстный разум, его высокий, невозмутимый дух были удовлетворены. Когда же саттва достигает кульминации и человек превосходит эту гуну, работа преображается и становится высочайшим безличным действием, диктуемым уже не умом, а внутренним духом, действием, подчиненным высочайшему закону природы, свободным от эго, его легкого или тяжелого багажа и даже от ограничений самого правильного суждения, самого благородного устремления, самых бескорыстных намерений, самого высокого ментального идеала. От всех этих ограничений не остается и следа; их место занимают спонтанное духовное знание и просветленность, а также внутреннее ощущение императивно и безошибочно действующей силы и понимание того, какая работа должна быть сделана для мира и его Владыки.

Тамасический человек никогда не отдается своей работе до конца, а действует механически, мысля шаблонно и стереотипно, или же руководствуется самыми заурядными идеями, подчиняется мнению толпы, следует издавна заведенному порядку или остается привержен глубочайшим заблуждениям и предрассудкам. Он упрям в своей глупости, упорствует в заблуждениях и наивно гордится своими невежественными деяниями; примитивная хитрость и изворотливость заменяют ему ясность мышления; он в своем невежестве высокомерно презирает тех, с кем ему приходится иметь дело и особенно более умных и опытных. Его действия отличаются медлительностью и небрежностью, он нерасторопен, ленив, любит тянуть время, откладывать все на потом, ему не хватает искренности и энергичности. Он, как правило, тяжел на подъем, он долго думает, прежде чем сделать следующий шаг, легко впадает в уныние, всегда готов оставить начатое дело, если оно требует напряжения, прилежности, внимания или терпения. Раджасический работник, напротив, очень привязан к своей работе, стремится как можно быстрее завершить ее, страстно желает пожать ее плоды, добиться результатов, получить вознаграждение. Его сердце жаждет успеха и обладания, его ум омрачен, для достижения своих целей он не брезгует никакими средствами, нередко прибегая к насилию, жестокости и произволу; его мало заботят люди, которым он причиняет страдания, или глубина этих страданий, главное – получить желаемое, удовлетворить свои страсти и притязания, отстоять требования своего эго. Он полон безудержной радости в случае успеха и бывает очень огорчен неудачей и поражением. Саттвический работник свободен от всех этих привязанностей, от этого эгоизма, этой неистовой силы или сентиментальной слабости; его рассудок непоколебим, а воля тверда, ему не кружит голову успех, неудача не может сломить его; забыв о себе, он делает работу, которую необходимо выполнить, будучи исполнен бесстрастной и твердой решимости, спокойного и чистого воодушевления или возвышенного, бескорыстного и пылкого энтузиазма. Когда саттва достигает кульминации и превосходит свои собственные границы, эта решимость, воодушевление, энтузиазм становятся спонтанным выражением духовного тапаса и, в конце концов, высочайшей силы души, Силы, напрямую исходящей от Бога, превращаются в могущественное и целенаправленное движение божественной энергии в человеческом инструменте, в безошибочные шаги всевидящей воли, гностического сознания, и в дополнение к этому сопровождаются беспредельным восторгом свободного духа, трудящегося в освобожденной природе.

Рассудок, вооруженный сознательной волей, действует в человеке по-разному. Все зависит от того, как и насколько полно человек пользуется своими ментальными способностями. Если его ум ясен, правдив, широк, просветлен, то такими же будут и его намерения и действия, если же он узок, извращен, мелочен и омрачен, то картина будет обратной. Человек избирает работу с помощью своей способности понимать, буддхи (buddhi), которой наделена его природа; но чаще буддхи используется для того, чтобы одобрять или санкционировать то или иное из множества внушений, источником которых являются его противоречивые инстинкты, побуждения, помыслы и желания. Именно с помощью буддхи человек определяет, что правильно, а что неправильно, что нужно, а что не нужно делать, отличает дхарму от адхармы. И непоколебимая воля – это именно та сила ментальной Природы, которая неизменно поддерживает его работу и придает ей постоянство и настойчивость. И здесь также имеет значение влияние гун. Тамасический рассудок – это ненадежный, невежественный и плохо работающий инструмент, вынуждающий нас видеть все в тусклом и искаженном свете, это источник недоразумений, это глупец, не способный по достоинству оценить человека или вещь. Такой рассудок зовет свет тьмою и тьму светом, считает истинным законом то, что им не является, упрямо делает то, чего делать не следует, и пытается внушить нам, что именно так и нужно поступать. Его невежество непроходимо, а его упрямство сродни упрямству глупца, стремящемуся настоять на своих заблуждениях и удовлетворить свою гордыню. Так он действует; но он также подвержен тяжелой инерции и бессилию, опасениям, сомнениям и депрессивным мыслям, склонен впадать в сон и оцепенение, ненавидит перемены и интеллектуальный прогресс, создавая препятствия на нашем пути или делая из нас слабых, низких и малодушных людей. Для человека с тамасической волей и сознанием характерны робость, нерешительность, желание увильнуть, избежать трудностей и опасностей, леность, привычка оправдывать умом свои страхи, ложные сомнения, опасения и промахи, отказ от исполнения долга и следования зову высшей природы, он склонен идти по пути наименьшего сопротивления, желая, чтобы плоды трудов были получены с минимальными усилиями, риском или беспокойством, – такой человек скорее удовлетворится жалкими результатами или их отсутствием, чем займется великим и благородным, но трудным делом или пустится в опасное приключение, требующее большого напряжения сил.

Раджасический рассудок, когда он сознательно не идет по пути зла и заблуждения, прельщаясь ими, может отличить верное от неверного, понять, что нужно, а что не нужно делать, но его подход далек от истины, его мерки искажены, его ценности ложны. И причина в том, что такой рассудок подчинен эго, а его воля – желанию. Стремясь к достижению своих эгоистических целей, он искажает и извращает видение того, что истинно и правильно. И только тогда, когда мы свободны от эго и желаний и неизменно воспринимаем все через призму спокойного, чистого, беспристрастного ума, заинтересованного только в познании истины и всего, что с нею связано, мы можем надеяться видеть вещи правильно и давать им точную оценку. Но раджасическая воля сосредоточена исключительно на удовлетворении своих желаний и пристрастий, она преследует свои интересы, гонится за наслаждением, считая или внушая себе, что стремится к чему-то истинному и справедливому, к дхарме. Она всегда склонна создавать ментальные конструкции, позволяющие ей видеть в лучшем свете и оправдывать свои желания, а также считать законными и справедливыми те средства, с помощью которых ей легче всего достичь желанных плодов своих трудов и усилий. Именно раджас на три четверти виновен в ложных и неправомерных поступках человеческого разума и воли. Придавая свое неистовство витальному эго, он уводит человека со стези добродетели и ввергает его в грех.

Саттвический рассудок адекватно, взвешенно, точно воспринимает происходящее вокруг него, он знает, когда действовать, а когда воздерживаться от действия, какому закону следовать, что нужно, а чего не нужно делать, что безопасно для души, а что опасно, чего нужно остерегаться и избегать, а на что давать полное согласие, что связывает дух, а что ведет к его освобождению. То, чего саттвический человек, используя свою сознательную волю, избегает и чему следует, зависит от степени его просветленности и эволюционной ступени, которой он достиг, поднимаясь по лестнице, ведущей его к высочайшему «Я» и Духу. Саттвическое сознание достигает вершины своего развития благодаря постоянному и неугасимому стремлению буддхи к Высшему, когда эта часть существа всецело сосредоточивается на том, что выше обычного ума и воли человека, когда она указывает ему на запредельные высоты, начинает контролировать его жизнь и чувства и стремится, благодаря Йоге, достичь единства с высочайшим «Я» человека, универсальным Божественным, с трансцендентным Духом. Именно так, развивая саттвическую гуну и выходя за ее пределы, человек может подняться над гунами, выйти за пределы ограничений ума, в результате чего ментальная воля и интеллект и сама саттва растворяются в том, что превосходит гуны и внешнюю инструментальную природу. Душа там погружена в свет и находится в неразрывном единстве с высшим «Я», Духом и Богом. Достигнув этих высот, мы можем предоставить Высочайшему спонтанно и свободно управлять Природой в нашем существе – и тогда уже не возникнет неправильных или беспорядочных действий, никакой элемент ошибки или неспособности не омрачит и не исказит работу совершенной и светоносной силы Духа. Все земные условия, законы, дхармы перестают что-либо значить для нас; Бесконечный действует в освобожденном человеке, для которого нет закона, нет кармы, нет никаких ограничений, а есть только бессмертная истина и право свободного духа.

Характерными качествами саттвического темперамента и ума являются гармония и порядок, ощущение радости и счастья, ясная и тихая удовлетворенность, внутренняя легкость и невозмутимость. Ведь на самом деле мы, явно или скрыто, всегда преследуем одну и ту же цель – счастье или хотя бы его подобие, имитацию, суррогат, наш ум, наша воля, наши эмоции, наше тело ищут некое удовольствие, радость, удовлетворение. Страдание же наша природа вольно (когда без него не достичь желаемого) или невольно (когда оно налагается вселенской Природой и его невозможно избежать) вынуждена терпеть и выносить, но она никогда сознательно не стремится к нему – исключение составляют только те случаи, когда в порыве энтузиазма или же следуя своим извращенным наклонностям мы ищем страдания, чтобы, вытерпев его, стать сильнее или испытать скрытое за ним жгучее наслаждение. Впрочем, характер наслаждения и счастья, испытываемых нашей природой, тоже зависит от преобладающей гуны.

Так, тамасический ум вполне может удовлетвориться своей леностью и инерцией, своим оцепенением и дремой, своей слепотой и своими заблуждениями. Природа наделила его привилегией надменно довольствоваться своей глупостью и невежеством, своими тусклыми прозрениями, своей инертной всеядностью, своими мелочными и примитивными радостями, своими низменными наслаждениями. Неверное восприятие порождает это довольство, и оно же становится его следствием; однако, живя в этой иллюзии, тамасический человек все-таки испытывает вялое наслаждение, пусть и не самого высокого порядка, но вполне его удовлетворяющее. Таково тамасическое счастье, основанное на инерции и невежестве.

Ум раджасического человека тянется к более будоражащему и пьянящему вину; для него весь смысл и радость жизни заключены в получении острых, динамичных, активных наслаждений, источниками которых становятся его тело и чувства, его кипучедеятельные или уловленные в сети чувств ум и воля. Пригубливая эту чашу, он поначалу чувствует, что пьет нектар, радуется и ликует, не зная, что на дне скрывается примесь яда. Но вот чаша осушена, и он ощущает горечь разочарования, пресыщение, усталость, протест, отвращение, собственную греховность, страдание, утрату чего-то важного, тщету и эфемерность достигнутого. Так и должно быть, потому что эти внешние наслаждения совсем не то, что дух в нас действительно хочет получить от жизни; есть нечто, пребывающее за и над мимолетностью форм, нечто непреходящее, приносящее истинное удовлетворение, самодостаточное. По этой причине саттвическая природа ищет то, что удовлетворяет высший ум и дух, и как только она достигает возвышенной цели своих исканий, она начинает испытывать чистую и ясную радость души, состояние полноты, неизменную легкость и покой. Это счастье зависит не от внешних вещей, а лишь от нас самих и от раскрытия в нас всего самого лучшего и сокровенного. Но сначала в своем обычном состоянии мы этим не обладаем; это нужно завоевать благодаря самодисциплине, труду души, возвышенным и напряженным усилиям. И на первых порах нам кажется, что мы во многом утратили прежние наслаждения, обрекли себя на большие страдания и столкновения, на вкушение яда, поднятого из глубин нашей природы, на мучительный конфликт сил, на борьбу со снова и снова повторяющимися витальными движениями или с мятежными частями собственной природы, упорно не желающими меняться. Но в конце концов эта горечь заменяется нектаром бессмертия и, поднимаясь к высшей духовной природе, мы избавляемся от страданий, так что горе и боль навсегда покидают нас. Мы переживаем то неописуемое блаженство, которое нисходит на нас, когда благодаря самодисциплине саттва в нашей природе достигает своей высшей точки или превосходит свои пределы.

Восхождение саттвической природы за пределы своих ограничений происходит, когда мы поднимаемся выше величественного, но не самого высокого саттвического наслаждения, выше удовольствий, приносимых ментальным знанием, добродетельностью и покоем, когда мы достигаем вечной умиротворенности высшего «Я» и духовного экстаза божественного единства. Эта духовная радость – уже не саттвическое счастье, sukham, а абсолютная Ананда – то тайное блаженство, которое породило все сущее и поддерживает его и к которому все может подняться, достигая своих духовных высот. И обладать этой Анандой может только освобожденный человек, свободный от эго и желаний и ставший наконец единым со своим высочайшим «Я», со всеми существами и Богом и живущий в абсолютном блаженстве духа.

 

Глава XX. Свабхава и свадхарма

[24]

Таким образом, самым эффективным способом достижения духовного совершенства и свободы является развитие души, ведущее к ее освобождению от низшей природы, подверженной влиянию трех гун, и обретению высшей божественной природы, превосходящей их. А это, в свою очередь, лучше всего осуществить благодаря предварительному развитию и все большему преобладанию самой высокой гуны саттвы, когда сознание достигает такого состояния, которое позволяет превзойти также и саттву, подняться над ее ограничениями и перейти в состояние высшей свободы, абсолютного света, безмятежной силы сознательного духа, недоступное влиянию противоборствующих гун. Благодаря этому переходу высочайшие саттвические вера и устремленность, изменяющие наше существо в соответствии с теми высочайшими ментальными представлениями о собственных внутренних возможностях, на которые только способен наш свободный ум, превращаются в осознание нашего подлинного «я», в духовное знание себя. Самый возвышенный идеал или самые высокие принципы дхармы, стремление следовать праведному закону нашего природного существования, преобразуются в свободное, естественное и самосущее состояние совершенства, в котором любая зависимость от каких бы то ни было стандартов оказывается превзойдена и спонтанный закон бессмертного «я» и духа замещает низшие принципы существования инструментальной природы. Саттвические ум и воля преобразуются в духовное знание и динамическую силу единого существования, в котором вся природа, сбрасывая свои обманчивые маски, становится средством, с помощью которого пребывающий в ней бог выражает себя. Саттвичный работник становится Дживой, находящимся в контакте со своим источником, единым с Пурушоттамой; он уже не личность, совершающая то или иное действие, а духовный канал, через который действует трансцендентный и универсальный Дух. Его природное существо, преображенное и озаренное, становится орудием универсального и безличного действия, луком божественного Стрелка. То, что прежде было саттвическими поступками, превращается в свободную активность совершенной природы, в которой уже не существует каких-либо личностных ограничений, пут, привязывающих к тому или иному качеству, оков греха и добродетели, – человек перестает быть связан своими действиями, действиями других или чем-либо еще, он подчиняется лишь верховным указаниям своего высшего «Я» и Духа. Такова кульминация трудов, возвышенных и препорученных в процессе Богоискательства и обретения духовного знания единственному Божественному Труженику.

Но остается еще один очень важный вопрос, на который обращалось большое внимание в древней индийской культуре и который, даже вне этого традиционного подхода в целом продолжает сохранять большую значимость. Гита дает краткие пояснения, касающиеся этого вопроса, но сейчас настало время заняться его пристальным рассмотрением. На обычном человеческом уровне все действия определяются гунами; действие, которое нужно совершить, kartavyaṁ karma, выражается в тройственной форме дарения, аскезы и жертвоприношения, и каждая из этих трех форм или все они вместе могут принимать черты любой гуны. Поэтому нам необходимо поднять все эти виды действий на максимально возможную саттвическую высоту, а затем превзойти даже этот предел и оказаться в безграничности, в которой все действия становятся спонтанным самопосвящением, энергией божественного Тапаса, вечным таинством духовного бытия. Но таково общее правило, и все эти утверждения основываются на довольно общих принципах и относятся ко всем действиям и людям вообще. Все, рано или поздно, способны благодаря духовной эволюции достичь этой строгой дисциплины, этого всестороннего совершенства, этого высочайшего духовного состояния. Но хотя общий принцип функционирования ума и совершаемых человеком действий является одним и тем же для всех людей, мы также не должны забывать, что есть также закон вариативности, согласно которому каждый индивид действует не только в соответствии с общими законами человеческого духа, ума, воли и жизни, но также и в соответствии со своей собственной природой; каждый человек выполняет различные функции или следует определенному пути, руководствуясь конкретными обстоятельствами, способностями, особенностями, характером и возможностями своей личности. Какое же место в духовной практике следует отвести этой вариативности, этим закономерностям и особенностям индивидуальной природы?

Кришна уже обратил внимание Арджуны на этот аспект и даже подчеркнул его важность, когда в самом начале говорил о природе, правилах поведения и функциях кшатрия как о свадхарме (svadharma) Арджуны или законе, в соответствии с которым тот должен действовать. Продолжая объяснение, Кришна сделал особый акцент на том, что человек должен следовать своей собственной природе, ее закону, предназначению, функциям, – по его словам, даже если он это делает несовершенно, тем не менее это лучше, чем преуспевать, исполняя закон чужой природы. Человеку лучше погибнуть, следуя предназначению своей собственной природы, чем победить, идя по чужому пути. Следование закону чужой природы опасно для души, можно даже сказать, что это противоречит естественному пути ее развития, является чем-то механически навязанным, а потому чуждым, искусственным и замедляющим ее приближение к истинному духовному состоянию. То, что исходит из глубин его существа, является правильным и благоприятным для него, его истинным путем, а не то, что навязано ему извне или делается под давлением жизненных обстоятельств или в результате ошибочных представлений ума. Существует четыре общих типа свадхармы, которым в древнем индийском обществе соответствовала система четырех каст, cāturvarṇya. Эта система, являясь, по словам Кришны, внешним выражением божественного закона: «Я ее создал, соотнеся трудов и гун различья», была изначально сотворена Владыкой существования. Иными словами, с точки зрения динамической активности, есть четыре четко очерченных типа человеческой природы или четыре фундаментальных типа души в природе, svabhāva, поэтому деятельность и подлинное место каждого человека напрямую зависят от типа его природы. Далее Кришна более подробно объясняет, в чем заключаются эти различия. Деятельность браминов, кшатриев, вайшьев и шудр, согласно Гите, обусловлена качествами (гунами), присущими их внутренней природе, духовному темпераменту, глубинному характеру (svabhāva). Покой, самообладание, аскеза, праведность, долготерпение, искренность, следование духовной истине присущи действиям брамина и обусловлены его свабхавой. Героизм, непоколебимая сила духа, решимость, искусность, храбрость в бою, щедрость, благородство, властность (īśvara-bhāva, качества лидера и правителя) характерны для поступков кшатрия. Вайшье свойственно заниматься земледелием и скотоводством, ремеслом и торговлей. Вся работа, связанная с обслуживанием, является естественной функцией шудры. Человек, продолжает Кришна, посвятивший себя деятельности, соответствующей его природе, достигает духовного совершенства, но, конечно, для этого недостаточно просто заниматься этой деятельностью, нужно выполнять работу, обладая подлинным знанием, следуя верному побуждению, превращая ее в жертвоприношение Духу этого творения и искренне посвящая ее Владыке вселенной, являющемуся источником всех побуждений к действию. Все действия, все труды и дела, какими бы они ни были, могут, если человек занимает такую позицию, стать жертвоприношением, превратить жизнь в непрерывный процесс самопосвящения Божественному внутри и вне нас, а сами превратиться в средства достижения духовного совершенства. Однако работа, не соответствующая внутренней природе человека, даже хорошо выполненная и более почетная с точки зрения внешних, механических стандартов или ведущая к большему успеху в жизни, является плохим средством личностного роста, и именно потому, что она продиктована внешними мотивами и осуществляется механически. Лучше заниматься делом, к которому человек имеет естественную склонность, даже если с какой-то иной точки зрения он делает свою работу недостаточно совершенно. Он не навлечет на себя греха или позора, если выполняет свою работу в истинном духе и согласно закону собственной природы. Все действия, совершаемые под влиянием трех гун, несовершенны, никакой человек в своей работе не может избежать ошибок, недостатков и ограничений; но это не причина для отказа от свойственной ему деятельности и осуществления своей функции. Деятельность должна быть подчинена правильному распорядку и контролю, niyataṁ karma, но при этом быть внутренне присущей человеку, она должна быть продиктована его внутренними побуждениями, пребывать в гармонии с истиной его существа и определяться его свабхавой, svabhāva-niyataṁ karma.

Но каков же истинный смысл того, о чем говорит Гита? Давайте сначала рассмотрим понятия свабхавы и свадхармы в их наиболее внешнем смысле, учитывая ту окраску, которую придавали излагаемым Гитой принципам мировоззрение народа и дух того времени, – оттенок, придаваемый культурной средой, понимание этих принципов в древнем обществе. Данные строки и более ранние высказывания Кришны на эту тему стали причиной бесконечных споров, которые не стихают до сих пор. Одни, цитируя его слова, оправдывают нынешнюю кастовую систему, другие – отрицают принцип наследования, лежащий в ее основе. На самом же деле слова Кришны не имеют никакого отношения к существующей кастовой системе, потому что она коренным образом отличается от древнего социального идеала катурварны (caturvarṇa) – четырех четко очерченных слоев арийского общества – и никоим образом не соответствует тому, о чем говорится в Гите. Ибо там сказано, что земледелие, скотоводство и разного рода ремесла должны быть делом вайшьи; но в более поздней кастовой системе большинство скотоводов, мастеровых, мелких ремесленников и прочих работников относили к шудрам, а то и вообще считали неприкасаемыми, и только класс купцов, правда, с некоторыми исключениями и не везде, принадлежал к касте вайшьев. Представители любого класса, начиная с брамина и кончая шудрой, могли заниматься сельским хозяйством, быть на руководящих должностях или в услужении у кого-то. И если даже экономическое разделение на касты в более позднем индийском обществе было столь запутанным и нечетким, то гуны или индивидуальные качества человека тем более не могли играть в нем какой-то заметной роли. Там все было жестко подчинено обычаям и традициям, ācāra, и нужды индивидуальной природы никто не рассматривал и не учитывал. Если же мы прислушаемся к доводам тех сторонников кастовой системы, которые придают ей сакральный смысл, то сразу же поймем, что следование закону человеческой природы, о котором говорил Кришна, совсем не означает наследование профессии своих родителей или ближайших или далеких предков без учета собственных индивидуальных склонностей и способностей, то есть, что сын молочника должен становиться молочником, сын врача – врачом, а потомки сапожников – оставаться сапожниками до скончания века, и тем более Кришна не имел в виду, что это глупое, механическое повторение, это следование чужой дхарме и пренебрежение собственным призванием и способностями автоматически приведет человека к совершенству и даст ему духовную свободу. В Гите речь идет о древней системе катурварне (caturvarṇa) в ее идеальном виде, в котором, как полагают, она когда-то существовала – есть разноречивые мнения на этот счет, и никто точно не знает, была ли она лишь неким идеалом или общей нормой, которой с большей или меньшей степенью соответствия люди следовали на практике, но именно в таком, идеальном виде ее и следует рассматривать. Однако даже в этом случае не совсем понятно, какими именно критериями пользовались, определяя кастовую принадлежность.

У древней системы четырех сословий или варн было три аспекта – социально-экономический, культурный и духовный. С экономической точки зрения она делила общество на четыре класса, каждому из которых были присущи свои функции – жрецов и мыслителей, политиков и военных, ремесленников и торговцев, слуг и рабов. Таким образом, выделялось четыре вида работ: первый – это проведение религиозных обрядов, создание летописей и сакральных текстов, умножение и расширение знаний, второй – управление, административная работа, политическая деятельность и ведение войн, третий – производство, предпринимательство и обмен товарами, четвертый – наемный труд и обслуживание. Была предпринята попытка создать общество, положив в основу всей его структуры и сделав залогом его стабильности распределение этих четырех видов деятельности среди четырех четко очерченных классов. Данная система была свойственна не только Индии, но и другим древним и средневековым сообществам, которые на определенном этапе своего социально-культурного развития строились по тому же принципу, хотя и с некоторыми отличиями. Эти четыре вида деятельности все еще присущи любому здоровому обществу, но четкого разделения между ними уже не существует нигде. Повсюду на смену разрушенной старой системе пришли либо новый более гибкий порядок, либо, как в Индии, жесткость всех общественных структур и экономическая стагнация, ведущие в конечном счете к еще большему хаосу и смешению каст. Наряду с этим социально-экономическим разделением существовала и идея культурной дифференциации, в соответствии с которой каждый класс получал свои религиозные обряды, свой кодекс чести, свой набор этических правил, свое образование и воспитание, свои моральные принципы, свои устои и идеалы семейной жизни. Реальная жизнь общества не всегда соответствовала этой идее – всегда имеется определенный разрыв между ментальным идеалом и его витальным и физическим воплощением в действительность, – однако постоянно прилагались огромные усилия, чтобы добиться как можно большего соответствия. Важность этих попыток, этого культурного идеала и создаваемой им атмосферы в воспитании общественно полезного человека едва ли можно переоценить; однако сейчас все это в основном имеет лишь историческое и эволюционное значение. И наконец, где бы эта система ни существовала, она в большей или меньшей степени поддерживалась религиозной традицией (в основном на Востоке и лишь отчасти в Европе), в Индии же ей и ее использованию придавался еще более глубокий духовный смысл. И именно этот смысл лег в основу концепции свабхавы и свадхармы, изложенной в Гите.

Во времена Гиты эта система уже существовала, а ее идеал овладел умами индийцев, и Гита признала и приняла и идеал, и систему, и ее сакральный смысл. «Это Я разделил людей на четыре варны, – говорит Кришна, – сообразно качествам и функциям их природы». Исходя только из этой фразы нельзя с полной уверенностью сказать, что Гита считает эту общественную систему вечной и универсальной. Другие древние писания придерживались иного мнения; в них, напротив, со всей определенностью говорилось, что вначале ее не существовало и что к концу временного цикла она будет разрушена. И все же из слов Кришны можно сделать вывод, что функциональное разделение людей на четыре сословия рассматривалось в качестве естественной структуры любого общества, оно отвечало его психологическим и экономическим потребностям, а поэтому было санкционировано Духом, проявляющим себя как в отдельном человеке, так и в человеческих сообществах. На самом деле, Гита ментально интерпретирует хорошо известный ведический символ из Пуруша-Шукты . Однако возникает вопрос, на чем должно основываться это разделение и как практически осуществляться? В древности, в конце концов, решили положить в основу принцип наследования. Общественная функция и положение человека, вне всякого сомнения, вначале определялись (как и сейчас в более свободных, обладающих достаточно гибкой структурой сообществах) средой, обстоятельствами, рождением и способностями; но в условиях более устоявшегося классового разделения место человека в обществе стало реально определяться в основном или исключительно рождением, а в более поздней кастовой системе критерием стало только рождение. Сын брамина всегда становился брамином, хотя мог и не обладать необходимыми качествами и достоинствами, соответствующей интеллектуальной подготовкой, знаниями, духовным опытом или религиозным благочестием, не иметь никакого призвания к деятельности своего класса и ничего от брамина ни в своей природе, ни в своих поступках.

Такой ход развития был неизбежен, так как сословное деление общества на основании внешних признаков является наиболее легким и удобным способом организации общества, и рождение в той или иной социальной среде являлось наиболее практичным и простым отличительным признаком в условиях все более и более механистичного, усложняющегося и обусловленного общественного устройства. Какое-то время возможный разрыв между унаследованным социальным статусом и реальными способностями и достоинствами человека устранялся или сводился до минимума воспитанием и обучением, но, в конце концов, перестали предприниматься даже и эти попытки и принцип наследования стал абсолютным. Впрочем, древние законодатели, даже признавая этот принцип, настаивали на том, чтобы социальный статус человека прежде всего определялся его подлинными качествами, достоинствами и способностями, ибо без них он, даже будучи унаследован, утрачивал свой подлинный смысл и становился чем-то ложным и бездуховным. В основе рассуждений Гиты тоже лежит этот внутренний смысл. В одном из ее стихов говорится, что работа рождается вместе с человеком, sahajaṁ karma; но сама по себе эта фраза не означает, что работа наследуется. Согласно индийской теории перерождения, которую Гита признает, врожденные качества человека и ход его жизни в основном определяются его прошлыми жизнями, являясь теми факторами его индивидуального развития, которые обусловлены его прошлыми поступками, его предшествующей ментальной и духовной эволюцией, а потому не могут зависеть только от того, в какой семье он родился и кем были его родители и предки. Хотя наследственный фактор имеет важное значение, ему, тем не менее, может быть отведено лишь второстепенное место. Слово сахаджа (sahaja) обозначает то, что родилось вместе с нами, является врожденным для нас, присуще нам от природы; в других местах это слово заменяется понятием свабхаваджа (svabhāvaja). Деятельность или функция человека определяется его качествами – гуна определяет карму; это именно та деятельность, которая диктуется его свабхавой, svabhāvajaṁ karma, и регулируется его свабхавой, svabhāva-niyataṁ karma. Без этого акцента на внутренних качествах и духе, выражающем себя во внешней деятельности, работе и поступках, идея Кармы, изложенная в Гите, потеряла бы всякий смысл.

И благодаря тому, что акцент делается на внутренней истине, а не на внешней форме, становится ясно, почему Гита придает такую огромную духовную значимость принципу следования свадхарме. Это наиболее важное указание в данном отрывке. Его часто связывали с внешним социальным устройством, полагая, что цель Гиты лишь в том, чтобы поддержать это устройство или оправдать его при помощи религиозно-философских рассуждений. На самом же деле Гита очень небольшое значение придает внешним правилам и очень большой акцент делает на внутреннем законе, отражением которого была система варн, с помощью которой в древности пытались регулировать жизнь общества. И именно на индивидуальном и духовном смысле этого закона сосредоточена главная мысль Гиты в этом отрывке, а отнюдь не на его значении в социальной, экономической и культурной жизни общества. Гита приемлет ведическую теорию жертвоприношения, но придает ей более глубокий внутренний, субъективный, универсальный духовный смысл, интерпретирует ее с духовной точки зрения и тем самым кардинально меняет все ее ценности. И точно так же она приемлет теорию четырехсословного устройства общества, но рассматривает ее с более глубокой точки зрения, придает ей внутренний, субьективный, универсальный смысл, духовное направление и содержание. И сразу же идея, лежащая в основе этой теории, меняет свои ценности и становится вечной и живой истиной, не связанной ограничениями той или иной временной социальной системы и порядка. В Гите говорится не о преимуществах порядка, царившего в арийском обществе, ныне разрушенного или находящегося в состоянии распада, – если бы это было так, то изложенные в ней принципы свабхавы и свадхармы обладали бы весьма относительной ценностью и истинностью, – а о взаимосвязи между внешней жизнью человека с его внутренним бытием, о том, что его деятельность должна исходить из души и определяться внутренним законом его природы.

И нам становится ясно, почему Гита, описывая деятельность брамина и кшатрия, перечисляет их внутренние качества, а не внешние поступки – она не упоминает об изучении Вед, проведении обрядов, составлении летописей и хроник или же об управлении, войне и политике. Язык Гиты кажется нам немного странным. Такие понятия, как покой, самообладание, аскеза, чистота, искренность, знание, подчинение и следование духовной истине, обычно не используются для описания дела, профессии или занятия человека. Но Гита как раз и хочет сказать, что именно эти качества, их развитие, их выражение во внешнем поведении, воплощение в жизни закона саттвической природы и составляют подлинную деятельность брамина. А изучение Вед, проведение религиозных обрядов и другие внешние функции являются лишь наиболее подходящим полем этой деятельности, благоприятными условиями для его внутреннего развития, наилучшим способом самовыражения, средством, позволяющим прочно утвердиться в природе этого типа и проявить ее во внешнем характере. Аналогичным образом, поприщем и непосредственным занятием кшатрия являются война, управление государством, политика, руководство и т. п.; но его подлинная деятельность заключается в развитии и выражении в своем поведении закона, свойственного духу смелого и благородного воина или мудрого правителя, в способности придать этому закону форму и динамический ритм действия. При описании деятельности вайшьи и шудры ни о каких внутренних качествах речи не идет, и это отличие совсем не случайно. Ибо природа людей, занятых производством и накоплением материальных богатств или же физическим трудом и обслуживанием, их расчетливый и рабский ум обычно обращены вовне, сосредоточены больше на внешней пользе работы, чем на развитии с ее помощью внутренних качеств, – а такая позиция не может способствовать саттвическому или духовному действию их природы. И по той же причине коммерческая или индустриальная эпоха или общество, ориентированное только на труд и производство, создают вокруг себя атмосферу более благоприятную для материальной, а не для духовной жизни, более пригодную для достижения витальной эффективности, а не для более возвышенного ментального или духовного совершенства. Но, тем не менее, этот тип природы и его функции тоже имеют свою внутреннюю значимость, свою духовную ценность и могут стать средством и способом достижения совершенства. Как было сказано ранее, не только брамин с его идеалом духовности, нравственной чистоты и знания и не только кшатрий с его идеалом благородства, рыцарства и великодушия, но и предприимчивый вайшья и обремененный трудами шудра, и женщина с ее узкой, ограниченной и зависимой жизнью, и рожденный из греховного чрева пария, pāpayonayaḥ, могут, следуя этим путем, быстро подняться к высочайшему внутреннему величию и духовной свободе, к совершенству, к освобождению, полностью реализовав божественный потенциал, заложенный в человеке.

Три вывода напрашиваются сами собой и могут рассматриваться как внутренний смысл всего, о чем говорится в этих шлоках Гиты. Во-первых, все действия должны диктоваться изнутри, так как в каждом человеке есть нечто, свойственное только ему, некий характерный для него принцип, сила, изначально присущая его природе. Это и есть деятельная сила его духа, которая создает динамическую форму его души в природе, и вся его работа, его истинная карма предназначена для того, чтобы выразить эту силу в действиях и придать ей совершенство, позволить ей проявиться в делах, в жизни и поступках. Именно она должна направлять его в его внутренней и внешней жизни, указывать ему верный путь и служить истинной отправной точкой его дальнейшего развития. Во-вторых, если говорить в общем, существует четыре типа человеческой природы, каждому из которых присуща определенная функция и идеальный закон, определяющий его деятельность и поведение. Каждый тип указывает человеку поле его деятельности и очерчивает круг его внешних обязанностей. И, наконец, какую бы работу человек ни выполнял, если он делает ее в соответствии с законом своего существа, истиной своей природы, то она может быть обращена к Богу и стать эффективным средством достижения духовного освобождения и совершенства. Истинность и справедливость первого и последнего вывода очевидны. Однако личная и общественная жизнь обычного человека, кажется, прямо противоречит этим принципам; ибо, вне всякого сомнения, на наших плечах лежит чудовищный груз внешних правил и законов, внешней необходимости, и наше намерение выразить и развить в жизни нашу истинную личность, нашу подлинную душу, сокровенный и неповторимый закон нашей природы то и дело наталкивается на препятствия – окружающий нас мир пытается сбить нас с пути, помешать, преградить дорогу, связать нам руки, ограничить наши возможности. Жизнь, Государство, общество, семья, все силы этого мира, кажется, объединились, чтобы закабалить наш дух, заставить нас служить себе, загнать нас в свои узкие рамки, навязать нам свои механические интересы и подчинить своим примитивным сиюминутным выгодам. Мы становимся частями механизма; мы не являемся (и у нас едва ли есть такая возможность) подлинными манушьей (manuṣya), пурушей (puruṣa), душами, умами, свободными детьми духа, призванного развить наше существо до высочайшего индивидуального совершенства и сделать из него средство нашего служения человечеству. Кажется, что наше формирование происходит без нашего участия. И все же с ростом нашего знания истинность правил, изложенных в Гите, становится все более и более очевидной для нас. Воспитание ребенка должно заключаться в обнаружении и раскрытии в его природе всего самого лучшего, самого сильного, самого сокровенного и живого; характер деятельности человека и его развитие должны определяться присущими ему качествами и способностями. Он должен овладевать новыми знаниями и умениями, но лучше всего и наиболее глубоко он освоит их, если будет опираться на развитие своего собственного типа природы и врожденную силу. Сфера деятельности человека тоже должна определяться его природными особенностями, способностями и дарованием. Индивид, свободно развивающийся в таких условиях, будет живой душой и живым умом и сможет предоставить на службу человечеству намного большую силу. Теперь мы можем более ясно понять, что эта закономерность верна не только для индивида, но и для общества и нации, групповой души, коллективного человека. Второй вывод о четырех типах природы и их функциях наиболее спорен. Можно сказать, что он слишком прост и однозначен, что он в недостаточной мере учитывает сложность жизни и пластичность человеческой природы, и, какой бы логически выстроенной и обоснованной ни была эта теория, какими бы достоинствами она ни обладала, ее практическое применение на внешнем социальном плане неизбежно должно привести к бездушной тирании жестких правил, что прямо противоречит сути свадхармы. Однако за внешней формой кастового разделения скрывается более глубокий смысл, делающий этот вывод менее спорным. Но даже если мы не согласимся с ним, истинность третьего вывода все равно в целом останется неоспоримой. Чем бы человек в своей жизни ни занимался и какую бы работу ни выполнял, он может, если его действия диктуются изнутри или если он занимает правильную позицию, выразить с их помощью свою сущность, сделать их средствами роста и достижения более великого внутреннего совершенства. И какова бы ни была работа, свойственная его природе, если она выполняется в правильном духе, предоставляется в распоряжение Бога, пребывающего внутри него, поддерживается светом идеального ума, если, выполняя ее, человек служит Духу, проявленному во вселенной, или сознательно использует ее для осуществления замыслов Божественного в человечестве, он может превратить ее в средство, помогающее подняться к высочайшему духовному совершенству и свободе.

Если мы воспримем этот стих не как изолированную и самодостаточную цитату (что и так слишком часто делается), а станем, как и надлежит, рассматривать его в контексте всего произведения и особенно того, о чем говорится в двенадцати последних главах, то мы увидим, что в нем смысл учения Гиты приобретает еще большую глубину. Согласно Гите, источником жизни и трудов является Божественное Бытие, трансцендентный и вселенский Дух. Все есть скрытое проявление Бога, Васудевы, yataḥ pravṛttir bhūtānāṁ yena sarvam idaṁ tatam, и сорвать покров с Бессмертного внутри и во внешнем мире, пребывать в единстве с Душой вселенной, подняться в сознании, воле, любви, знании, духовном восторге к единству с верховным Божеством, жить в высочайшей духовной природе, обладая индивидуальным природным существом, которое избавилось от несовершенств и невежества и превратилось в сознательный инструмент для работ божественной Шакти, – таково совершенство, которого способно достичь человечество, и таково условие бессмертия и свободы. Но возможно ли это, если в жизни мы погружены в природное невежество, так как наша душа заключена в темницу эго, если мы находимся под осадой, давлением, ударами, исходящими от окружающего мира, и сформированы средой, подчинены механизму Природы, далеки от того, чтобы реально ощущать свою скрытую духовную силу? На это можно ответить, что вся эта природная механически действующая система, пусть ныне кажущаяся непонятной и противоречивой, все же несет в себе принцип своей собственной все возрастающей свободы и совершенства. Господь пребывает в сердце каждого существа и является Владыкой этой тайной работы Природы. И хотя этот Дух универсума, этот Единый, ставший всем, кажется, вращает нас на колесе мира словно на некоем круге, к которому мы прикованы силой Майи, формуя нас в нашем невежестве, как горшечник горшки, сплетая нас, как пряха пряжу, искусно используя механический принцип, этот же самый дух является нашим высочайшим «я» и, в соответствии с подлинным замыслом и истиной нас самих, именно он растет в нас и, переходя от рождения к рождению, всегда обретает новые и все более совершенные формы в нашей животной, человеческой и божественной жизни – в том, чем мы были, что мы есть и чем мы станем. Это и есть та внутренняя истина души, в соответствии с которой (как мы впоследствии убедимся) мы постепенно формируемся этим пребывающим внутри нас всеведущим и всемогущим духом. Что же касается механизма эго, этого сложного переплетения трех гун, ума, тела, жизни, эмоций, желаний, борьбы, помыслов, устремлений, усилий, этой непрерывной череды боли и удовольствия, греха и добродетели, дерзаний, побед и поражений, этой зависимости меня от других, души от ее окружения, то все это лишь внешний несовершенный образ, принятый в нас высшей духовной Силой, которая, несмотря на все превратности, осуществляет постепенно самораскрытие божественной сути и величия, которыми мы тайно являемся в духе и должны явно стать в природе. В этой кропотливой работе заложен принцип ее удачного завершения, принцип свабхавы и свадхармы.

Джива, выражая себя в мире, является частицей Пурушоттамы. Он представляет в Природе энергию верховного Духа и олицетворяет эту Энергию; он привносит в индивидуальное существование потенциальные возможности универсальной Души. Сам Джива является духом, а не природным эго; именно дух, а не та или иная форма эго – наша истинная реальность и внутренний принцип души. Подлинная сила того, чем мы являемся и можем стать, пребывает в этой высшей духовной Энергии, и механизм Майи, действующий посредством трех гун, не является глубочайшей и фундаментальной истиной ее движений; это лишь временная исполнительная энергия, механизм низшего порядка, приспособление, предназначенное для внешнего и практического применения. Духовная Природа, ставшая этой множественной личностью во вселенной, parā prakṛtir jīva-bhūtā, является фундаментальной основой нашего существования: все остальное – производные более низкого порядка и внешние формы проявления высочайшей, но скрытой активности духа. В Природе каждому из нас присущ свой принцип становления и воля к тому, чтобы стать тем, кем мы являемся в действительности; каждая душа это сила самосущего сознания, формирующая представление о пребывающем в нем Божественном и руководствующаяся им в своих действиях и развитии, в постепенном постижении себя, в постоянно изменяющихся способах самовыражения, в своем внешне неуверенном, но внутренне неизбежном росте в стремлении обрести состояние всеобъемлющей полноты. Такова наша свабхава, наша подлинная природа; такова истина нашего бытия, которая способна пока лишь частично выражать себя в нашем изменчивом внешнем становлении. Если характер наших действий определяется этой свабхавой, значит, мы действуем правильно, внутренне растем, занимаемся тем, чем нужно, делаем свое дело, исполняем нашу свадхарму.

Этот принцип пронизывает собой всю вселенную; повсюду в ней трудится одна Сила, одна всеобщая универсальная Природа, но на каждом уровне, в каждой форме, энергии, роде, виде, отдельном существе она реализует главный Замысел, который становится основой вечной Дхармы каждого, и вечно изменяющиеся и комбинирующиеся второстепенные замыслы и принципы, которые становятся основой временных дхарм. И вечная и временные дхармы определяют закон существования каждого в потоке становления, характер его рождения, жизни и изменения, его способность к самосохранению и внутреннему росту, способы его нынешнего и будущего самовыражения и самораскрытия, правила его взаимодействия со всеми остальными формами, через которые высшее «Я» проявляет себя во вселенной. Если человек следует закону своего бытия, своей свадхарме, и развивает то, что было изначально заложено в нем, то есть свою свабхаву, то тогда ему нечего бояться, каждый его шаг правилен и направлен туда, куда нужно. Такое становление, в конечном итоге, не приковывает душу ни к одной из существующих природных формаций – следование такой линии развития, скорее, создает оптимальные условия для того, чтобы душа обогащалась новым опытом, не противоречащим закону и принципам ее существования, могла наиболее динамично эволюционировать и в свой судьбоносный час превзойти природные ограничения и обрести более высокие формы самовыражения. Если же мы не способны следовать нашим глубинным законам и принципам, не можем приспособиться к окружению так, чтобы сделать пребывание в нем полезным для нашей природы, то это равносильно потере собственного «я», лишению его права так называться, уходу с предначертанного им пути, погибели, vinaṣṭi, лжи, смерти, мучительной деградации и разложению, необходимости нового и болезненного обретения этого «я» (часто после его погружения во тьму и исчезновения), тщетному и сдерживающему наш подлинный прогресс кружению по ложным тропам. Все в Природе в той или иной степени подчинено этому правилу; на нем основываются все открытые Наукой действия закона вариативности и закона универсальности. Этому же правилу подчинена отдельно взятая жизнь человека, множество его жизней во многих телах. На феноменальном уровне у этого правила есть как внешнее выражение, так и внутренняя духовная истина, и внешнее выражение может наполниться подлинным смыслом только тогда, когда мы обнаружим эту внутреннюю духовную истину и наполним духовным содержанием все наши действия. Скорость и интенсивность этой великой и желанной трансформации напрямую зависят от нашего прогресса в познании себя.

И прежде всего нам следует понять, что свабхава на уровне высочайшей духовной природы означает одно, а применительно к природе трех гун – совершенно другое. Этот принцип действует и здесь, но не обладает полной властью над собой; она словно во тьме или сумерках ищет свой собственный, подлинный закон, проходит через множество низших форм, множество ложных форм, бесконечное количество искажений, извращений, потерь и обретений себя, поисков норм и правил и только после этого достигает своей подлинной сути и совершенства. Наша внешняя природа – это причудливое сплетение знания и неведенья, истины и лжи, успеха и неудачи, правильного и неправильного, открытий и потерь, греха и добродетели. Именно свабхава через все это пытается выразить и найти себя, svabhāvas tu pravartate, являясь истиной, которая должна научить нас вселенскому состраданию и равному отношению ко всем, ибо все мы подвержены одному и тому же смятению и борьбе. Наши метания свойственны не душе, а природе. Пурушоттама не ограничен нашим неведеньем; он управляет им свыше и ведет душу через все ее изменчивое становление. Чистое и невозмутимое «я» не затрагивается этими движениями; оно наблюдает и поддерживает в своей непостижимой бесконечности эту изменчивую Природу во всех ее превратностях. Истинная душа или личность, центральное существо в нас намного превосходит наши поверхностные части, но приемлет их внешнюю эволюцию в Природе. И когда мы осознаем эту подлинную душу, это поддерживающее нас неизменное универсальное «я», а затем и Пурушоттаму, Господа внутри нас, который руководит Природой и направляет всю ее деятельность, мы понимаем весь духовный смысл закона нашего существования. Ибо мы начинаем видеть Владыку существования, неизменно проявляющего себя во всех существах через свое бесконечное качество, anantaguṇa. Мы начинаем чувствовать присутствие этого Божества и осознавать четыре его ипостаси – Душу самопознания и познания мира, Душу силы и энергии, которая ищет, находит и использует его энергии, Душу творения, взаимодействия, взаимоотношения и взаимообмена между созданиями, Душу трудов, работающую во вселенной и служащую всем в каждом и направляющую работу каждого на благо всех. Мы также начинаем осознавать индивидуальную Силу Божественного в нас, которая непосредственно использует четыре эти могущества, определяет способ нашего самовыражения, нашу божественную работу и служение и через все это постепенно поднимает нас к своей универсальности во множественности, пока нам наконец не удастся достичь духовного единства с ним и со всем, чем оно стало в космосе.

Идея разделения общества на четыре сословия или варны является лишь наиболее внешней формой выражения этой божественной истины; так как, трудясь здесь, в мире неведенья, Божественное ограничивает свою деятельность действиями трех гун. Верно то, что от рождения люди относятся, говоря очень обобщенно, к четырем типам: человек знания, человек власти, витальный человек, занимающийся производственной деятельностью, и человек, занятый примитивным трудом и обслуживанием. Это разделение не является фундаментальным, а лишь отражает стадии, через которые, развиваясь, проходит наше «я». В начале своего пути человек отягощен инерцией и невежеством; на первой стадии он занят примитивным трудом, который навязывается его животной лености нуждами тела, жизненными импульсами, необходимостями Природы и, сверх того, обществом, которое непосредственно или опосредованно принуждает его работать. И те, кем все еще руководит этот тамас, являются шудрами, рабами общества, служащими ему своим трудом и, в отличие от более развитых людей, не способными дать ему что-то еще или же вносящими очень скромный вклад в его многостороннюю жизнь. Действуя активно, индивид развивает в себе раджасическую гуну, в результате чего получается второй тип человека, которому все время хочется создавать и производить что-нибудь нужное, приобретать, перераспределять, обладать и наслаждаться – то есть возникает представитель среднего класса, экономический и витальный человек, вайшья. Когда гуна раджаса или динамизма в нашей обычной природе достигает более высокой степени развития, возникает человек с более властной волей, с более смелыми амбициями, стремящийся действовать решительно, бороться и утверждать свою волю, а на вершине развития этих качеств – вести, командовать, руководить, подчинять своему влиянию человеческие массы. Возникает борец, лидер, правитель, принц, царь, кшатрий. Преобладание же саттвического ума порождает брамина – человека, приверженного знанию и привносящего в жизнь элемент размышления, философствования, поиска истины, подчиняющий ее ментальному или, на самой высокой стадии, духовному закону и живущий и действующий соответствии с ним.

В человеческой природе всегда присутствуют черты всех этих четырех типов. Они могут быть развитыми или неразвитыми, сильно или слабо выраженными, скрытыми или же проявленными на внешнем плане. Однако в большинстве случаев тому или иному качеству свойственно преобладать, а иногда, кажется, даже безраздельно господствовать в природе. И в любом обществе всегда должны присутствовать все эти четыре типа – даже если, к примеру, нам удалось бы создать чисто коммерческое и индустриальное общество (а такие попытки в последнее время предпринимаются) или трудовое, пролетарское общество шудр, идея которого так привлекает современный ум и которое ныне создается в одной части Европы и имеет сторонников в других. Все равно в нем будут оставаться мыслители, стремящиеся обнаружить закон, истину и главный принцип в любом деле, руководители и лидеры индустрии, которые будут использовать всю эту производственную деятельность для того, чтобы удовлетворить свою тягу к риску, борьбе, управлению и руководству, будет много типичных предпринимателей и производителей, а также обычных рабочих, удовлетворенных своим скромным трудом и получаемым за него вознаграждением. Однако все это внешняя сторона дела, и если бы этим все и ограничивалось, то такого рода деление человеческой природы на типы не имело бы никакого духовного смысла. Или же оно в лучшем случае символизировало бы, как иногда считали в Индии, некую лестницу, по ступеням которой мы должны подниматься, переходя от одной жизни к другой. Согласно этой теории, нам необходимо двигаться от тамасической природы к саттвической, последовательно проходя через раджасо-тамасическую, раджасическую или раджасо-саттвическую стадии, чтобы таким образом возвыситься и достичь внутреннего состояния брамина, brāhmaṇya, а затем, опираясь на эту основу, искать спасения. Но в этом случае не было бы логического смысла в утверждении Гиты о том, что даже шудра и чандала могут, обратив свою жизнь к Богу, подняться прямо в царство духовной свободы и совершенства.

Фундаментальная истина заключается не в такого рода внешнем делении людей на четыре типа, а в силе нашего развивающегося внутреннего существа, в том, что у энергии духовной природы есть четыре аспекта. Каждый Джива в своей духовной природе обладает ими, являя собой душу знания, душу силы и могущества, душу сотрудничества и взаимообмена, душу труда и служения. Но в действии и в духе самовыражения преобладает тот или иной аспект энергии, придавая ту или иную окраску характеру взаимодействия души с природой, в которой та воплощена; это накладывает отпечаток и на другие энергии, придает им определенную направленность, приводит к тому, что они используются для поддержания главной склонности, главного усилия, главной линии опыта. Тогда свабхава не грубо и жестко, как в системе кастового разделения, а гибко и пластично следует закону развития этой склонности и, развивая ее, развивает три остальные энергии. Так, человек, правильно реализуя свою склонность к труду и служению, развивает знание, делается более энергичным, учится партнерству или тесному и уравновешенному взаимодействию с людьми, умению сотрудничать и строить правильные отношения. Каждый из четырех аспектов этого четырехликого божества движется к абсолютному совершенству, усиливая свой собственный доминирующий природный принцип и обогащая три других. Это развитие подчинено закону трех гун: даже дхарме души знания можно следовать тамасично или раджасично, дхарме силы – грубо тамасично или возвышенно саттвично, а дхарме трудов и служения – раджасически неистово или саттвически благородно и красиво. Когда мы саттвическим образом следуем внутренней индивидуальной свадхарме и так же исполняем труды, к которым она нас побуждает на жизненном пути, мы достигаем предварительного условия совершенства. Одновременно следует помнить, что внутренняя свадхарма не привязана к какой-либо социальной или иной форме деятельности, занятию или профессии. Душа трудов, которая находит высшее удовлетворение в служении, или этот элемент в нас, может, к примеру, превратить жизнь ученого и мыслителя, жизнь борца и руководителя или жизнь производителя и торговца в средство, позволяющее ей удовлетворить свою божественную потребность.

А когда, на финальных этапах своего развития, мы начинаем божественным способом исполнять все четыре вида деятельности, привлекая к этому наиболее динамичные энергии своей души, перед нами открывается прямой и широкий путь к высочайшему духовному совершенству. И мы можем достигнуть этого совершенства, если превратим действия, определяемые свадхармой, в поклонение внутреннему Богу, универсальному Духу, трансцендентному Пурушоттаме, и, наконец, отречемся от себя и предоставим ему действовать за нас и через нас, mayi sannyasya karmāṇi. Тогда мы превзойдем ограничения трех гун, а также, неизбежно, закон четырех видов деятельности и ограничения всех кастовых дхарм, sarvadharmān parityajya. Дух вознесет индивидуальную свабхаву в Свабхаву универсальную, сделает совершенной и целостной нашу четырехаспектную душу природы и в соответствии с божественной волей и полностью проявленной в нас силой внутреннего божества будет вершить свои труды.

Служить Божественному нашими трудами, sva-karmaṇā, – таков наказ Гиты; труды, которые мы посвящаем ему, должны определяться законом нашего существа и нашей природы. Ведь именно Божественное является источником всех творческих начинаний и побуждений к действию, благодаря ему возникла и существует вся эта вселенная, и чтобы не позволить мирам распасться, Божественное стоит во главе всего и через свабхаву определяет характер каждого действия. Поклоняясь ему своими внутренними и внешними действиями, делая всю нашу жизнь деятельным жертвоприношением Высочайшему, мы готовим себя к тому, чтобы стать с ним едиными и по сути, и по природе, и во всех своих намерениях. Наша работа должна обуславливаться истиной внутри нас, а не внешними и искусственными стандартами: ей следует быть живым и искренним выражением души и присущих ей способностей. Ибо следование живой и глубочайшей истине этой души в нашей нынешней природе, в конце концов, поможет нам достичь бессмертной истины той же самой души, но уже в сверхсознательной высшей природе. Там мы сможем жить в единстве с Богом, нашим истинным «я» и всеми существами и, обретя совершенство и пребывая в свободе бессмертной Дхармы, стать безупречными орудиями божественного действия.

 

Глава XXI. На пороге высшей тайны

Учитель сказал все, что хотел сказать, он изложил все основные принципы своего послания, подкрепил свою речь доводами и примерами, разрешил все главные противоречия и вопросы, которые могут вокруг них возникнуть, и теперь ему остается лишь выразить в ясной и понятной форме одну последнюю мысль, ядро своего учения, суть своей доктрины. И мы обнаруживаем, что это последнее и решающее слово, являющееся венцом всего, – не просто квинтэссенция того, что уже было сказано, не просто сжатое описание необходимой самодисциплины, садханы, и более великого духовного сознания, результата всей этой аскезы и всех усилий; оно говорит о чем-то большем, превосходит все ограничения, правила, каноны и формулы, превращаясь в безгранично широкую духовную истину, обладающую бесконечным смыслом. И это то, что свидетельствует о глубине, широте, масштабности и величии духа учения Гиты. Обычное религиозное учение или философская доктрина вполне удовлетворяются тем, что улавливают какой-то великий и важный аспект истины и превращают его в жизненную догму и предписание, некий набор правил и практических указаний, которыми человек мог бы руководствоваться в своей внутренней жизни, а также в своем поведении и поступках; дальше этого дело не идет, и такого рода доктрины и учения не способны вывести из круга своей же собственной системы, указать путь к бесконечной свободе и безграничному простору. Впрочем, подобные ограничения полезны и, на самом деле, на каком-то этапе нашего развития необходимы. Человек, не научившийся управлять своим умом и волей, нуждается в законе и правиле, в четкой системе, в понятных принципах, которыми мог бы руководствоваться в своих помыслах и поступках; ему нужен единственно верный, четко обозначенный, надежный и безопасный путь, он нуждается в пространствах, ограниченных линией горизонта, и огражденных со всех сторон местах отдыха. И только сильные люди, которых очень мало, способны двигаться от относительной свободы к абсолютной свободе. И все же, в конце концов, свободная душа должна найти выход из лабиринта форм и систем, среди которых ум чувствует себя весьма комфортно и ощущает собственную значимость. Поднимаясь по лестнице нашего восхождения, мы должны, не задерживаясь даже на самой верхней ее ступени, вступить в бесконечные просторы духа и продолжить там свое свободное и мощное движение, – такое освобождение очень важно для достижения нашего совершенства; ибо абсолютная свобода духа – это то состояние, в котором совершенство обретает свою полноту.

И именно так ведет нас Гита: сначала она указывает твердый, надежный, но при этом очень широкий путь восхождения, великую дхарму, а затем она возносит нас за пределы всего, о чем говорилось ранее, за пределы всех дхарм, в пространства, распахнутые в бесконечность, даря нам надежду и приобщая нас к тайне духовного совершенства, основанного на абсолютной духовной свободе, и эта тайна, guhyatamam, суть того, что она называет своим высочайшим заветом, что является сокровенным, глубоко скрытым внутри человека знанием.

Сначала Гита заново формулирует свои основные идеи. Для того чтобы нарисовать общую картину и выделить главное, достаточно пятнадцати шлок (XVIII.49—63) – тридцати исполненных смысла строк, кратко и сжато выражающих самую суть и звучащих предельно четко и ясно. По этой причине читать их нужно очень внимательно, соотнося со сказанным ранее, ибо именно в этих строках, вне всякого сомнения, заключен смысл того, что сама Гита считает краеугольным камнем своего учения. Этот отрывок напрямую связан с первым эпизодом книги, дающим начало всей цепочке рассуждений, с загадкой человеческой деятельности, с неразрешимой, на первый взгляд, проблемой пребывания в высочайшем «я» и духе и продолжения при этом своих действий в мире. Легче всего отказаться от решения этой проблемы, признав ее неразрешимой, а жизнь и деятельность рассматривать как иллюзию или как низший аспект существования, который должен быть отброшен, как только нам удастся вырваться из сетей мира и подняться в истину духовного бытия. Таково аскетическое решение, если это вообще можно назвать решением; но, как бы там ни было, подобный путь позволяет быстро и решительно разрубить гордиев узел существования, и именно к нему наиболее возвышенный и созерцательный ум древней Индии тяготел все больше и больше, как только он начал отказываться от былого широкого и свободного синтеза и скатываться к узости. Гита, подобно Тантре и, в какой-то степени, более поздним религиям, пытается сохранить былое равновесие: она поддерживает фундаментальные положения и суть первоначального синтеза, но в свете развивающегося духовного опыта видоизменяет и обновляет его форму. Учение, проповедуемое Гитой, не уходит от сложной проблемы сочетания активной внешней жизни человека с его внутренней жизнью в духе и высочайшем «я»; напротив, в нем содержится ее решение, которое, по мнению Гиты, является подлинным. Гита вовсе не отвергает действенность аскетического отречения от жизни ради запредельного и трансцендентного, но она смотрит на это как на попытку разрубить, а не развязать узел существования и поэтому считает аскетический путь менее эффективным методом и предлагает вместо него свой, более высокий путь. Оба пути ведут нас из обычной низшей, невежественной человеческой природы к чистому духовному сознанию, и на этом этапе оба могут считаться равноценными и даже по сути идентичными; однако там, где один меняет направление и обрывается, другой смело поднимается вверх и выводит на неизведанные просторы, позволяя человеку обрести совершенство в Боге и объединить и примирить в духе душу и Природу.

Поэтому в первых пяти (XVIII.49—53) из этих пятнадцати шлок Гита так формулирует свою доктрину, чтобы ее положения были применимы как для пути внешнего отречения, так и для пути внутреннего отречения, но в то же время она таким образом выражает свою мысль, что читателю, чтобы понять значение и суть метода, которому Гита отдает предпочтение, нужно лишь придать некоторым известным понятиям более глубокий и более внутренний смысл. Проблема деятельности человека в мире состоит в том, что его душа и природа, кажется, фатально подчинены всевозможным видам рабства – они заключены в темницу невежества, запутаны в сетях эго, скованы цепями страстей, сиюминутных жизненных потребностей, вынуждены ходить по сумрачному и узкому кругу, с которого невозможно сойти. Душа, заключенная в этом круге привычных действий, лишена свободы и у нее нет времени, чтобы познать себя, свое истинное «я», истинную ценность жизни и смысл существования, к тому же она не знает, как это можно сделать. Ее представления о самой себе на самом деле основаны на информации, получаемой ею от своей активной личности и динамической природы, однако идеалы совершенства, которые она может сформировать на основании этой информации, слишком относительны, временны и ограничены узким кругом ее представлений, а потому не могут реально помочь ей решить загадку собственного существования. Как ей, будучи поглощенной или постоянно увлекаемой вовне притягательным зовом своей активной природы, вернуться к своему подлинному «я» и духовному существованию? Сторонники как аскетического отречения, так и пути Гиты сходятся в том, что душа прежде всего должна избавиться от этой сосредоточенности внимания на внешней стороне реальности, она должна отбросить от себя соблазны окружающего мира и отделить молчаливое «я» от активной природы; ей следует отождествиться с неподвижным духом и пребывать в его безмолвии. Она должна достичь внутренней пассивности, naiṣkarmya. Именно поэтому Гита говорит об обретении этой спасительной внутренней пассивности как о первоначальной задаче своей Йоги, как о первом необходимом йогическом совершенстве или сиддхи. «Тот, чей ум ни к чему не привязан, кто победил себя внутри и стал свободен от желаний, тот через отреченье достигает совершенной наишкармьи (naiṣkarmya)».

Этот идеал отречения, обретенных в результате самообуздания тишины, духовного покоя и свободы от желаний характерен для всех древних учений. Гита с непревзойденной ясностью и полнотой дает его психологическое обоснование. Исходя из опыта всех, кто стремился познать себя, она говорит, что в нас есть две разные природы, своего рода два «я». Есть низшее «я» с его омраченной ментальной, витальной и физической природой, подверженной на уровне самой своей первоосновы и особенно на уровне своей материальной основы неведенью и инерции; это «я», благодаря витальной силе живое и подвижное, но в своих действиях не владеет собой и не осознает себя; оно достигает с помощью своего ума определенного знания и гармонии, но ценой огромных усилий и постоянной борьбы с собственными недостатками. Также есть высшая природа и «я» нашего духовного существа, владеющее собой и озаренное внутренним светом, но недоступное для нас на уровне нашей обычной ментальности. Временами у нас бывают проблески чего-то великого, пребывающего в нас, но мы сознательно не находимся в этом «я» и этой природе, не живем в их свете, покое и безграничном великолепии. Первая, низшая природа – это природа трех гун, о которой уже шла речь. Она воспринимает себя как эго и мыслит о себе, как об отдельном «я». Законом ее действий является желание, порожденное эго, а узлом эго является привязанность к объектам ума, чувств и витальных желаний. Неизбежным и неизменным следствием всего этого становится рабство, постоянное подчинение власти низшей природы, отсутствие самообладания и знания себя. Другая, более великая сила и присутствие, как становится ясно при ее раскрытии, является природой и бытием чистого духа, свободного от эго, – тем, что в индийской философии называют высшим «я» и безличным Брахманом. Это высшее «я» или безличный Брахман характеризуется бесконечным и безличным существованием, единым и одинаково присутствующим во всем. И, поскольку это безличное существование лишено эго, не имеет обусловливающих его качеств, желаний, потребностей и внутренних побуждений, оно неподвижно и неизменно; все время пребывая в одном и том же состоянии, оно наблюдает и поддерживает движение вселенной, но не инициирует его и не участвует в нем. Душа, погружаясь в круговорот активной Природы, становится тем, что Гита называет «Кшарой», подвижным или изменчивым Пурушей; та же душа, вернувшаяся в состояние чистого и безмолвного «я», изначального духа, становится Акшарой, неподвижным или неизменным Пурушей.

Очевидно, что самый прямой и самый простой путь к тому, чтобы избавиться от тесных оков активной природы и возвратиться к духовной свободе, состоит в том, чтобы полностью отбросить все, что принадлежит динамизму неведенья, и позволить душе раствориться в чистом духовном бытии. Это и есть то, что называют «стать Брахманом», brahma-bhūya. Нужно избавиться от низшего ментального, витального и физического существования, заменив его чистым духовным бытием. Для этого лучше всего воспользоваться нашим самым высоким на сегодняшний день принципом – умом и ментальной волей, buddhi. Буддхи должен отвернуться от того, что принадлежит низшему существованию, и, прежде всего, избавиться от желания, являющегося настоящим узлом всех проблем, от нашей привязанности к объектам, которые привлекают наш ум и чувства. Нужно стать человеком, чей разум ни к чему не привязан, asakta-buddhiḥ sarvatra. Тогда все желания покидают душу, пребывающую в тишине, и она делается свободной от всех пристрастий, vigata-spṛhaḥ. Это приводит к тому, что мы обретаем (или же у нас появляется такая возможность) власть над нашей внешней природой и отождествляемся с нашим высшим «я», и залогом этого отождествления становится полное самообладание, обретаемое в результате решительной победы и завоевания нашей активной природы, jitātmā. Благодаря отождествлению с высшим «я» и овладению низшей природой человек достигает полного внутреннего отречения от желаний, sannyāsa. Отказ от желаний – это путь, который ведет к этому состоянию совершенства, и того, кто таким образом внутренне отрекся от всего, Гита называет подлинным саньясином. Но так как слово «саньяса» обычно означает также и внешнее отречение, а иногда только внешнее, то Учитель, чтобы отличить внутренний отказ от внешнего, пользуется термином тьяга (tyāga) и говорит, что тьяга лучше саньясы. Что же касается пути аскезы, то он в своем отвержении динамической Природы уходит намного дальше. Его приверженцы, увлеченные отречением ради отречения, настаивают на внешнем отказе от жизни и деятельности, на полной пассивности души и природы. Но такая пассивность, по мнению Гиты, невозможна, пока мы находимся в теле. Человек может пребывать в покое, пока у него есть такая возможность, но в радикальном отказе от деятельности нет никакой необходимости: на практике такой отказ даже вреден, по крайней мере, обычно к нему не советуют прибегать. Единственное, что необходимо, это полный внутренний покой, и именно этот смысл Гита вкладывает в понятие наишкармьи (naiṣkarmya).

Однако если наша цель – стать чистым «я», которое, согласно описанию, не действует, acartā, то почему делается эта оговорка, почему не приветствуется полный отказ от динамического принципа? На это можно ответить следующее: эта пассивность и отделение «я» от Природы не являются всей истиной нашего духовного освобождения. «Я» и Природа, в конце концов, едины; духовная полнота и совершенство делают нас едиными с Божественным как в «я», так и в Природе. На самом деле, это становление Брахманом, отождествление с высшим «я», вознесение в обитель вечной тишины, brahma-bhūya, является не окончательной целью, а лишь необходимой незыблемой основой для нашего более великого и более чудесного божественного становления, madbhāva. И чтобы достичь этого величайшего духовного совершенства, мы действительно должны быть неподвижны в нашем высшем «я», безмолвны на всех уровнях нашего существа, но при этом продолжать действовать, являясь инструментами энергии, Шакти, Пракрити, истинной и высшей силы Духа. На вопрос, как одновременно возможны два эти, на первый взгляд, противоположных состояния, можно ответить, что такова истинная природа, присущая совершенному духовному существу, которое неизменно стоит на этих двух опорах Бесконечного. Безличное «я» безмолвно; мы тоже должны быть внутренне безмолвны, безличны, погружены в дух. С точки зрения безличного «я», все действия осуществляются не им, а Пракрити; оно беспристрастно взирает на весь механизм действия ее качеств, гун и сил; душа, утратившая в этом безличном «я» свои ограничения, тоже должна видеть, что все делает не она, а гуны Пракрити; она должна быть беспристрастной и одинаково относиться ко всему, sarvatra. В то же время, чтобы мы не задерживались на этой стадии и могли двигаться дальше, чтобы мы могли, в конце концов, открыть духовный закон и обрести духовное руководство в своих действиях, а не только подчиняться закону внутренней неподвижности и тишины, нас просят рассматривать свою работу как жертвоприношение, заставив свой ум и волю занять эту позицию. В результате вся наша деятельность внутренне преображается и превращается в подношение Владыке Природы – Существу, суверенной силой которого та является, svā prakṛtiḥ, верховному Духу. Более того, в итоге нам следует все передать в его руки, отбросить все личные побуждения и мотивы, sarvārambhāḥ, рассматривать свое природное «я» только как орудие его трудов, служащее его целям. Все это уже подробно рассматривалось, и здесь Гита не делает акцента на самоотдаче, а просто пользуется такими общими терминами, как саньяса (sannyāsa) и наишкармья (naiṣkarmya), наделяя их более широким смыслом.

Поскольку мы согласились с тем, что для того, чтобы жить в чистом и безличном «я», необходимо достичь абсолютного внутреннего покоя, возникает следующий вопрос: каким образом, практически, этот покой приводит к безличному «я»? «Как, достигнув этого совершенства, человек достигает Брахмана, услышь от Меня, о сын Кунти, ведь Брахман есть средоточье и предел всякого знанья». Под знанием здесь понимается Йога санкхьев – Йога чистого знания, jñāna-yogena sāṇkhyānām, которую Гита приемлет в той мере, в какой та не противоречит ее собственной Йоге, включающей также и путь трудов, которым следуют йогины, karma-yogena yoginām. Однако пока мы не видим никаких упоминаний о работе или действии. Ибо под Брахманом здесь в первую очередь подразумевается нечто безмолвное, безличное, неизменное. На самом деле, и с точки зрения Упанишад, и с точки зрения Гиты Брахманом является все сущее, все, что живет и движется; он – не только безличная Бесконечность или Абсолют, о котором нельзя помыслить или с которым невозможно войти в контакт, acintyam avyavahāryam. Все это есть Брахман – говорит Упанишада, все это есть Васудева – говорит Гита, – верховный Брахман есть все, что движется и не движется, и нас окружают его руки, его ноги, его глаза, его головы и его лица. Однако у этого Единого есть два аспекта, два «я» – одно неизменное и вечное, поддерживающее существование, а другое – являющееся силой и активно участвующее в мировом движении. И только когда наша ограниченная эгоистическая личность растворяется в безличности этого «я», мы обретаем покой и ничем не ограниченную тождественность, позволяющую нам ощущать подлинное единство с универсальной силой Божественного в его мировом движении. Безличность – это отрицание ограничения и разделения, и поклонение безличному является естественным состоянием для истинного существа, оно является необходимой предпосылкой получения подлинного знания и, следовательно, первым условием подлинного действия. Нет никаких сомнений в том, что нам не удастся стать едиными со всеми или едиными с универсальным Духом и присущим ему всеобъемлющим знанием себя и мира, его многомерной волей и его масштабным мировым замыслом, пока мы настаиваем на сохранении нашей ограниченной эгоистической личности; ибо это отделяет нас от других, связывает и вынуждает нас считать эго собой и инициатором всех наших действий. Ограниченные рамками внешней личности, мы можем достичь лишь частичного единства, сочувствуя другим или пытаясь разделить их взгляды, чувства и устремления. Чтобы достичь единства со всеми, а также с Божественным, с его волей в космосе, мы сначала должны стать безличными и свободными от нашего эго и его требований, от его взгляда на нас самих, на других и на мир. И мы не смогли бы это сделать, если бы в нашем существе не было чего-то отличного от нашей личности и эго, некоего безличного «я», единого со всеми существами. Таким образом, чтобы сделать первый шаг в этой Йоге, мы должны утратить эго, заменив его этим безличным «я», и стать в своем сознании этим безличным Брахманом.

Как же осуществить это? Сначала, говорит Гита, практикуя Буддхи-йогу, buddhyā viśuddhayā yuktaḥ, нужно объединить наш очищенный рассудок с нашей чистой духовной субстанцией. Это духовное обращение буддхи, в результате которого он прекращает смотреть вниз и вовне и переводит свой взор внутрь и вверх, является основным элементом Йоги знания. Этот очищенный рассудок должен управлять всем существом, ātmānaṁ niyamya; он должен с помощью твердой и неослабной воли, dhṛtyā, которая всецело сосредоточена на безличном состоянии чистого духа, заставить нас отказаться от увлекающих вовне желаний низшей природы. Чувства должны оставить свои объекты, а ум избавиться от вызываемых ими симпатий и антипатий, так как безличному «я» несвойственно испытывать ни желания, ни отвращение; и то и другое – просто витальные реакции нашей личности на объекты, с которыми ей приходится взаимодействовать, а соответствующий отклик ума и чувств является опорой и поддержкой этих реакций. Нужно научиться полностью контролировать ум, речь, тело и даже чисто витальные и физические реакции – стать выше голода и холода, физической боли и удовольствия; все наше существо должно быть безразличным и беспристрастным, незатрагиваемым всеми этими вещами, одинаково относиться ко всем внешним воздействиям, а также к внутренним реакциям и откликам на них. Это наиболее простой и действенный метод, прямой и узкий путь Йоги. Необходим полный отказ от всех желаний и привязанностей, vayrāgya; искатель должен пребывать в состоянии безличности и уединении и с помощью медитации постоянно находиться в контакте со своим глубочайшим «я». И все же цель этой суровой дисциплины заключается не в уходе в некое возвышенное затворничество и не в превращении себя в умиротворенного мудреца или мыслителя, не склонного участвовать в беспокойной жизни мира, – она призвана избавить нас от всех проявлений эгоизма. Первым делом нужно избавиться от раджасического эгоизма, эгоистической силы и неистовства, высокомерия, желания, гнева, чувства и инстинкта обладания, сильных жизненных страстей. Но после этого должны быть отброшены и другие формы эгоизма, даже его саттвическая разновидность; ибо конечная цель – освободить душу, ум и жизнь от любых связывающих и ограничивающих ощущений типа «я» и «мое», nirmama. Нам предлагается метод радикального избавления от эго и всех его требований. Ибо чистому безличному, невозмутимому «я», поддерживающему вселенную, несвойственен эгоизм, оно ничего и ни от кого не требует; оставаясь всегда спокойным, ясным и невозмутимым, оно молчаливо и беспристрастно взирает на людей и объекты, зная себя и мир. И нам становится ясно, что, живя внутри в подобного рода или аналогичной безличности, душа, потерявшая интерес к внешним объектам, может наиболее быстро достичь единства с этим неизменным Брахманом, который наблюдает и знает все формы и изменения вселенной, но которого они не затрагивают.

Этот первоначальный переход к безличности, предписанный Гитой, вне всякого сомнения, приносит глубочайший внутренний покой и по своей сути и принципам практики сходен с методом саньясы. И все же на определенном этапе эта тенденция к ограждению себя от притязаний активной Природы и от внешнего мира может стать препятствием и ее ограничивают, с тем чтобы не позволить состоянию внутреннего покоя перерасти в полный отказ от действий и изоляцию от окружающего мира. Отречение чувств от привлекающих их объектов, viṣayāṁs tyaktvā, должно быть по своей природе тьягой; нужно отказаться не от естественной и необходимой активности органов чувств, а от всех чувственных пристрастий, rasa. Нужно уметь находиться в тварном мире и взаимодействовать с объектами чувственной сферы, но не ради удовлетворения желаний, а для блага духа, вершащего в мире божественный труд, сохраняя чистоту, истинность и интенсивность, простоту и совершенство в работе органов чувств, kevalair indriyaiś caran. Вайрагья (vairāgya) должна быть не обычным отвращением к жизни или неприязнью к действиям в миру, а отречением как от раги (rāga), так и от ее противоположности двеши (dveṣa). Нужно полностью избавиться от всех ментальных и витальных симпатий и антипатий. И это требуется не для угасания активности, а для обретения совершенной уравновешенности, благодаря которой дух сможет оказывать беспрепятственную и безграничную поддержку интегральному и всестороннему видению вещей и интегральной божественной деятельности в Природе. Постоянная практика медитации, dhyāna-yoga-paro nityam, является эффективным средством, позволяющим душе человека осознать присущее ей качество Силы и качество безмолвия. И все же не следует отказываться от активной жизни, занимаясь одной лишь медитацией; необходимо продолжать действовать, совершая каждое действие как жертвоприношение высочайшему Духу. Этот уход от мира на пути саньясы готовит индивидуальное сознание к всепоглощающему сосредоточению на Вечном и исчезновению в нем, и отказ от деятельности и жизни в миру является необходимым этапом на этом пути. Но путь тьяги, предписываемый Гитой, скорее, служит подготовкой к превращению всей нашей жизни, всего нашего существования, всех наших действий в единое и неделимое целое с безмятежным и неизмеримым бытием, сознанием и волей Божественного, он предваряет и делает возможным широкое и всеобъемлющее восхождение души от ограничений эго к невыразимому совершенству высшей духовной природы, parā prakṛtiḥ.

Об этом решительном повороте в линии рассуждений Гиты говорится в следующих двух шлоках, в первой из которых Кришна многозначительно заявляет: «Став Брахманом, не скорбя ни о чем и ничего не желая, равно относясь ко всем существам, человек обретает чувство высочайшей любви и преданности ко Мне». Но, с традиционной точки зрения, бхакти – преданность личному Богу – может быть лишь началом или подспорьем на узком пути знания, концом или вершиной достижений которого является слияние души с безличным Брахманом и исчезновение личности. И в этом лишенном качеств единстве места для бхакти не остается: ибо некого и некому любить; все теряется в неподвижном и безмолвном отождествлении дживы с Атманом. Гита же в данном случае говорит о чем-то, что превосходит Безличное, – о высшем «Я», являющемся верховным Ишварой, о высшей Душе и ее высшей природе, о Пурушоттаме, находящемся за пределами как личного, так и безличного и примиряющем их на своих вечных высотах. Эгоистическая личность растворяется в тишине Безличного, но в то же время даже в этой тишине высшее «Я», которое выше Безличного, продолжает действовать. Слепая и ущербная деятельность эго и трех гун прекращается и заменяется обширным и спонтанным движением безграничной духовной Силы, свободной и неизмеримой Шакти. Вся Природа становится силой этого единого Божественного, а все действия – его действиями, осуществляемыми через индивида как через канал или инструмент. Вместо эго вперед выходит сознательная, истинная духовная личность – нерушимая частица верховного Божества, неуничтожимая сила высшей Пракрити, mamaivāṁśaḥ sanātanaḥ, parā prakṛtir jīva-bhūtā, – проявляющая себя в своей свободной подлинной природе, облеченная могуществом своего высшего состояния бытия, исполненная величия и великолепия благодаря своему вечному родству с Божественным. Тогда душа человека чувствует, что в высшем безличном духовном бытии она едина с Пурушоттамой, а в своем универсализированном личностном бытии является его проявленной силой. Ее знание – свет его знания, ее воля – сила его воли, ее единство со всем сущим во вселенной – игра его вечного единства. Именно в этой двойной реализации, в этом единении двух сторон невыразимой Истины существования, которые как вместе, так и порознь позволяют индивиду приблизиться к своему бесконечному духовному существу и проникнуть в него, должен жить, действовать и чувствовать освобожденный человек, а также определять (или, скорее, позволять делать это величайшей силе своего высшего «я») свои отношения со всем сущим и внутренние и внешние деяния своего духа. И в этой всеобъемлющей реализации любовь и преданность не только возможны, но и неизбежны – они венчают и наполняют собой это высочайшее переживание. Когда мы знаем Единого, который вечно становится Множеством, и Множество, которое в своем внешнем многообразии вечно остается единым, знаем, что Высочайший, раскрывающий в нас эту мистерию существования, не разделен своей множественностью и не ограничен своим единством, – мы обладаем интегральным знанием, мы испытываем переживание, примиряющее все противоположности и позволяющее человеку действовать в состоянии абсолютной свободы, muktasya karma.

Это знание приходит, говорит Гита, благодаря высочайшей бхакти. Оно достигается, когда ум, превосходя себя, превращается в супраментальное и высшее духовное видение, когда сердце тоже, перерастая невежественные ментальные формы любви и преданности, поднимается к спокойной, глубокой и светоносной любви, обладающей беспредельным знанием, к верховному блаженству в Боге и безграничному обожанию, к невозмутимому экстазу, духовной Ананде. Только после того как душа утратила свою эгоистическую отделенность и стала Брахманом, она может пребывать в истинной Личности, проникнуться высочайшей любовью и преданностью к Пурушоттаме и, благодаря силе своей глубокой любви, благодаря знанию сердца, по-настоящему познать его, bhaktyā mām abhijānāti. Когда абсолютный опыт ума дополняется глубинным видением сердца, мы обретаем интегральное знание – samagraṁ māṁ jñātvā. «Он познаёт Меня, постигает всю мою суть и принципы моего существования, – говорит Кришна, – понимает, кто Я и как Я велик», yāvān yas cāsmi tattvataḥ. Это интегральное знание является знанием Божественного, пребывающего в индивиде; это есть всеобъемлющее переживание Господа, тайно присутствующего в сердце человека, а теперь открывшегося как его высшее «Я», солнце, озарающее все его сознание, Владыка и Сила всех его трудов, божественный Источник, в котором душа черпает всю свою любовь и восторг, Любящий и Любимый – объект его поклонения и обожания. Также это знание является знанием Божественного, пронизывающего всю вселенную, Вечного, являющегося сутью всего, в котором все берет свое начало и пребывает, высшего «Я» и Духа Космоса, Васудевы, ставшего всем сущим, Владыки космического существования, управляющего деятельностью Природы. Это знание является знанием божественного Пуруши, сияющего в своей трансцендентной вечности, форму бытия которого невозможно постигнуть мыслью, но лишь умом, погруженным в безмолвие; это в высшей степени конкретное переживание его как абсолютного «Я», верховного Брахмана, верховной Души, верховного Бога: ибо этот на первый взгляд запредельный и непостижимый Абсолют в то же самое время и даже в этом своем высочайшем состоянии является Духом, порождающим космическое движение, и Владыкой всех этих существ. Так душа освобожденного человека, благодаря примиряющему знанию и одновременному ощущению абсолютного восторга трансцендентного Божественного, Божественного в индивидууме и Божественного в космосе, проникает в Пурушоттаму, māṁ viśate tadanantaram. Такой человек уподобляется ему в его знании себя и в его самоощущении, в его бытии, сознании и воле, в его знании мира и в его действиях в мире, он становится единым с ним на уровне вселенной, пребывая в единстве со всеми существами во вселенной, а также за пределами мира и индивидуальных форм в трансцендентности вечно сущего Бесконечного, śāśvataṁ padam avyayam. Такова кульминация высочайшего состояния бхакти, лежащего в основе высочайшего знания.

И тогда становится ясно, как всевозможные действия, включающие в себя любые формы жизненной активности без каких-либо исключений и ограничений, не прекращаясь и не замедляясь, могут не только сочетаться с высшим духовным опытом, но и быть таким же мощным средством достижения этих высочайших духовных состояний, как бхакти или знание. Никакой из выводов Гиты не звучит более категорично. «А также, совершая все действия в истинном состоянии духа, неизменно пребывая во Мне, он Моей милостью достигает вечного и непреходящего бытия». Благодаря трудам, совершаемым в глубоком единстве воли и всех динамических частей нашей природы с Божественным, пребывающим в нас и в космосе, мы становимся все более и более свободными. Сначала, когда мы все еще считаем себя исполнителями, эти труды совершаются как жертвоприношение. Затем мы перестаем считать себя исполнителями и чувствуем, что всю работу выполняет Пракрити. И, наконец, мы постигаем, что эта Пракрити является верховной силой Божественного, и мы препоручаем ему и передаем в его руки все наши действия, служа для него лишь каналом и инструментом. Тогда наши труды начинают исходить непосредственно из высшего «Я», Божественного внутри нас, становятся частью целостного вселенского действия, побуждаются и исполняются не нами, а беспредельной трансцендентной Шакти. Все, что мы делаем, делается ради Господа, пребывающего в сердце каждого, для Бога в человеке и для исполнения его воли в нас, для Божественного в мире, для блага всех существ, для поддержания мирового движения и осуществления мирового замысла, короче говоря, все делается ради Пурушоттамы и, на самом деле, делается им самим посредством его универсальной Шакти. Эти божественные труды, какую бы внешнюю форму они ни принимали и какой бы характер ни носили, никак не могут нас связать; скорее, они являются мощным средством, позволяющим нам подняться за пределы этой низшей Пракрити трех гун и достичь совершенства высшей, божественной и духовной природы. Освобожденные от этих противоречивых и ограниченных дхарм, мы начинаем исполнять бессмертную Дхарму, которая, когда мы и в своем сознании и в своих действиях делаемся едиными с Пурушоттамой, становится законом нашего существа. Это единство наделяет нас силой, которая дает возможность превзойти Время, стать бессмертными и жить в его вечной трансцендентности.

Таким образом, эти восемь шлок (XVIII.49—56), внимательно прочитанные в свете уже сказанного Учителем, являются кратким, но емким описанием главной идеи, основного метода и сути всей Йоги Гиты.

 

Глава XXII. Высшая тайна

[27]

И вот ученику, перед которым простирается поле битвы, поле его деятельности, передана суть учения и Йоги, и теперь божественный Учитель рассказывает ему о том, как нужно действовать, руководствуясь этим учением. Он делает это таким образом, чтобы показать, что сказанное им применимо к любому виду деятельности. Произнесенные в критический момент и обращенные к герою великой битвы, эти слова приобретают намного более глубокий смысл и становятся универсальным правилом для всех, кто готов превзойти обычную ментальность и жить и действовать в высочайшем духовном сознании. Необходимо вырваться из темницы эго и индивидуального ума и взирать на все, пребывая в безграничных просторах высшего «я» и духа, знать и любить Бога в его интегральной истине и во всех его аспектах, совершить полную самоотдачу трансцендентной Душе природы и существования, овладеть божественным сознанием и находиться в его власти, слиться с Единым в универсальности любви и восторга, воли и знания, быть в нем едиными со всеми существами, превратить свою работу в поклонение и жертвоприношение, божественно воспринимая мир как проявление Бога и божественно действуя как свободный дух – таков смысл Йоги Гиты. Нам нужно перейти от внешней истины нашего существа к высшей духовной и подлинной истине, и получить доступ к этой истине можно, отбрасывая многочисленные ограничения изолированного сознания и привязанности ума к страстям, беспокойству и неведенью, к свету и знанию более низких планов, к греху и добродетели, к двойственным законам и стандартам низшей природы. Поэтому, говорит Учитель, «посвящая всего себя Мне, сознательно препоручая Мне все действия, практикуя Йогу знания, будь всегда со Мною един и в сердце своем, и в сознании. Если ты в этом единстве пребываешь всегда, то Моей милостью ты преодолеешь все трудные и опасные участки пути; но если из своеволия ты слушать не станешь Меня, твой путь приведет тебя к гибели. Если в своем эгоизме ты думаешь: «Не буду сражаться», – то тщетно твое решение; природа тебя заставит. То, что ты делать не хочешь по заблуждению, ты это сделаешь против воли, будучи связан работой, порожденной твоей свабхавой. В сердце всех существ пребывает Господь, о Арджуна, он вращает их Майей своею, словно прикованных к колесу [рождения и смерти]. Только в нем ищи утешенья всей душою своею, сын Кунти, его милостью ты достигнешь неизменности вечно сущей и божественного покоя».

Читая эти строки, которые выражают глубочайшую суть Йоги Гиты и подводят нас к ее высочайшему опыту, мы должны уловить их глубочайший дух и расширить свое видение до пределов этого высочайшего опыта. Не может быть более всеобъемлющих, живых и теплых отношений между Богом и человеком, чем те, о которых говорится в этих строках; они проникнуты пылким религиозным чувством, источником которого является безраздельная любовь человеческого существа, его устремленная ввысь и абсолютная самоотдача, искреннее и всецелое предание себя в руки трансцендентного и вселенского Божества, из которого он изошел и в котором он пребывает. Этот акцент на чувстве в полной мере соответствует той высокой и неизменной роли, которую Гита отводит бхакти, любви к Богу, обожанию Высочайшего, видя в ней глубочайший мотив и дух божественной работы, суть и вершину божественного знания. Используемые обороты речи и духовный пыл, с которым они произносятся, кажется, с невероятной проникновенностью говорят об этом личностном аспекте Божественного, давая понять, что нет ничего более значимого и истинного. Это не абстрактный Абсолют философов, не бесстрастное и безличное Присутствие или невыразимое Безмолвие, которое исключает всякие отношения, которому невозможно препоручить все наши труды или достичь с ним близости и единства на всех уровнях нашего сознательного существования, сделав это условием и законом нашего совершенства, и которое неспособно пообещать свое вмешательство, защиту и освобождение. Это Владыка наших трудов, Друг и Возлюбленный нашей души, Дух, наполняющий нашу жизнь, Господь нашего личного и безличного «я» и природы, пребывающий над нами и внутри нас, который один только и может обратиться к нам с этими теплыми и волнующими словами. И все же это не обычные религиозные отношения между человеком, живущим в своем саттвическом или каком-то ином индивидуальном уме, и некой личностной формой или аспектом Божества, iṣṭa-deva, созданными этим умом или предложенными ему, чтобы удовлетворить его ограниченные идеалы, стремления или желания. Именно таков смысл и реальный характер обычного религиозного поклонения обычного ментального существа; в Гите же речь идет о чем-то более высоком, превосходящем ум, его ограничения и дхармы. Самоотдачу совершает не ум, а нечто более глубокое, и принимает это подношение не Ишта-дэва, а нечто более великое.

В данном случае самоотдачу совершает Джива, глубочайшая душа, центральное и духовное существо человека, дающее ему начало, индивидуальный Пуруша. Именно Джива, освобожденный от ограничивающего и невежественного эго-чувства, осознает, что он не отдельная личность, а вечная частица, сила и душа, в которой происходит становление Божественного, aṁśa sanātana, – Джива, превзошедший неведение, освобожденный и пребывающий в свете и свободе своей подлинной высшей природы, которая едина с природой Вечного. Именно это центральное духовное существо в нас, таким образом, входит в совершенные и по-настоящему близкие отношения, исполненные восторга и единства, с высшим «Я» и Силой, которые дают начало, поддерживают и управляют нашим существованием. Тот же, кому мы отдаем себя, является не ограниченным божеством, а Пурушоттамой, единым вечным Богом, одной высшей Душой всего сущего и всей Природы, изначальным трансцендентным Духом существования. Выйдя за пределы ума, мы сначала познаем его как дух, как неизменное, безличное и ни от чего не зависящее существование – это первый признак его присутствия, первый контакт и первое впечатление от соприкосновения с его субстанцией. Универсальная и трансцендентная бесконечная Личность или Пуруша – это глубочайшая и сокровеннейшая тайна подлинного бытия этого Бога, непостижимая для ума, acintya-rūpa, но которая становится очень близкой и ощутимой для энергий нашего сознания, эмоций, воли и знания, когда они, превосходя себя, свою слепоту и узость, поднимаются в сияние духовной, неизмеримой, супраментальной Ананды, силы и гнозиса. Это Он, невыразимый Абсолют, а также Друг, Господь, Источник Света и Возлюбленный, является объектом и целью этого наиболее совершенного поклонения и приближения, этого самого сокровенного внутреннего становления и самопосвящения. Это единство, эти отношения превосходят все формы и законы ограниченного ума и, являясь истиной нашего «я» и духа, намного превышают все низшие дхармы. Тем не менее, или скорее, именно по этой причине – поскольку такова истина нашего «я» и духа, истина их единства с тем Духом, в котором все берет свое начало и благодаря которому все, будучи его производным и воплощением его замысла, живет и трудится, – это не отрицание, а осуществление всего, к чему стремятся ум и жизнь, что они несут в себе как свой скрытый смысл и пока еще не реализованное предназначение. Так что не через Нирвану, которая предполагает исключение и полное отрицание всего, чем мы являемся на земле, приходит это высочайшее совершенство и освобождение в духе, а через Нирвану, которая устраняет и полностью уничтожает неведение и эго и дает нам невыразимую реализацию знания, воли и стремления сердца, возвышает их, погружает в Божественное, Вечное, избавляя от всех ограничений, nivasiṣyasi mayyeva, преображает все наше сознание и переводит его в более великое внутреннее состояние.

Суть этой духовной проблемы и характер этого перехода, о котором обычному человеческому уму так трудно составить верное представление, напрямую связаны с кардинальным различием между невежественной жизнью эго в низшей природе и сияющим и безграничным существованием освобожденного Дживы в его собственной истинной духовной природе. Отказ от невежественной жизни должен быть полным, а переход к беспредельному существованию абсолютным. Рассматривая эту проблему, Гита подчеркивает разницу между двумя этими состояниями. С одной стороны, есть это жалкое, боязливое, хвастливое, эгоистическое состояние сознания, ahaṇkṛta bhāva, парализующая узость этой маленькой, беспомощной отдельной личности, в соответствии с взглядами которой мы обычно думаем и действуем, чувствуем и реагируем на воздействия внешнего мира. С другой – есть обширные духовные миры бесконечной полноты, блаженства и знания, к которым мы получаем доступ, когда достигаем единства с божественным Существом и становимся его проявлением и образом в сиянии вечного света, вместо того чтобы быть искажающей его маской в сумраке эгоцентрической природы. Выражение satataṁ mac-cittaḥ указывает на полноту этого единства. Жизнь эго основана на комплексе очевидных ментальных, витальных и физических истин существования, на системе прагматических отношений между индивидуальной душой и Природой, на интеллектуальной, эмоциональной и чувственной интерпретации вещей, используемых маленьким и ограниченным «я» в нас, с тем чтобы среди неизмеримости вселенских процессов отстаивать идеи и удовлетворять желания нашей изолированной и связанной личности. Все наши дхармы, все обычные системы ценностей и нормы поведения, определяющие наши взгляды, наше знание и наши поступки, зиждутся на этом узком и ограниченном фундаменте, и следование им даже в пределах самого обширного круга, центром которого является эго, не позволяет нам вырваться из этого ограниченного круга. Это тот круг, в котором душа, подчиненная противоречивым побуждениям Природы, чувствует себя либо довольным, либо бунтующим пленником.

Ибо в этом круге Пуруша скрывает себя, скрывает за покровом невежества свое бессмертное и божественное бытие, подчиняясь закону настойчивой и ограничивающей Пракрити. Это тот самый непреодолимый закон трех гун. Это шаткая трехступенчатая лестница, ведущая к божественному свету, но не достигающая его. На первой ступени царит закон или дхарма инерции: тамасический человек пассивно подчиняется внушениям, импульсам и волевым побуждениям своей материальной, полусознательной витальной и чувственной природы, действуя по привычке и механически. При подъеме на вторую ступень в силу вступает закон или дхарма действия; раджасический, витальный, динамический, активный человек пытается навязать свою волю миру и своему окружению, но тем самым он лишь усиливает иго своей раджасической натуры, отягощает ярмо своих бушующих страстей, желаний и эгоистических притязаний, увеличивает груз своего беспокойного своеволия, делает свою тяжкую ношу еще тяжелее. На верхней ступени жизнь подчиняется гармоничному, сбалансированному закону или дхарме; саттвический человек пытается установить свои ограниченные нормы, основанные на рассудочном мышлении, понятиях целесообразности или добропорядочности, и следовать им, он стремится жить согласно своим религиям и философиям, этическим формулам, ментальным системам и конструкциям, четко очерченным представлениям и принципам поведения, входящим в противоречие с жизнью во всей ее целостности и всеохватности и постоянно нарушаемым в процессе осуществления более широкого вселенского замысла. В иерархии гун дхарма саттвического человека является высочайшей, но и она представляет собой ограниченное видение и нормы «карликов». Ее несовершенные указания ведут к мелкому и относительному совершенству, которое на какое-то время удовлетворяет просветленное эго такого человека, но не основывается ни на всей истине души, ни на всей истине Природы.

Однако, на самом деле, реальная жизнь человека ни в одно мгновение не бывает подчинена только какому-то одному из этих трех законов – она не является ни механически монотонным исполнением первого примитивного закона Природы, ни борьбой деятельной и энергичной души, ни торжеством света сознания и рассудка, доброй воли и знания. Имеет место смешение всех этих дхарм, и из этой смеси наши ум и воля создают более или менее произвольные конструкции, пытаются следовать их духу и букве, максимально подчинить им жизнь, но в реальности этого удается достичь лишь за счет компромисса с другими побуждающими факторами универсальной Пракрити. Саттвические идеалы нашей просветленной воли и рассудка сами по себе – либо компромиссы (в лучшем случае, гибкие и прогрессивные), вечно несовершенные и подверженные постоянным переменам, либо, если они приобретают абсолютный характер, законы, не выполнимые для простого смертного и по большей части игнорируемые или же исполняемые лишь частично. И если нам иногда кажется, что мы полностью соблюдаем их, то только потому, что игнорируем имеющуюся в нас смесь подсознательных или полусознательных сил и мотивов, которые настолько же сильно или даже сильнее, чем наши идеалы, влияют на наши поступки. Это недостаточное знание себя порождает тщеславие человеческого ума и его самодовольство; это тайная и темная изнанка белоснежных одежд человеческой святости, и именно это неведение лежит в основе показного эгоизма знания и добродетели. Лучшее человеческое знание – это наполовину неведение, а высочайшая человеческая добродетель грешит изъянами, и даже будучи абсолютной в теории, она становится довольно относительной на практике. Абсолютные саттвические идеалы не могут преобладать, как общий закон жизни, и определять поведение людей; необходимые для возвышения и облагораживания индивидуальных помыслов и поступков, они, оказывая на жизнь настойчивое влияние, улучшают ее, но не могут радикально изменить, и только в мечтах о будущем мире, небесная природа которого свободна от искажений нашего земного существования, они представляются полностью реализованными. А иначе и быть не может, потому что ни природа этого мира, ни природа человека не являются и не могут быть монолитом, сделанным из одной лишь саттвы.

И мы видим, что, чтобы вырваться из этого круга, ограничивающего наши возможности, из этого противоречивого смешения дхарм, нам прежде всего нужно устремиться к чему-то безличному, отступить внутрь и погрузиться в нечто беспредельное и универсальное, спокойное и свободное, истинное и чистое, скрытое ныне узким умом эго. Проблема заключается в том, что мы относительно легко погружаемся в эту безличность и ощущаем эту свободу в минуты тишины и покоя, но нам не так-то легко научиться действовать, находясь в этом безличном состоянии. Мы не сможем следовать безличной истине или безличной воле в своих поступках до тех пор, пока хотя бы частично живем в нашем обычном уме, живем тем, что свойственно и присуще этому уму, следуя закону нашей личности, подспудно подчиняясь побуждениям нашей витальной природы, находясь в тени эго. Из-за этих влияний наше следование безличной истине незаметно становится прикрытием системы интеллектуальных предпочтений, которая настойчиво поддерживается ограниченными воззрениями нашего ума, а стремление действовать безлично и бескорыстно оборачивается еще большей предвзятостью и упрямым отстаиванием произвольных и необоснованных решений, якобы санкционированных свыше. С другой стороны, создается впечатление, что абсолютная безличность предполагает столь же абсолютный покой, что все действия связаны с механической активностью эго и трех гун и, чтобы выйти из этого узкого круга, нужно оставить жизнь и всякую деятельность. Впрочем, эта безличная тишина не является в данном случае высшим словом мудрости, поскольку мы можем попытаться достичь самореализации, не прибегая к ней и минуя ее или же рассматривая ее как промежуточный этап и временное достижение на нашем пути. Есть более полное, более мощное и более позитивное духовное переживание, в котором границы нашей эгоистической личности и узкий круг ума исчезают в неизмеримой бесконечности некоего величайшего «я» и духа, а жизнь и деятельность остаются не только возможными и желательными, но и достигают своей беспредельной духовной полноты и становятся величественным средством восхождения.

Предпринимались более или менее успешные попытки соединить абсолютную безличность и динамические возможности человеческой природы. Теоретики и практики буддизма Махаяны считали, что решение этой сложной проблемы сводится, с одной стороны, к обретению глубокого бесстрастия и свободы от ментальных и витальных привязанностей и санскар, а с другой – к культивированию таких позитивных качеств, как универсальный альтруизм и безграничное сострадание к миру и его обитателям, что, как считалось, позволяло жить и действовать, находясь в высоком нирваническом состоянии. Даосские мудрецы пытались решить эту проблему по-другому – об этом прямо или косвенно говорится в их писаниях: они более отчетливо понимали смысл мирового существования, более целостно, глубоко, живо и полно ощущали его динамический аспект, делая шаг к тому, о чем говорится в Гите. Они, по-видимому, чувствовали присутствие безличного и непостижимого Вечного, являющегося духом и одновременно единой жизнью вселенной, равно поддерживающего и наполняющего собою все, samaṁ brahma; этот Единый есть небытие, Асат, так как отличается от всего, что доступно нашему пониманию, но при этом остается совокупностью всего существующего. По их мнению, слепое человеческое «я», подобно пене возникающее на поверхности этого Вечного океана, – изменчивое эго с его реакциями «нравится – не нравится», с его симпатиями и антипатиями, с его фиксированным ментальным взглядом на мир, прикованным к объектам окружающего мира, – является по сути образом, скрывающим от нас и искажающим единую реальность, Дао, высшее Все и Ничто. Прикоснуться к нему можно, лишь потеряв свою личность и ее ограниченные структурные формы в неуловимом универсальном и вечном Присутствии, и как только мы достигаем этого, мы начинаем жить в этой Вечности подлинной жизнью и обладать иным, более великим сознанием, которое позволяет нам пребывать во всём и делает нас доступными для проникновения всех вечных влияний. Здесь, как и в Гите, высочайший путь, по-видимому, сводится к полной открытости и самоотдаче этому Вечному. «У тебя нет ничего своего, – говорит даосский мудрец, – твое тело – это временный образ, полученный тобой от Бога, твоя жизнь – это временная гармония, которой Бог наделил тебя, твоя индивидуальность – это способность приспосабливаться, дарованная тебе Богом». Здесь всеобъемлющее совершенство и свободная деятельность тоже становятся динамическим результатом самоотдачи души. Действия эгоистической личности – это изолированное движение, противоречащее тенденциям вселенской природы. Эта ложная активность должна быть заменена мудрой и спокойной пассивностью, пребыванием в руках универсальной и вечной Силы, пассивностью, которая позволяет нам быть согласованными с ее бесконечной деятельностью, быть в гармонии с ее истиной, чутко воспринимать указания Духа. Человек, обладающий этой гармонией, может быть неподвижным внутри и погруженным в тишину, но его высшее «Я», освобожденное от всех внешних покровов, выйдет вперед, божественное Влияние будет работать в нем, и, даже пребывая в умиротворенности и внутренней пассивности, naiṣkarmya, он все же будет действовать с непреодолимой силой и мириады вещей и существ будут двигаться и объединяться под его влиянием. Безличная сила высшего «Я» возьмет на себя его труды, его действия, более не искажаемые эго и будет полновластно действовать через него ради сохранения единства мира, направляя его развитие и населяющих его народов, loka-saṇgrahārthāya.

Такого рода внутренняя реализация почти не отличается от той безличной деятельности, которая является первым этапом йоги Гиты. Гита тоже требует от нас отречения от желаний, привязанностей и эго, возвышения над нашей низшей природой, выхода за пределы нашей личности и ее ограничивающих формаций. Гита тоже требует, чтобы мы жили в высшем «Я» и Духе, видели это «Я» и Дух во всем и все в этом «Я» и Духе. Как и даосские мудрецы, она требует, чтобы мы отказались от своей природной личности и ее деятельности и погрузились в «Я», в Дух, в Вечного, в Брахмана, ātmani sannyasya, brahmaṇi. И это совпадение существует потому, что наиболее высокое и свободное переживание человеком спокойной внутренней безбрежности и тишины в сочетании с активной внешней деятельностью всегда одно и то же – эти два состояния сосуществуют или сливаются в бесконечной безличной реальности и безграничной деятельности одной бессмертной Силы и одного вечного Существования. Но Кришна добавляет одну очень важную фразу, ātmani atho mayi, которая меняет все. Он говорит о том, что нужно видеть все в безличном «я», а затем во «Мне», в Ишваре, отречься от всех личных мотивов и предоставить действовать через себя высшему «Я», Духу, Брахману, а затем – высочайшей Личности, Пурушоттаме. Здесь мы имеем дело с более великим, глубоким и многообразным духовным опытом, более широким пониманием смысла человеческой жизни, более мистичным переживанием потока, возвращающегося в океан, более искренней передачей личных трудов и всего происходящего в мире Вечному Труженику. Акцент, который делается на чистой безличности, не кажется нам вполне оправданным и охватывающим истину во всей ее полноте, потому что он сводит внутреннюю личность, духовную индивидуальность, непреходящее чудо нашего сокровенного существа к временной, изменчивой и непостоянной формации, затерянной в Бесконечном. Существует только Бесконечное, которое, за исключением кратковременной игры в проявленном мире, никак не связано с душой живого существа. И если душа человека, как и его постоянно меняющееся тело, является не более чем временным феноменом в Бесконечном, то между нею и Вечным никаких подлинных и устойчивых отношений быть не может.

Действительно, эго и его ограниченная личность являются только временными природными формациями, поэтому мы должны сломать их ограничения и ощутить свое единство с бесконечным и со всем сущим. Дело в том, что эго не является нашей подлинной личностью, поэтому, когда оно исчезает, остается духовная индивидуальность, бессмертный Джива. Ограничения эго исчезают, и душа живет в глубоком единстве с Единым и ощущает универсальное единство со всем сущим. Именно наша душа наслаждается этой необъятной широтой и единством. Вселенская деятельность, даже когда она ощущается как действие одной и той же энергии во всем, даже когда нет никакого сомнения, что ее источником и движущей силой является Ишвара, все же принимает различные формы в различных человеческих душах, aṁśaḥ sanātanaḥ, и приобретает в их природе специфические черты. Свет духовного знания, многоликая универсальная Шакти, вечный восторг существования вливаются в нас и распространяются через нас, концентрируются в душе и из каждого, как из центра живого духовного сознания, границы которого теряются в бесконечности, изливаются на окружающий мир. Духовный человек осознает себя маленькой вселенной божественного бытия, независимой и в то же время неотделимой от бесконечной вселенной божественного самопроявления, малую часть которой мы видим вокруг себя. Будучи частицей Трансцендентного, творца, он творит вокруг себя свой мир, даже пребывая в том же космическом сознании, что и другие. На возражение, что эта иллюзия исчезнет с его возвращением в трансцендентный Абсолют, можно ответить, что на этот счет нет полной уверенности. Ибо именно душа в человеке наслаждается подобным освобождением, как раньше она наслаждалась, ощущая себя живым духовным центром божественного действия и проявления; имеет место нечто большее, чем просто спонтанное разрушение иллюзорной оболочки индивидуальности в Бесконечном. Эта тайна нашего существования означает, что мы – это не только временные имя и форма Единого, но и, в определенном смысле, душа и дух этого Божественного Единства. Наша духовная индивидуальность, по отношению к которой эго – лишь смутная тень и искаженная проекция на экране неведенья, обладает или является истиной, пребывающей за пределами неведения; есть часть нашего существа, которая вечно живет в верховной природе Пурушоттамы, nivasiṣyasi mayi. В этом заключается глубокая всеохватность концепции Гиты, ибо, признавая истину универсализированной безличности, в которую мы попадаем, избавляясь от эго, brahma-nirvāṇa, – так как без этого, конечно же, не может быть освобождения или, по крайней мере, абсолютной свободы, – она также признает духовную истину нашей личности как обязательный элемент высочайшей реализации. Имеется в виду не природное, а божественное и центральное существо в нас, вечный Джива. Именно Ишвара, Васудева, являющийся всем, облачается в наши ум, жизнь и тело ради вкушения радости низшей Пракрити; именно высшая Пракрити, изначальная духовная природа высшего Пуруши, удерживает вселенную от распада и проявляется в ней как Джива. Таким образом, этот Джива является частицей изначального, духовного, божественного бытия Пурушоттамы, живой силой живого Вечного. Он не просто временная форма низшей Природы, а вечная частица Высочайшего в его верховной Пракрити, вечный луч сознания этого божественного существования, столь же бессмертный, как и эта верховная Пракрити. Следовательно, одной стороной высочайшего совершенства и наивысшего состояния нашего освобожденного сознания должно стать обретение истинного положения Дживы в высшей духовной Природе – там, в сиянии верховного Пуруши, мы должны пребывать и наслаждаться вечным духовным единством.

Эта тайна нашего бытия обязательно предполагает аналогичную высшую тайну бытия Пурушоттамы, rahasyam uttamam. Высочайшая тайна – это не только состояние безличностного Абсолюта. Высочайшая тайна – это чудо единства верховной Личности и внешне беспредельной Безличности, неизменного трансцендентного «Я» всего и Духа, проявляющегося здесь в самом основании космоса как действующая повсюду бесконечная и множественная личность, – «Я» и Духа, открывающихся нам в нашем глубочайшем, внутреннем переживании как безграничное Существо, которое приемлет нас и ведет нас к себе, не для погружения в пустоту лишенного качеств существования, а для позитивного, глубокого и чудесного познания Самого себя во всей своей полноте, открывая нам доступ во все сферы своего и нашего сознательного бытия. Это высочайшее переживание и это всеохватывающее видение позволяют нам понять глубокий, волнующий и безграничный смысл существования различных частей нашей природы, нашего знания, воли, сердечной любви и обожания, смысл, который утрачивается или приуменьшается, если мы сосредоточиваем все внимание исключительно на безличном, ибо тем самым мы подавляем, сдерживаем или не позволяем со всей интенсивностью проявиться побуждениям и энергиям, присущим нашей глубочайшей природе, порывам и устремлениям, связанным с наиболее сокровенными и задушевными струнами нашего существа. Не только строгая аскеза знания может помочь нам в этом восхождении; огромное, бесконечно огромное место в нем занимают сердечная любовь и стремление, озаренные и возвышенные знанием – знанием более мистически ясным, более великим и спокойно-страстным. Именно благодаря постоянному и тесному взаимодействию и объединению сознания нашего сердца, сознания нашего ума, сознания всего нашего существа, satataṁ maccittaḥ, мы достигаем широчайшего, глубочайшего, всеобъемлющего переживания нашего единства с Вечным. В Гите человеческой душе в качестве способа достижения Высочайшего и обретения совершенства и божественного сознания (а к этому она, как дух, призывается собственной природой) предписывается предельно близкое единство с Ним на всех уровнях. Однако даже в необъятности универсального существования и на вершине трансцендентного сознания это единство остается глубоко индивидуальным в своей божественной страсти. Ум и воля должны обратить все аспекты нашего бытия к Ишваре, божественному «Я» и Владыке всего этого существования, buddhi-yogam upāśritya. Сердце должно превратить все свои чувства в восторг единения с ним и любить его во всех существах. Одухотворенные органы чувств должны слышать, видеть и ощущать его повсюду. Жизнь должна стать исключительно его жизнью в Дживе. Все действия должны проистекать только из его силы; воля, знание, динамические проводники, чувства, витальные части, тело должны приводиться в движение только им. Этот путь глубоко безличен, так как ограниченное эго замещается Душой, достигшей универсальности и восстановившей свою трансцендентность. И в то же время он очень личный, так как возносит искателя к трансцендентной страсти и силе внутреннего единения. Растворение в бескачественном абсолюте может быть строгим требованием логически мыслящего ума, стремящегося к уничтожению собственных ограничений, однако это не последнее слово высшей тайны, rahasyam uttamam.

Отказ Арджуны от исполнения предписанной Богом работы был продиктован его чувством эго, ahaṇkāra. За этим отказом – сложное, запутанное и вводящее в заблуждение смешение идей и импульсов саттвического, раджасического и тамасического эго, страх его витальной природы перед опасностью совершить грех и понести за это наказание, нежелание сердца испытывать скорбь и страдание, попытки замутненного и обманывающего себя рассудка оправдать собственные эгоистические импульсы внешне правильными рассуждениями о благе и добродетели, невежественное уклонение человеческой природы от следования путям Господним, поскольку они кажутся ей очень непохожими на человеческие и вынуждают ее нервную и эмоциональную части и ум участвовать в ужасных и крайне неприятных событиях. Если и теперь, когда Арджуне известна более великая истина и то, как и в каком духе нужно действовать, он будет упорствовать в своем эгоизме и продолжать отказываться, не имея на это достаточных оснований, то духовные последствия такого отказа будут куда более серьезными. Ибо такое решение тщетно и неправомерен отказ, поскольку они продиктованы не истинной волей и не истинным предназначением его природы, а лишь временной слабостью, значительным, но преходящим отступлением от глубинного принципа действия энергии, свойственного его внутренней природе. Если сейчас он бросит оружие, позже он все равно, подчиняясь собственной природе, будет вынужден поднять его. Когда он увидит, что битва продолжается без него, и поймет, что его отказ грозит поражением тем, ради кого он жил, что из-за отсутствия или бездействия ключевой фигуры дело, ради которого он родился, не делается и гибнет, что оно попирается и повергается во прах циничной и беспринципной силой своекорыстных поборников зла и несправедливости, он вступит в бой. Но его возвращение будет лишено всякой духовной ценности. Противоречивые идеи и чувства его эгоистического ума вынудили его отказаться от битвы, и теперь природа, восстанавливая характерные для этого ума идеи и чувства, вынудит Арджуну изменить свое решение и вступить в бой. Однако какими бы ни были его шаги, дальнейшее подчинение эго будет означать еще худший, более фатальный духовный отказ, погибель, vinaṣṭi; ибо это станет окончательным отпадением от истины его существа, истины более великой, чем та, которой он следовал, пребывая в неведении низшей природы. Он получил доступ к более высокому сознанию, к новой самореализации, ему была предоставлена возможность действовать не эгоистически, а божественно, перед ним взамен обычного интеллектуального, эмоционального, чувственного и витального существования были распахнуты врата божественной и духовной жизни. Кришна призвал его быть уже не великим и слепым орудием, а сознательной душой и озаренной силой и сосудом Божественного.

Ибо внутри нас есть эта возможность: достигнув вершины человеческого развития, человек может превзойти себя и перейти на более высокий уровень существования. Обычные ум и жизнь человека представляют собой нечто сумеречное и по большей части невежественное – частичное и незавершенное проявление чего-то, скрытого внутри него. Там внутри пребывает божество, скрытое от человека, не воспринимаемое его сознанием, безмолвно присутствующего позади мрачного покрова, образованного активностью [внешнего существа], которая не совсем принадлежит человеку и тайной которой он еще не овладел. Находясь в мире, он ощущает себя мыслящим, желающим, чувствующим, действующим индивидом, он инстинктивно или на основании интеллектуальных рассуждений воспринимает себя отдельным и независимым существом или, по крайней мере, управляет своей жизнью, считая себя свободным в своих мыслях, намерениях, чувствах и действиях. Он расплачивается за свои грехи и ошибки и страдает, он считает себя умным и добродетельным и ставит себе это в заслугу; он отстаивает право удовлетворять требования своего саттвического, раджасического или тамасического эго и считает себя творцом своей судьбы и хозяином мира. Именно через это его представление о себе Природа работает в нем. Она взаимодействует с ним согласно его собственным представлениям, но при этом все время исполняет волю более великого Духа, пребывающего в ней. Этот ошибочный взгляд на себя, подобно большинству его заблуждений, является искажением истины, искажением, которое создает целую систему ошибочных, но все же полезных ценностей. То, что является истинным и исходит от его духа, он приписывает своему индивидуальному эго и находит этому ложное применение, придает этому ложную форму и делает массу ложных выводов. В силу неведения, обусловленного фундаментальной ограниченностью его поверхностного сознания, он отождествляет себя лишь с внешней механической частью собственного существа, являющейся приспособлением Природы, а с душой – лишь настолько, насколько она отражает деятельность этой поверхностной части или отражена в ней. Он упускает из виду более великий внутренний дух, который придает его уму, жизни, созиданию, деятельности скрытый смысл и обещает реализацию всех нереализованных возможностей. Универсальная Природа, подчиняясь власти Духа, который является владыкой вселенной, творит каждое существо и в соответствии с законом его собственной природы – его свабхавой, определяет его действия. Она творит человеческий род в соответствии с общим законом его природы – законом невежественного и связанного ограничениями жизни и тела ментального существа, творит также отдельного человека и, в соответствии с законом типа, к которому тот принадлежит, определяет его индивидуальные действия, а также особенности присущей ему свабхавы. Именно эта универсальная Природа формирует и направляет механические телесные процессы и инстинктивные действия наших нервных и витальных частей, и здесь наша подчиненность ей очевидна. И она же, сформировав наш чувственный ум, волю и интеллект, управляет их почти столь же механической (на данный момент) деятельностью. От животного, ментальная деятельность которого полностью и жестко подчинена Пракрити, человек отличается только тем, что является сознательным существом, в котором душа проявляет себя более активно. Это придает его внешнему уму ощущение – полезное и необходимое для него, но в значительной степени обманчивое – определенной свободы и растущей власти над своей инструментальной природой. И особенно эта иллюзия вредна тем, что она скрывает от него жестокий факт его рабства и создает ложную идею свободы, которая не позволяет ему обрести подлинную независимость и власть над собой. Ибо до тех пор, пока человек не осознает свою внутреннюю Божественность и не отождествится со своим подлинным «я» и духом, отличным от эго, ātmavān, он едва ли сможет обрести подлинную, а тем более полную свободу и власть над собственной природой. Именно это «я» Природа, трудясь в человеке, пытается выразить в его уме, жизни и теле; именно оно навязывает ей тот или иной закон трудов и существования, свабхаву; именно оно определяет внешнюю судьбу и эволюционный путь души внутри нас. И поэтому, только когда человек отождествлен со своим подлинным «я» и духом, его природа может стать их сознательным орудием и озаренной силой.

Ибо, когда мы проникаем в это глубочайшее «я» нашего существования, мы понимаем, что и в нас и во всем есть только один Дух и Бог, которому служит и которого проявляет вся Природа, и что сами мы являемся душой этой Души, духом этого Духа, что наше тело – его уменьшенный образ, наша жизнь – такт ритма его жизни, наш ум – оболочка его сознания, наши органы чувств – его инструменты, наши эмоции и ощущения – поиски его восторга существования, наши поступки – средства осуществления его замысла, наша свобода – сначала (пока мы невежественны) только тень, обещание или проблеск, а потом (когда мы знаем его и себя) продолжение и выражение его бессмертной свободы. Наше мастерство – отражение трудов его силы, наше высочайшее знание – лучик его знания, высочайший и мощнейший потенциал нашего духа – проекция и проявление воли этого Духа, пребывающего во всем и являющегося Владыкой и Душой вселенной. Именно этот Господь, пребывающий в сердце каждого существа, вращает нас, во всех наших внешних и внутренних действиях, словно прикованных к колесу Майи низшей Природы, до тех пор пока мы живем в неведении. И в темноте неведения, и в свете знания мы существуем только для него в себе и для него в мире. Сознательно и интегрально жить в этом знании и в этой истине – значит освободиться от ограничений эго и вырваться из сетей Майи. Все другие высочайшие дхармы – лишь подготовка к этой дхарме, и вся Йога – лишь средство, с помощью которого мы можем достичь сначала частичного, а затем, став полностью просветленными, и интегрального единства с Владыкой, верховной Душой, высшим «Я» нашего существования. Величайшая Йога заключается в том, чтобы отделить себя от всех трудностей и сложностей нашей природы и найти убежище в этом внутреннем Господе всей Природы, всем своим существом обратиться к нему – телом, жизнью, чувствами, умом, сердцем, пониманием – всеми аспектами бытия нашего сознательного «я» и нашей инструментальной природы, посвящая ему все свои знания, намерения и действия, sarva-bhāvena. И когда это обращение и посвящение станут полными и постоянными, божественные Свет, Любовь и Сила овладеют нами, наполнят как наше «я», так и наши инструментальные части и безопасно поведут нас через все сомнения, трудности, испытания и опасности, осаждающие нашу душу и нашу жизнь, к высшему покою и духовной свободе нашего бессмертного и вечного состояния бытия, parāṁ śāntim, sthānaṁ śāśvatam.

Огласив все законы, все дхармы, изложив глубочайшую суть своей Йоги, сказав, что позади всех первоначальных тайн, открытых человеческому уму преобразующим светом духовного знания, guhyāt, скрывается еще более глубокая, более тайная истина, guhyataram, Кришна неожиданно заявляет, что остается еще высочайшее слово, paramaṁ vacaḥ, которое нужно поведать, самая глубокая и сокровенная истина, sarva-guhyatamam. Эту тайну тайн Учитель откроет Арджуне ради его высочайшего блага, потому что он – избранная и любимая им душа, iṣṭa. Ибо, как уже было сказано в одной из Упанишад, только редкая душа, которую Дух избрал, чтобы показать ей само свое тело, tanuṁ svām, может быть допущена к этой мистерии, поскольку лишь такой человек в своем сердце, уме и жизни достаточно близок Богу, чтобы по-настоящему откликнуться на открытое ему знание и реально жить в этой истине. Последнее, главное и заключительное наставление Гиты, повествующее об этой высочайшей тайне, умещается в двух кратких, ясных и простых шлоках, которые оставлены без дальнейших комментариев и разъяснений, так чтобы они могли сами проникнуть в глубины ума и раскрыть свой сокровенный смысл в опыте душе. Ибо только такой постоянно расширяющийся опыт может сделать понятным тот бесконечный смысл, которым вечно наполнены эти, на первый взгляд, простые и незамысловатые слова. И когда они произносятся Учителем, мы понимаем, что именно к этому все время подготавливалась душа ученика, а все остальное было лишь предварительным объяснением и вводной дисциплиной. Вот как звучит это высочайшее и наиболее ясно выраженное послание Ишвары, эта тайна тайн: «Обо Мне размышляй непрестанно, обожай Меня и люби, поклоняйся Мне, всем Мне жертвуй, и ко Мне ты придешь, обещаю, ибо дорог ты Мне, Арджуна. Во Мне одном лишь укройся, все прочие дхармы оставив. Не печалься, тебя Я избавлю от грехов твоих всех и пороков».

До сих пор Гита настаивала на важности строгой и целенаправленной йогической дисциплины, широкой и четко разработанной философской системы, свабхавы и свадхармы, на необходимости исполнения саттвического закона жизни, который ведет, благодаря возвышению человека и выходу за пределы действия этого закона, к свободной духовной дхарме бессмертного существования, бесконечно широкой и намного превосходящей пределы даже этой самой высокой гуны, на многочисленных правилах, средствах, предписаниях и условиях достижения совершенства. И теперь кажется, что слова, обращенные к душе человека: «Оставь все дхармы, отдай себя одному Божественному, верховному Богу, пребывающему над тобой, вокруг и внутри тебя: это все, что тебе нужно, – это самый истинный, самый великий путь, это подлинное спасение», – выпадают из общего контекста. Владыка миров в облике божественного Колесничего и Учителя на поле битвы Курукшетра поведал человеку о величественной реальности Бога, высшего «Я» и Духа, сложной природе мира, об отношениях его ума, жизни, сердца и чувств с Духом, об эффективных средствах, благодаря которым он посредством духовной самодисциплины и усилий может подняться из смертного состояния к бессмертию, из своего ограниченного ментального существования в бесконечное духовное бытие. И теперь уже как Дух и Бог в человеке и во всем сущем он говорит ему: «Если ты сможешь полностью предать себя в Мои руки, уповать только на Бога и Духа, пребывающего в тебе и во всем, и довериться только его руководству, все эти личные усилия и самодисциплина станут не нужны, все правила и дхармы, которым ты следовал, можно будет отбросить как лишний груз и препятствия. Обрати ко Мне весь свой ум и наполни его мыслями обо Мне и Моим присутствием. Обрати ко Мне все свое сердце, сделай каждый свой поступок, каким бы он ни был, жертвоприношением Мне. Займи такую позицию и позволь Мне повелевать твоей жизнью, душой и действиями; пусть тебя не тревожит и не смущает, как Я обращаюсь с твоим умом, сердцем, жизнью и твоей деятельностью, не беспокоит, что твои действия на внешний взгляд не соответствуют законам и дхармам, которые человек устанавливает, чтобы направлять свою ограниченную волю и ум. Мои пути – это пути совершенной мудрости, силы и любви, которым известно все и которые действуют совместно таким образом, чтобы в итоге получить совершенный результат; ибо я работаю над каждым аспектом и объединяю их в единое целое, чтобы достичь интегрального совершенства. Я в твоей боевой колеснице явил себя как Владыка твоего внутреннего и внешнего существования, и Я повторяю и твердо обещаю, что Я приведу тебя к Себе, защитив от всех скорбей и несчастий и возвысив над ними. Какие бы ни возникали трудности и сложности, будь уверен, что Я направляю тебя к всеобъемлющей божественной жизни во вселенной и к бессмертному существованию в бессмертном Духе».

По мнению Гиты, тайна, guhyam, которую любое глубокое духовное знание открывает нам и которая отражена в различных духовных учениях и подтверждена опытом души, является тайной скрытого внутри нас духовного «я», по отношению к которому ум и внешняя Природа являются лишь формами проявления или образами. Это тайна постоянного взаимодействия души и Природы, Пуруши и Пракрити, тайна внутреннего Бога – владыки всего существования, скрытого от нас в формах и процессах этого существования. Это те истины, которым многими способами учат Веданта, Санкхья и Йога и которые синтезированы в начальных главах Гиты. Эти истины, несмотря на все их внешние различия, представляют собой одну истину, а все отличающиеся друг от друга пути Йоги представляют собой разные средства духовной дисциплины, с помощью которых наш беспокойный ум и невежественная жизнь могут быть успокоены и обращены к многоликому Единому и тайной истине высшего «я» и Бога, становящейся настолько реальной и близкой для нас, что мы можем либо сознательно пребывать в ней, либо потерять свое отдельное «я» в Вечном и полностью выйти из-под власти ментального Неведения.

Более великая тайна, guhyataram, о которой говорит Гита, это глубокая примиряющая истина божественного Пурушоттамы, являющегося одновременно высшим «я» и Пурушей, верховным Брахманом и единственным близким, таинственным и невыразимым Божеством. Благодаря этой истине мысль обретает более широкое и более глубокое основание и становится способной получить доступ к высочайшему знанию, и это также дает возможность получить духовный опыт, основанный на более целостной и всеохватывающей Йоге. В основе этой более глубокой тайны лежит загадка высшей духовной Пракрити и Дживы – вечной частицы Божественного в той высшей и в этой проявленной Природе, частицы, которая, по сути, едина с ним в его неизменном самосущем бытии. Это более глубокое знание избегает упрощенного разграничения, свойственного обычному духовному опыту, между проявленным и Непроявленным. Ибо, согласно ему, Трансцендентный, находящийся за пределами миров, в то же самое время является Васудевой, пребывающим во всех объектах и во всех мирах; он – Господь, живущий в сердце всех созданий, «я» всех существ, источник и высший смысл всего, что он проявил в своей Пракрити. Он воплощается в своих вибхути, он – Дух во Времени, направляющий деятельность вселенной, он – Солнце всего знания, Друг и Возлюбленный души, Владыка всех трудов и жертвоприношений. В результате внутреннего открытия этой более глубокой, более истинной, более сокровенной тайны рождается Йога Гиты – Йога интегрального знания, интегральных трудов и интегральной бхакти. Она ведет к одновременному переживанию духовной универсальности и свободной и достигшей совершенства духовной индивидуальности – абсолютного единства с Богом и абсолютного пребывания в нем с ощущением, что он является основой бессмертия души и силой, поддерживающей нашу свободную деятельность в мире и теле.

И вот звучит высшее наставление, самое таинственное из всех, guhyatamam, и мы узнаём, что Дух и Бог есть Бесконечный, свободный от всех дхарм, и хотя он управляет миром с помощью непреложных законов и ведет человека через дхармы неведения и знания, греха и добродетели, правильного и ложного, симпатии, антипатии и равнодушия, боли и удовольствия, радости и печали, а также через отвержение всех этих противоположностей, вынуждая его создавать физические, витальные, интеллектуальные, эмоциональные, этические и духовные формулы, правила и нормы, этот Дух и Бог превосходит все это, и если мы тоже сможем отбросить всякую зависимость от дхарм, отдать себя этому свободному и вечному Духу и, заботясь лишь о том, чтобы быть предельно открытыми ему, довериться свету, силе и восторгу Божественного в нас и, не боясь и не скорбя, принять только его руководство, тогда это и будет самым истинным и величайшим освобождением, которое приведет к абсолютному и неизбежному совершенству нашего «я» и нашей природы. Этот путь предлагается избранникам Духа – самым дорогим, потому что они наиболее близки ему и способны к тому, чтобы объединиться с ним и так же, как он, стать гармоничными и согласными с Природой на уровне ее высочайшей силы и динамизма, универсальными в сознании души и трансцендентными в духе.

Ибо в процессе нашего духовного развития наступает момент, когда мы понимаем, что все наши усилия и действия являются лишь ментальными и витальным реакциями на безмолвное и тайное побуждение, исходящее из некоего более великого Присутствия внутри и вне нас. Мы осознаем, что вся наша Йога, наше стремление и наши усилия – лишь узкие и несовершенные формы более великой истины, искаженные или, по крайней мере, ограниченные неверными или не совсем верными ее интерпретациями, ментальными ассоциациями, требованиями, предубеждениями и пристрастиями. Наши идеи, ощущения и усилия – лишь ментальные образы величайших начинаний и свершений, которые могут быть осуществлены пребывающей в нас Энергией более совершенно, непосредственно, свободно и широко, в большей гармонии с универсальной и вечной волей, если только нам удастся стать пассивными инструментами и предать себя в руки верховной и абсолютной силы и мудрости. Эта Энергия не отделена от нас; она является нашим «я», единым с «я» всех остальных, и в то же самое время – трансцендентным Существом и имманентной Личностью. Наше существование, наши действия, сливающиеся в одно целое с этим величайшим Существованием, перестают принадлежать нам, как это кажется сейчас нашему разделяющему уму. Они становятся широким движением Бесконечности и близкого нам невыразимого Присутствия, постоянным спонтанным становлением и выражением в нас этого глубокого универсального «я» и этого трансцендентного Духа. Чтобы все это могло в полной мере осуществиться, наша самоотдача, согласно Гите, должна быть безусловной и абсолютной; наша Йога, наша жизнь, наше внутреннее состояние должны свободно определяться не предубежденным умом, настаивающим на той или иной дхарме, а этой живой Бесконечностью. Тогда сам Божественный Владыка Йоги, yogeśvaraḥ kṛṣṇaḥ, возьмет на себя нашу йогу и возвысит нас до максимально возможного совершенства, не зависящего от каких-то внешних или ментальных норм или ограничивающих правил, а широкого и всеобъемлющего и непостижимого для ума. Это будет совершенство, развитое всеведущей Мудростью в соответствии со всеобъемлющей истиной сначала, конечно же, нашей человеческой свабхавы, а потом чего-то более великого, скрывающегося за ней – истиной духа и силы, безграничных, бессмертных, свободных и все преобразующих, истиной света и великолепия божественной и бесконечной природы.

Все должно быть отдано Божественному и использовано в качестве материала этого преображения. Всеведущее сознание возьмет наше знание и наше неведение, нашу истину и наше заблуждение, отбросит их убогие формы, sarva-dharmān parityajya, и преобразит всё в свой немеркнущий свет. Всемогущая Сила возьмет наши добродетели и грехи, правду и ложь, силу и слабость, отбросит их запутанные формы, sarva-dharmān parityajya, и преобразит все в свою трансцендентную чистоту, вселенское благо и непобедимую мощь. Невыразимая Ананда примет наши маленькие радости и печали, наши борющиеся наслаждения и страдания, отбросит их дисгармонию и несовершенные ритмы, sarva-dharmān parityajya, и превратит всё в свой невообразимый трансцендентный и вселенский восторг. Будет осуществлено всё, что является целью других йогических дисциплин, и даже больше; но осуществлено с более обширным и проницательным видением, с более великими мудростью и истинностью, которые недоступны никакому учителю, святому или провидцу. Пребывая во внутреннем духовном состоянии, к которому мы придем благодаря этой высшей Йоге, мы возвысимся над всем феноменальным бытием, но в то же время будем осознавать все, что существует в этом и других мирах, духовно трансформируя все и не будучи чем-либо связаны или ограничены, sarva-dharmān parityajya. Бесконечные существование, сознание и радость Бога, в свойственном Ему состоянии неподвижной тишины и лучезарной безграничной деятельности, будут всегда присутствовать, являясь основой, сутью, субстанцией, формой и характерной чертой этого состояния. И в этой безграничной форме проявленное Божественное будет зримо пребывать и, более не скрытое своей Йога-майей, постоянно создавать в нас по своему усмотрению и в соответствии со своим глобальным замыслом и бессмертным соизволением те или иные образы Бесконечности, светоносные формы знания, постижения, любви, духовной радости, силы и действия. И все это никак не свяжет свободную душу и невозмутимую природу, не приведет к неизбежной кристаллизации в той или иной менее совершенной форме. Ибо все действия будут осуществляться силой Духа в условиях божественной свободы, sarva-dharmān parityajya. Неизменное пребывание в трансцендентном Духе, paraṁ dhāma, будет основой и гарантией этого духовного состояния. Способность к глубокому сердечному единству с универсальным бытием и всеми существами, избавляющему от изъянов и страданий изолированного ума, но при этом не лишающему нас видения подлинных различий, станет его определяющим фактором. Постоянное блаженное единство и гармония бессмертного индивидуального существа в проявленном мире с Божественным и всем, чем оно является, станет результатом этого интегрального освобождения. Трудноразрешимые проблемы нашего человеческого существования, ярким примером которых стало затруднение Арджуны, создаются нашей пребывающей в неведении изолированной личностью. А эта Йога, устанавливая правильные отношения души человека с Богом и мировым существованием, делая наши действия действиями Бога, а знание и волю, порождающие и направляющие их, – знанием и волей Бога, превращая нашу жизнь в гармонию его самовыражения, ведет к полному исчезновению такого рода проблем.

Вся Йога изложена, великое учение передано, и Арджуна – избранная человеческая душа, – уже превзошедший свой эгоистический ум и осознающий свое подлинное «я», еще раз призывается к исполнению божественной работы. Вибхути готов к божественной жизни в человеческом теле, а его сознательный дух – к трудам освобожденной души, muktasya karma. Развеяны иллюзии ума; память о своем «я» и истине себя, столь долго скрываемая обманчивыми формами и образами нашей жизни, вернулась к душе и стала частью ее обычного сознания: от сомнений и растерянности не осталось и следа, душа может приняться за исполнение приказа и преданно выполнить любую работу для Бога и мира, порученную ей Владыкой нашего существа – Духом и Божеством – полностью проявившим себя во Времени и вселенной.

 

Глава XXIII. Суть учения Гиты

Что же хочет донести до нас Гита и какова ее практическая ценность, духовная польза для современного ума, по прошествии стольких веков после ее написания и очень больших перемен, которые произошли с тех времен в образе мышления и мироощущении человека? Человеческий ум всегда движется вперед, меняет свою точку зрения, обретает более широкое и глубокое понимание, в результате чего он либо объявляет прошлые философские системы устаревшими, либо, если они оказываются неподвластны времени, расширяет, преобразует и немного или заметно изменяет их содержание. Жизненность любой древней доктрины определяется тем, насколько она устойчива к такого рода изменениям; и в этом смысле, какими бы внешними ограничениями доктрина ни обладала, какой бы устаревшей она ни казалась, все зависит от истины ее внутреннего содержания, от истины живого откровения и опыта, лежащих в ее основе, от того, насколько фундаментальна, ценна и значима эта истина. И в этом отношении Гита является книгой, прекрасно выдержавшей проверку временем, – она почти так же актуальна и на уровне своего глубинного содержания, благодаря постоянному духовному обновлению, столь же нова, как и в ту пору, когда она впервые была включена в общий текст Махабхараты или когда была написана как составная ее часть. В Индии система взглядов, изложенных в ней, все еще считается одной из самых авторитетных религиозных доктрин, а ее учение, признаваемое чрезвычайно значимым, приемлют, пусть и не всегда полностью, почти все религиозные школы и направления. Гита оказывает не просто философское или теоретическое, а живое и непосредственное влияние как на мышление, так и на поведение людей, и изложенные в ней идеи сегодня являются мощным и действенным фактором национального и культурного возрождения и обновления. Один из столпов индийской культуры недавно даже заявил, что все духовные истины, необходимые для духовной жизни, следует искать в Гите. Не следует слишком буквально понимать его слова, дабы не усиливать предрассудки, связанные с этой книгой. Истина духа бесконечна и не может быть заключена в рамки какой-то одной книги или доктрины. Хотя можно сказать, что большинство основных ключей к ее постижению там есть и что после всех более поздних духовных открытий и реализаций мы по-прежнему можем возвращаться к Гите как к фундаментальному руководству и источнику вдохновения. В других странах Гита тоже признана одним из величайших мировых писаний, хотя европейцы лучше понимают ее философские идеи, чем тайну ее духовной практики. Что же делает такими неувядаемыми и жизнеспособными истины и идеи, высказанные в Гите?

Привлекательность философии и Йоги Гиты заключается, прежде всего, в том, что в ней делается попытка (и эта мысль красной нитью проходит через всю книгу) примирить и даже эффективно объединить наиболее высокую и интегральную реализацию внутренней духовной истины с внешними реалиями человеческой жизни и деятельности. Обычно между ними устанавливается определенный компромисс, однако такое решение никогда не бывает ни удовлетворительным, ни окончательным. Этическая интерпретация духовных истин тоже весьма распространена и ценна тем, что закладывает основу норм поведения. Но такого рода интеллектуальный подход не способен полностью и практически примирить всю истину духа со всей истиной жизни, к тому же он, сам по себе, создает целый ряд проблем. Одна из них становится отправной точкой, с которой начинается Гита; на первых страницах книги мы сталкиваемся с этической проблемой, обусловленной конфликтом двух принципов: дхармы человека действия, принца и воина, политического лидера, главного героя великого переломного события, борьбы на физическом плане, плане реальной жизни, сил правды и справедливости с силами лжи и неправедности, дхармы человека, ответственного за судьбу народа, который должен давать отпор, сражаться и способствовать, даже ценой жестокой борьбы и огромных жертв, приходу новой эпохи и установлению царства истины, добра и справедливости, – и этического чувства, осуждающего подобные средства и действия как греховные, считающего индивидуальные страдания, социальные потрясения и междоусобицу слишком высокой ценой, а самой правильной нравственной позицией и единственно верным путем – отказ от насилия и борьбы. Одухотворенная этика в качестве высшего закона поведения духовного человека устанавливает закон ахимсы, закон ненасилия и непричинения вреда. Битва, если вообще нужна какая-то битва, должна вестись духовными средствами, путем непротивления или отказа от участия в насилии, или же сопротивление должна оказывать одна лишь душа, и если эти средства на внешнем плане окажутся неэффективными, если сила зла победит, человек тем не менее одержит победу внутри, ибо он сохранит свою праведность и своим примером послужит утверждению высочайшего идеала. С другой стороны, можно избежать конфликта между общественным долгом и абсолютным этическим идеалом, пойдя по более радикальному внутреннему духовному пути, став аскетом, и отказавшись от мирской жизни, всех ее целей и норм поведения, устремиться к небесным или супракосмическим мирам, находящимся за пределами бессмысленной суетности и иллюзии человеческого рождения, жизни и смерти, в которых только и возможно истинное духовное существование. Гита ничего не отвергает и находит всему свое место – она настаивает на исполнении общественного долга, на следовании дхарме человеком, которому суждено внести свой вклад в общее дело, приемлет ахимсу как часть высочайшего духовно-этического идеала и признает аскетическое отречение как путь, ведущий к духовному спасению. И все же она смело поднимается над всеми этими противоречащими друг другу позициями и, не страшась попасть под огонь критики, духовно оправдывает всю жизнь, рассматривая ее как исполненное смысла проявление одного Божественного Существа, и настаивает на совместимости полноценной человеческой деятельности и полноценной духовной жизни, протекающей в единстве с Бесконечным, в согласии с высшим «Я» и ставшей выражением совершенного Божества.

Все проблемы человеческой жизни возникают из-за сложности нашего существования, неясности его основополагающего принципа и скрытого характера изначальной силы, определяющей направление и ход его развития, его цели и задачи. Если бы наше существование было однотипным, только материально-витальным или только ментальным, или только духовным, или же если бы один аспект был доминирующим, а остальные полностью или в значительной степени подчинялись бы ему или же находились в латентном состоянии в наших сверхсознательных или подсознательных частях, то никаких сложностей не возникало бы; для нас существовала бы только непреложная власть материального и витального закона или существовал бы ясный, четкий и лишенный внутренних противоречий ментальный закон или ничем не обусловленный и самодостаточный духовный закон. Животные не знают проблем; ментальный бог в мире чистой ментальности не допустил бы возникновения ни одной из них или же решил бы их все, установив непогрешимое ментальное правило или рациональную гармонию; чистый дух, удовлетворенный собой и погруженный в бесконечность, был бы выше их проблем. Существование же человека – это тройственный узел, мистическим образом связанный из витально-физической, ментальной и духовной нитей, и ему неизвестно, каковы истинные взаимоотношения между тремя этими составляющими, что является подлинной основой его жизни и его природы, куда ведет его судьба и в каких мирах он обретет совершенство.

Материя и жизнь – его нынешняя основа, то, что является для него точкой отсчета, на что опирается и чьи требования и законы он должен исполнять, если он вообще хочет существовать на земле и в теле. Материальный и витальный закон – это закон выживания и борьбы, желания и обладания, самоутверждения и удовлетворения запросов тела, жизни и эго. Никакие интеллектуальные рассуждения, никакой этический идеализм и духовный абсолютизм, доступные более высоким частям человеческой природы, не могут отменить реальность и запросы нашей витальной и материальной основы или помешать расе следовать под властным принуждением Природы к своим целям, или запретить ей удовлетворять собственные потребности, или сделать из своих насущных проблем большую и законную часть человеческой судьбы, человеческих интересов и усилий. И часто человеческий ум, не находя никакого рационального зерна в духовных или идеалистических решениях, решающих все, за исключением наиболее острых проблем повседневной жизни, отворачивается от них и сосредоточивается исключительно на витальном и материальном существовании, пытаясь рационально или инстинктивно добиться его максимальной эффективности, процветания и наилучшей организации для удовлетворения своих потребностей. Доктрина воли к жизни или воли к власти, нацеленная на рациональное витальное и материальное совершенство, становится признанной дхармой человеческой расы, а все остальное рассматривается либо как претенциозная ложь, либо как нечто второстепенное, маловажное и несущественное.

Впрочем, материя и жизнь, несмотря на свои настойчивые требования и свою большую значимость, еще не составляют всего человека, поэтому ему не стоит смотреть на ум просто как на слугу жизни и тела, которому, в награду за его служение, позволены кое-какие чисто интеллектуальные радости, или видеть в нем не более чем продолжение и украшение витальных устремлений, некое красивое идеалистическое дополнение, зависящее от удовлетворения запросов материальной жизни. Именно ум, а не тело или жизнь, делает человека человеком, и, развиваясь, он все более и более настойчиво стремится к тому, чтобы превратить тело и жизнь – которые являются необходимыми инструментами, но создают большие препятствия, иначе не было бы никаких проблем – в средства для удовлетворения своих потребностей и осуществления своих замыслов. Ум человека – это не только витальное и физическое, но также и интеллектуальное, эстетическое, этическое, психическое, эмоциональное и динамическое сознание, и его высочайшая и наиболее мощная природа ума такова, что в каждой из этих сфер сознания он стремится к некоей абсолютности, но из-за ограничений жизни не может полностью ее достичь, ни воплотить и сделать ее здесь подлинно реальной. Абсолютное ментальное совершенство, которое становится объектом наших стремлений, остается частично воспринятым сияющим или пламенным идеалом, который ум может внутренне очень отчетливо себе представить и в соответствии с ним направлять свои усилия, и даже частично реализовать его вовне, но он не способен преобразовать всю жизнь по его образу и подобию. Таким образом, есть некий абсолют, высокий идеал интеллектуальной истины и рассудка, в поисках которого находится наше ментальное существо; есть абсолют, идеал добропорядочности и праведного поведения, к реализации которого стремится наше этическое сознание; есть абсолют, идеал любви, сочувствия, сострадания, единства, о котором мечтает наша эмоциональная и психическая природа; есть абсолют, идеал восторга и красоты, заставляющий трепетать эстетическую душу в нас; есть абсолют, идеал внутреннего самообладания и власти над жизнью, которого старается достичь динамическая воля; и все они вместе наталкиваются на абсолют, идеал обладания, удовольствия и безопасного земного существования, на котором настаивают витальная природа и физический ум. И человеческий интеллект, будучи не в силах полностью воплотить не то что все, но даже какой-то один из этих идеалов, создает в сфере каждого из них множество норм и дхарм: истины и здравомыслия, праведного поведения и добропорядочности, восторга и красоты, любви, сочувствия и единства, власти над собой и самоконтроля, самосохранения, обладания, витальной эффективности и удовольствия, и пытается навязать их жизни. Абсолютные, сверкающие идеалы высоки для нас и намного превосходят наши возможности, и только редким индивидам удается претворять их в жизнь: массы же следуют или делают вид, что следуют, неким более приземленным нормам, устоявшимся, доступным и относительным стандартам. В целом человеческая жизнь отвергает идеал, хотя и влечется к нему. Прибегая к силе своей смутно ощущаемой бесконечности, жизнь сопротивляется и расшатывает или нарушает любые навязанные ей ментальные и моральные нормы. И причина этого либо в том, что жизнь и ум – это два совершенно разных и в корне отличных друг от друга, хотя и взаимодействующих принципа, либо в том, что ум не обладает ключом, который позволил бы ему познать жизнь во всей ее полноте. Ключ нужно искать в чем-то более высоком и неизвестном – что находится над ментальностью и моральностью человека.

У самого ума есть смутное ощущение чего-то, пребывающего над ним, и, устремляясь к своим абсолютным идеалам, он часто наталкивается на это нечто. Временами он ощущает некое состояние, силу, присутствие, близкие, доступные, присущие ему, но в то же время неизмеримо более высокие, величественные и далекие; он прозревает нечто более истинное, более абсолютное, нежели свои собственные представления об абсолютном, нечто сокровенное, бесконечное и единое – то, что обычно называют Богом, высшим «Я» или Духом. Затем ум пытается познать это, проникнуть в это, коснуться и овладеть этим, приблизиться к этому или стать этим, достичь определенного единства или утратить собственные границы в результате отождествления с этой тайной, āścaryam. Проблема заключается в том, что этот дух в своей безупречной чистоте кажется чем-то еще более далеким от реальной жизни, чем ментальные идеалы или представления об абсолютном, чем-то, что не может быть выражено в терминах ума, а тем более воплощено в жизни и деятельности. Это порождает абсолютистов духа, отвергающих ментальное и порицающих материальное бытие и устремляющихся к чистому духовному существованию, которое можно успешно достичь благодаря Нирване – растворению и исчезновению всего, чем мы являемся на планах жизни и ума. С точки зрения этих фанатиков Абсолюта, все остальные духовные усилия – это ментальная подготовка или компромисс, своеобразная попытка максимально одухотворить жизнь и ум. И так как на практике наиболее частой проблемой, с которой сталкивается человеческий ум, представляются требования витального существа, сфера жизни, поведения и деятельности, такая подготовка в основном заключается в одухотворении этического ума при поддержке ума психического – или, скорее, человек прибегает к духовной силе и чистоте, чтобы помочь этим видам ума утвердить свои абсолютные требования и наделить большей властью этический идеал праведного и безупречного поведения или психический идеал любви, сочувствия и единства, чем это позволяет жизнь. Максимальному проявлению этих идеалов и обретению ими светлого и широкого основания способствует согласие буддхи с фундаментальной истиной абсолютного единства духа и, следовательно, с истиной глубинного единства всех живых существ. Когда эта разновидность духовности согласуется каким-то образом с требованиями обычного человеческого ума, принимается обществом как полезная социальная обязанность и узаконенный эталон поведения, распространяется с помощью культовых обрядов, ритуалов и образов, мы получаем внешнюю сторону великих мировых религий. Эти религии имеют свои индивидуальные победы, им удается улавливать некие проблески более великой истины, они налагают на общество некое подобие более великого духовного или полудуховного закона, но полной победы одержать не могут и в конце концов приходят к вынужденному компромиссу, а идя на уступки, проигрывают жизни. Ее проблемы остаются и даже снова возвращаются в своих наиболее острых формах – как эта проблема участия в беспощадной битве на Курукшетре, с которой столкнулся Арджуна. Склонный к идеализациям интеллект и этический ум надеются исключить их из жизни, отыскать с помощью своих возвышенных стремлений некое чудодейственное средство, которое, став эффективным благодаря их настойчивым усилиям, избавит жизнь от этого низменного и неприглядного аспекта; но он, однако, продолжает существовать и никуда не исчезает. С другой стороны, одухотворенный ум устами религиозного проповедника обещает установление в будущем тысячелетнего царствия божьего, однако, смутно ощущая немощь земли и будучи уверенным, что душа здесь странник и пришелец, заявляет, что в конце концов не в этой телесной или коллективной смертной жизни, а где-то в бессмертном Запредельном находятся небеса или Нирвана, в которых только и возможно истинное духовное существование.

Именно этот тезис Гита начинает оспаривать, заново утверждая истину как Духа, высшего «Я» и Бога, так и мира и Природы. Она облекает в новую форму и более широко трактует истину, изложенную в Упанишадах и развитую более поздними мыслителями, и смело, уверенно и целенаправленно пытается решить с ее помощью проблему жизни и деятельности. Решение, предлагаемое Гитой, не позволяет распутать весь узел проблем, стоящих перед современным человечеством; обращенное к людям другой эпохи и другого ментального склада, оно не отвечает требованиям коллективного прогресса, на котором настаивает современный ум, и не может помочь осуществиться его мечте о коллективной жизни, которая наконец воплотит более великий разумный и этический, а если возможно, то и динамический духовный идеал. Гита обращается к тем отдельным индивидуумам, которые стали способны полностью жить духовной жизнью; а что касается остальных, то им предписывается постепенное продвижение вперед, которое мудрее всего осуществлять, точно следуя закону собственной природы, становясь все более и более сознательными и нравственными и только на заключительном этапе обращаясь к духовной жизни. В Гите упоминается и о других, более простых решениях, но даже когда она частично приемлет их, она указывает на существование того, что превосходит их, – на более высокую и всеобъемлющую тайну, прикоснуться к которой готовы пока что очень немногие.

Обращаясь к уму, живущему витальной и материальной жизнью, Гита говорит о том, что жизнь, на самом деле, является проявлением универсальной Силы в индивидуальных существах, производным высшего «Я», лучом Божественного, но в настоящий момент она лишь смутный образ этого «Я» и Божественного, скрытых обманчивой Майей, и что жить обычной жизнью ради нее самой значит отказываться от поиска подлинной истины и подлинного закона существования, следовать ложным путем и возвеличивать темное невежество нашей природы. Доктрина воли к жизни и воли к власти, удовлетворения желаний, прославления мощи и силы, доктрина поклонения эго и его неистовой жажде обладания, его беспокойному уму, сосредоточенному на личных интересах, – это доктрина Асура, следование которой может привести лишь к грандиозному краху и гибели. Витальный и материальный человек должен подчинить себя религиозной, социальной и идеальной дхарме, благодаря которой он сможет, удовлетворяя свои желания и интересы в рамках мудрых ограничений, подготовить, обучить свое низшее «я» и постепенно привести его в согласие с более высоким законом как личной, так и общественной жизни.

Обращаясь к уму, следующему интеллектуальным, этическим и социальным нормам, уму, видящему спасение в соблюдении установленных дхарм, общественных законов, в исполнении социального долга или в просвещении и культуре, Гита говорит, что эта стадия действительно крайне важна и дхарму, конечно, нужно соблюдать, – и если ее правильно исполнять, то это может способствовать росту духа, подготавливать и развивать духовную жизнь, но не в этом заключена полная и окончательная истина существования. Душа человека должна подняться еще выше, к некоей более абсолютной дхарме, свойственной духовной и бессмертной природе. И это возможно осуществить только в том случае, если мы подвергнем своему контролю, а затем отбросим невежественные взгляды низших ментальных элементов, избавимся от лжи эгоистической личности, сделаем безличной деятельность ума и воли, отождествимся с единым «я» всех существ, превзойдем ограничения эго и окажемся в безличной беспредельности духа. Ум действует, подчиняясь ограничивающей власти низшей тройственной природы, и устанавливаемые им нормы зависят от тех качеств – тамасических, раджасических или, в лучшем случае, саттвических, которые наиболее сильно выражены в природе. Но предназначением души является достижение божественного совершенства и освобождения, в основе которого может лежать лишь свобода нашего высочайшего «я», и, чтобы этого достичь, нужно пройти через его беспредельную безличность и универсальность, подняться за пределы ума во всеобъемлющий свет неизъяснимого Божественного и высочайшего Бесконечного, пребывающего за пределами всех дхарм.

Обращаясь к радикальным искателям Бесконечного, которые ставят безличное начало превыше всего, всеми силами стремятся к прекращению жизни и деятельности в мире, а своей целью и идеалом делают уход из индивидуального существования, чтобы погрузиться в глубокую тишину невыразимого Духа, Гита говорит, что это, действительно, один из путей, который ведет к Бесконечному и позволяет проникнуть в него, но это наиболее трудный путь. Что же касается идеала бездействия, то опасно предписывать его миру или предлагать в качестве примера. К тому же этот путь, пусть и великий, все же не лучший путь для человека, и это знание, пусть и истинное, все же не интегральное знание. Всевышний, все сознающее «Я», Божественное, Бесконечное – это не только некое невыразимое и далекое существование; он здесь во вселенной пребывает во всем, являясь одновременно скрытым и проявленным в человеке, богах и всех существах. И осознав его не только в некоем неизменном безмолвии, но и в мире, в живых существах, в каждом «я» и во всей Природе, достигая интегрального и высочайшего единения с ним на уровне своего ума, сердца, воли, жизни, человек может одновременно разгадать свою внутреннюю тайну высшего «Я» и Бога и решить проблему внешней жизни и деятельности. Уподобившись Богу, становясь Богом, он сможет наслаждаться бесконечными просторами высшего духовного сознания, для достижения которого труд столь же эффективное средство, как любовь и знание. Бессмертный и свободный, он сможет продолжать свою человеческую деятельность, находясь на этом высочайшем уровне и превращая ее во всеобъемлющую и величественную божественную деятельность – таков на самом деле венец и смысл всех трудов, всей жизни, всех жертв и всех мировых усилий.

С этим высочайшим посланием Гита, в первую очередь, обращается к тем, кто обладают силой следовать ему, выдающимся личностям, великим душам, знающим Бога, любящим Бога, служащим Ему – тем, кто может жить в Боге и для Бога и радостно осуществлять для Него свою работу в мире, божественную работу, поднявшись над беспокойной темнотой человеческого ума и ложными ограничениями эго. В то же время мы улавливаем в этом послании обещание чего-то большего, и это ощущение перерастает в надежду на коллективный поворот к совершенству – ведь если есть надежда для отдельного человека, то она должна быть и для всего человечества, ибо, по словам Гиты, все, даже самые низкие из людей и самые большие грешники, при желании могут ступить на путь этой Йоги. И если есть подлинная самоотдача и абсолютная вера в Бога, пребывающего внутри, успех на этом пути обеспечен. Обращение должно быть полным и окончательным, нужна непоколебимая вера в Дух, искреннее и настойчивое стремление жить в Божественном, быть едиными с Ним в душе и Природе (где мы тоже являемся вечной частицей его существа), едиными с Его более великой духовной Природой, всецело принадлежать Богу и стать подобными Ему.

Гита, развивая свои идеи, рассматривает и многие другие вопросы – такие, как детерминизм Природы, смысл вселенского проявления, высшее состояние освобожденной души, – вопросы, которые стали предметом бесконечных и неразрешимых споров. В данной серии очерков (цель которых – тщательно изучить и верно интерпретировать содержание Гиты, определить, какой вклад она внесла в сокровищницу духовной мысли человечества, и очистить от наслоений живое ядро ее практики) нет необходимости слишком далеко углубляться в эти споры или выяснять, где мы могли отойти от исходных тезисов или выводов Гиты, не совсем безоговорочно с чем-то согласиться или даже, опираясь на более поздний опыт, в чем-то превзойти ее метафизические построения или ее Йогу. В качестве заключения достаточно будет сформулировать живое послание, с которым Гита по-прежнему обращается к человеку – вечному искателю и исследователю, чтобы помочь ему преодолеть нынешние хитросплетения жизни, а затем, возможно, совершить еще более крутое восхождение и подняться на сияющие вершины собственного духа.

 

Глава XXIV. Послание Гиты

Пожалуй, так можно сформулировать послание Гиты, выразить суть сказанного божественным Учителем: «Тайна действия неразрывно связана с тайной всей жизни и всего существования. Существование – это не просто бездушный механизм Природы, колесо закона, к которому на время или навсегда прикована душа; это непрерывное проявление Духа. Человек живет не просто ради того, чтобы жить, но для Бога, а его живая душа является вечной частицей Божественного. Действие предназначено для того, чтобы найти себя, для самореализации, обретения внутренней полноты, а не только для получения сиюминутного или отдаленного внешнего результата. У всего есть свой внутренний закон и смысл, который определяется как высшей, так и проявленной природой изначального «я»; подлинная истина трудов скрыта глубоко внутри, и внешняя деятельность ума в условиях неведения способна выразить ее лишь частично, несовершенно и искаженно. Следовательно, чтобы познать высший, безупречный и ничем не ограниченный закон действий, нужно найти истину своего наивысшего и глубочайшего существования и жить в ней, перестав руководствоваться внешними нормами и дхармами. И пока это не сделано, вся жизнь и все действия неизбежно будут связаны с несовершенством, проблемами, трудностями и борьбой. Только когда человек обнаружит свое подлинное «я» и будет жить согласно его глубочайшей истине и сокровенной реальности, все проблемы могут быть окончательно решены, трудности преодолены, борьба закончена, а действия, которые становятся совершенными и выполняются с позиции раскрытого «я» и духа, превращены в подлинно божественные деяния. Поэтому познай свое «я»; познай, что твое подлинное «я» есть Бог и что оно едино с «я» всех существ; познай, что твоя душа является частицей Бога. Живи в том, что ты знаешь, живи в этом «я», в своей высшей духовной природе, будь един с Богом и подобен Богу. Сначала преподноси Высочайшему и Единому в себе и Высочайшему и Единому в мире все свои действия в качестве жертвы, а затем предай всего себя и все, что ты делаешь, в его руки, чтобы верховный и универсальный Дух через тебя исполнял в мире свою волю и вершил свои труды. Именно это решение я предлагаю тебе, и, в конце концов, ты обнаружишь, что оно является единственно верным».

Теперь необходимо изложить точку зрения Гиты на то фундаментальное различие между жизнью в истине и жизнью в неведении, которое, подобно всем остальным духовным учениям Индии, она делает основой своей доктрины. Не так-то просто обнаружить свое истинное «я», познать Бога, пребывающего в нас и во всех, и еще труднее сделать это знание, даже если оно воспринято умом, основой нашего сознания и начать жить и действовать в соответствии с ним. Все наши действия определяются текущим состоянием нашего существа, а оно, в свою очередь, определяется нашим энергетическим потенциалом и состоянием личной воли и активного сознания, постоянно присущих нашему существу. У нас и у всей нашей природы есть представление о себе, о том, кем мы являемся и каковы наши отношения с миром, и именно это представление, эта вера, śraddhā, делает нас тем, кто мы есть. Но сознание человека двойственно и соответствует двойственной истине существования; есть истина внутренней реальности и истина внешней видимости. И в зависимости от того, в какой из них он живет, он будет либо умом, обитающим в человеческом неведении, либо душой, утвержденной в божественном знании.

Истина существования в своем внешнем, поверхностном аспекте представляет собой только то, что мы называем Природой, или Пракрити, – Силу, которая определяет законы и механизм существования, создает мир, являющийся объектом нашего ума и чувств, и создает сам этот ум и эти чувства как средства взаимодействия живого существа с окружающим миром. В пределах этой внешней реальности человек (в том, что касается его души, ума, жизни и тела) является, очевидно, творением Природы, отделенным от других границами своего тела, своего ума, своей жизни и особенно своим чувством эго, – этот тонкий механизм был создан для того, чтобы человек смог осознать и утвердить себя как отдельную и независимую личность. Все в нем – его интеллект и мышление, а также функционирование его жизни и тела – со всей очевидностью подчинено закону его природы, не может выйти за пределы его влияния и действовать как-то иначе. Конечно, человек приписывает своей личной воле, воле своего эго определенную свободу, но в действительности это не имеет никакого значения, так как его эго это всего лишь чувство, вынуждающее его отождествляться с тем, что сделала из него Природа: с созданными ею изменчивыми умом, жизнью и телом. Его эго само является продуктом ее деятельности, и какова природа его эго, таким будет и характер его воли, и только в соответствии с ними он может и должен действовать.

Таково обычное представление человека о себе, таким он видит себя: он верит, что является творением Природы, отдельной личностью, устанавливающей разнообразные отношения с другими людьми и миром, формирующей себя, удовлетворяющей те побуждения, желания, замыслы своего ума, которые допустимы в пределах границ, очерченных Природой, и согласуются с ее намерением или законом его существования.

Но в человеческом сознании есть нечто, что не вписывается в эту жесткую формулу; в нем есть вера, которая растет по мере развития его души, вера в существование другой, внутренней реальности. В этой внутренней реальности истиной существования является уже не Природа, а Душа и Дух – Пуруша, а не Пракрити. Там Природа выступает в роли энергии Духа – Пракрити становится силой Пуруши. Дух, «Я», единое существо, присутствующее во всем, господствует над миром, который является лишь его частичным проявлением. Этот Дух поддерживает Природу и ее действия и дает согласие, благодаря которому ее закон становится непреложным, а ее сила и ее методы действенными. Этот Дух, пребывающий внутри нее, является Тем, кто обладает истинным Знанием, – он наполняет ее светом и делает ее в нас сознательной; ему принадлежит имманентная и сверхсознательная Воля, инициирующая и мотивирующая действия Природы. Душа в человеке, частица этой Божественности, разделяет его природу. Наша природа является проявлением нашей души, действует с ее согласия и в своих движениях, формах и изменениях воплощает ее тайное знание себя, ее самоосознание и ее волю быть.

Наша подлинная душа, наше истинное «я», остается скрытым от нашего сознания, поскольку оно ничего не знает о внутренней реальности, ложно отождествляет себя с умом, жизнью и телом и погружается в их внешнюю механическую активность. Но если активной душе в человеке однажды удается отделиться от своих природных инструментов, перестать отождествляться с ними, если она может воспринимать свою внутреннюю реальность и жить, безоговорочно веря в ее существование, тогда все меняется, жизнь и существование предстают в новом свете, а деятельность обретает иной характер и смысл. Тогда наше существо перестает быть этим маленьким эгоцентрическим творением Природы и становится беспредельностью божественной, бессмертной и духовной Силы. Наше сознание перестает быть этим ограниченным и борющимся ментальным и витальным творением и становится бесконечным, божественным и духовным сознанием. Наши воля и действия тоже перестают быть волей и действиями этой ограниченной личности и ее эго и становятся духовными, божественными волей и действиями – волей и действиями Универсального, Всевышнего, всеобщего «Я» и Духа, свободно действующего через человеческий проводник.

«Это то великое преображение, – возвещает Бог в человеческой форме, Аватар, божественный Учитель, – к которому я призываю избранных – тех, кто способны отвернуться от невежества природных инструментов и устремиться к глубочайшему опыту души, к ее знанию внутреннего «я» и духа, к ее контакту с Божественным, к ее способности проникнуть в Божественное. Избранными являются те, кто принимают эту веру и этот более великий закон. Конечно, человеческому интеллекту, крепко-накрепко привязанному к своим смутным представлениям и невежественным полузнаниям и к еще более темным привычкам витальных, нервных и физических частей человеческой природы, трудно понять и принять это; но если однажды он обретет такую веру, он получит в свое распоряжение великое и надежное средство спасения, ибо она соответствует истинной сути человеческого существования и является подлинным побуждением сокровенной высочайшей природы человека.

«Но это великое преображение, великая трансформация, и ее невозможно осуществить без полного обращения всего вашего существа и всей природы к Божественному. Необходимо целиком и полностью посвятить свое «я», свою природу, свою жизнь Высочайшему и ничему, кроме Высочайшего; ибо все должно совершаться ради Высочайшего и все должно приниматься только как то, что существует в Боге, как формы Бога и ради Божественного. Необходимо быть открытым к восприятию новой истины, полностью обратить свой ум к обретению нового знания себя, других, мира, Бога, души и Природы, знания единства, знания универсальной Божественности, которое сначала будет принятием через понимание, а в конце станет видением, осознанием, постоянным состоянием души, основой ее существования.

«Необходима воля, которая должна сделать это новое знание, видение и осознание единственным мотивом действий. И этот мотив должен касаться не только какой-то ограниченной сферы деятельности или лишь некоторых необходимых природных процессов, или лишь тех действий, которые кажутся полезными для достижения внешнего совершенства, набожности или индивидуального спасения. Скорее, нужно стремиться к тому, чтобы все поступки совершались в невозмутимом состоянии духа и все делалось ради Бога и блага всех существ. Необходимо возвысить сердце, а для этого нужно стремиться лишь к Высочайшему, любить только Божественное Существо, поклоняться только Божественному. Более того, спокойное и озаренное сердце должно стать настолько обширным, чтобы обнять и возлюбить Бога во всех существах. Необходимо преобразовать обычную природу, свойственную нынешнему человеку, в высшую и божественную духовную природу. Одним словом, необходима Йога, которая одновременно будет Йогой интегрального знания, Йогой интегральной воли и ее трудов, Йогой интегральной любви, преданности и поклонения и Йогой интегрального духовного совершенства всего существа и всех его частей, состояний, сил и движений.

«Что же это за новое знание, которое должно быть принято рассудком, поддержано верой души и которое нужно сделать живой реальностью для ума, сердца и жизни? Это знание высшей Души и Духа во всем их единстве и целостности. Это знание Единого, вечно пребывающего за пределами Пространства и Времени, имени, формы и мира, намного превосходящего свои собственные личные и безличные уровни, но в то же время являющегося источником всего сущего, – Единого, из которого все проявляется в многообразии Природы и в ее бесчисленных формах. Это знание его как безличного, вечного и неизменного Духа, как нечто спокойное и безграничное, которое мы называем высшим «Я» – которое является бесконечным, невозмутимым и всегда одним и тем же, не подверженным никаким переменам, преобразованиям и влияниям среди всех этих бесконечных изменений, всего этого множества индивидуальных существ, энергий души и энергий Природы, а также форм, сил и событий нашего внешнего и временного существования. Одновременно нужно познать его как Дух и Энергию, которые, на первый взгляд, подвержены постоянным изменениям в Природе, как Обитателя, который приспосабливается к каждой форме и выражает себя по-разному в разных формах в зависимости от уровня, степени проявления и активности своей собственной силы, познать его как Дух, который стал всем сущим, но в то же время всегда и бесконечно превосходит все сущее, который пребывает в человеке, животном и неодушевленном предмете, субъекте и объекте, душе, уме, жизни и материи, в каждом создании, в каждом существе и в каждой силе.

«Вы не сможете практиковать эту Йогу, если станете настаивать на каком-то одном аспекте истины. Божественное, которое вы должны найти, «Я», которое вы должны обнаружить, высшая Душа, по отношению к которой ваша душа – вечная частица, являются всем этим одновременно; и вы должны одновременно знать все Его аспекты в состоянии их высшего единства, проникать в них во все сразу и во всех состояниях и во всех вещах видеть только Его. Если бы он был только Духом, изменяющимся в Природе, то существовало бы только вечное и универсальное становление. Если вы ограничите свою веру и знание только этим аспектом, вы никогда не превзойдете свою личность и ее постоянно меняющиеся формы; опираясь на это основание, вы будете вечно погружены в круговорот природных изменений. Но вы – не только последовательность моментов, переживаемых душой во Времени. В вас есть безличное «я», которое поддерживает становление вашей личности и едино с безграничным и безличным Божественным духом. И, неизмеримо превосходя эту безличность и эту личность, возвышаясь над этими двумя постоянными полюсами того, чем вы являетесь здесь, вы – вечны и трансцендентны в Вечной Трансцендентности.

«С другой стороны, если бы истинным было только безличное и вечное «я», которое не действует и не творит, тогда и мир и ваша душа были бы иллюзией, не имеющей никакой реальной основы. Если вы ограничите свою веру и знание только этим аспектом, то вашим единственным средством спасения будет отречение от жизни и деятельности. Но и Бог и вы реально присутствуете в мире; мир и вы – это подлинные и реальные силы и проявления Всевышнего. Поэтому не отвергайте жизнь и деятельность, а примите их. Став единым с Богом в своем безличном «я» и своей сущности, став вечной частицей Божественного, устремленной к нему, благодаря восторженной любви своей духовной личности к ее же собственной Бесконечности, сделайте свое природное существо тем, чем ему предназначено быть, – орудием действий, каналом, инструментом Божественного. Оно всегда является таким инструментом в своей истинной сути, но пока что несознательно и несовершенно, из-за низшей природы, обреченное искажать Божественное маской эго. Сделайте его сознательной, совершенной и лишенной всех эгоистических искажений силой Божественного, присущей Его высшей духовной природе, проводником Его воли и Его действий. Именно так вы сможете жить в интегральной истине своего собственного существа и обрести интегральное единство с Богом, интегральную и совершенную Йогу.

«Всевышний – это Пурушоттама, который вечен и превосходит все проявление, бесконечен и пребывает за пределами всех временных, пространственных и причинных ограничений, а также всех своих бесчисленных качеств и свойств. Но это не означает, что в своей высочайшей вечности он не связан с тем, что происходит здесь, что он отрезан от мира и Природы, чужд всем этим существам. Он есть высший невыразимый Брахман, безличное «я», а также все существа, наделенные личностными качествами. Дух и душа здесь, а также жизнь, материя, Природа и деятельность Природы являются аспектами и движениями его бесконечного и вечного существования. Он – высший трансцендентный Дух, и все, что входит в проявление, исходит из Него и является Его формами и присущими Ему силами. Он, как одно всепроникающее, невозмутимое и безличное «я», пребывает в человеке, животном, предмете, вещи и каждой силе Природы. Он – верховная Душа, и все души – неугасимые огни этой единой Души. Все живые существа в своей духовной личности являются бессмертными частицами этой единой Личности, этого Пуруши. Он – вечный Владыка всего проявленного существования, Господь миров и их созданий. Он – всемогущий инициатор всех действий, не связанный своими трудами, и каждое действие, каждое усилие, каждая жертва предназначается Ему. Он во всем и все в нем; он стал всем, но в то же время, он – над всем и не ограничен своим творением. Он – трансцендентное Божественное, он нисходит как Аватар, он своею силой проявляется в вибхути; он – скрытое Божество в каждом человеческом существе. Все боги, которым поклоняются люди, являются лишь ипостасями, формами, именами и ментальными образами этого единого Божественного Существования.

«Всевышний проявил мир из своей духовной сути в своем бесконечном существовании, а также сам проявляется в нем в разных формах. Все сущее – это его силы и формы, и этим силам и формам нет конца, так как он сам бесконечен. Не имея пристрастий, склонностей, предпочтений, не будучи привязанным к какому-либо человеку, вещи, событию или обстоятельству, он, как всепроникающее и всеобъемлющее самосущее бытие, наполняет и поддерживает все это бесконечное проявление во Времени и вселенной. Это чистое и невозмутимое «Я» не действует, а лишь оказывает всем действиям беспристрастную поддержку. И все же именно Всевышний, как космический Дух и Дух Времени, с помощью своей многоликой силы становления, которую мы называем Природой, инициирует, направляет и определяет действия, осуществляемые миром. Он создает, поддерживает и уничтожает свои творения. Он пребывает в сердце каждого живого существа и оттуда, как тайная Сила в индивидууме, столь же мощно, как и из своего вселенского присутствия в космосе, с помощью силы Природы порождает и проявляет определенный аспект своей тайны, придавая характерные черты индивидуальной природе и ее исполнительной энергии, формирует каждую вещь и каждое существо в соответствии с их типом, инициирует и поддерживает все действия, происходящие в мире. Именно это первоначальное трансцендентное зарождение из Всевышнего и это Его постоянное универсальное и индивидуальное проявление в вещах и существах создают всю сложную многоуровневую систему космоса.

«Три эти вечных состояния Божественного Существа постоянно присутствуют. Всегда есть и никогда не перестанет быть это единое, вечное, неизменное, не зависящее ни от чего бытие, являющееся опорой и поддержкой всего сущего. Всегда есть и всегда будет этот Дух, изменчивый в Природе и проявляемый ею в виде всех этих созданий. Всегда есть и всегда будет это трансцендентное Божественное, которое может одновременно быть чистым и безмолвным Духом, а также активной душой и жизнью, развивающимися на протяжении циклов вселенной, поскольку оно отлично и от того и от другого и превосходит их как вместе, так и по отдельности. В нас есть Джива, дух этого Духа, сознательная сила Всевышнего. В своей глубочайшей сути он содержит имманентное Божественное во всей своей полноте, а пребывая в Природе, живет в универсальном Божественном, являясь не временным творением, а вечной душой, действующей и движущейся в вечном «Я», вечной Беспредельности Духа.

«Эта сознательная душа в нас может находиться в любом из этих трех состояний Духа. Человек может жить только в изменчивом потоке Природы, не зная ничего другого. Не осознавая своего подлинного «я», пребывающего внутри него Божественного, он знает только Природу: он воспринимает ее как механическую, исполнительную и созидательную Силу и считает себя и других ее творениями – личностями, отдельно существующими в созданной ею вселенной. И пока он живет этой поверхностной жизнью, пока он не превзошел свое внешнее сознание и не узнал, что находится внутри него, вся его философия и наука могут быть лишь отблесками света, отраженного на экране или внешней стороне действительности. Подобное неведение возможно и даже неизбежно, поскольку Бог внутри нас скрывает себя силой своей Майи. Он, частично проявляясь, настолько полно отождествляет себя со своими образами и творениями и так увлекает сотворенный ум обманчивыми действиями своей Природы, что мы не видим его более великой реальности. И это также возможно потому, что подлинная, вечная, духовная Природа, которая является тайной сущностью вещей, не проявлена в их внешнем феноменальном бытии. Природа, которую мы видим вокруг, Природа, которая действует в наших умах, телах и чувствах, является более низкой Силой, неким производным, Волшебником, творящим образы Духа, но скрывающим Дух в этих образах, прячущим истину и заставляющим людей видеть маски, Силой, которая способна лишь создавать системы второстепенных и относительных ценностей, а не проявлять Божественное во всей его силе, славе, восторге и блаженстве. Эта Природа в нас является Майей эго, сплетением двойственностей, сетью неведенья и трех гун. И пока душа человека живет в поверхностной реальности его ума, жизни и тела, а не в его истинном «я» и духе, он не может видеть Бога, себя и мир такими, какие они есть в действительности, не может преодолеть эту Майю и вынужден в меру своих сил приспосабливаться к ее образам и формам.

«Человек способен, отстранившись от активности своей низшей природы, в которой он живет сейчас, пробудиться к осознанию того, что свет его разума является тьмой, и начать жить в сияющей истине вечного, неизменного и ни от чего не зависящего существования. Отступая назад, он выходит из тесной тюремной камеры своей личности, перестает воспринимать себя маленьким «я», которое мыслит, действует, чувствует, борется и тяжело трудится ради ничтожных целей. Он погружается в свободную и беспредельную безличность чистого духа; он становится Брахманом; он чувствует, что его «я» едино с «я» всех существ. Он больше не чувствует себя скованным эго, не подвержен влияниям противоположностей, не испытывает горьких переживаний печали или радостного возбуждения, не приходит в волнение по причине желания, не тревожится из-за греха и не ограничен рамками добродетели. Или, если тени этого все еще остаются, он видит и понимает, что это только активность Природы, которая осуществляет свою деятельность посредством своих гун, и что все это не принадлежит истине его существа, в которой он живет. Только Природа действует и создает свои механические образы – чистый дух же безмолвен, неподвижен и свободен. Свободный, независимый от ее действий, он беспристрастно взирает на них и знает, что это не имеет к нему никакого отношения. Это духовное состояние приносит глубокий покой и свободу, но не божественный динамизм, не всеобъемлющее совершенство; это огромный шаг вперед, но не интегральное знание Бога и себя.

«Абсолютное совершенство приходит только благодаря пребыванию в верховном и всеобъемлющем Божественном. Тогда душа человека становится единой с Богом, частицей которого она является; она достигает единства со всеми существами в «я» и духе и ощущает это единство как в Боге, так и в Природе; тогда она не только свободна, но и пребывает в состоянии полноты, погружена в высшее блаженство, готова к достижению высочайшего совершенства. На этой стадии человек все еще воспринимает свое «я» как вечный и неизменный Дух, безмолвно поддерживающий все сущее; однако он видит, что Природа – это не просто механическая сила, действующая посредством трех гун, а энергия Духа и сила Бога в проявленном мире. Он понимает, что низшая Природа не является глубочайшей истиной проявления духа; он осознает высшую духовную природу Божественного, содержащую в себе источник и более великую истину (все еще ждущую реализации) всего, что так несовершенно проявлено сейчас в уме, жизни и теле. Поднятый из низшей ментальной в высшую духовную природу, он освобождается от всех разновидностей эго. Он ощущает себя духовным существом, в своей сути единым со всеми существами, а в своей активной природе являющимся силой единого Бога и вечной душой трансцендентного Бесконечного. Он видит все в Боге и Бога во всем, все сущее становится для него Васудевой. Он обретает независимость от всех противоположностей – горя и радости, приятного и неприятного, желания и разочарования, греха и добродетели. С этого момента для его сознательного взгляда и чувства все становится волей и трудами Божественного. Он живет и действует как душа и частица универсального сознания и силы, его переполняет трансцендентный божественный восторг, духовная Ананда. Его действия становятся божественными действиями, а состояние его сознания – высочайшим духовным состоянием.

* * *

«Всем, кто способен услышать божественный голос внутри себя и обрести такую веру и такое знание, я предлагаю этот путь, это спасение, это совершенство. Но чтобы взойти на эту высочайшую вершину, сначала нужно выполнить необходимое условие, сделать первый решительный шаг – отвернуться от всего, что принадлежит вашей обычной Природе, и сосредоточить свою волю и сознание на том, что выше как воли и сознания, так и ума, сердца, чувств и тела. Прежде всего, вы должны устремиться к своему вечному, неизменному, безличному «я», которое является одним и тем же во всех существах. До тех пор, пока вы живете в эго и ментальной личности, вы будете вечно ходить по кругу, не находя подлинного решения. Направьте свою волю на то, чтобы углубиться внутрь себя – глубже сердца и его желаний, глубже чувств и их пристрастий, – а также обратите свое внимание вверх, чтобы подняться над умом и его ассоциациями и предпочтениями, над его ограниченными намерениями, помыслами и побуждениями. Достигните внутри себя того, что непреходяще, всегда неизменно, спокойно, невозмутимо, уравновешенно, беспристрастно, – того, что равно относится ко всем событиям, людям, объектам, что не может быть затронуто никакими действиями и не подвержено никаким влияниям, исходящим от форм Природы. Будьте этим, будьте вечным «я», будьте Брахманом. Если вы сможете быть этим вечным «я» постоянно благодаря непрерывному духовному опыту, вы обретете незыблемое основание, на котором, избавленные от ограничений своей личности, сотворенной умом, и свободные от эго, вы сможете стоять, прочно утвердившись в покое и знании.

«Итак, вам не удастся сделать свое существо безличным до тех пор, пока вы питаете и лелеете свое эго и привязаны к нему или к чему бы то ни было, что принадлежит ему. Желание и порождаемые им страсти являются главным признаком и узлом эго. Именно желание заставляет вас постоянно говорить «я» и «мое» и, в силу упорного эгоизма, быть зависимыми от чувств удовлетворения и разочарования, надежды и отчаяния, радости и горя, мелочной любви и ненависти, гнева и страсти. Именно желание привязывает вас к успеху и всему приятному и делает неизбежными печаль и страдание, вызванные неудачей и всем неприятным. Желание всегда порождает смятение в уме и ограничивает волю, заставляет эгоистически и пристрастно смотреть на вещи, не позволяет обрести знание или искажает его. Желание и порожденные им предпочтения и неистовые страсти – главный источник греха и заблуждения. До тех пор пока вы сохраняете желание, у вас не может быть никакого глубокого, нерушимого покоя, никакого устойчивого состояния просветленности, никакого чистого и невозмутимого знания. Вам не обрести истинного бытия – ибо желание искажает все, что приходит от духа – и прочной основы для правильных мыслей, действий и чувств. Желание, если под тем или иным предлогом позволить ему остаться, становится постоянной угрозой даже для самых мудрых; оно может в любой момент, исподволь или внезапно захватив ум, низвергнуть его с самого надежного и прочного основания. Желание – главный враг духовного совершенства.

«Поэтому убейте желание; откажитесь от привязанности к обладанию и наслаждению внешней стороной вещей. Отделите себя от всего, что приходит к вам извне в виде влияний и соблазнов от объектов ума и чувств. Научитесь выдерживать и отвергать обуревающие вас страсти и неизменно пребывать в своем внутреннем «я», даже когда они неистовствуют в вашем внешнем существе. Продолжайте это делать до тех пор, пока наконец они не утратят свою силу и не смогут затронуть никакую часть вашей природы. Точно так же терпеливо переносите и отвергайте мощные атаки и даже самые слабые и незаметные переживания радости и печали. Отбросьте симпатии и антипатии, уничтожьте предпочтение и гнев, избавьтесь от отвращения и неприязни. Пусть вся ваша природа испытывает ко всему, что вызывает подобные реакции, и ко всем объектам желания спокойное безразличие. Смотрите на все спокойным и невозмутимым взглядом безличного духа.

«Благодаря этому вы сможете обрести абсолютную уравновешенность и незыблемый покой, с которыми универсальный дух взирает на свои творения и на многообразную деятельность Природы. Взирайте на все беспристрастным взором; пусть ваши сердце и ум невозмутимо принимают все, что приходит к вам – успех и неудачу, честь и бесчестие, уважение и любовь людей и их презрение, нападки и ненависть, любые события, вызывающие в других радость, и любые события, вызывающие в других печаль. Беспристрастно смотрите на всех людей – на добрых и злых, умных и глупых, на брамина и парию, на выдающегося человека и самое жалкое создание. Как бы ни относились к вам люди – с любовью, симпатией, критикой, равнодушием, высокомерием, ненавистью, – равно приемлите их всех. Подобные вещи затрагивают эго, от которого вы должны освободиться. Они относятся к разряду личных отношений, а вы должны научиться смотреть на все спокойным взглядом безличного духа. Эти различия в отношениях носят временный и личностный характер, и их нужно видеть, но не попадать под их влияние; ибо вы должны быть сосредоточены не на них, а на том, что едино во всех, на одном всеобщем «я», на Божественном в каждом существе и на едином движении Природы, которое является выражением беспристрастной воли Бога в людях, вещах, энергиях, событиях, во всех мировых усилиях и результатах, в любых итогах земных трудов.

«Ваше существо будет продолжать действовать, так как деятельность Природы не прекращается ни на минуту; но вы должны понять и почувствовать, что действуете не вы. Просто наблюдайте, оставаясь внутренне неподвижными, за деятельностью Природы, за игрой ее качеств и магией гун. Бесстрастно взирайте на эту деятельность в себе; смотрите на все, происходящее вокруг вас, понимая, что в других осуществляется та же самая деятельность Природы. Обратите внимание на то, что результаты как ваших трудов, так и трудов тех, кто окружает вас, всегда отличаются от того, что вы или они хотели или намечали – что эти результаты определяются не вами и не ими, а более великой и всемогущей Силой, которая действует и реализует свои замыслы в универсальной Природе. Заметьте также, что даже воля, которую вы используете в работе, принадлежит не вам, а Природе. Это воля, которая принадлежит вашему чувству эго и зависит от преобладающей в вашем существе гуны, развитой Природой в прошлом или же выдвинутой ею на передний план в данный момент. Эта воля зависит от особенностей вашей природной личности, которая сформирована Природой и не является вашим подлинным «я». Отступите назад от этой внешней формации и погрузитесь в свое внутреннее безмолвное «я»; вы увидите, что вы – Пуруша – пребываете в неподвижности, но Природа продолжает непрерывно действовать в соответствии со своими гунами. Утвердитесь в этом состоянии внутренней неподвижности и тишины: не считайте больше, что действуете вы. Оставайтесь погруженными в себя, пребывайте над игрой гун, не будьте затронуты их беспокойной деятельностью. Живите, обретя безопасность в чистоте безличного духа, живите в спокойствии, недоступном для волн смертного существования, которые все еще возникают в вашей природе.

«Если вы сможете осуществить это, вы обретете великое освобождение, безграничную свободу и глубочайший покой. Тогда вы познаете Бога и станете бессмертными, вы осознаете свое бесконечное и изначальное существование, независимое от ума, жизни и тела, убедитесь в том, что в вас есть духовное существо, не затрагиваемое реакциями Природы, не подверженное страсти, греху, боли и страданию. Тогда в стремлении к радости и исполнению желаний вы не будете зависеть ни от чего внешнего, мирского или смертного, но будете неизменно наслаждаться самодостаточным восторгом спокойного и вечного духа. Тогда вы перестанете быть ментальным существом и станете безграничным духом, Брахманом. И если, очистив свой ум от всех зачатков мысли и корней желаний, перестав считать себя рожденным в теле, вы в момент смерти сосредоточитесь на чистом Вечном и решительно переместите свое сознание в сферу бесконечного, Абсолюта, то вы сможете навсегда уйти в вечность этого безмолвного «я».

* * *

«Но это не вся истина Йоги, и какими бы великими ни были такой конец и такой способ ухода из мира, это не то, что Я хочу предложить вам. Ибо Я являюсь тем вечным Тружеником, который пребывает в вас, и Я хочу, чтобы вы тоже трудились. Мне нужно от вас не пассивное согласие с механическими движениями Природы, от которой вы в вашем «я», будучи бесстрастными и отчужденными, полностью отделены, а безупречные и божественные действия, совершаемые послушными и сознательными инструментами Божественного, совершаемые для Бога в вас и в других, для блага мира. Эти действия Я предлагаю вам, в первую очередь, в качестве средства, позволяющего достичь совершенства и приобщиться к высшей духовной природе, а также чтобы сделать их частью этого совершенства. Воздерживаясь от действий, невозможно всецело познать Бога, проникнуть в его более великую тайну, научиться полностью жить в Божественном; действия не должны прекращаться даже после того, как обретены совершенство и свобода. Я хочу, чтобы вы действовали как дживанмукты, работали как сиддха-йоги. К уже описанной Йоге необходимо кое-что добавить – так как здесь речь шла только о первой Йоге знания. Еще есть Йога действия, совершаемого в состоянии ясного осознавания Бога; действия и труд могут стать едиными по духу со знанием. Ибо, если человек трудится, в полной мере осознавая свое «я» и осознавая Бога, видя Бога в мире и мир в Боге, то сами его действия становятся движением сознания, движением света, необходимым средством и неотъемлемым элементом духовного совершенства.

«Поэтому теперь к переживанию высокого состояния безличности, добавьте знание о том, что Всевышний, которого человек воспринимает как чистое безмолвное «я», может также восприниматься как безграничный динамический Дух, источник всех действий, Господь миров и Владыка человеческих трудов, усилий и жертв. Этот на первый взгляд автоматический механизм Природы скрывает имманентную божественную Волю, которая приводит его в движение, направляет и определяет цели его работы. Но вы не можете почувствовать или познать эту волю, пока вы заперты в тесной камере своей личности, вынуждены смотреть на мир глазами эго и исходить из его желаний. Только когда вы благодаря знанию выйдете за пределы личности, расширите свое сознание и начнете видеть все в высшем «я» и Боге и высшее «я» и Бога во всем, вы сможете полностью соответствовать ей. Все здесь происходит по воле Духа; все совершают свои труды благодаря имманентному пребыванию Бога в вещах и его присутствию в сердце каждого существа. Создатель миров не ограничен своим созданием; Владыка трудов не связан своими трудами; божественная Воля независима от своей работы и ее результатов, ибо она всемогуща, всезнающа и всеблаженна. Но и с высоты своей трансцендентности Господь следит за своим творением, он нисходит как Аватар, он здесь, в вас; он управляет каждой вещью изнутри в соответствии с уровнем развития ее природы. И вы также должны осуществлять свои труды в нем в соответствии со степенью развития божественной природы, неподверженной никаким ограничениям, привязанностям или зависимости. Действуйте ради высшего блага всех, действуйте, чтобы поддержать движение мира по пути развития, чтобы помочь и указать дорогу его обитателям. Вы должны действовать, как освобожденный йогин; трудиться без желаний и предпочтений, бескорыстно, являясь каналом спонтанно и свободно изливающейся энергии Бога.

«Первым шагом на этом свободном, ровном, божественном пути должен стать отказ от привязанности к результатам действий и вознаграждению, а также умение выполнять работу просто потому, что ее необходимо выполнить. Ибо вы должны чувствовать в глубине души, что плоды принадлежат не вам, а Владыке мира. Посвятите свой труд и оставьте его результаты Духу, проявляющему и реализующему себя во вселенском движении. Исход ваших трудов определяется только его волей, и каким бы он ни был – удачным или неудачным, счастливым или несчастливым – он в любом случае послужит осуществлению его мирового замысла. Вся инструментальная природа и личная воля должны действовать совершенно незаинтересованно и бескорыстно – таково первое правило Карма-йоги. Не требуйте плодов, соглашайтесь с любым результатом, принимайте его со спокойной радостью, не выказывая никаких предпочтений, – сопутствует ли вам успех или неудача, преуспеваете ли вы или терпите поражение, продолжайте бесстрашно, спокойно и с непоколебимой твердостью духа следовать по этому пути божественного действия, круто уходящего вверх.

«Непривязанность к результатам действий – лишь первый шаг на этом пути. Ибо вы должны быть не привязаны не только к ним, но и к самой работе. Перестаньте рассматривать выполняемую вами работу как свою собственную. Подобно тому, как вы отказались от плодов своей работы, вы должны предоставить также свою работу в распоряжение Владыки всех жертв и трудов. Осознайте, что ваши действия определяются вашей природой; именно она контролирует непосредственное проявление вашей свабхавы и определяет особенности развития и способ выражения духа на путях исполнительной силы Пракрити. Не позволяйте больше вмешиваться своей личной воле, которая лишает ясности ваш ум, делая его неспособным неуклонно следовать по пути, ведущему к Богу. Изберите деятельность, соответствующую вашей природе. Всё, от величайших и самых исключительных усилий до самых незначительных ежедневных поступков, каждое действие своего ума, своего сердца, своего тела, каждое внутреннее и внешнее побуждение, каждую мысль, намерение и чувство, каждый шаг и каждую остановку, каждое движение превратите в жертвоприношение Владыке всех жертв и всей тапасьи.

«Затем осознайте, что вы – вечные частицы Вечного и что силы вашей природы – ничто без него, что они являются не чем иным, как частичным выражением Вечного. Именно Божественное Бесконечное постепенно реализует себя в вашей природе. Именно высшая сила становления – Шакти Господа – формирует вашу свабхаву и обретает в ней форму. Поэтому избавьтесь от ощущения, что это вы выполняете работу; воспринимайте единственным ее исполнителем Вечного. Пусть ваше природное существо станет подходящим инструментом, орудием, каналом энергии, средством его проявления. Отдайте в его распоряжение свою волю и сделайте ее единой с его волей – в тишине своего истинного «я» и духа препоручите все свои действия трансцендентному Владыке своей природы. Этого не удастся сделать по-настоящему или совершенным образом до тех пор, пока в вас есть хоть какой-то остаток чувства эго, малейшее ментальное предпочтение или витальное желание. Действие, совершаемое даже в минимальной степени ради эго или окрашенное присутствием желания и воли эго, не может быть совершенной жертвой. Невозможно стать подлинным и умелым работником Бога, пока в какой-то части природы отсутствует уравновешенность или остаются такие признаки невежества, как отвращение и предпочтение. Но когда человек равно относится ко всем работам, ко всем результатам, предметам и людям, служит Высочайшему, а не желанию или эго, тогда божественная Воля сможет без искажений и отклонений определять, а божественная Сила – свободно, не встречая противодействия или препятствий при своем нисхождении, осуществлять все труды в чистоте и спокойствии его преображенной природы. Если вы позволите, чтобы каждое ваше действие определялось и осуществлялось через вас божественной Волей, обладающей неограниченной верховной властью, то вы достигнете высшей степени совершенства, возможного в Карма-йоге. Осуществив это, ваша природа будет продолжать свой космический путь в полном и постоянном единстве с Всевышним, выражать высочайшее «Я», подчиняться Ишваре.

«Этот путь божественных трудов более совершенен, приносит большую свободу и является лучшим решением, чем внешнее отречение от жизни и деятельности. Физический отказ от действий невозможно осуществить в полной мере, а в той степени, в какой это возможно, он не является необходимым для обретения свободы духа; более того, в качестве примера он опасен, ибо сбивает с толку обычных людей.

Самые лучшие, самые великие люди устанавливают нормы поведения, которым должны следовать все остальные. И так как воплощенному духу свойственно действовать, так как труды являются выражением воли вечного Труженика, то великие души, властители умов тоже должны трудиться, служа примером всем остальным. Им надлежит быть вселенскими работниками, без каких-либо оговорок принимающимися за все труды мира, – свободными, радостными, бескорыстными работниками Бога, существами с освобожденной душой и природой.

* * *

«Ум, озаренный знанием, и божественный труд – это еще не все; в вас есть сердце, жаждущее восторга. И, исполнившись сияния и силы сердца, подчинившись его стремлению к радости и удовлетворению глубочайшей потребности души, ваша природа должна быть обращена к Божественному, трансформирована и возвышена до сознательного блаженного единения с Ним. Знание безличного «я» приносит свою собственную Ананду; есть радость безличного существования, единая радость чистого духа. С обретением же интегрального знания приходит более великий тройственный восторг. Это знание открывает врата блаженства Трансцендентного; оно позволяет познать безграничный восторг универсальной безличности и обнаружить радость во всем этом многообразном проявлении – ибо Природа тоже исполнена радости Вечного. В Дживе, пребывающей здесь частице Божественного, эта Ананда принимает форму экстаза, в основе которого – Божественность, дающая Дживе начало, его высшее «я» и Владыка его существования. Безраздельная любовь к Богу и восхищение Им, расширяясь, становятся любовью к миру и ко всем его формам, силам и созданиям; такой человек во всем видит Божественное, любит Божественное, поклоняется и служит Божественному, ощущает с ним единство. Добавьте к знанию и трудам этот венец вечного тройственного восторга; примите эту любовь, научитесь этому поклонению, наполните им труды и знание. Такова вершина высшего совершенства.

«Благодаря этой Йоге любви вам станет доступна высочайшая потенциальная сила, которая сделает вас способными к безграничной духовной широте, единству и свободе. Но эта любовь должна быть едина со знанием Бога. Есть преданные, ищущие Бога для того, чтобы он избавил их от страданий, дал им утешение и спасение; есть преданные, ищущие его, чтобы получить его дары, его защиту и помощь, те, кто видят в нем источник удовлетворения своих желаний; есть преданные, осознающие свое невежество и обращающиеся к нему за светом и знанием. И пока человек ограничен этими формами бхакти, в его даже самом высоком и благородном обращении к Богу может присутствовать игра трех гун. Когда же преданный не только любит, но и знает Бога, любящий становится един с Возлюбленным; ибо он избран Высочайшим, избран Духом. Необходимо развить в себе эту всепоглощающую любовь к Богу; сердце, одухотворенное и вознесенное за пределы своей низшей природы, откроет вам самые сокровенные тайны беспредельного Божественного бытия, наполнит вас присутствием, мощью и славой его божественной Силы, приобщит к мистериям вечного блаженства. Эта совершенная любовь является ключом к совершенному знанию.

«Эта интегральная любовь к Богу предполагает и интегральный труд ради Божественного в вас и во всех созданиях. Обычно человек в своих действиях подчинен некому греховному или добродетельному желанию, высокому или низкому витальному побуждению, возвышенному или обычному ментальному выбору или же руководствуется неким смешанным витально-ментальным мотивом. Что же касается вашей работы, то она должна быть свободной и бескорыстной; работа, выполняемая без желаний, которая не вызывает никаких реакций и ничем не связывает. Совершаемая в состоянии абсолютной уравновешенности, незыблемого покоя и умиротворенности, но не проникнутая еще божественной страстью, она сначала бывает приятным бременем духовной обязанности, kartavyaṁ karma, затем возвышающей божественной жертвой, а на высшей стадии может стать выражением спокойного и радостного согласия в состоянии деятельного единства [с Божественным]. Единство же в любви даст намного больше: в результате достижения такого единства первоначальный бесстрастный покой заменится глубоким и пылким восторгом – не мелким возбуждением, вызванным удовлетворением того или иного эгоистического желания, а океаном бесконечной Ананды. Оно наполнит ваши труды живым трепетом и чистой божественной страстью, рожденной ощущением присутствия Возлюбленного; вас будет переполнять невыразимая радость от того, что вы трудитесь для Бога в себе и Бога во всех существах. Любовь – это венец трудов и венец знания.

«Эта любовь, которая есть знание и которая может быть глубинным мотивом всех ваших поступков, станет самой действенной силой для достижения полного посвящения и абсолютного совершенства. Интегральное единство индивидуального существа с Божественным Существом является необходимым условием совершенной духовной жизни. Поэтому всецело обратитесь к Божественному; сделайте всю свою природу единой с ним с помощью знания, трудов и любви. Обратите к нему полностью свой ум, свое сердце, свою волю, все свое сознание и даже сами чувства и тело и безоговорочно предайте их в его руки. Позвольте ему сделать ваше сознание подобным своему совершенному сознанию. Пусть ваше сердце станет светлым или пылким сердцем Божественного. Пусть ваша воля обретет безупречность его воли. Пусть сами ваши чувства превратятся в восторженные ощущения Божественного, а тело – в Его плоть. Поклоняйтесь ему и отдавайте ему всего себя; о чем бы вы ни думали, что бы вы ни делали и ни чувствовали, каким бы побуждением ни были охвачены, помните о нем всегда. Упорно продолжайте до тех пор, пока все ваше существо не станет полностью принадлежать ему, пока вы даже в самых обычных и внешних вещах, так же как в глубочайшей и сокровенной обители своего духа, не сможете ощущать его постоянное преображающее присутствие.

* * *

«Следуя по этому тройственному пути, вы сможете полностью выйти из-под власти своей низшей природы и подняться в свою высшую духовную природу. В ту скрытую сверхсознательную природу, в которой Джива, будучи частицей высочайшего Бесконечного и Божественного и обладая тем же законом бытия, что и Он, живет уже не в феноменальной Майе, а в Истине Божественного. Этим совершенством, этим единством можно наслаждаться на уровне его собственного изначального состояния бытия – в далеком высшем супракосмическом существовании. Но вы можете и должны реализовать его также и здесь – в человеческом теле и в физическом мире. Для достижения этой цели недостаточно быть спокойным, невовлеченным в деятельность Пракрити и свободным от гун, пребывая во внутреннем «я», недостаточно просто наблюдать, беспристрастно позволяя им механически действовать в вашем внешнем существе. Ибо активная природа, так же как и внутреннее «я», должна быть отдана Божественному, чтобы стать божественной. Закон существования Пурушоттамы должен стать законом бытия всей вашей природы, sādharmya: «Все должно быть преобразовано в Мое сознательное, духовное становление, mad-bhāva. Вы должны полностью предать себя Мне. Пусть не только ваша душа, но и вся ваша природа во всем ее живом многообразии и всеми доступными для нее способами найдет прибежище во Мне; ибо только так вы сможете достичь этого великого преображения и совершенства».

«Благодаря достижению этой высшей цели Йоги проблема действия сразу же решается или, скорее, полностью снимается и перестает быть проблемой. Достижение этой высокой цели Йоги сразу же решает проблему действия или, скорее, полностью устраняет ее, лишая всякой основы. Человеческая деятельность полна трудностей, неясностей, сложных и запутанных ситуаций и напоминает дремучий лес с несколькими тускло освещенными тропками, ведущими, скорее, в чащу, чем на другую его сторону. Однако все трудности и сложности возникают из-за того, что человек живет в плену неведенья своей ментальной, витальной и физической природы. Он действует, подчиняясь ее качествам, но при этом он все же чувствует ответственность за принимаемые решения, так как что-то говорит ему, что он душа, которой надлежит быть тем, чем он сейчас не является или является в очень небольшой степени – хозяином и владыкой своей природы. В этих условиях все законы его жизни, все его дхармы неизбежно несовершенны, временны, условны и, в лучшем случае, лишь частично верны или истинны. Конец его несовершенствам придет только тогда, когда он познает себя, познает подлинную природу мира, в котором он живет, и прежде всего познает Вечного, из которого он изошел и в котором и благодаря которому он существует. Как только он обретет истинное сознание и знание, у него не останется никаких проблем; ибо тогда он будет свободно действовать изнутри и спонтанно жить в соответствии с истиной своего духа и своей высшей природы. Когда это знание достигнет максимальной высоты и полноты, действовать будет уже не он, а Божественное – вечный и бесконечный Единый, который будет действовать в нем и через него во всей своей безграничной мудрости, силе и совершенстве.

«Человек, как природное существо, это саттвическое, раджасическое или тамасическое творение Природы. В зависимости от того, какое качество Природы в нем преобладает, он создает и следует тому или иному закону жизни и деятельности. Его подверженный инерции, страху и неведенью тамасический, материальный, чувственный ум действует, подчиняясь отчасти принуждающему влиянию своего окружения, а отчасти – судорожным импульсам своих желаний, или же он механически следует обычаям и традициям, обретая в этом ощущение безопасности. Раджасический ум, движимый желанием, сражается с окружающим миром, в котором он живет и пытается постоянно овладевать чем-то новым, повелевать, бороться, побеждать, создавать, разрушать, накапливать. Он всегда устремляется вперед, постоянно колеблясь между удачей и неудачей, радостью и печалью, восторгом и отчаянием. Но, какому бы закону он внешне ни следовал, в действительности он всегда следует одному закону – закону низшего «я» и эго, закону беспокойного, неутомимого, терзающего и себя и других ума асурической и ракшасической природы. Саттвический рассудок частично преодолевает этот эгоизм, понимая, что нужно следовать более высокому закону, нежели закон желания и эго. Он создает и подчиняет себя социальному, этическому, религиозному закону, дхарме, Шастре. Выше этого обычный человеческий рассудок не поднимается. Самое большее, что он может сделать, это провозгласить идеал или практическое правило, которому ум и воля с максимально возможной искренностью должны следовать в жизни и поступках. Этот саттвический ум должен достичь в своем развитии наивысшей точки, когда он сможет отбросить все эгоистические мотивы и соблюдать дхарму ради нее самой, видя в ней всеобщий социальный, этический или религиозный идеал – то, чему нужно следовать бескорыстно только потому, что это истинно и правильно, kartavyaṁ karma.

«Однако подлинная истина всей этой деятельности Пракрити более субъективна и глубока, и ее не объяснить внешними, ментальными факторами. И заключается она в том, что человек – это воплощенная душа, погруженная в материальную и ментальную природу, и он следует в ней прогрессивному закону собственного развития, который, в свою очередь, определяется внутренним законом его существа; его духовный тип обуславливает тип его ума и жизни, его свабхаву. У каждого человека есть свадхарма, закон его внутреннего существа, который он должен методом наблюдения изучать, познать и соблюдать. Та деятельность, которая обуславливается его внутренней природой, является его подлинной дхармой. Следовать ей – значит соблюдать закон своего развития, отклоняться от нее – значит заблуждаться, деградировать, утрачивать себя. Самым лучшим социальным, этическим, религиозным или другим законом и идеалом всегда является для него тот, который помогает ему соблюдать свою свадхарму и следовать ей.

«Однако даже в лучшем случае такого рода деятельность подчинена неведению ума и игре гун. Ибо только когда душа человека найдет себя, он сможет превзойти и удалить из своего сознания неведение и смешение гун. Верно и то, что даже после того, как вы найдете себя и начнете жить в своем истинном «я», ваша природа будет все еще продолжать двигаться в прежнем направлении и какое-то время действовать, руководствуясь своими обычными побуждениями. Но теперь вы сможете наблюдать за этими движениями, полностью осознавая свое истинное «я» и преподносить их в качестве жертвы Владыке вашего существования. Поэтому следуйте закону своей свадхармы, совершайте действия, требуемые вашей свабхавой, какими бы они ни были. Отвергайте все эгоистические мотивы, все начинания, определяемые личной волей, все правила, продиктованные желанием, и продолжайте так до тех пор, пока вы не сможете все свое существо предать в руки Всевышнего.

«И как только вы сможете искренне совершить эту самоотдачу, вы сможете отказаться от всякой личной инициативы и передать все действия в руки верховного Бога, пребывающего внутри вас. Тогда вы станете свободны от всех этических законов, от всех дхарм. Божественные Сила и Присутствие, пребывающие в вас, освободят вас от зла и греха и поднимут высоко за пределы всех человеческих понятий добродетели. Ибо вы будете жить и действовать в абсолютной и спонтанной истинности и чистоте духовного существа и божественной природы. Не вы, а Божественное будет изъявлять свою волю и действовать через вас, действовать не для вашего личного удовольствия или удовлетворения ваших желаний, а для осуществления мирового замысла, для вашего божественного блага и явного или тайного блага всех. Наполненные светом, вы увидите образ Бога в мире и в трудах Времени, узнаете его замысел и услышите его приказ. Ваша природа как послушное орудие будет подчиняться только его воле, какой бы та ни была, и исполнять ее без вопросов и раздумий, ибо с каждым побуждением к действию, изнутри или свыше, к вам будет приходить императивное знание и, озаренные им, вы будете соглашаться с божественной мудростью и понимать смысл того, что вам предстоит сделать. Не вы, а Бог будет сражаться, побеждать, утверждать свою верховную власть.

«Таким станет ваше совершенство в мире и теле. За пределами же этих миров временного рождения вы будете обладать высшим вечным сверхсознанием и неизменно пребывать в высочайшем бытии Верховного Духа. Циклы перерождения и воплощение в смертном теле не испугают вас; ибо в земной жизни вы достигнете полного проявления Божества в вас, а ваша душа, даже нисходя в пределы ума и тела, будет жить в неизмеримых просторах Духа.

«Таким образом, главное в этой Йоге – полная отдача всей вашей души и природы Божественному, который является вашим высочайшим «Я», замена всех дхарм его волей и абсолютная устремленность всего вашего существа к высшей духовной природе. Если вы сможете однажды осуществить это, произойдет ли это в начале или на более позднем этапе пути, то, какими бы вы ни были в своей внешней природе, вы обязательно пройдете его и неизбежно обретете совершенство. Высшее Присутствие внутри вас возьмет процесс вашей Йоги в свои руки и, принимая во внимание особенности вашей свабхавы, приведет вас насколько возможно быстро к ее высочайшему завершению. А после этого, каким бы ни был ваш образ жизни и характер деятельности, вы будете сознательно пребывать, действовать и двигаться во Всевышнем, и каждое ваше движение, внутреннее или внешнее, будет совершать через вас Божественная Сила. Таков высший путь, так как он является величайшей загадкой и высочайшей тайной и в то же время внутренним процессом развития, который постепенно могут осуществить все. Это глубочайшая и самая сокровенная истина вашего подлинного, духовного существования».

КОНЕЦ