Глава I. Любовь и тройственный путь

В человеческой природе и жизни человека есть три божественные силы – воля, знание и любовь, указывающие на три пути, следуя по которым человеческая душа восходит к Божественному. Следовательно, их объединение, достижение человеком единства с Богом на всех трех путях должно (как уже говорилось ранее) стать основой интегральной Йоги.

Первым могуществом жизни является действие. Природа начинает с силы и ее трудов, которые, будучи однажды осознаны в человеке, становятся волей и ее достижениями; поэтому самым лучшим и самым надежным способом превращения обычной жизни человека в божественную является посвящение всех действий Богу. Это первый шаг, вхождение в пределы святилища, начало посвящения. Когда воля в человеке становится единой с божественной волей и вся его деятельность инициируется Божественным и направлена к Божественному, единство в работе достигает своего совершенства. Но работа находит свое завершение в знании; все, что делает человек, по словам Гиты, достигает своего высшего совершенства в знании, sarvaṁ karmākhilaṁ jñāne parisamāpyate. Благодаря единению воли и трудов мы становимся целостными в вездесущем сознательном бытии, из которого берут начало и черпают свою силу наша воля и все наши труды и в котором их энергии завершают свой цикл. Венцом этого единства становится любовь; ибо любовь – это блаженство сознательного единения с Существом, в котором мы пребываем, действуем и движемся, благодаря которому мы существуем и ради которого (и более ни для кого) мы, в конце концов, должны научиться действовать и жить. К этой троичности наших сил, к объединению всех трех в Боге мы приходим, начиная с трудов и делая их нашим средством приближения и обретения связи с Богом.

Не обладая знанием, невозможно постоянно пребывать в Божественном. Ибо сознание лежит в основе всей жизни и всего бытия, а знание является работой сознания, светом, позволяющим ему познавать себя и свои реалии, силой, с помощью которой мы, начиная с действий, можем каждый внутренний результат наших помыслов и поступков превращать в средство непрерывного развития нашего сознательного бытия, пока оно, благодаря единению с Божественным, не достигнет совершенства в бесконечности божественного бытия. Божественное встречает нас во множестве аспектов и к каждому ключом является знание, поэтому посредством знания мы проникаем и обретаем бесконечное и Божественное во всей полноте его бытия, sarvabhāvena, принимаем его в себя и подчиняемся ему во всей полноте своего бытия.

Без знания мы живем в Божественном, не видя его, ощущая слепую силу Природы, сосредоточенную на своих трудах, но забывшую о своем источнике и обладателе, и поэтому мы не живем божественным образом, мы лишены подлинного и всеобъемлющего восторга бытия. Обретая знание, мы приходим к сознательному единению с тем, что мы познаём (ибо полное и подлинное знание без отождествления невозможно), мы преодолеваем пропасть, отделяющую нас от Божественного, и таким образом устраняем причину всех наших ограничений, разногласий и слабостей. Но знание не может быть полным без действий; ибо не только бытие или его самоосознающее безмолвное существование, но также и действующая в космосе Воля является Богом, и если труды достигают своей кульминации в знании, то и знание достигает своей кульминации в трудах. Однако путь знания также венчается и завершается любовью; ибо любовь – это восторг единения, и, чтобы ощущать всю полноту и великолепие этого восторга, тот, кто достигает единства, должен осознавать радость единения. Совершенное знание воистину ведет к совершенной любви, а интегральное знание – к всеобъемлющему и многогранному богатству любви. «Кто знает меня, – говорит Господь в Гите, – как верховного Пурушу» – не только как неизменное единство, но так же как изменчивого и неизменного Пурушу, а потом и этого высочайшего, превосходящего и божественно объединяющего в себе первых двух, – «Тот, поскольку он обладает интегральным знанием, ищет меня через любовь, наполняя ею каждый аспект своего бытия». Именно к такой троичности наших сил, единению всех трех в Боге мы приходим, начиная со знания.

Любовь – вершина всего бытия и путь, ведущий его к совершенству. Благодаря любви оно достигает предельной интенсивности, предельной полноты и экстаза высочайшего самоосознания. Если Бытие по самой своей природе является сознанием и, осознавая его, а значит, познавая и в итоге отождествляясь, мы становимся едины с ним, то все же восторг есть сущность сознания, а ключом и секретом к высшему восторгу является любовь. И если воля является силой сознательного бытия, посредством которой оно реализует себя, если, объединяя свою волю [с высшей Волей], мы становимся одним целым с Бытием с присущей ему бесконечной силой, то все труды этой силы всё же начинаются с восторга, пребывают в восторге, имеют своей целью и завершением восторг и радость бытия; любить Бытие, само по себе, и все его формы, которые проявляет сила его сознания, значит приближаться к абсолютной безграничности Ананды. Любовь – это сила и страсть божественного самосущего восторга; без любви мы можем ощущать великий покой его бесконечности, всепоглощающую тишину Ананды, но не его бездонную глубину, безграничные богатства и необъятную полноту. Любовь ведет нас от обусловленного разделением страдания к блаженству совершенного единства, но без утраты той радости единения, которая является величайшим открытием души и долгой подготовкой к которой становится жизнь космоса. Поэтому стремиться к Богу через любовь – значит готовить себя к величайшей из всех возможных духовных реализаций.

Любовь, достигшая полноты, не только не исключает знания, но и сама приносит знание; чем более полным является знание, тем богаче возможности любви. «Силой бхакти, – говорит Господь в Гите, – человек познаёт Меня во всей моей широте и величии, а также каков Я на уровне сущностных принципов Моего бытия, и, познав эти принципы, он становится единым со Мной». Любовь без знания страстна и интенсивна, но слепа, груба и часто опасна, представляя собой великую силу, но также и камень преткновения; любовь, ограниченная в знании, в своей пылкости и часто вследствие самой пылкости делается узкой и ущербной; любовь же, ведущая к совершенному знанию, позволяет достичь бесконечного и абсолютного единства. Обладающий такой любовью не только не избегает, а с радостью берется за божественные труды; ибо он любит Бога и един с ним во всем его бытии, а поэтому и во всех существах, и для него трудиться для мира – значит многообразно проявлять и реализовывать свою любовь к Богу. Именно к такой троичности наших сил, единению всех трех в Боге мы приходим, когда, начав свое странствие с пути преданности, с Любовью в качестве Ангела Пути, мы стремимся отыскать в экстазе божественного восторга бытия Все-Любящего полноту нашего собственного бытия, а также тайную обитель этого восторга, блаженные покои и центр его вселенского излучения.

И поскольку единство этих трех сил служит основой нашего совершенства, искатель интегральной самореализации в Божественном должен избегать или сторониться (если такое вообще случается) всех раздоров и взаимного пренебрежения, очень часто возникающих между приверженцами этих трех путей. Создается впечатление, что те, кто превозносят знание, часто если не презрительно, то высокомерно взирают со своих заоблачных высот на путь преданности, считая его приземленным, невежественным и пригодным лишь для тех душ, которые еще не готовы к восхождению на высочайшие вершины Истины. Верно то, что преданность без знания часто груба, примитивна, слепа и опасна, о чем свидетельствуют многочисленные ошибки, преступления и безумства религиозных фанатиков. Но причина в том, что преданность в них еще далека от истины, искажена, не стала подлинной и лишь неумело пытается нащупать верный путь и пойти по нему; знание на этой стадии столь же несовершенно – оно догматично, ортодоксально, нетерпимо, ограничено узкими рамками одного исключительного принципа, да и тот обычно бывает понят очень несовершенным образом. Если преданный овладел силой, способной возвысить его, и познал настоящую любовь, то они очищают и расширяют его столь же эффективно, как и знание; это две равные силы, хотя их методы достижения одной и той же цели отличаются. Гордыня философа, свысока смотрящего на страсть бхакты, возникает, как и любая другая гордыня, из-за определенного дефекта его природы; ибо слишком развитый интеллект упускает то, что может предложить сердце. Интеллект ни в коей мере не выше сердца; несмотря на то, что он с большей легкостью распахивает двери, в которые сердце склонно неуверенно и безуспешно стучаться, он в то же время сам склонен не замечать истин, которые близки и очень понятны сердцу. И даже если интеллектуальное знание углубляется и превращается в духовное переживание и быстро достигает вечных высот, высочайших вершин, небесных просторов, ум не может без помощи сердца постичь силу и достичь бездн и океанических глубин божественного бытия и божественной Ананды.

Часто полагают, что путь бхакти не столь высок, как другие пути, во-первых, потому что он предполагает поклонение, относящееся к той стадии духовного опыта, на которой имеется различие, недостаточное единение между человеческой душой и Божественным; во-вторых, потому что его главный принцип заключается в любви, а любовь предполагает двоих, любящего и любимого, то есть двойственность, в то время как высочайшим духовным переживанием является единство; и, наконец, потому, что на этом пути человек ищет личного Бога, в то время как Безличное есть высочайшая и вечная истина, а возможно, даже и единственная Реальность. Но поклонение – только первый шаг на пути преданности. Подлинное бхакти начинается тогда, когда внешнее поклонение превращается во внутреннее обожание; углубляясь, оно становится пылкой любовью к Божественному; эта любовь ведет к радости, источником которой становятся наши близкие отношения с Божественным; а радость сближения переходит в блаженство единения. Любовь, как и знание, тоже приводит к высочайшему тождеству, придавая ему максимально возможную глубину и интенсивность. Верно то, что любовь счастливо возвращается к различиям в единстве, благодаря которым само единство становится богаче и исполнено большей радости и нежности. И здесь мы можем сказать, что сердце мудрее ума, по крайней мере, того ума, который размышляет о противоречащих друг другу концепциях Божественного и, сосредоточиваясь на одной из них, исключает другие, которые, на первый взгляд, с ней несовместимы, хотя на самом деле дополняют ее и помогают ей достичь своей величайшей полноты. Слабость ума заключается в том, что он ограничивает себя своими мыслями, позитивными и негативными идеями, видимыми им аспектами Божественной Реальности и имеет излишнюю склонность противопоставлять один аспект другому.

Размышление, вичара (vicāra), философский подход, посредством которого ум приближается к Божественному, приводит к возвышению абстрактного над конкретным, возвеличиванию высокого и далекого и принижению близкого и сокровенного. Ум находит более великую истину в блаженстве Единого как такового и меньшую или даже ложь – в блаженстве Единого во Множестве и Множества в Едином, большую истину в безличном, Ниргуне и меньшую или ложь – в личном, Сагуне. Но Божественное выше наших ментальных противопоставлений, выше логических барьеров, которые мы возводим между его аспектами. Он, как мы знаем, не связан и не ограничен только единством; его цельность проявляется в бесконечном разнообразии и той радости, подлинным ключом к которой является любовь. Иными словами, при переходе от единства к множественности утраты радости единства не происходит. Тот, кто обрел высочайшее знание и испытал высочайшие духовные переживания на пути знания, обнаруживает, что единство Божественного столь же совершенно в его разнообразных взаимоотношениях со Множеством, сколь и в блаженстве его погруженности в себя. Уму Безличное, возможно, кажется более широкой и высокой истиной, а Личное – истиной более ограниченной, но дух обнаруживает, что то и другое являются аспектами одной Реальности, проявляющей себя и в Личном и в Безличном. И если есть знание этой Реальности, к которому ум приходит, настаивая на истине бесконечной Безличности, то есть и аналогичное знание, к которому любовь приходит, настаивая на истине бесконечной Личности. Духовный опыт и в том и в другом случае, если следовать ему до конца, приводит к одной высочайшей Истине. Посредством бхакти, как и посредством знания, говорит нам Гита, мы приходим к единству с Пурушоттамой, Всевышним, содержащим в себе безличное и бессчетные личности, бескачественное и бесконечные качества, чистое бытие, сознание и блаженство и бесконечную игру их отношений.

С другой стороны, бхакта склонен свысока смотреть на безжизненность и сухость чисто интеллектуального знания. И действительно, философия, сама по себе, лишенная радости духовного переживания, столь же безжизненна, сколь и логична, и не может полностью удовлетворить все наши чаяния. Так же верно и то, что даже соответствующее духовное переживание, если оно не отбрасывает свои ментальные опоры и не возносится над умом, преимущественно живет в абстрактном блаженстве. И хотя достигнутое, конечно же, не является пустотой, как это считает пылкое сердце, но, тем не менее, оно ограничено высотой своих вершин. С другой стороны, любовь не может быть полной без знания. Гита различает три исходных вида бхакти – стремление укрыться в Божественном от горестей и страданий мира, ārta; желание получить мирские блага, усматривая в Божественном их подателя, arthārthī; стремление достичь того, что любимо, но еще неизвестно, то есть желание познать это божественное Неизвестное, jijñāsu; пальму первенства, однако, Гита отдает бхакти, обладающему знанием. Очевидно, что страсть бхакты, сгорающего от любви и говорящего: «Я не понимаю, я люблю», но не старающегося понять то, что он любит, является лишь первым, но никак не последним проявлением любви и не самой интенсивной ее формой. Любовь к Божественному и блаженство Божественного, скорее, должны возрастать по мере Его познания. Восторг сам по себе не может быть устойчивым, если он не опирается на знание; пребывание в том, что мы любим, дает эту устойчивость, а пребывать в этом – значит быть единым с этим в сознании, единство же сознаний – состояние, наиболее благоприятствующее познанию. Знание Божественного придает любви к Божественному прочность и незыблемость, открывает ей ее собственную безграничную радость переживаний, возносит ее на головокружительную высоту.

Если недоразумения, возникающие между умом и сердцем, есть неведение, то таким же неведением следует считать склонность обоих свысока смотреть на путь трудов, считая, что он не может привести к таким высоким духовным достижениям, как путь знания или путь бхакти. Человек может быть охвачен такой жаждой знания или такой всепоглощающей любовью, что воспринимает работу как что-то внешнее и отвлекающее. Но это ощущение возникает только в том случае, если мы не объединили свою волю и сознание с волей и сознанием Всевышнего. Как только такое единство достигнуто, труды становятся могуществом знания и проявлением любви. Если знание является состоянием единства, а любовь – порождаемого им блаженства, то божественные труды есть живая сила его света и сладости. В божественной любви, как, впрочем, и в человеческой, возникает момент, когда любящий и любимый хотят насладиться своим исключительным единением вдали от мира и всех его обитателей, уединившись в брачных покоях сердца. По всей видимости, это неизбежно на пути бхакти. Но еще более обширная любовь, обретшая свою полноту в знании, позволяет увидеть мир не как что-то чуждое и враждебное этой радости единения, а как самого Возлюбленного, а всех существ – как проявление его бытия. И именно в этом видении мира и вселенной божественные труды находят свою радость и свое оправдание.

Последователь интегральной Йоги должен пребывать в этом знании. Нам приходится начинать свое движение к Богу, прибегая к силам ума, интеллекта, воли, сердца, а на уровне ума все ограничено. В начале пути и еще долгое время спустя едва ли удастся избежать ограничений и превознесения какого-то одного пути в ущерб другому. Но интегральной Йоге легче, чем более специализированным дисциплинам преодолеть эти ограничения, она быстрее освобождается от ментальных опор. Она может начать с любви, а также со знания или с трудов; но радость ее завершения начинается там, где все эти пути сходятся. Она не может исключить любовь, даже если она и не начинает с нее, поскольку любовь является венцом трудов и апофеозом знания.

 

Глава II. Мотивы преданности

Любая религия начинается с представления о некой Силе или существовании, более великом и более высоком, чем наше ограниченное смертное «я», с поклонения этой Силе своими мыслями и действиями, с подчинения ее воле, ее законам или ее требованиям. Но религия с самого начала создает огромную пропасть между этой более великой и могущественной Силой и теми, кто ей поклоняется и повинуется. Йога, достигая своей вершины, устраняет эту пропасть, ибо йога – это единение. Мы достигаем единства с этой Силой, познавая ее, ибо по мере того, как наши первые смутные представления о ней проясняются, расширяются, углубляются, мы понимаем, что она является нашим высочайшим «я», источником и опорой нашего существа, объектом его устремлений. Мы достигаем единства с ней посредством трудов; начав с простого повиновения, мы приходим к отождествлению нашей воли с ее Волей, ибо только все более отождествляясь с этой Силой, являющейся источником и идеалом нашей воли, последняя способна стать совершенной и божественной. Мы также достигаем единства с ней через поклонение; сначала, внутренне и внешне поклоняясь ей, как чему-то далекому, мы приходим к потребности в чувстве близости и к глубокому внутреннему обожанию, перерастающему в таинство любви, вершиной которой становится единение с Возлюбленным. Йога преданности начинается с этого поклонения, которое постепенно углубляется и превращается в любовь, а своей высшей цели и завершения она достигает, когда происходит это единение с Возлюбленным.

Все наши инстинкты и все движения нашего существа сначала опираются на обычные мотивы низшей человеческой природы. Сначала эти мотивы эгоистичны и содержат в себе различные примеси, но потом, очищаясь и возвышаясь, они превращаются в особую и очень острую потребность нашей более высокой природы, которую не могут удовлетворить результаты нашей внешней и внутренней деятельности; и, наконец, они возвышаются и становятся своего рода категорическим императивом нашего существа, и, подчиняясь этому императиву, мы приходим к тому высшему самосущему «нечто» внутри нас, которое все время влекло нас к себе, сначала с помощью соблазнов нашей эгоистической природы, затем с помощью намного более высокого, более широкого, более универсального влияния, пока мы, наконец, не оказались в состоянии почувствовать его собственную непосредственную притягательность, самую сильную и самую непреодолимую из всех. Мы видим, как в процессе преображения обычного религиозного поклонения в Йогу чистой Преданности человек от корыстного и заинтересованного поклонения, принятого в массовых религиях, приходит к принципу бескорыстной и самодостаточной любви. Последняя фактически и является критерием подлинной преданности и показателем того, где мы находимся – на главном пути бхакти или только на одной из боковых тропинок, ведущих к нему. Только после того, как мы перестаем оправдывать собственные недостатки, отбрасываем эгоистические мотивы и становимся недоступны для соблазнов низшей природы, мы заслуживаем божественного единства.

Когда человек сталкивается с Силой или, возможно, целым рядом Сил, которые, как он чувствует, выше и могущественнее его и которые обусловливают, направляют и влияют на его жизнь в Природе, у него появляется страх и заинтересованность в ее или их покровительстве – первые естественные и примитивные чувства, возникающие у природного существа, осаждаемого трудностями, желаниями и опасностями земной жизни. Огромная роль этих мотивов в развитии религиозного инстинкта неоспорима, и на самом деле, пока человек остается тем, что он есть, эта роль едва ли станет меньше; даже когда религия достаточно продвинулась вперед, мы видим, что эти мотивы сохраняются, живут и все еще играют довольно значимую роль, будучи оправдываемы и используемы самой религией для поддержания ее власти над людьми. Все разговоры о том, что страх перед Богом (а ради исторической правды можно добавить, что и перед Богами) является началом религии, есть неполная истина, на которой наука, пытаясь проследить развитие религии и обычно не проявляя никакой доброжелательности и относясь к ней критически и зачастую враждебно, делает неоправданный акцент. Не только страх перед Богом, ибо человек, даже самый примитивный, действует не из одного только страха, а из страха и желания – двух неразрывно связанных мотивов, – боясь вещей неприятных и несущих беду и желая вещей приятных и несущих благо. Таким образом, религия начинается со страха и заинтересованности. Жизнь для человека – это в основном (до тех пор, пока он не научился преимущественно жить в своей душе и только отчасти в своем внешнем существе, взаимодействующем с окружающим миром) череда определенных поступков и их результатов, совокупность событий, которых он жаждет, добивается и достигает посредством действий, а также событий, которых он боится и избегает, но может навлечь на себя в результате своих действий. Более того, такого рода нежелательные события могут наступить не только из-за его собственных поступков, но также и из-за действий других людей и окружающей его Природы. Тогда, как только он начинает ощущать за всем этим Силу, которая может обусловливать или влиять на действие и результат, он воспринимает ее как некоего распределителя благ и страданий, способного и при определенных условиях готового помочь или навредить ему, спасти или убить.

На уровне самых примитивных частей своего существа человек воспринимает эту Силу как нечто, движимое природными эгоистическими импульсами и похожее на него – благожелательное, если ему угодить, и злобное, если его прогневить; таким образом, поклонение, включающее пожертвования и молитвы, становится средством умилостивления и прошения. Человек хочет заручиться поддержкой Бога, молясь ему и восхваляя его. Когда он достигает более высокого уровня ментального развития, ему начинает казаться, что всё в жизни основано на некоем принципе божественной справедливости, которая всегда соответствует его представлениям и складу характера и является своего рода наивысшим образцом человеческой справедливости; он рассматривает идею добра и зла с позиций нравственности и воспринимает страдание и бедствие и все неприятное как наказание за его грехи, а счастье и удачу и все приятное – как награду за его праведность. Бог представляется ему царем, судьей, законодателем, судебным исполнителем. Воспринимая его как своего рода огромного Человека, он полагает, что божественный суд аналогичен его собственному и что чашу правосудия можно склонить в свою сторону просьбами и подношениями. Справедливость для него – это награда и наказание, но справедливое наказание может быть смягчено, если попросить о снисхождении, а награда дополнена особыми благами и услугами, которые умилостивленная Сила всегда в состоянии даровать поклоняющимся ей. Более того, считается, что Бог, подобно человеку, способен быть гневным и мстительным, а гнев и мстительность можно умилостивить с помощью даров, просьб и жертв; также Бог, по мнению человека, может быть пристрастным, и его благосклонность можно завоевать с помощью даров, молитв и восхвалений. Поэтому вместо того, чтобы просто соблюдать нравственный закон, люди продолжают поклоняться Богу и возносить ему молитвы и жертвы.

Наряду с этими мотивами у человека начинают развиваться ощущения другого рода. Сначала он чувствует благоговение, которое невольно возникает перед чем-то огромным, могущественным и неизмеримо превосходящим нашу человеческую природу, действующим по каким-то своим тайным причинам и в безграничных пределах и в силу этого кажущимся непостижимым и недосягаемым. Также у человека возникает чувство почтения и восхищения, которое вполне естественно по отношению к тому, что выше по своей природе и своему совершенству, чем он сам. Ибо, даже в целом сохраняя представление о Боге, как о существе антропоморфном, человек вместе с тем формирует, смешивая с ним или налагая на него концепцию всеведения, всемогущества и мистического совершенства, принципиально отличающегося от обычной человеческой природы. Разнородная смесь всех этих мотивов, по-разному развитых, часто видоизмененных, возвышенных или приукрашенных, составляет девять десятых любой народной религии; оставшаяся же одна десятая – это более благородные, более высокие и более глубокие представления о Божественном, пропитывающие и окрашивающие все остальное, принесенные более великими духовными умами в более примитивные религиозные представления и верования человечества. Результатом этого обычно бывают достаточно грубые и незрелые религиозные доктрины, которые легко становятся мишенью для стрел скептицизма и неверия – сил человеческого ума, которые полезны и нужны даже вере и религии, поскольку вынуждают религию постепенно удалять из своих концепций все грубое и ложное. Нам, однако, следует выяснить, как долго в процессе очищения и возвышения религиозного инстинкта поклонения любой из этих более ранних мотивов должен сохраняться и переходить в Йогу преданности, которая сама начинается с поклонения. Это зависит от того, согласуются ли эти мотивы с какой-либо истиной Божественного Существа и его отношений с человеческой душой; ибо с помощью бхакти мы ищем единства с Божественным и подлинных отношений с ним и с его истиной, а не с миражем, порожденным нашей низшей природой, ее эгоистическими импульсами и невежественными представлениями.

Позицию, с которой скептическое неверие нападает на религию, утверждая, что на самом деле нет никакой сознательной Силы или Существа во вселенной выше и могущественнее человека, способного контролировать или как-то влиять на его жизнь, йога принять не может, поскольку это противоречит любому духовному опыту и делает саму йогу невозможной. Йога, в отличие от философии и массовой религии, основывается на опыте, а не на теории или догматах. Основываясь на опыте, йога утверждает, что есть универсальное и супракосмическое Бытие, с которым мы можем с ее помощью обрести единство, и этот сознательный опыт единения с Незримым, всегда поддающийся проверке и обновлению, столь же достоверен, сколь и наше сознательное восприятие физического мира и видимых тел, с невидимыми умами которых мы ежедневно взаимодействуем. Йога в своем развитии опирается на сознательное единство, имея сознательное существо в качестве своего орудия, в то время как с Бессознательным сознательного единения быть не может. Верно то, что йога позволяет превзойти человеческое сознание и в состоянии самадхи подняться на сверхсознательные уровни. Но это лишь восхождение за пределы обычного сознания, а не уничтожение нашего сознательного бытия, выход за пределы его нынешнего уровня и естественных границ.

До этого момента все йогические пути сходятся в своем опыте. Однако религия и Бхакти-йога идут дальше; они приписывают этому Бытию личностные качества и способность устанавливать с человеком человеческие отношения. И в религии, и в Бхакти-йоге человеческое существо приближается к Божественному по-человечески, с человеческими эмоциями, как если бы оно пыталось установить контакт с другим человеком, но испытывая при этом более пылкие и возвышенные чувства; более того, Божественное тоже должно откликаться на эти эмоции «по-человечески». Весь вопрос в том, возможен ли такой отклик; ибо, если Божественное безлично, бескачественно и абсолютно, то такого рода отклик невозможен и все человеческие попытки получить его становятся тщетными и бессмысленными; скорее, мы должны лишиться всех человеческих качеств, обезличить, аннулировать себя и перестать быть человеческими существами или вообще какими-либо существами, поскольку ни при каких других условиях и никакими другими средствами Божественного нам не достичь. Любить, страшиться, восхвалять, молиться, поклоняться Безличному, никак не связанному с нами или с чем-либо во вселенной и не имеющему никакой черты, за которую наш ум мог бы зацепиться, конечно же, верх глупости. В этом случае религия и преданность лишаются всякого смысла. Последователь Адвайты, чтобы с религиозной точки зрения обосновать свою суровую и безжизненную философию, вынужден допустить практическое существование Бога или богов и пытаться обмануть свой ум, пользуясь языком иллюзии (Майи). Буддизм стал мировой религией только после того, как Будда занял место высшего Божества и стал объектом поклонения.

Даже если Всевышний был бы способен иметь с нами отношения, но исключительно безличные, то религия лишилась бы всей своей человеческой теплоты, а Путь Преданности стал бы малоэффективным или даже невозможным. Мы могли бы обращать к нему наши человеческие эмоции, но относясь к нему как к чему-то абстрактному и неопределенному и не надеясь на получение человеческого отклика. В такой ситуации единственным способом получения ответа от Всевышнего стало бы успокоение наших эмоций и стяжание его безличного покоя и неизменного бесстрастия; и именно это действительно случается, когда мы приближаемся к аспекту Его чистой безличности. Мы можем подчиниться Божественному в этом аспекте безличности как Закону, вознести наши души к нему, стремясь к его покою, возрасти до присущего ему состояния бытия, избавившись от своей эмоциональной природы; человеческое существо в нас не может получить таким образом удовлетворения, но оно успокаивается, умиротворяется, делается уравновешенным. Однако Йога преданности, соглашаясь в этом с религией, настаивает на более глубоком и пылком поклонении и не удовлетворяется этим стремлением к бесстрастному и безличному покою. Она нацелена на достижение божественной полноты как человеческой, так и безличной частей нашего существа; она стремится к божественному удовлетворению эмоционального существа человека. Она требует, чтобы Всевышний принял нашу любовь и ответил на нее; как мы очаровываемся Им и ищем Его, так, по мнению бхактов, Он очаровывается нами и ищет нас. И это требование не может быть названо иррациональным, ибо если бы мы не доставляли никакой радости верховному и универсальному Существу, то не совсем понятно, как бы мы могли возникнуть и существовать. И если бы оно вообще не влекло нас к себе – если бы в нас не было потребности в поиске Божественного, – тогда у нас, подчиненных Природе, по всей видимости, не было бы никаких причин сворачивать с ее проторенных путей, чтобы искать Его.

Поэтому, чтобы для Йоги преданности появилась хотя бы малейшая возможность, мы, во-первых, должны согласиться с тем, что высшее Существование – не просто абстракция или некий уровень существования, а сознательное Бытие; во-вторых, что оно открывается нам во вселенной и в каком-то смысле присуще ей и является ее источником – иначе, чтобы встретиться с ним, нам пришлось бы уходить из космической жизни; в-третьих, что оно способно на личные отношения с нами и поэтому должно обладать какими-то личностными качествами; и, наконец, что, когда мы обращаем к нему свои человеческие эмоции, желая установить с ним связь, мы получаем такого же рода ответ. Это, однако, не означает, что природа Божественного в точности соответствует нашей, превосходя ее лишь по масштабам, или что это та же природа, лишенная определенных недостатков, а Бог просто является более великим или идеальным Человеком. Бог не может быть и не является эго, ограниченным своими качествами, каковым являемся мы на уровне нашего обычного сознания. Однако, с другой стороны, наше человеческое сознание должно, конечно же, брать свое начало в Божественном и быть его производным; и хотя формы, которые оно принимает в нас, могут и должны отличаться от божественных (так как мы, в отличие от него, ограничены эго, лишены универсальности, не управляем собственной природой, не превосходим свои гуны и их активность), за всеми нашими эмоциями и побуждениями должна находиться некая Истина, берущая свое начало в нем, по отношению к которой они являются ограниченными, а потому очень часто искаженными или даже извращенными образами. Устремляясь к нему через наше эмоциональное существо, мы достигаем этой Истины, а она нисходит, чтобы откликнуться на наши эмоции и возвысить их до своего собственного уровня; благодаря нисхождению этой Истины наше эмоциональное существо объединяется с Божественным.

К тому же это верховное Существо также является вселенским Существом, и все наши отношения со вселенной становятся средствами, помогающими нам подготовиться к установлению отношений с ним. Все эмоции, вызванные воздействием на нас вселенского существования, на самом деле направлены к нему. Сначала мы не знаем об этом, но знание растет, и именно благодаря тому, что мы начинаем направлять их непосредственно к нему, мы входим во все более и более тесные отношения с ним, и все, что есть в них ложного и невежественного, отпадает по мере нашего приближения к единству. На все наши эмоции это Существо отвечает, принимая нас такими, какими мы являемся на данной стадии развития; ибо, если бы мы не получали никакого ответа или помощи на наши несовершенные просьбы и мольбы, установление более совершенных отношений было бы невозможно. Как люди приближаются к нему, так и оно принимает их, а также откликается на их бхакти своей божественной Любовью, tathaiva bhajate. Какую бы форму, какие бы качества они ни приписывали ему, через эту форму и эти качества оно помогает им развиваться, воодушевляет или направляет их движение вперед и влечет их, следующих по прямому или окольному пути, к себе. То, что они видят, приближаясь к нему, является истиной, но истиной в том виде, в каком она предстает на уровне их собственного бытия и сознания, фрагментарной и искаженной, ибо они не способны воспринять ее на уровне ее собственной более высокой реальности, в образах, которые она принимает, когда мы осознаем Божественное во всей его полноте. Этим объясняется наличие в религии более грубых и примитивных элементов, а также их временность и обреченность на исчезновение. Они оправданны, потому что за ними есть истина Божественного, и только так эта истина Божественного могла быть достигнута и в какой-то степени проявлена на том этапе развития человеческого сознания; они отвергаются в более позднее время, потому что вечное сохранение этих незрелых представлений и отношений с Божественным означало бы отказ от того более тесного единения, к которому эти примитивные попытки были пусть робкими и неуверенными, но первыми шагами.

Как уже было сказано, вся жизнь является Йогой Природы; и здесь, в этом материальном мире, жизнь становится ее первой попыткой пробудиться от изначальной бессознательности и вернуться к единству с сознательным Божественным, давшим ей начало. В религии ум человека – самого совершенного инструмента Природы – начинает осознавать ее цель в себе, откликается на ее стремление. Даже обычная религия представляет собой своеобразную невежественную Йогу преданности. Но йогой, в полном смысле этого слова, она становится только тогда, когда ее мотивы приобретают определенную ясность, когда приходит понимание, что стремиться нужно к единству и что любовь является основой этого единства, и когда, в результате такого понимания, предпринимаются попытки претворить эту любовь в жизнь и избавиться от разделенности в любви. Когда это достигнуто, йога переходит на качественно новый уровень и должна принести свои плоды. Таким образом, мотивы преданности должны сначала быть направлены к Божественному, затем трансформироваться и избавиться от наиболее приземленных элементов и наконец утвердиться на позициях чистой и совершенной любви. Все мотивы, несовместимые с совершенным единством любви, должны в конце концов отпасть. Остаться могут только те, которые способны превратиться в формы выражения божественной любви и средства наслаждения ею. Ибо любовь – это единственная наша эмоция, которая может ничем не мотивироваться и ни от чего не зависеть; любви не нужны никакие иные мотивы, кроме любви. Ведь источником всех наших эмоций является либо поиск наслаждения и обладания им, либо трудности этого поиска, либо разочарованность в наслаждении, которым мы обладали или думали, что обладали; но благодаря любви мы можем непосредственно овладеть самосущим восторгом божественного Бытия. На самом деле сама божественная любовь является этим даром и своеобразным телом Ананды.

Таковы истины, определяющие наш подход к этой йоге и наше продвижение по этому пути. Есть дополнительные вопросы, возникающие в человеческом интеллекте и тревожащие его, и хотя они не главные, нам, вероятно, придется их рассмотреть. В Бхакти-йоге ведущую роль играет сердце, а не интеллект. Ибо даже знание на этом пути мы ищем сердцем, а не умом. Поэтому нас прежде всего и главным образом должна интересовать истина мотивов сердечной преданности, их конечная цель и в каком-то смысле их исчезновение в высшем и единственном самосущем мотиве любви. Есть еще такие сложные вопросы, как, например, обладает ли Божественное изначальной супрафизической формой или энергией формы, дающей начало всем остальным формам, или же оно вечно бесформенно? Но здесь достаточно пока сказать, что, хотя Божественное действительно может принимать различные формы, которые придает ему преданный, и через них вступать с ним в общение, отвечая на его любовь, для получения плодов бхакти очень важно добиться единения нашего духа с его духом. Некоторые религии и религиозные философии пытаются ограничить преданность идеей вечной отделенности человеческой души от Божественного, без которой, по их мнению, любви и преданности быть не может; другие же, утверждающие, что существует только Единый, рассматривают любовь и преданность как движения, принадлежащие неведению, – необходимые, быть может, или, по крайней мере, полезные на подготовительном этапе развития, пока неведение сохраняется, но не возможные, когда все различия исчезают, а это значит, что они должны быть превзойдены и отброшены. Мы, впрочем, можем придерживаться истины единого существования в том смысле, что все в Природе есть Божественное (хотя Бог и превосходит все, что есть в Природе), и тогда любовь становится движением, посредством которого Божественное в Природе и человек обретают восторг вселенского и верховного Божественного и наслаждаются им. В любом случае любовь по самой своей природе неизбежно приводит к двум реализациям – благодаря первой любящий и возлюбленный могут наслаждаться своим единством, сохраняя различия, а также всем, что умножает радость такого рода единства, а благодаря второй они могут слиться друг с другом и стать единым «Я». Для начала этой истины вполне достаточно, ибо такова сама природа любви, и поскольку любовь, как и вся ее природа, является глубинным мотивом этой йоги, то она же станет венцом и кульминацией всех ее усилий.

 

Глава III. Эмоции, обращенные к Богу

Исходный принцип йоги – обратить к Богу все или какие-то энергии человеческого сознания, чтобы благодаря такого рода активности человек мог войти в контакт, установить отношения и достичь единения с Богом. В Бхакти-йоге в качестве инструмента используется эмоциональная природа. Ее главный принцип – установление отношений, отчасти напоминающих человеческие, между человеком и Божественным Существом, которые позволили бы человеческой душе через непрерывное усиление пыла своего сердечного обожания соединиться и слиться с этим Существом в экстазе божественной Любви. Преданный, практикуя свою йогу, в конечном итоге ищет не абсолютного покоя единства или присущих состоянию единства силы и бесстрастной воли, а экстатической радости единения. Бхакти-йога приемлет любое чувство, способное сделать сердце готовым к этому экстазу; а то, что отвлекает и уводит от него, по мере того как союз любви становится прочнее и совершеннее, должно постепенно оставить его.

Все чувства, с которыми верующие в той или иной религии поклоняются Богу, служат и выражают Ему свою любовь, допустимы в Бхакти-йоге, если не как ее сопутствующий элемент на финальном этапе пути, то, по крайней мере, как элемент подготовки эмоциональной природы. Однако есть одно чувство, имеющее к йоге, по крайней мере, той, которая практикуется в Индии, очень отдаленное отношение. В некоторых религиях, вероятно, в большинстве, идея страха перед Богом играет значительную, а иногда и самую важную роль, и типичным верующим в таких религиях становится богобоязненный человек. Чувство страха, действительно, если оно не выходит за определенные рамки, вполне совместимо с некоторыми формами бхакти; достигая своей кульминации, оно превращается в поклонение божественной Силе, в культ божественной Справедливости, божественного Закона, божественной Праведности, этического послушания, в благоговейный трепет перед всемогущим Творцом и Судьей. Поэтому за такого рода чувством стоят прежде всего нравственно-религиозные мотивы, и оно характерно не столько для бхакты, сколько для человека действия, движимого преданностью божественному владыке и судье своих трудов. Богобоязненный человек смотрит на Бога как на Царя и приближается к его сияющему трону, только если это оправдано его праведностью или будучи ведом посредником, способным отвратить гнев, который Бог готов обрушить на грешника. Даже подходя совсем близко, он сохраняет почтительную дистанцию между собой и высшим объектом своего поклонения. Он не может обнять Божественное с той же бесстрашной доверчивостью, с какой ребенок обнимает свою Мать или влюбленный свою возлюбленную, или с тем глубоким чувством единения, которое приносит с собой подлинная любовь.

В некоторых примитивных массовых религиях этот страх зародился по вполне естественным причинам. Люди чувствовали, что в мире есть силы, превосходящие их, не имея ясного понимания о том, какова их природа и как они действуют. Эти силы, казалось, всегда были готовы низвергнуть человека с достигнутых им высот или наказать его за любой не понравившийся им поступок. Страх перед богами возник из-за незнания человеком Бога и законов, управляющих миром. Он приписывал высшим силам своенравие и человеческие страсти; он наделял их чертами земных царей и считал, что они способны на прихоть, деспотизм, личную неприязнь, зависть к любому величию человека, возносящему его над ограниченностью земной природы и слишком приближающему к природе божественной. С такими настроениями у человека не могло быть подлинного поклонения, за исключением того сомнительного поклонения, которое слабый может испытывать по отношению к сильному, желая покровительства, которое он может купить, вознося сильному хвалы и молитвы, преподнося дары и соблюдая законы, которые тот предписал и заставляет исполнять, награждая за послушание и карая за своеволие. Или это было покорное и смиренное обожание и восхищение, которое обычно возникает перед величием, славой, мудростью, высочайшей силой, пребывающей над миром и являющейся источником или, по крайней мере, распорядителем всех его законов и событий.

Человеку удается приблизиться к началам Йоги преданности, когда это поклонение божественной Силе освобождается от своих наиболее грубых элементов, и верующие сосредоточиваются на идее божественного руководителя, творца мира и Законодателя, который управляет небом и землей и является наставником, помощником и спасителем своих созданий. Это более широкое и высокое представление о божественном Существе долгое время сохраняло свой примитивный характер и все еще сохраняет некоторые его признаки. Иудеи, наиболее явственно выдвинувшие эту идею и передавшие ее многим другим народам, верили в Бога праведности, который был взыскательным, деспотичным, гневным, завистливым, часто жестоким и даже бессмысленно кровожадным. Даже сейчас некоторые люди верят в Творца, создавшего небеса и ад, вечный ад, – два полюса своего творения, а согласно некоторым религиям, он даже обрек созданные им души не только на грех и воздаяние за грехи, но и на вечные муки. Но даже избавленная от этих детских религиозных представлений концепция всемогущего Судьи, Законодателя, Царя, сама по себе, является грубой и примитивной, так как принимает низшую и внешнюю истину за высочайшую и глубинную и не позволяет подойти к более сокровенной реальности Божественного. Она преувеличивает значимость греховности и тем самым продлевает и умножает таящиеся в душе страх, неверие в себя и слабость. Она связывает поиск добродетели и отвержение греха с идеей награды и наказания (даже если они ожидают человека в загробном мире), вынуждая его руководствоваться низшими мотивами – страхом и выгодой, – а не более возвышенным идеалом, который должен направлять этическое существо. В религиозной жизни целью человеческой души становится не само Божественное, а рай и ад. Эти невежественные представления сослужили свою службу в процессе медленного взросления человеческого ума, но совершенно не нужны йогину, который знает, что они, какая бы истина за ними ни стояла, принадлежат, скорее, сфере внешних отношений растущей человеческой души с внешними законами вселенной, чем к сокровенной истине внутренних отношений человеческой души с Божественным; ибо именно последние и являются подлинным поприщем йоги.

Но все же эти представления могут расшириться и помочь нам приблизиться к порогу Йоги преданности. Во-первых, мы можем начать мыслить о Божественном как об источнике, законе и цели нашего этического бытия и, мысля таким образом, мы можем осознать его как высочайшее «Я», к которому устремлена наша активная природа, как верховную Волю, которая должна поглотить нашу волю, как вечную Правду, Чистоту, Истину и Мудрость, в гармонию с которыми должна прийти наша природа и к бытию которых влечется наше бытие. Так мы приходим к Йоге трудов, и в этой йоге есть место для личного поклонения Божественному, ибо божественная Воля становится Владыкой наших трудов, гласу которого мы должны внимать, божественным распоряжениям которого мы должны подчиняться и на выполнение работы которого должны быть направлены вся наша активная жизнь и деятельность. Во-вторых, возникает идея божественного Духа, отца всех созданий, который любит и милостиво оберегает своих чад. Благодаря такому представлению между душой и Божественным формируются отношения отца и сына, отношения, основанные на любви, результатом которых становятся братские отношения с другими людьми. Эти отношения с Божественным, как с высшим «Я», в спокойный и чистый свет природы которого мы должны подняться, как с Владыкой, к которому мы приближаемся через служение и труды, как с Отцом, отвечающим обожанию души, тянущейся к нему как ребенок, принимаются Йогой преданности и становятся ее элементами.

Как только эти представления достаточно прочно укоренятся в нас и мы поймем их более глубокий духовный смысл, страх Божий станет ненужным, излишним и даже невозможным. Мотив страха важен главным образом в этической сфере, когда душа еще не доросла до того, чтобы стремиться к благу ради него самого, и нуждается в высшем Властителе, чьего гнева или сурового и бесстрастного суда ей следует опасаться и подкреплять этим страхом свою преданность добродетели. Когда мы входим в устойчивую связь с духом, мы более не можем руководствоваться этим мотивом, и если он остается, значит, в нашем уме все еще сохраняется некая неясность, все еще упорствует прежняя ментальность. Более того, этические цели в йоге отличны от целей, на которые направлена внешняя праведность. Обычно этика рассматривается как своего рода свод предписаний, механически регулирующих поведение человека. В этике главное – сам поступок, и все, в конечном итоге, сводится к тому, как совершать правильные поступки и избегать неправильных. Для йогина же действие важно не само по себе, а прежде всего как средство, помогающее душе приблизиться к Богу. Поэтому индийские духовные писания делают акцент не столько на качестве действия, сколько на качествах души, от которой это действие исходит, на ее искренности, бесстрашии, чистоте, любви, сострадании, доброжелательности, отсутствии намерения причинить вред, а также на поступках, обусловленных этими качествами. Старое западное представление о том, что человеческая природа изначально порочна и что добродетель это то, чему нужно следовать, несмотря на все сопротивление нашей падшей природы, являющей собой ее противоположность, чужда индийской ментальности, с древних времен воспитывающейся на знаниях йогинов. Наша природа, наряду со страстным раджасическим и инертным тамасическим элементами, содержит более чистый саттвический элемент, и именно усиление этого элемента – самой высокой части нашей природы – дело этики. Благодаря этому мы взращиваем присутствующую в нас божественную природу, daivī prakṛti, и избавляемся от титанических и демонических элементов. Согласно этим представлениям, не иудейская праведность богобоязненного человека, а чистота, любовь, доброжелательность, бесстрашие, смирение святого и бхакты должны быть целью этического развития. А если говорить в более широком смысле, то высшим достижением нравственного бытия является преображение в божественную природу. Лучшим способом, чтобы осуществить это, является осознание Бога как высшего «Я», направляющей и возвышающей Воли или Владыки, которого мы любим и которому мы служим. Мотивом должен быть не страх, а любовь к нему, стремление к свободе и вечной чистоте его бытия.

Вне всякого сомнения, элемент страха проникает в отношения господина и слуги и даже отца и сына, но только на человеческом уровне, когда в них доминирует контроль, подчинение и наказание и любовь вынуждена в той или иной мере скрываться за маской властности. Божественное даже в роли Господина и Владыки никому не угрожает, никого не наказывает и не принуждает к повиновению. Человеческая душа должна без всякого принуждения, свободно прийти к Божественному и предложить себя его всемогущей силе, чтобы оно могло взять ее в свои объятия и поднять на свои божественные высоты, наделив той радостью господства Бесконечного над конечной природой и служения Высочайшему, благодаря которой приходит освобождение от эго и низшей природы. Любовь является ключевым элементом этих отношений, а такого рода служение, dāsyam, в индийской йоге считается счастливым служением божественному Другу или же страстным служением божественному Возлюбленному. Владыка миров, который в Гите просит своего слугу, бхакту, быть лишь его орудием, выдвигает это требование как друг, наставник, высшее «Я» и называет себя Господином всех миров и другом всех созданий, sarvalokamaheśvaraṁ suhṛdaṁ sarvabhūtānām; эти два типа отношений, на самом деле, должны сочетаться, ибо ни любовь, ни служение не могут быть совершенными друг без друга. И то же самое касается отношений отца и сына. Бог выступает не в роли грозного Творца, требующего повиновения, потому что он создал нас, а любящего родителя, который хочет более тесных духовных отношений с нами, достигаемых с помощью йоги. В обоих случаях подлинным ключом является любовь, а совершенная любовь несовместима со страхом. Цель – близость человеческой души к Божественному, а страх всегда отдаляет и отчуждает; даже благоговение и трепет пред божественной Силой свидетельствуют о дистанции и барьере, которые исчезают в близости любовного союза. Более того, страх принадлежит низшей природе, низшему «я» и должен быть отброшен еще до того, как мы сможем войти в присутствие высшего «Я».

Эти отношения с Божественным, как с отцом, и еще более тесные отношения, как с Матерью-Душой вселенной, становятся следствием других, более ранних религиозных мотивов. Есть бхакты, говорит Гита, которые приходят к Божественному, надеясь получить желаемое, обрести благо, удовлетворить свои внутренние и внешние потребности. «Бхакте своему Я дарую все блага и их сохраненье, yogakṣemaṁ vahāmyaham», – говорит Господь. Жизнь человека – это жизнь, в которой чего-то не хватает и что-то требуется, а значит, жизнь желаний, и это касается не только его физического и витального, но и ментального и духовного существования. Когда он начинает осознавать более великую Силу, правящую миром, он обращается к ней с молитвой, прося удовлетворить его потребности, помочь в его нелегком странствии, защитить и поддержать его в его борьбе. И какие бы невежественные элементы ни содержались в обычном обращении к Богу с молитвой (а их бывает много, особенно когда полагают, что Божественное можно умилостивить и подкупить, что за счет восхваления, лести, упрашиваний и даров от него можно добиться согласия или снисходительности, и часто почти не заботятся о духе, в котором к нему обращаются), этот способ обращения к Божественному, тем не менее, остается главным в нашей религиозной жизни и основывается на универсальной истине.

Действенность молитвы часто подвергается сомнению, а сама молитва считается чем-то иррациональным и, как правило, излишней и малоэффективной. Да, действительно, вселенская воля всегда исполняет свой замысел и не может быть отклонена мольбами и настойчивыми просьбами, и правильно полагают, что Трансцендентному, выражающему себя в мировом порядке, всеведущему и обладающему абсолютным знанием, а значит, предвидящему грядущие события, нет нужды в том, чтобы его вдохновляла или побуждала человеческая мысль, и что желания индивида ни в каком мировом порядке не могут быть подлинным детерминирующим фактором. Но и этот порядок, и исполнение вселенской воли осуществляется не только механическим Законом, но и силами и могуществами, включающими в себя человеческую волю, стремление и веру, которые, по крайней мере, для человеческой жизни, весьма немаловажны. Молитва – лишь особая форма выражения этой воли, стремления и веры. Внешние формы молитвы не только наивны, но и очень часто невежественны, что само по себе является не недостатком, а незрелостью; но и в таком виде молитва обладает реальной силой и ценностью. Ее сила и смысл заключаются в том, чтобы соединить волю, стремление и веру человека с божественной Волей, дав ему возможность почувствовать, что эта Воля совсем не безлична, что она принадлежит сознательному Существу, с которым он способен установить сознательные и живые отношения. Ибо воля и стремление человека могут действовать, либо опираясь на его собственный потенциал и усилия (что, вне всякого сомнения, может быть превращено в очень мощное и эффективное средство достижения как высших, так и низших целей – существует большое количество дисциплин, полагающих, что только эту силу и необходимо использовать), либо завися от божественной или универсальной Воли и подчиняясь ей. К тому же в последнем случае можно смотреть на эту Волю как на способную откликаться на наше стремление, но почти механически, подчиняясь одному из законов энергии или, по меньшей мере, достаточно безлично, а можно видеть в ней нечто сознательно откликающееся на божественное стремление и веру человеческой души и сознательно дарующее ей помощь, руководство, защиту и необходимые блага, yogakṣemaṁ vahāmyaham.

Молитва помогает нам подготовиться к установлению этих отношений сначала на низшем плане, когда она еще может сопровождаться откровенным эгоизмом и самообманом; ибо, установив их, мы впоследствии сможем приблизиться к скрывающейся за ней духовной истине. Таким образом, здесь важно не обретение того, о чем человек просит, а само отношение, контакт человеческой жизни с Богом, сознательный взаимообмен. Если мы стремимся к духовным целям и ведем духовную жизнь, то эти сознательные отношения имеют большую силу; они обладают силой, которая намного превосходит наши собственные усилия и борьбу (когда мы полагаемся только на себя) и которая способствует более всеобъемлющему духовному росту и приносит более богатые духовные переживания. В конце концов, молитва либо исчезает в чем-то более великом, к чему она подготовила нас – а на самом деле, если есть воля, вера и стремление, словесная форма, называемая нами молитвой, сама по себе не так важна, – либо остается только для продолжения радости отношений, и такой финал неизбежен. По мере нашего роста цели молитвы, артха (artha), или просьбы, которые мы хотим с ее помощью удовлетворить, становятся все выше и выше, пока мы не достигаем высочайшего бескорыстного поклонения, чистого и искреннего, основанного на божественной любви и не требующего и не просящего ничего, кроме божественной любви.

Благодаря такой позиции Божественное становится для нас божественным Отцом и Матерью или божественным Другом. Воспринимая Божественное в этих образах, человеческая душа приходит к нему, прося о помощи, о защите, о руководстве, о реализации, или если целью является знание, то она обращается к Наставнику, Учителю, Светочу, ибо Божественное есть Солнце знания, – или, страдая и мучаясь, она приходит к Нему для облегчения, избавления и утешения. Она может просить об избавлении либо от самого страдания, либо от мирского существования, являющегося юдолью страдания, либо от всех его подлинных внутренних причин. В этих отношениях тоже обнаруживается определенная градация. Ведь если мы видим в Боге отца, то нашим отношениям всегда будет недоставать близости, интенсивности, страстности и теплоты, поэтому в йоге, стремящейся достичь самого тесного единства, они играют второстепенную роль. Отношения с Богом как с Другом более сладостны и задушевны, они предполагают равенство и близость даже в условиях неравенства и являются началом взаимной самоотдачи; когда такого рода близость становится максимальной и все прочие идеи о взаимной выгоде исчезают, когда в этих отношениях остается только один самодостаточный мотив любви, они превращаются в свободные и счастливые отношения двух товарищей по мировой Игре. Однако еще более близкие и теплые отношения устанавливаются между Матерью и ребенком, и когда религиозный импульс страстен и пылок и исходит из самых глубин сердца, они могут сыграть очень большую роль в сближении человека с Божественным. Какие бы проблемы и желания у души ни возникали, она идет с ними к Матери-Душе, и Божественной Матери хочется этого, так как это позволяет ей излить на душу любовь своего сердца. Душа обращается к ней еще и потому, что эта любовь, по самой своей природе, ничем не обусловлена, и потому, что она напоминает нам о доме, в который мы, блуждающие в этом мире, должны вернуться, и о лоне, на котором мы обретем покой.

Если же в основе такого рода отношений лежит не обычный религиозный мотив, а то, что, скорее, составляет саму суть йоги, если они порождаются глубинной природой самой любви, тогда мы имеем высочайший и величайший тип отношений – страстную любовь между Любящим и Возлюбленным. Когда душа горит желанием достичь абсолютного единения с Богом, эта форма божественной жажды души проникает даже в те религии, которые, на первый взгляд, прекрасно обходятся без нее и не отводят ей места в системе своих обрядов и ритуалов. В этом случае просят только одного – любви, боятся утратить только одно – любовь, печалятся только из-за разлуки с любимым; ибо все остальное либо не существует для любящего, либо рассматривается им лишь как сопутствующие обстоятельства или следствия любви, но никогда как ее цели или условия. Любая любовь, на самом деле, по природе своей ни от чего не зависит, так как берет свое начало в тайном единстве бытия и порождается ощущением этого единства или желанием единства, возникающим в сердцах душ, все еще способных воспринимать себя отделенными и отличными друг от друга. Поэтому все остальные отношения могут прийти к своему апофеозу – бескорыстной и самосущей радости существования ради одной только любви. Но все-таки они порождаются другими мотивами и, в конечном счете, в той или иной степени удовлетворяются своей собственной игрой. Здесь же и началом и концом и целью является любовь. Желание обладать, конечно же, возникает, но даже оно преодолевается и исчезает в полноте самосущей любви и, в конце концов, бхакта начинает просить только о том, чтобы его бхакти никогда не прекращалось и не уменьшалось. Он не просит о небесах или об избавлении от рождений, или о чем-то еще, он хочет лишь, чтобы его любовь была вечной и абсолютной.

Любовь, будучи страстью, стремится к двум вещам – вечности и пылкости, и в отношениях Любящего и Возлюбленного это стремление к вечности и пылкости возникает спонтанно и инстинктивно. Любовь – это стремление к взаимному обладанию, и именно в любви потребность во взаимном обладании становится абсолютной. Превосходя желание обладать, означающее различие, любовь становится поиском единства, и именно здесь идея единства – двух душ, сливающихся друг с другом и становящихся одним целым, – достигает своего высочайшего воплощения и абсолютного удовлетворения. Также любовь – это жажда красоты, и именно в такого рода отношениях эта жажда, благодаря видению, прикосновению и радости Всепрекрасного, навечно утоляется. Любовь – это дитя и искатель Восторга, и именно здесь она находит высочайший из всех возможных экстазов, охватывающий как эмоциональное сознание, так и каждую струну существа. Более того, эти отношения, как в случае любви двух человеческих существ, предполагают получение максимального удовлетворения, но обычно влюбленные, даже испытывая самую пылкую любовь, едва ли бывают удовлетворены, потому что только в Божественном эти отношения могут найти свое подлинное и абсолютное удовлетворение. И именно при установлении такого рода отношений обращение человеческих эмоций к Богу обретает свой подлинный смысл и обнаруживает всеобъемлющую истину, внешним символом которой является человеческая любовь. Это обращение возвышает, обожествляет и удовлетворяет все глубинные мотивы этих эмоций, позволяя человеку насладиться блаженством, которое породило нашу жизнь и к которому она через единство возвращается, поднимаясь к Ананде божественного существования, где любовь абсолютна, вечна и чиста.

 

Глава IV. Путь Преданности

Сам по себе путь бхакти столь же широк, как сердечное томление души по Господу, и столь же прост и непосредственен, как любовь и желание, неудержимо стремящиеся к своей цели. Поэтому он не может быть сведен к какой-то упорядоченной системе или методике, не может основываться на психологических знаниях, как Раджа-йога, или на психофизических, как Хатха-йога, или начинаться с четкого ментального различения, как это принято в Джняна-йоге. На пути бхакти в качестве вспомогательных могут использоваться различные методы и приемы, и человек, если он склонен к порядку, четкости и систематизации, обращаясь к ним, может попытаться выявить какую-то последовательность и закономерность: однако, чтобы получить общую картину, пришлось бы рассмотреть почти все религии, обращая внимание на то, как в них происходит внутреннее приближение человека к Божеству. Впрочем, если говорить о более сокровенной Бхакти-йоге, то на самом деле классифицировать этот процесс довольно просто. В нем можно выделить четыре последовательные стадии: жажду Души, обратившейся к Богу, и ее напряженную эмоциональную устремленность к нему; муки неразделенной любви и ответную любовь Бога; блаженство взаимной любви и восхитительную игру чувств, являющихся выражением этого блаженства; и, наконец, вечное наслаждение божественным Возлюбленным – средоточием небесного восторга. Все эти элементы одновременно слишком просты и слишком глубоки для систематизации или анализа. В лучшем случае можно лишь сказать: «вот четыре последовательных этапа или, если так можно выразиться, ступени сиддхи, а вот некоторые средства, которые в принципе могут использоваться, а вот некоторые аспекты и опыты, характерные для этой садханы». И прежде чем рассмотреть, как путь преданности вливается в русло синтетической и интегральной йоги, какое место он в ней занимает и как его принципы влияют на другие принципы божественной жизни, нам нужно, не вдаваясь в детали, проследить эволюцию всех его элементов.

Любая йога – это обращение человеческого ума и человеческой души, пока еще не достигших божественной реализации, но ощущающих всю ее божественную привлекательность и красоту, к тому, что поможет им обрести более великое существование. Эмоционально, первоначальной формой, которую принимает это обращение, неизменно становится чувство благоговения. В обычной религии это благоговение облекается в форму внешнего поклонения, которое, в свою очередь, постепенно превращается в совершенно формальный ритуал. Как правило, возникновение этого элемента неизбежно, так как большинство людей живут в своих физических умах, и для того, чтобы что-то почувствовать и осознать, им нужно внешнее физическое действие и внешний физический символ. Здесь мы можем вспомнить тантрическую классификацию садханы, относящей путь пашу (paśu), толпы, животного или физического существа, к низшей стадии и утверждающей, что чисто или преимущественно ритуальное поклонение является начальным этапом на этой самой примитивной стадии. Очевидно, что даже подлинная религия (а йога – это нечто большее, чем религия) начинается только тогда, когда это внешнее поклонение связано с чем-то, реально воспринятым умом, с какими-то подлинными чувствами, с искренним послушанием, благоговением или духовным стремлением, которые оно поддерживает, внешне выражает, а также служит своеобразным периодическим или постоянным напоминанием, помогающим человеку отвлекать свой ум от земных дел и вновь обращать его к Богу. Но пока человек почитает или боготворит только созданный его умом образ Божества, он еще не начал практиковать йогу. Поскольку цель йоги единство с Божественным, ее начало всегда должно заключаться в поиске Божественного, желании установить некий контакт, приблизиться к Нему или осознать Его. Когда это происходит, обычное почитание неизменно уступает место внутреннему поклонению; мы начинаем превращать себя в храм Божественного, свои помыслы и чувства – в постоянную молитву стремления и поиска, а всю свою жизнь – во внешнее служение и поклонение. Именно по мере того, как это изменение и переориентация души усиливается, религия становится йогой – укрепляющейся связью и единением с Божественным. Это, впрочем, не означает, что внешнее поклонение обязательно прекращается, но оно постепенно становится лишь физическим выражением или внешним проявлением внутренней преданности и благоговения, ликованием души, которое облекается в слова и символические действия.

Благоговение, перед тем как оно становится элементом более глубокой Йоги преданности, будучи лепестком цветка любви, ее хвалебной песней и спонтанной тягой к ее солнцу, должно (если оно глубоко) вести к всевозрастающему посвящению существа Божественному, которому человек поклоняется. И одним из элементов этого посвящения должно стать самоочищение, позволяющее нам подготовиться к контакту с Божественным или к вхождению Божественного в храм нашего внутреннего существа или к Его выходу из-за покрова в святилище нашего сердца. Это очищение по своей природе может быть этическим, но его цель не просто стремление к правильному и безупречному поведению, свойственное моралисту, или даже, когда мы однажды достигаем соответствующей стадии йоги, не просто послушание Божьему закону, как это принято в формальной религии; оно должно стать избавлением, катарсисом (katharsis), от всего, что несовместимо ни с представлением о Божественном как таковом, ни с пребыванием Божественного в нас самих. В первом случае мы учимся чувствовать и действовать так же, как Божественное, а во втором – уподобляем нашу природу Его природе. Это постепенное уподобление настолько же превосходит внешнюю нравственную жизнь, насколько внутреннее обожание превосходит ритуальное поклонение. Его кульминацией становится своеобразное освобождение, приносимое уподоблением Божественному, освобождение от нашей низшей природы и превращение ее в божественную природу.

Посвящение, достигшее полноты, становится преподнесением всего нашего существа Божественному, а значит, всех наших помыслов и действий. На этом этапе Йога преданности вбирает в себя все сущностные элементы Йоги трудов и Йоги знания, но использует их по-своему и в своем собственном духе. Она становится жертвоприношением жизни и трудов Божественному. Но жертвоприношение любви больше, чем подчинение индивидуальной воли божественной Воле. Бхакта преподносит Божественному всю свою жизнь и всё, чем он является, всё, что он имеет, и всё, что он делает. Эта самоотдача может принять аскетическую форму, как в случае, когда он оставляет обычную человеческую жизнь и посвящает свои дни только молитве, восхвалению и поклонению или экстатическому созерцанию, когда он отказывается от собственности и становится монахом или нищим, не владеющим ничем, кроме Божественного, когда он отрекается от всех обычных действий, кроме тех, что помогают общению с Божественным и с другими преданными или относятся к сфере бхакти, или, в лучшем случае, он, укрывшись в неприступной крепости аскетической жизни, продолжает служить людям, выполняя ту работу, которая настолько исполнена любви, сострадания и добра, что кажется исходящей от самого Божественного. Однако существует более полное самопосвящение, свойственное любой интегральной йоге, в которой йогин, приемля жизнь во всей ее полноте и мир во всей его целостности и смотря на них как на игру Божественного, преподносит Ему все свое существо; он смотрит на все, что он собой представляет и чем владеет, как на принадлежащее только Божественному и никому другому, и выполняет все действия как жертвоприношение Ему. Благодаря этому происходит всеобъемлющее активное посвящение как внутренней, так и внешней жизни, безоговорочная и полная самоотдача.

Помыслы также посвящаются Божественному. Вначале это посвящение заключается в попытке сосредоточить ум на объекте обожания – ибо обычно беспокойный человеческий ум занят другими вещами и, даже будучи устремленным ввысь, постоянно отвлекается миром – в итоге мысли о Божественном становятся его привычными мыслями, а все остальное отодвигается на второй план и рассматривается только по отношению к Божественному. Практикуя это сосредоточение, часто прибегают к помощи физического образа или применяют более глубокое и эффективное средство – повторение мантры или божественного имени, благодаря чему удается узреть божественную личность. Те, у кого есть склонность к систематизации, полагают, что ищущий Божественное через посвящение ему своих помыслов проходит три стадии: сначала он постоянно слышит о божественном имени, божественных качествах и всём, что связано с ними, потом он постоянно думает о них или о божественном существе или личности, а затем постоянно сосредоточивает свой ум на объекте поклонения; благодаря этому наступает полная реализация. Также в процессе этой ментальной работы, когда возникающие чувства или степень сосредоточенности становятся очень интенсивными, происходит вхождение в самадхи, экстатический транс, в котором сознание перестает воспринимать внешние объекты. Однако, на самом деле, все это играет второстепенную роль; в данном случае важно только одно – предельное сосредоточение ума на Божественном и посвящение ему всех своих помыслов. Это сосредоточение отчасти напоминает созерцание, практикуемое в Йоге знания, но оно отличается от него по духу. По своей глубинной природе это не умиротворенное, а экстатическое созерцание; оно предполагает не переход в бытие Божественного, а низведение Божественного в себя и утрату отдельного «я» в глубоком экстазе его присутствия или его обладания; да и блаженство этого созерцания заключается не в покое, а в экстазе единения. Здесь тоже может иметь место аскетическое самопосвящение, которое, в конце концов, приводит к забвению жизни ради обладания этим экстазом, впоследствии становящимся вечным на иных планах; но также возможно и противоположное всеобъемлющее посвящение, благодаря которому все помыслы становятся полны Божественным, и даже при занятии обычными мирскими делами удается постоянно помнить о нем. В этой йоге, как и в других, человек начинает видеть Божественное повсюду и во всех и основывать все свои внутренние движения и внешние поступки на этой реализации. Однако в Бхакти-йоге всё в основном держится на силе эмоционального единения: ибо именно благодаря любви человек полностью посвящает себя Божественному, а Божественное полностью овладевает им, в результате чего все его мысли и действия становятся формами и образами божественной любви, охватившей дух и его инструменты

Обычно так происходит становление бхакти, и то, что поначалу могло выглядеть смутным почитанием некоего ментального образа Божественного, приобретает определенные черты и оттенки, а потом, после вступления на путь йоги, внутреннюю реальность и пылкость божественной любви. Но существует и более сокровенная йога, которая начинается с этой любви и приводит к реализации благодаря лишь своей страстности и пылу. В ней преданный не прибегает ни к какому другому методу или процессу. Всё остальное тоже приходит, но как следствие этой неутолимой жажды, так сказать, вырастая из этого побега и становясь его листьями и цветами; медитация, созерцание, повторение мантры и т. д. становятся не средствами, способствующими пробуждению и реализации любви, а излучением любви, уже растущей в душе. Именно на этот путь ступает душа, когда она, может быть, даже живя обычной человеческой жизнью, вдруг слышит звуки флейты Божественного, доносящиеся из-за зеленого полога расположенных неподалеку тайных рощ, и, уже не владея собой, она пускается на поиски и не может удовлетвориться или успокоиться до тех пор, пока не настигнет и не овладеет божественным флейтистом. Такова по сути сила самой любви, пробуждающейся в сердце и душе, забывших о земных объектах и устремившихся к духовному источнику всей красоты и восторга. В этом поиске сочетаются вся страстность и эмоциональность, все настроения и переживания любви, сосредоточенной на верховном объекте своей страсти и по своей интенсивности в сотни раз превосходящей высочайший накал человеческой любви. Вся жизнь кардинальным образом меняется, человека озаряет свет мимолетного образа, его охватывает острая тоска о Божественном – единственном предмете своей сердечной жажды, ему не терпится избавиться от всего, что отвлекает его от этого поиска, преграды, стоящие на пути к обладанию, становятся для него невыносимой мукой; но вот пелена спадает, и он отчетливо видит образ – средоточие всей красоты и всего блаженства. Он переживает всевозможные эмоциональные состояния, свойственные любви – радостную погруженность в мысли и мечты, блаженство первой встречи, ответного чувства и близости, муки расставания, яростные ссоры, слезы тоски, удесятеренный восторг нового единения. Сердце – сцена этой верховной идиллии внутреннего сознания, но сердце, постепенно претерпевающее кардинальное духовное преображение и становящееся распускающимся и сияющим лотосом духа. И как напряженность этого поиска превосходит высочайший накал обычных человеческих страстей, так и его блаженство и финальный экстаз превосходят любое ментальное представление и описание. Ибо это блаженство Господа недоступно человеческому пониманию.

В индийской Бхакти-йоге эта божественная любовь облекается в яркие образы, поэтические символы, которые, на самом деле, не столько символы, сколько сокровенные формы истины, которую по-иному не выразить. Установление человеческих отношений с Божественным и восприятие его как личности используется в ней не в качестве неких условностей, а потому, что человеческие отношения являются несовершенным, но все же реальным отражением божественных отношений, установленных высшим Восторгом и Красотой с человеческой душой, а также потому, что эти Восторг и Красота не абстракции и не качества совершенно неосязаемой метафизической сущности, а само тело и форма Всевышнего. Душа бхакты тоскует по живой Душе, поскольку источником всей жизни является не идея и не концепция и не состояние бытия, а конкретное Существо. Поэтому, благодаря обладанию божественным Возлюбленным, душа удовлетворяет все свои жизненные чаяния, а все отношения, через которые и благодаря которым ее жизнь утверждает и выражает себя, достигают своей кульминации и полноты; и поэтому также поиск Возлюбленного может вестись через установление с ним любых отношений, хотя отношения, допускающие наибольшую пылкость эмоций, всегда позволяют наиболее интенсивно искать его и испытывать глубочайший восторг, обретая его. Его нужно искать внутри, в глубинах сердца, и поэтому прежде всего необходимо внутренне сосредоточиться и погрузиться в самую душу; но его также можно видеть и любить везде, где он проявляет себя. Вся красота и радость существования воспринимается как его радость и красота; дух во всех существах объемлет его; экстаз переживаемой любви переполняет и заставляет любить всех; всё существование становится излучением этого восторга, и даже его внешний фасад преображается и начинает видеться по-другому. Сам мир воспринимается как игра божественного Восторга, Лила, и он растворяется и исчезает в небесном блаженстве вечного единения.

 

Глава V. Божественная Личность

Как только мы переходим к интегральной Йоге, призванной не только совместить, но и объединить знание и любовь, сразу же возникает один сложный и неоднозначный вопрос, касающийся божественной Личности. Современная мысль смотрит на личность свысока и всячески пытается принизить ее; за замысловатым калейдоскопом внешних явлений ей видится лишь великая безличная сила; всё кажется ей неким смутным становлением, которое тоже осуществляется через деятельность безличных сил и безличные законы. Личность же представляется лишь вторичным, подчиненным, частичным и преходящим феноменом на фоне этого безличного движения. Даже если эта Сила наделяется сознанием, она кажется все-таки безличной, неопределенной и по сути обладающей только абстрактными качествами или формами активности; ибо всё остальное в ней – лишь следствие и явление более низкого порядка. Древние индийские мудрецы, начав с совершенно другого конца, в принципе, пришли к тому же самому выводу. Вечной и изначальной истиной они считали безличное существование, а личность – лишь иллюзией или, в лучшем случае, феноменом ума.

Однако путь преданности невозможен, если на личность Божественного смотрят как на фантом и не считают ее по-настоящему реальной. Без любящего и возлюбленного любви быть не может. Если наша личность иллюзорна, а Личность, которой мы поклоняемся, есть лишь более высокий аспект этой иллюзии, и если мы верим в это, то наши любовь и обожание тут же должны исчезнуть или же сохраниться лишь в виде иррациональной страсти сердца, пытающегося гулкими ударами своей жизни заглушить ясные и холодные доводы рассудка. Можно любить и обожать образ, созданный нашим умом, или яркий космический феномен, исчезающий в лучах солнца Истины, но на добровольном самообмане путь к спасению не построить. И действительно, бхакта не позволяет этим сомнениям рассудка вставать у него на пути и отбрасывает их, как только они появляются; ему достаточно прозрений и предчувствий собственного сердца. Однако садхаку интегральной Йоги необходимо знать вечную и окончательную Истину, а не пытаться во что бы то ни стало следовать за блаженной Тенью. Если безличное является единственной нерушимой истиной, то тогда устойчивый и прочный синтез невозможен. Садхак, в лучшем случае, может рассматривать божественную личность как символ, как полезную и красивую выдумку, но, в конце концов, ему придется превзойти ее, отказаться от поклонения и заняться исключительно поисками высочайшего знания. Он должен будет очистить существование от всех его символов, ценностей, черт и качеств, чтобы достичь невыразимой Реальности.

Впрочем, ранее мы говорили о том, что личность и безличность, в контексте понимания этих категорий нашим умом, – просто аспекты Божественного, содержащиеся в его бытии; они представляют собой одно целое, которое мы видим с разных сторон и в которое мы проникаем через разные двери. Нам нужно более подробно рассмотреть этот феномен, чтобы отбросить любые сомнения, которыми интеллект может попытаться обескуражить нас, когда мы следуем побуждениям чувства любви и преданности, или даже омрачить нашу радость единения с Божественным. Эти сомнения, действительно, очень быстро тают в лучах этой радости, но если мы слишком отягощены философским складом ума, они могут преследовать нас почти до самого ее порога. Поэтому лучше как можно раньше избавиться от них, поняв, насколько ограничен интеллект или рациональный философский ум в своем специфическом подходе к истине, как ограничено даже духовное переживание, ставшее результатом такого подхода, что оно не обязательно обладает целостностью и всеохватностью духовного переживания высшего плана. Духовная интуиция всегда направляет вернее, чем проницательный ум, а ее проводниками, помимо рассудка, также становятся сердце и жизнь. Следовательно, интегральным будет такое знание, которое учтет требования всех наших частей и объединит стоящие за ними истины. Даже сам интеллект получит более глубокое удовлетворение, если не будет ограничиваться своими собственными данными, а также примет истину сердца и жизни, по достоинству оценив их высочайшие духовные возможности.

Философствующему интеллекту свойственно заниматься рассмотрением идей и придавать им некую абстрактную реальность, независимую от всех их конкретных форм воплощения, затрагивающих нашу жизнь и индивидуальное сознание. Он склонен сводить эти идеи к самым простым и общим понятиям, чтобы, если это возможно, прийти в конце концов к некой финальной абстракции. Чистый интеллект движется прочь от жизни. В своих суждениях о вещах или событиях он пытается отвлечься от их воздействия на человека и постичь некую скрывающуюся за ними универсальную и безличную истину, какой бы та ни была; для него характерно рассматривать такого рода истину как единственно верную, или, по крайней мере, как один из высших и вечных законов объективной реальности. Таким образом, под давлением своей собственной природы, он в итоге вынужден прийти к абсолютной безличности и абсолютной абстрактности. Это стало конечным результатом древних философий. Они свели все к трем абстракциям – существованию, сознанию и блаженству бытия, и были склонны отбрасывать последние две (которые, казалось, зависят от первой, наиболее абстрактной) и признавать лишь чистое бескачественное существование, из которого все возникло – все формы, все ценности, все понятия, за исключением одного бесконечного и вневременного факта Бытия. Однако у интеллекта оставалась возможность сделать еще один шаг в сторону абстрагирования, и он сделал его в буддийской философии. Он обнаружил, что даже сам факт существования является лишь неким внешним феноменом; абстрагировав также и его, он пришел к бесконечному ничто, которое могло восприниматься либо как пустота, либо как вечное невыразимое.

Сердце и жизнь, как нам известно, стоят на прямо противоположных позициях. Они не выносят абстракций; их могут удовлетворить либо исключительно конкретные вещи, либо способные стать таковыми; цель их физических, ментальных или духовных поисков – не некое понятие, к которому приходят путем анализа и интеллектуального абстрагирования, а нечто реальное; им нужно почувствовать живое становление искомого объекта или же радость обладания им. Они не понимают удовлетворенности ума абстрактными идеями или безличным существованием, но при этом очень чутки к радости и активности некоего существа – сознательной Личности в нас (конечной или бесконечной), для которой радости и силы собственного существования представляют собой реальность. Поэтому сердце и жизнь, обращаясь к Высочайшему и Бесконечному, приходят не к абстрактному существованию или несуществованию, не к Сат или Нирване, а к сущему, к Сат Пуруше, не просто к сознанию, а к сознательному Существу, к Чайтанья Пуруше, не просто к чистому безличному восторгу Бытия, а к бесконечной Душе блаженства, Анандамайе Пуруше. Не желая погружаться в невыразимое существование и утрачивать его сознание и блаженство, они настаивают, чтобы все три были едины и равно ощутимы, ибо самой высокой силой среди них является восторг существования, а без сознания этим восторгом не овладеть. Считается, что этим триединством обладает Шри Кришна, Всеблаженный и Всепрекрасный – верховное божество самой страстной индийской религии любви.

Ум тоже может двигаться в этом направлении, но тогда он перестает быть чистым интеллектом; он призывает на помощь силу воображения и становится мечтателем, творцом символов и смыслов, духовным художником и поэтом. По этой причине самая суровая интеллектуальная философия допускает Сагуну, божественную Личность, только в качестве высшего космического символа; «идите за него, к реальности, – говорит она, – и вы, в конце концов, придете к Ниргуне, чистой Безличности». Соперничающая философия настаивает на превосходстве Сагуны; ее апологеты, вероятно, скажут так: «то, что безлично, есть лишь основа, субстанция его духовной природы, служащая ему для проявления аспектов своего бытия, сознания и блаженства – всего, что выражает его; безличность есть лишь кажущееся «не-существование» личности, из которого он высвобождает временные формы вечного существования своей личности. Очевидно, что мы имеем дело с двумя разновидностями инстинкта или, если мы не решаемся использовать этот термин для интеллекта, с двумя врожденными способностями нашего существа, каждая из которых позволяет по-разному взаимодействовать с одной и той же Реальностью.

Как за идеями интеллекта и его склонностью к поиску различий, так и за стремлениями сердца и жизни и их поиском единства стоят реалии, к которым можно прийти, используя эти части нашего существа в качестве инструментов. И то и другое подтверждается духовным опытом; и интеллект, и сердце с жизнью в своих поисках достигают некоего божественного абсолюта. Но и первый и вторые, если слишком односторонне следовать их склонностям, рискуют быть остановленными в своих поисках из-за своих врожденных ограничений и используемых ими средств. Мы видим, что в нашем земном существовании, если следовать исключительно побуждениям сердца и жизни, нам не удастся прийти к какому-либо мудрому решению, с другой стороны, чисто интеллектуальные рассуждения становятся чем-то абстрактным, далеким и бессильным или превращаются в бесплодную критику или безжизненные механические умозаключения. Таким образом, полное примирение ума с сердцем и жизнью и приведение их в устойчивую гармонию является одной из самых насущных проблем нашей психологии и нашей внешней деятельности.

Примиряющая сила находится выше – в интуиции. Однако есть интуиция, служащая интеллекту, и интуиция, служащая сердцу и жизни, и если мы будем следовать только первой или только второй, мы не уйдем далеко; мы лишь сделаем более близкими и реальными для себя те истины, к которым устремлены менее проницательные силы нашего существа, но по-прежнему не сможем объединить их. Но тот факт, что интуиция может равно служить любым частям нашего существа – ибо даже тело имеет свои интуитивные прозрения, – говорит о том, что она не узкоспециальное, а универсальное средство поиска истины. Мы должны обратиться к интуиции всего нашего существа, а не только к ее разновидностям в каждой его части и не к сумме их открытий – нам нужно превзойти все эти низшие инструменты, превзойти даже их первичных духовных проводников и подняться в исконную обитель интуиции, являющуюся родным домом бесконечной и безграничной Истины, ṛtasya sve dame, где все существование обнаруживает свое единство. Именно это имели в виду ведические риши, когда восклицали: «Есть неизменная Истина, сокрытая истиной (вечная Истина скрытая другой, постигаемой нами через низшие интуитивные прозрения); там десять тысяч лучей света сходятся; это Единый». Ṛtena ṛtam apihitaṁ dhruvaṁ…daśa śatā saha tasthus, tad ekam.

Духовная интуиция всегда находится в контакте с реальностью; это сияющий предвестник духовной реализации или же прихода ее всеозаряющего света; духовная интуиция видит то, что другие силы нашего существа с трудом пытаются обнаружить; она приводит нас к неизменной истине, скрытой за абстрактными образами интеллекта и феноменальными образами сердца и жизни, истине, которая сама по себе не является ни отчужденно-абстрактной, ни вещественно-конкретной, а чем-то еще, что обладает двумя этими аспектами в своем психологическом проявлении в нас. То, что воспринимается интуицией нашего интегрированного существа, когда его части больше не конфликтуют друг с другом, а озарены светом свыше, и есть та единственная реальность, к которой устремлено все наше существо. И безличное, и личное в равной степени истинны и реальны; это одна и та же истина, воспринимаемая нами с двух сторон, в зависимости от нашей психологической позиции; но ни та, ни другая сторона, взятые сами по себе, не дают полного представления о Реальности, хотя и в равной степени позволяют приблизиться к ней.

Если мы смотрим на нее с одной стороны, то нам может показаться, что действует некая безличная Мысль, которая для удобства своей деятельности создала фантазии мыслителя; что работает некая безличная Сила, которая воплотила замысел труженика; что действует некое безличное Существование, пользующееся мечтами индивидуального существа, которое обладает сознательной личностью и чувством индивидуальной радости существования. Если мы смотрим на нее с другой стороны, то видим мыслителя, выражающего себя в мыслях, которые без него не могли бы существовать, а наше общее представление о мысли просто становится символическим образом силы, свойственной природе этого мыслителя; мы видим Ишвару, выражающего себя посредством воли, энергии и силы; Сущего, обнаруживающего себя во всех формах своего существования, сознания и блаженства – целостных и частичных, подлинных и искаженных или превращенных в свою противоположность, а наше общее абстрактное представление обо всем этом становится лишь интеллектуальным образом тройственной силы, присущей природе его бытия. Всякая безличность в свою очередь, кажется, становится вымыслом, а существование в каждый момент своего бытия и в каждой своей точке – лишь жизнью, сознанием, силой, восторгом одной и в то же время бесчисленной Личности, бесконечного Божества, самоосознающего и саморазвертывающегося Пуруши. Обе точки зрения верны, за исключением идеи вымысла, заимствованной из сферы наших собственных интеллектуальных процессов, и каждая должна быть соответствующим образом подтверждена. Исходя из этого, искатель интегральной истины должен понимать, что он может достичь одной и той же Реальности, приближаясь к ней по обоим путям либо последовательно, либо параллельно, как будто двигаясь по двум колеям одной большой дороги, которые с точки зрения ментальной логики несовместимы, но все же, подчиняясь своей собственной внутренней истине единства, неизбежно пересекаются в бесконечности.

Мы должны смотреть на божественную Личность именно с этой точки зрения. Когда мы говорим о личности, мы поначалу имеем в виду нечто ограниченное, внешнее и изолированное, и таким же представляем личного Бога. Самих себя мы сначала воспринимаем как изолированных созданий, как отдельные умы, тела, характеры, из которых в нашем понимании и слагается наша личность, являющаяся некой неизменной величиной; и хотя, на самом деле, она постоянно меняется, в ней все же присутствует достаточно стабильный элемент, на деле оправдывающий это представление о неизменности. Мы мыслим о Боге как о такой же, только лишенной тела, изолированной личности, отделенной от других и имеющей ум и характер, которые ограничены рамками определенных качеств. Поначалу, пока наши представления примитивны, это божество очень непостоянно, капризно и своенравно, то есть имеет нрав человека и отличается от последнего только размерами и мощью; но потом мы начинаем думать, что природе божественной личности свойственен строго определенный набор качеств, и мы приписываем ей те, которые считаем божественными и идеальными и исключаем все остальные. Эта избирательность вынуждает нас приписывать оставшиеся Дьяволу или возлагать всю вину на человека, видя в нем изначального творца того, что кажется нам злом, или же, когда мы понимаем, что все это слишком наивно, мы выдвигаем идею силы, называя ее Природой, и приписываем ей проявление низших качеств и всю ту неприглядную и заурядную деятельность, ответственность за которую нам не хочется возлагать на Божественное. Когда мы достигаем более высокого уровня развития, Бог в наших глазах по своему уму и характеру становится менее похож на человека. Мы рассматриваем его как бесконечный Дух – хотя все еще и похожий на отдельную личность, – который в качестве своих атрибутов имеет определенные и неизменные божественные качества. Так у человека складываются представления о божественной Личности, личностном Боге, которые значительно отличаются в разных религиях.

На первый взгляд все это может показаться самой настоящей антропософией, в итоге приводящей к интеллектуальной идее Божества, очень мало соответствующей реалиям видимого нами мира. И неудивительно, что философскому и скептическому уму не составило большого труда интеллектуально разрушить все эти представления, либо отвергая личного Бога и утверждая безличную Силу или безличное Становление, либо видя за всем безличное Бытие или невыразимое не-бытие и рассматривая все остальное только как символы Майи или феноменальные истины конечного сознания. Все это, впрочем, касалось образов Бога, характерных для монотеистических религий. Политеистические религии, вероятно, не столь возвышенные, но более широкие и более живо реагирующие на космическую жизнь, чувствовали, что все, что проявлено в космосе, имеет божественный источник; поэтому их апологеты верили в существование многих божественных личностей, смутно ощущая присутствие за ними неопределимого Божественного, отношения которого с индивидуальными богами понимались не очень отчетливо. В своих же более экзотерических формах эти боги были грубо антропоморфны; однако, когда внутреннее восприятие духовных реалий становилось более ясным, различные божества превращались в персонифицированные формы единого Божественного – именно об этом говорилось в Ведах. На это Божественное могли смотреть как на верховное Существо, проявляющее себя в виде различных божественных личностей, или как на безличное существование, которое при восприятии человеческим умом предстает в этих формах; или же обе точки зрения могли сосуществовать, без всякой интеллектуальной попытки примирить их, так как обе подтверждались духовным опытом.

Если мы подвергнем эти концепции божественной Личности интеллектуальному анализу, то, в зависимости от собственных наклонностей, будем вынуждены в итоге сказать, что это либо плоды фантазии, либо психологические символы. В любом случае, мы увидим в этом своеобразную реакцию нашей впечатлительной личности на то, что на нее совсем непохоже и совершенно безлично. Мы можем сказать, что Это в своем реальном проявлении прямо противоположно нашим человеческим качествам и нашей личности, и поэтому, чтобы приблизить Это к себе и войти с ним в контакт, нам приходится прибегать к этим выдуманным человеческим образам и персонифицированным символам. Однако мы должны исходить из духовного опыта, а погрузившись во всеобъемлющий духовный опыт, мы обнаружим, что все это не выдумки и не символы, а по существу, истины божественного бытия, в какие бы несовершенные образы мы их ни облекали. Даже наша первоначальная идея о своей собственной личности есть не полное заблуждение, а результат частичного и поверхностного видения, искажаемого многочисленными ложными ментальными представлениями. Более глубокое знание себя показывает, что мы, по сути, не являемся конкретным сочетанием формы, сил, свойств и качеств с сознательным «я», отождествляющим себя с ними, то есть тем, чем мы вначале себе кажемся. Это лишь временный, хотя и совсем не иллюзорный феномен фрагментарного существования на поверхности нашего активного сознания. Глубже, внутри мы обнаруживаем бесконечное существование, в принципе обладающее всеми качествами, бесконечным качеством, ананта-гуна (ananta-guṇa), которые можно комбинировать как угодно, и каждая комбинация способна что-то приоткрыть в нас. Ибо за любой индивидуальностью стоит самопроявление некой Личности или, иными словами, существа, осознающего свое проявление.

Но мы также понимаем, что, по-видимому, даже бесконечное качество есть только аспект этого очень сложного существа, обладающего более высоким состоянием бытия, на уровне которого оно, по-видимому, отступает даже от этого качества и становится неопределимым сознательным существованием, anirdeśyam. Даже сознание, кажется, уходит на второй план, оставляя лишь чистое вневременное существование. И даже эта чистая квинтэссенция нашего бытия при достижении определенного уровня, очевидно, тоже отрицает свою собственную реальность или становится лишь проекцией безличного и пустого непознаваемого, которого мы можем воспринять либо как не поддающееся описанию «нечто», либо как Ничто. Именно когда мы сосредоточиваемся исключительно на этом, забывая обо всем, что оно вобрало в себя, мы начинаем говорить о чистой безличности или пустом Ничто как о высочайшей истине. Но более интегральное видение показывает нам, что все это – лишь невыразимая абсолютность Личности, в которой исчезает и индивидуальность и все, что было проявлено ею. И если мы вознесем наше сердце, так же как и наш рассуждающий ум, к Высочайшему, то обнаружим, что можем достичь его и через абсолютную Личность, и через абсолютную безличность. Но все это знание себя – еще не постижение Божественного в его универсальности, а лишь отражение этой истины в нас самих. Здесь мы тоже встречаем его в различных индивидуальных образах; в виде сочетаний качеств его природы, по-разному выражающих его; в виде бесконечного качества, ананта-гуны; в виде божественной Личности, проявляющей себя через бесконечное качество, или абсолютной безличности, абсолютного существования или абсолютного не-существования, которое, тем не менее, все время остается невыраженным Абсолютом этой божественной Личности, этого сознательного Существа, проявляющего себя через нас и вселенную.

Даже на космическом плане мы постоянно приближаемся к Божественному либо с личностной, либо с безличной стороны. Мы можем думать, чувствовать и говорить, что Бог есть Истина, Справедливость, Праведность, Сила, Любовь, Восторг, Красота; мы можем воспринимать его как вселенскую силу или вселенское существование. Но все это лишь абстрактный способ его восприятия. Как мы сами являемся не просто определенным набором качеств или сил или суммой психологических характеристик, а существами, личностями, выражающими посредством этих качеств свою природу, так и Божественное является Личностью, сознательным Существом, которое так же выражает свою природу по отношению к нам. И мы можем поклоняться ему, обращаясь к различным формам этой природы – видя в нем Бога праведности, Бога любви и милости, Бога покоя и чистоты; очевидно, однако, что существуют и другие аспекты божественной природы за пределами личностной формы, через которую мы ему поклоняемся. Люди, обладающие смелостью и мужеством, готовые к любому духовному видению и переживанию, могут воспринимать его в более суровых или ужасных формах. Ни одна из них не является всем Божественным; но, тем не менее, эти формы его личности по-настоящему реальны, и он встречает нас в них и, кажется, взаимодействует с нами так, словно бы все остальное ушло куда-то на задний план. Он является каждой такой формой по отдельности и всеми ими вместе. Он – Вишну, Кришна и Кали; он являет себя нам в человеческом облике, как Будда и Христос. Когда мы смотрим за образ, на котором первоначально сосредотачивали свое внимание, мы видим за Вишну все личностные качества Шивы, а за Шивой – все личностные качества Вишну. Он есть ананта-гуна, бесконечное качество и бесконечная божественная Личность, проявляющаяся через нее. И снова он, кажется, отступает в чистую духовную безличность или превосходит любую идею, даже идею безличного «Я», оправдывая тем самым одухотворенный атеизм или агностицизм; он становится неопределимым и неопределённым, anirdeśyam, для человеческого ума. Но и из этого непознаваемого доносится голос сознательного Существа, божественной Личности, проявившей себя здесь, который говорит: «Это тоже Я; даже здесь, куда не проникает взгляд ума, Я есть Он, Я есть Пурушоттама».

Ибо выше разделяющего и противопоставляющего интеллекта есть другой свет, и там образ явленной истины настолько отчетлив, что мы можем попытаться сформулировать ее для себя интеллектуально. Там нет ничего, кроме единой истины всех наших истин; ибо там каждая присутствует во всех остальных и подтверждается ими. В этом свете наш духовный опыт становится целостным и интегральным; между поиском Безличного и поклонением божественной Личности, между путем знания и путем преданности практически не остается никаких принципиальных различий, не возникает и тени превосходства одного над другим.

 

Глава VI. Блаженство Божественного

Таков путь преданности и так он обосновывается с точки зрения самого высокого, самого широкого и интегрального знания, и теперь мы можем понять, какую форму он обретет и какое место займет в интегральной Йоге. По сути, йога – это единение души с бессмертным бытием, сознанием и блаженством Божественного, которое осуществляется через человеческую природу и приводит к превращению ее в природу божественную (какой бы она ни была) в той мере, в какой мы способны представить себе ее в своем уме и реализовать в духовной практике. Мы можем стать или достичь определенного единства или, по крайней мере, какой-то гармонии и согласованности с тем, что мы видим в Божественном и на чем сосредоточиваем наши усилия. Об этом ясно и просто говорится в самых возвышенных строках древних Упанишад: «Тот, кто мыслит это как Существование, становится этим существованием, а тот, кто мыслит это как Не-существование, становится этим не-существованием»; и точно так же все обстоит с любым, открывающимся нашему взору аспектом Божественного – можно даже сказать, что такова сущностная и одновременно прагматическая истина Всевышнего. Он – то, что превосходит нас и, вне всякого сомнения, уже пребывает в нас, но мы в своем человеческом состоянии бытия либо еще не стали этим, либо только начинаем становиться; но что бы мы ни видели в нем, мы можем создать или проявить это в своей сознательной природе и бытии и стать этим. Таким образом, наша духовная судьба заключается в создании или проявлении в себе индивидуального образа Всевышнего и в обретении его универсальности и трансцендентности. Или, если это кажется слишком возвышенным для нашей немощной природы, то наиболее реальным и возможным для нас может стать хотя бы приближение, отражение и устойчивый контакт с ним.

Целью рассматриваемой нами синтетической или интегральной Йоги является единение с бытием, сознанием и блаженством Божественного через какие угодно части нашей человеческой природы, используемые последовательно или одновременно. Однако, чтобы вся природа могла преобразиться и уподобиться природе, присущей Божественному, все они, в конце концов, должны быть приведены в гармонию, объединены и интегрированы. Ничто меньшее не может удовлетворить интегрального провидца, ибо видимое им должно быть тем, чем он хочет духовно овладеть и, насколько это возможно, стать. Он устремляется к Всевышнему, используя не только разум, не только волю, сердце, но в равной степени все эти части, а также все свое ментальное и витальное бытие, и он трудится над преобразованием их природы в ее божественные эквиваленты. И так как Бог встречает нас во множестве аспектов своего бытия и в каждом влечет нас к себе, даже, казалось бы, ускользая от нас, – все таинство и величие человеческого существования как раз и заключается в осознании этой божественной возможности и преодолении препятствий, мешающих ее осуществлению, – мы будем искать, находить и овладевать им в каждом из этих аспектов, достигшем своей абсолютности, или в единстве их всех (если нам удастся найти ключ к их единству). Если он отступит в безличность, мы последуем за его безличным бытием и восторгом. Но так как он также общается с нами посредством нашей личности через установление с человеком личных отношений, мы не откажемся и от этого; мы примем как игру любви и восторга, так и его невыразимое единство.

На пути знания мы ищем единства с Божественным в его сознательном бытии; на пути трудов мы тоже ищем единства с Божественным в его сознательном бытии, но уже не статически, а динамически, добиваясь сознательного единения с божественной Волей; на пути же любви мы ищем единства с ним во всеохватывающем восторге его бытия. По этой причине путь любви, какими бы ограниченными ни казались некоторые его начальные движения, в конце неизменно становится более всеобъемлющим, чем йога, движимая каким-то другим мотивом. Путь знания с легкостью склоняется к безличному и абсолютному и очень скоро может стать исключающим всё остальное. Этого, правда, вполне можно избежать; ведь, поскольку сознательное бытие Божественного не только трансцендентно и абсолютно, но также универсально и индивидуально, на этом пути тоже может и должна прослеживаться тенденция к интегральному единению, благодаря которому мы сможем достичь духовного единства с Богом в человеке и с Богом во вселенной, по своей полноте не уступающего трансцендентному единству. И все-таки полной уверенности в таком исходе нет. Ибо мы можем сослаться на то, что есть высшее и низшее знание, высшее самоосознание и низшее самоосознание, что на этом пути высочайшее знание достигается за счет отбрасывания большого количества обычного знания и что исключение предпочтительнее интеграции. Или же, чтобы оправдать разрыв всех связей с нашими собратьями и с космическим существованием, мы можем создать теорию иллюзорности. Путь трудов ведет нас к Трансцендентному, чья сила бытия проявляется как воля в мире, единая в нас и во всех. Отождествляясь с ней, мы, благодаря самим условиям этого тождества, приходим к единству с Трансцендентным, как с единым «я» во всех и как со вселенским «я» и Господом в космосе. И может показаться, что благодаря этому наша реализация единства обязательно должна приобрести широту и многогранность. Но и здесь все тоже не столь однозначно. Ибо поиск такого рода тождественности тоже может увлечь нас к чистой безличности и, даже если он ведет нас к постоянному участию в трудах вселенского Божества, мы можем оставаться совершенно безучастными и пассивными свидетелями. И только благодаря вмешательству восторга интегральное единение делается абсолютно неизбежным.

Этот восторг, который столь безоговорочно ведет к интегральному единству, обретают, познавая Божественное исключительно ради него самого, не желая достичь никакой другой цели или никакого другого блага, кроме него самого. Жаждущий этого восторга ищет Бога не ради получения от него какого-то дара или из-за какого-то его качества, он ищет его просто и исключительно потому, что Бог есть его «я», а также всё его бытие и всё его достояние. Этот восторг объемлет блаженство трансцендентности, но не ради самой трансцендентности, а потому что Бог трансцендентен; он объемлет блаженство универсального, но не ради самой универсальности, а потому что Бог универсален; объемлет блаженство индивидуального, но не ради самой индивидуальности, а потому что Бог индивидуален. Бхакта, опьяненный этим восторгом, проникает по ту сторону всех различий и видимостей и не выделяет в бытии Бога более или менее важных аспектов, он обнимает его, где бы тот ни был, а значит, везде, обнимает его одинаково крепко и в том, что кажется менее существенным, и в том, что кажется более существенным, и во внешне ограниченной форме, и в откровении его безграничности; он чувствует и переживает его единство и его полноту повсюду. Когда мы ищем его только ради его абсолютного бытия, мы на самом деле стремимся и к собственному благу – обретению абсолютного покоя. Не овладев Божественным абсолютно, нам не ощутить восторга его бытия, но чтобы этот восторг пришел, мы также должны полностью находиться в его власти и более не ограничивать себя каким-то особым положением или состоянием. Искать его в небесах блаженства значит искать его не ради него самого, а ради блаженства этих небес; когда мы обладаем всем подлинным восторгом его бытия, мы обнаруживаем небеса внутри себя, и где бы он и мы ни находились, мы везде ощущаем радость его царства. А если мы ищем его только в себе и для себя, мы ограничиваем и себя и наше наслаждение им. Обладающий интегральным восторгом объемлет его не только в своем собственном индивидуальном существе, но и в равной степени во всех людях и во всех существах. И, поскольку в нем он един со всеми, он ищет его не только для себя, но и для всех своих собратьев. Для искателя интегральной Йоги смысл пути Бхакти заключается в восторженном наслаждении Божественным, наслаждении, которое характеризуется полнотой, поскольку оно всеобъемлюще и всепоглощающе, и совершенством, поскольку оно чисто и самосуще.

Как только в нас вспыхивает любовь к Божественному, все другие йогические пути начинают подчиняться ее закону и благодаря ей обретают свой подлинный и высочайший смысл. Эта интегральная преданность нашего существа Богу не уводит от знания; бхакта, следующий по этому пути, является как любящим, так и знающим Бога, ибо через познание его бытия приходит все наслаждение его бытием; и именно благодаря наслаждению знание достигает своей полноты: знание трансцендентного – благодаря наслаждению Трансцендентным, знание универсального – благодаря наслаждению универсальным Божеством, знание индивидуального проявления – благодаря наслаждению Богом, воплощенным в индивидууме, знание безличного – благодаря чистому наслаждению его безличным бытием, знание личности – благодаря всеобъемлющему наслаждению его индивидуальностью, знание его качеств и их игры – благодаря наслаждению проявленным миром, знание бескачественности – благодаря наслаждению его невыразимым существованием и непроявленностью.

Также этот любящий Бога станет божественным работником не ради трудов или из-за себялюбивого желания проявить себя, а потому что Бог таким образом использует энергию своего бытия, и в его энергиях и во внешних проявлениях их действия бхакта может обнаружить его, так как божественная Воля в трудах является потоком Божественности, наслаждающейся своей энергией, и божественного Бытия, наслаждающегося божественной Силой. Он ощутит совершенную радость в трудах и действиях Возлюбленного, поскольку в них он тоже найдет его; он примется за любые труды, потому что и через них тоже Владыка его существа выражает в нем свою божественную радость: работая, он почувствует, что динамически выражает свое единство с тем, кого он любит и боготворит; он почувствует восхищение воли, которой подчиняется и с которой вся сила его существа блаженно отождествлена. И опять этот любящий Бога будет стремиться к совершенству лишь потому, что Божественное по природе своей совершенно, и чем совершеннее будет он становиться, тем более ясно он будет ощущать, как Возлюбленный проявляется в его природном существе. Или же просто из-за того, что Божественное и радость Божественного пребывают в нем, он будет спонтанно, подобно распускающемуся цветку, становиться все более и более совершенным, и, по мере распространения в нем этой радости, душа, ум и жизнь тоже естественно расширятся и обретут свою божественность. В то же время, чувствуя, что Божественное пребывает во всем и остается совершенным внутри каждой ограниченной формы, он не будет скорбеть о своем несовершенстве.

Поиск Божественного во всех обстоятельствах жизни и встреча с ним во всех формах как своей, так и вселенской активности, также будут являться частью его поклонения. Вся Природа и вся жизнь станут для него одновременно открытием Божественного и прекрасным местом свидания с ним. Интеллектуальные, эстетические и динамические формы активности, наука, философия и жизнь, идеи, художественные творения и поступки приобретут в его глазах более глубокий смысл и более божественные мотивы. Он устремится к ним, потому что будет ясно видеть за ними Божественное и ощущать в них восторг Божественного. Он будет заинтересован в них не потому, что его привлекает их внешний облик, ибо такая привязанность мешает Ананде, а потому, что он обладает той чистой, совершенной и мощной Анандой, которая, объемля все, ни от чего не зависит, потому что он обнаружит в них пути, действия и знаки, этапы становления, символы и образы Возлюбленного, и потому, что сумеет ощутить в них тот восторг, который недоступен и даже невообразим для обычного ума, увлеченного ими ради них самих. Все это и не только это становится частью интегрального пути и его свершением и финалом.

Основным могуществом Восторга является любовь, а видение красоты становится особой формой, в которую облекается радость любви. Любящий Бога любит все и во всем видит Всепрекрасного и Всеблаженного. Когда такая универсальная любовь вспыхивает в его сердце, это явный признак того, что Божественное завладело им; а когда он видит Всепрекрасного повсюду и может все время ощущать блаженство его объятий, то это явный признак того, что он овладел Божественным. Состояние единства является вершиной любви, но именно это взаимное обладание придает ему как экстатичность, так и максимальную интенсивность. Оно является основой этого блаженного союза.

 

Глава VII. Ананда-Брахман

Путь преданности в интегральной Йоге, объединяющей в себе основные системы йоги, принимает форму поиска Божественного через любовь и восторг и принятия с радостью всех без исключения аспектов его бытия. Кульминацией этого пути становится высочайшее единение в любви и высочайшее наслаждение всеми формами близости с Богом, на которые способна душа. Путь преданности может начаться со знания или с трудов, но потом он превращает знание в радость светлого единения с существом Возлюбленного, а труды – в радость активного единения нашего существа с волей и силой Возлюбленного. Или же он может сразу начаться с любви и восторга; тогда он позже включает в себя знание и труды и развивает их, как часть всеобъемлющей радости единения.

Сначала сердце может потянуться к Божественному как к чему-то безличному, ощутить безличную радость в чем-то универсальном или трансцендентном, непосредственно или опосредованно явивших себя нашему эмоциональному или эстетическому существу или нашему чувству духовного восторга. То, что мы таким образом начинаем осознавать, является Ананда-Брахманом, блаженным существованием. Существует поклонение безличному Восторгу и Красоте, чистому и бесконечному совершенству, превосходящему любое имя и форму, страстная тяга души к некоему идеальному и бесконечному Присутствию, Силе, существованию, пребывающему в мире или за его пределами и каким-то образом становящемуся психологически или духовно ощутимым для нас, а впоследствии все более и более близким и реальным. Так это блаженное существование увлекает и зовет нас. И тогда постоянное ощущение радости и близости его присутствия, желание лучше познать его (чтобы убедить интеллект и интуитивный ум в его неизменной реальности), привести наше пассивное и, насколько это возможно, наше активное бытие, наше внутреннее бессмертное существо и даже наше внешнее смертное в совершенную гармонию с ним, постепенно становится нашей жизненной потребностью. И мы чувствуем, что, только открывшись ему, мы обретем подлинное счастье, а проникнувшись им – настоящее совершенство.

Трансцендентное Блаженство, невообразимое для ума и непередаваемое словами, является сущностью Невыразимого. Оно, будучи тайной и имманентной первоосновой, наполняет всю вселенную и всё во вселенной. Его описывают как присутствующий повсюду тайный эфир блаженства бытия, без которого, согласно Писаниям, никто не мог бы жить и дышать. И это духовное блаженство также пребывает в наших сердцах. Оно глубоко скрыто от напряженной активности поверхностного ума, который улавливает лишь его слабые и искаженные отблески в виде ментальных, витальных и физических форм радости существования. Но как только ум становится достаточно утонченным и чистым в своем восприятии и уже не ограничивается нашими более грубыми внешними реакциями на окружающий мир, мы можем уловить его отражение, которое, вероятно, будет полностью или преимущественно окрашено в тона, доминирующие в нашей природе. Сначала оно может стать тоской по некой универсальной Красоте, ощущаемой нами в Природе, в человеке и во всем, что окружает нас; или в интуитивной вспышке нам может открыться некая трансцендентная Красота, по отношению к которой вся внешняя красота является лишь символом. Именно так вибрации этого блаженства могут почувствовать те, в ком эстетическое существо развито и активно, а также преобладают врожденные внутренние качества, превращающие их, при нахождении нужной формы выражения, в поэтов и художников. Или же это может прийти как ощущение божественного духа любви или же милостивого и дружелюбного Присутствия, пребывающего во вселенной или выше, или по ту сторону ее и отвечающего нам, когда мы просим его удовлетворить наши духовные нужды. Так это блаженство впервые воспринимается человеком с хорошо развитым эмоциональным существом. Оно может приблизиться к нам и по-другому, но всегда как Сила или Присутствие восторга, красоты, любви или покоя, которые затрагивают ум, но превосходят все его представления о восторге, красоте, любви или покое.

Ибо любая радость, красота, любовь, покой, восторг берут свое начало в Ананда-Брахмане, и он же порождает любой восторг духа, интеллекта, воображения, эстетического чувства, этической устремленности и удовлетворенности, жизни, действия, тела. И Божественное может прикоснуться к нам через любые аспекты нашего существа и использовать их для пробуждения и освобождения духа. Но для того, чтобы достичь самого Ананда-Брахмана, наше ментальное восприятие должно быть возвышено, одухотворено, универсализировано и очищено от всего замутняющего и ограничивающего. Ибо максимальное приближение к нему или проникновение в него происходит именно потому, что в нас пробудилось духовное чувство трансцендентного и универсального Восторга, который существует внутри и в то же время позади и выше противоречий мира и с которым, как нам кажется, мы можем слиться через растущий универсальный и духовный или трансцендентный экстаз.

Обычно ум удовлетворяется отражением этой воспринимаемой нами Бесконечности или ощущением ее внутри и вне нас, принимающим форму переживания, которое, каким бы частым оно ни было, все же остается чем-то необычным и исключительным. Само по себе, оно кажется таким приятным и чудесным и настолько превосходящим наш обычный ум и ту обыденную жизнь, которую нам приходится вести, что нам трудно поверить, что можно достичь чего-то большего. Но сам дух йоги призывает нас сделать исключительное нормальным и превратить сознание, которое находится над нами и превосходит наше обычное «я», в наше постоянное бодрствующее сознание. Поэтому мы должны без всяких колебаний все более и более открываться тому переживанию Бесконечного, которое испытываем, очищать, усиливать его, превращать его в объект нашего постоянного размышления и созерцания, пока, наконец, оно не станет внутренней силой, направляющей все наши действия, Божеством, которое мы любим и боготворим, – и пока все наше существо не придет с ним в полную гармонию и это Божество не станет истинным «я» нашего существа.

Наше переживание Бесконечного необходимо очистить от всех ментальных примесей, иначе оно будет неустойчивым, мы не сможем удержать его. И один из элементов этого очищения заключается в том, чтобы сделать переживание независимым от любой ментальной причины или возбужденного состояния ума; оно должно стать самосущим и самодостаточным, источником всего остального восторга (который будет существовать только благодаря ему) и не быть привязанным к тому космическому или иному образу или символу, через который мы впервые пришли к нему. Наше восприятие Бесконечного должно постоянно усиливаться и делаться все более осязаемым; в противном случае, мы сможем только отражать его в зеркале несовершенного ума и не достигнем того уровня преображения и одухотворения, который позволит нам вознестись над умом и погрузиться в несказанное блаженство. Став объектом нашего постоянного размышления и созерцания, Бесконечный уподобит весь мир себе, проявится как вселенский Ананда-Брахман и наполнит собой все существование. Если мы будем черпать в нем вдохновение, направляющее все наши внутренние и внешние действия, то он станет радостью Божественного, изливающейся через нас в свете, любви и силе на жизнь и все живущее. Если мы ищем его через обожание и любовь, то он являет себя в виде Божества и мы зрим в нем лик Бога и познаем блаженство Любящего нас. Обращая все свое существо к этому Брахману, мы обретаем счастливое и совершенное сходство с ним, становимся человеческими образцами божественной природы. И когда он полностью становится нами, а мы в каждом аспекте своего бытия становимся им, мы исполняем свое высшее предназначение и наше существо обретает полноту.

Брахман всегда трояким образом являет нам себя. Мы можем ощутить его либо внутри, либо над нашим планом существования, либо вокруг себя – во вселенной. Внутри нас есть два центра, через которые Пуруша, внутренняя душа, касается и пробуждает нас; есть Пуруша в лотосе сердца, при раскрытии которого все наши энергии устремляются вверх, и Пуруша в тысячелепестковом лотосе, откуда при посредничестве мысли и воли, открывая в нас третий глаз, нисходят вспышки озарения и огонь божественной энергии. Мы можем осознать Ананда-Брахмана в результате раскрытия любого из этих центров. Когда лотос сердца стремительно раскрывается, он, как огненный цветок, озаряющий все существо, наполняет нас божественной радостью, любовью и покоем. Потом радость, любовь и покой могут воссоединиться со своим тайным источником – Божественным в нашем сердце и сделать его объектом поклонения; они могут хлынуть вверх и овладеть умом и волей, а затем прорваться еще выше – к Трансцендентному; они, облекаясь в мысли, чувства и действия, устремляются ко всему, что нас окружает. Однако пока наше природное существо создает препятствия или не стало полностью преобразованным так, чтобы откликаться этому божественному влиянию или быть послушным инструментом в руках Божественного, этот опыт будет прерываться, а мы снова и снова возвращаться к нашей прежней смертной сущности; но благодаря повторению, abhyasa, или силе нашего желания и обожания Божественного наше существо постепенно изменится и, в конце концов, это возвышенное переживание станет достоянием нашего обычного сознания.

Когда открывается тысячелепестковый лотос, весь ум наполняется божественным светом, радостью и силой, позади которых Божественное – Владыка нашего существа – восседает на своем троне с нашей душой, либо прильнувшей к нему, либо погруженной в его сияние; любая мысль и намерение становятся тогда светом, силой и экстазом; при установлении контакта с Трансцендентным все это может нисходить в наши смертные члены и через них распространяться на мир. Озаривший нас свет, согласно ведическим мистикам, тоже периодически гаснет; но по мере того, как мы все более и более можем удерживать это новое состояние, мы становимся способны подолгу смотреть на солнце, излучающее его, а в своем внутреннем существе достигать с ним полной тождественности. В одни периоды времени скорость этой перемены зависит от силы нашего стремления к Божественному, явившему себя таким образом, и от интенсивности нашего поиска; в другие же – от полного предания себя в его руки и покорного следования ритмам его мудрого воздействия, характер которого всегда своеобразен и поначалу непостижим. Но когда наши вера и любовь достигают полноты, а все наше существо покоится в объятиях Силы, воплощающей в себе совершенную любовь и мудрость, эта самоотдача становится основой нашей садханы.

Божественное являет себя в объектах и явлениях окружающего мира, когда мы взираем на них с жаждой духовного восторга и хотим найти Божественное во всем. Тогда нередко происходит неожиданное раскрытие, благодаря которому сам покров форм начинает являть нам Его. Мы ощущаем вселенское духовное Присутствие, вселенский покой, вселенский бесконечный Восторг, имманентные, всё наполняющие и всеобъемлющие. Ощущение этого Присутствия благодаря тому, что мы любим его, наслаждаемся им, постоянно думаем о нем, возвращается и становится привычным для нас – мы начинаем видеть только его, а все остальное воспринимаем как его обитель, форму и символ. Даже все самое внешнее, что доступно нашим органам чувств – тело, форма, звук, – воспринимается как это Присутствие; уже не материя, а субстанция духа становится основой вещей. Эта трансформация свидетельствует о преображении всего нашего внутреннего сознания; окружающее Присутствие включает нас в себя, и мы становимся частью его. Мы смотрим на свое собственное тело, жизнь и ум только как на его обитель и храм, плод его трудов, средство его самовыражения. Этот восторг наполняет и пропитывает собою все.

Так мы воспринимаем Божественное вокруг себя, на физическом плане. Но оно может явить себя свыше. И тогда мы видим или чувствуем его не внутри и не вокруг, а как некое высокое Присутствие, великую вечность Ананды над нами, в которой мы также можем узреть лик нашего небесного Отца. Пока это видение сохраняется, смертность нашей природы аннулируется открывшимся нам Бессмертием; она чувствует свет, силу и радость и, как может, откликается им; или же она чувствует нисхождение духа и тогда на время преображается или же возвышается и превращается в некий сияющий отблеск этого света и силы; она становится сосудом Ананды. В другие же моменты она падает на уровень своей обычной смертности и живет или трудится, погрузившись в свои земные привычки. Полное освобождение наступает благодаря нисхождению божественной Силы в человеческие ум и тело, когда их внутренняя жизнь меняется и приобретает божественный образ, – что называлось ведическими провидцами «рождением Сына с помощью жертвоприношения». И действительно, именно благодаря постоянному жертвоприношению или подношению, жертвоприношению любви и стремления, трудов, мыслей и знания, благодаря горению неколебимого пламени богообращенной воли мы уподобляем свое бытие бытию этого Бесконечного.

Когда мы устойчиво осознаем Ананда-Брахмана во всех трех проявлениях – наверху, внутри и вокруг – мы полностью объединены с ним и видим все существование погруженным в его восторг, покой, радость и любовь; тогда все миры становятся телом этого «я». Но мы в полной мере не познали эту Ананду, если она для нас только безличное присутствие, широта или имманентность, если мы не смогли так глубоко возлюбить это Бытие, что оно из-за покрова своей бесконечной радости показало бы нам свое лицо и тело и заставило бы нас ощутить руки Друга и Любящего. Его безличность – это блаженное величие Брахмана, но за ней мы можем почувствовать сладостный и сокровенно-пристальный взгляд божественной Личности. Ибо Ананда – знак присутствия «Я» и Владыки нашего существа, и поток ее лучей может стать чистой радостью его Лилы.

 

Глава VIII. Таинство Любви

Согласно современным представлениям, поклонение безличному Божественному не является Йогой преданности, в полном смысле этого слова; ибо в современных направлениях йоги считается, что к Безличному можно стремиться только ради полного единения, в котором Бог и наша собственная личность исчезают, не оставляя ни любящего, ни возлюбленного. Однако, на самом деле, чудесные возможности духовного сознания не подчиняются столь жесткой логике. Когда мы впервые чувствуем присутствие бесконечного, то мы вполне можем, поскольку затрагивается конечная личность в нас, ответить на прикосновение и зов Божественного своеобразным чувством благоговения. Также Бесконечное может быть для нас не столько духовным состоянием единства и блаженства (или тем, что лишь выражает и проявляет себя через это состояние), а скорее, присутствием несказанного Божества, ощущаемым нашим сознанием. И тогда любви и благоговению тоже находится место. И даже когда наша личность, кажется, совсем исчезает, сливаясь с ним, он все еще может оставаться – и на самом деле остается – индивидуальным божественным, превращающимся в универсальное или верховное Божественное путем слияния, в котором любовь, любящий и возлюбленный растворяются в захватывающем экстазе единения, но все-таки в латентной форме сохраняются в этой тотальности и подсознательно присутствуют в ней. Любое состояние единства, к которому отдельное «я» приходит через любовь, по природе своей должно быть таким. Можно даже сказать, что в каком-то смысле Единый стал множеством во вселенной, чтобы сделать эту радость единения венцом всех типов духовных отношений, возможных между индивидуальной душой и Богом.

Хотя, если мы ищем только безличное Бесконечное, нам не испытать самого сокровенного и более эмоционально насыщенного переживания божественной любви; для этого Божество, которому мы поклоняемся, должно стать для нас близким и обрести личностные черты. Впрочем, Безличное, когда мы проникаем в его сердце, может явить внутри себя все богатства личности, и тот, кто хотел лишь обнять бесконечное Присутствие или проникнуть в него, может обнаружить в нем такие сокровища, о которых даже не подозревал; так что в бытии Божественного нас ожидает множество сюрпризов, опровергающих представления ограниченного интеллекта. Хотя обычно путь преданности начинается с совершенно другого конца – с поклонения божественной Личности, и благодаря этому поклонению он набирает силу, расширяется и приходит к своему завершению. Божественное – это не абстрактное существование и не состояние чистой вневременной бесконечности, а Существо; изначальное и универсальное существование является Им, но это существование неотделимо от сознания и блаженства бытия, а существование, осознающее свое собственное бытие и свое собственное блаженство, мы вполне можем назвать божественной бесконечной Личностью – Пурушей. Более того, любое сознание подразумевает наличие силы, Шакти; там, где есть бесконечное сознание бытия, есть и бесконечная сила бытия, и благодаря этой силе во вселенной все существует. Это Существо дает жизнь всем существам; всё является ликами Бога; любая мысль, действие, чувство, любовь берут свое начало в нем и возвращаются к нему и он же является истоком, поддержкой и тайной целью всего, что они породили. Именно это Божество, это Существо становится высочайшим объектом Любви и Поклонения в интегральной Йоге. Охваченные трансцендентным чувством бхакти, мы будем искать его в экстазе абсолютного единения; охваченные вселенским бхакти, мы будем со вселенским восторгом и любовью искать его в бесконечном множестве качеств, в каждом аспекте и во всех существах; охваченные индивидуальным бхакти, мы создадим такие человеческие отношения, которые возникают между любящими друг друга людьми.

Сначала, возможно, не удастся со всей полнотой осознать, что же именно ищет сердце; на самом деле это возможно только в том случае, если интеллект, темперамент, эмоциональный ум обрели широту и утонченность благодаря развитию в предыдущих жизнях. Именно к этому должен вести опыт обычной жизни, все более и более развивая интеллект, эстетический и эмоциональный ум, а также части природы, связанные с намерением и активным действием. Это расширяет и облагораживает природное существо, позволяя ему с большей легкостью открываться всеобъемлющей истине Того, кто готовит его к превращению в храм своего самопроявления. Обычно в каждой из этих частей человек ограничен, и поначалу он осознает из божественной истины только то, что наиболее соответствует его собственной природе, уровню ее развития и сформированным ассоциациям. Поэтому Бог сначала встречает нас в доступных нам, но не охватывающих всех его качеств и всей его природы образах; он предстает перед искателем как абсолют того, что тот способен понять и на что воля и сердце искателя способны откликнуться; он приоткрывает определенный аспект своей Божественности, носящий определенное имя. В йоге это называют ишта-девата (iṣṭa-devatā), имя и форма, избранные нашей природой для поклонения. Чтобы все человеческое существо смогло воспринять этот аспект, он облекается в форму с соответствующими качествами и чертами, которая становится для любящего живым воплощением Бога. Так возникают формы Вишну, Шивы, Кришны, Кали, Дурги, Христа, Будды, которые ум человека принимает в качестве объектов поклонения. Даже монотеист, почитающий бесформенную Божественность, все же приписывает ей некоторые качества, придает ментальную или природную форму, благодаря которой он представляет ее и приближается к ней. Способность же видеть живую форму, так сказать, ментальное тело Божественного, придает приближению еще большую сокровенность и сладость.

В практике интегральной Бхакти-йоги нам предстоит универсализировать эту идею о Боге, глубоко персонифицировать его, вступая с ним в разнообразные и всесторонние отношения, приблизить его к нам (чтобы все наше существо могло ощущать его), преподнести, посвятить, предать все наше существо ему, чтобы он пребывал около и внутри нас, а мы – с ним и в нем. На этом пути преданности крайне важны манана (manana) и даршан (darśana) – постоянное думание о Боге, применительно ко всему, и видение его всегда и во всем. Когда мы смотрим на формы физической Природы, мы должны видеть в них божественный объект нашей любви; когда мы смотрим на людей и существ, мы должны видеть его в них и чувствовать, что, вступая в отношения с ними, мы взаимодействуем с его формами; когда, прорываясь за границы материального мира, мы входим в контакт или устанавливаем отношения с существами других планов, мы тоже должны со всей очевидностью видеть за ними Божественное и мыслить о них, как о его формах. Новая привычка к этому более глубокому и широкому восприятию и установлению этих более высоких отношений, проникнутых вселенской любовью и восторгом, должна заменить старую привычку нашего ума воспринимать лишь видимые материальные формы, обычные искаженные отношения и не замечать тайную Божественность внутри. Во всех божествах мы должны видеть одного Бога (так как они являются формами его божественности), обожаемого всем нашим сердцем и всем нашим существом. Расширяя таким образом наше духовное восприятие, мы, в конце концов, начинаем видеть его во всем и, просто глядя на мир, испытывать восторг этого осознания. Благодаря этому наше единение с ним приобретает внешнюю или объективную универсальность.

Мы должны видеть внутренним зрением образ Возлюбленного, живущего в нас, как в своей обители, наполняющего наши сердца сладостью своего присутствия, направляющего, как друг, владыка и любящий, с вершин нашего существа всю нашу ментальную и витальную деятельность и свыше объединяющего нас с собою в космосе. Постоянное внутреннее общение нужно превратить в глубокую, неизменную и непреходящую радость. Но мы не должны искать этого общения, отказываясь от обычных форм человеческой деятельности, или ограничивать его исключительно внутренним контактом и обожанием, которые возможны лишь при глубоком погружении в себя и отходе от наших земных дел. Все наши помыслы, чувства, побуждения, действия должны предлагаться на рассмотрение Божественного и разрешаться или запрещаться им или, если мы еще не достигли этой стадии, молитвенно преподноситься ему в качестве жертвы, позволяя ему все более и более нисходить в нас и присутствовать в этих помыслах, чувствах, побуждениях и действиях, наполнять и пропитывать их своей волей и силой, светом и знанием, любовью и восторгом. В конце концов, все наши помыслы, чувства, побуждения и действия начнут брать начало в нем, превращаясь в свои божественные прототипы; все наше внутреннее бытие изменится, и мы начнем все более и более ощущать себя частью его существа, пока, наконец, всякое различие между существованием Божественного, которому мы поклоняемся, и нашей собственной жизнью не исчезнет. За каждым событием и происшествием мы тоже должны видеть божественного Возлюбленного, играющего с нами, и находить в них такое удовольствие, что даже скорбь, страдание и физическая боль становятся его дарами и ведут к блаженству и, наконец, растворяются в блаженстве, исчезая благодаря чувству контакта с Божественным. Ибо прикосновение его рук, как прикосновение жезла алхимика, вызывает чудесное превращение. Некоторые люди отворачиваются от жизни из-за того, что она омрачена горем и страданием, но для любящего Бога горе и страдание становятся средствами встречи с ним, печатью его воздействия, они перестают приносить нам боль, как только наше единство с его природой становится настолько полным, что эти маски уже больше не могут скрывать присущий ему вселенский восторг. Они превращаются в Ананду.

Все отношения, благодаря которым осуществляется это единение, становятся на пути Бхакти радостными и очень личными. В конце концов, отношения любящего и возлюбленного охватывают, вмещают в себя и объединяют все остальные, поскольку являются из всех самыми интенсивными и радостными и способны поднять их на свою высоту, так и оставшись непревзойденными. Он – учитель и наставник, ведущий нас к знанию; развивая внутреннее восприятие и стяжая внутренний свет, мы на каждом шагу чувствуем его касания, подобные касаниям скульптора, ваяющего глину нашего ума, слышим его голос, открывающий истину и ее глагол, ощущаем его заботу о нас и откликаемся на нее, видим слепящие вспышки его молний, разгоняющие тьму нашего невежества. И особенно, когда частичный свет нашего ума начинает трансформироваться в свет гнозиса, пусть даже и в очень небольшой степени, мы чувствуем, что наш разум превращается в его, и он все более и более становится мыслителем и провидцем в нас. Мы прекращаем думать и видеть для себя, а размышляем только над предложенным им предметом и видим только то, на что он обращает наше внимание. Тогда любящий в полной мере становится учителем; все наше ментальное существо превращается в послушный инструмент в его руках, которым он наслаждается и пользуется.

Он – Владыка и Господин; но когда мы с любовью приближаемся к нему, исчезают любые дистанции и барьеры, весь священный трепет и страх и даже необходимость обычного послушания, ибо мы становимся настолько близки и едины с ним, что все это перестает существовать. Теперь он для нас не просто владыка, а наш возлюбленный, которого мы любим всем своим существом и который любит нас, овладевает нами, наполняет все наше существо, пользуется им и делает с ним все, что захочет. Послушание свойственно слуге, но это низшая стадия этих отношений, dāsya. Мы уже не подчиняемся его воле, а действуем по его воле, подобно струнам, откликающимся на прикосновение пальцев музыканта. Быть инструментом – более высокая стадия самоотдачи и подчинения. Но это живой и любящий инструмент, который, в конце концов, во всех частях своей природы становится рабом Бога, радующимся своей полной зависимости от него и своей подчиненности божественной воле и правлению. Он с пылким наслаждением делает все, что хочет от него Бог, не задавая вопросов, и терпит все, что он ему ниспосылает, ибо иго любимого не в тягость.

Он – друг, советчик, помощник, избавитель от горя и нужды, хранитель, оберегающий нас от врагов, герой, выигрывающий наши битвы или прикрывающий нас своим щитом в сражении, возничий нашей колесницы, кормчий нашего корабля. И здесь мы сразу же приходим к еще более близким отношениям; он – товарищ и вечный спутник, партнер по мировой игре. Впрочем, некоторые различия, пусть и приятные, все еще сохраняются, к тому же дружбу слишком ограничивают рамки внешней доброжелательности. Любовник может обидеть, покинуть, вспылить, заставить нас заподозрить измену, но любовь все сносит и даже крепнет благодаря этим контрастам; они умножают радость нового единения и радость обладания; но даже обижая, покидая, ссорясь и изменяя, этот любовник остается другом, и мы, в конце концов, понимаем, что все сделанное им было сделано благодетелем и обожателем нашего существа ради того, чтобы приблизить нашу душу к совершенству, а заодно насладиться нашей природой. Эти конфликты еще более сближают нас. Он также отец и мать нашего существа, его источник и хранитель, снисходительно-заботливый наставник и исполнитель наших желаний. Он – долгожданный ребенок, которого мы холим и лелеем. Любящий сочетает в себе все эти качества; его любовь, благодаря своей интимности и тотальности, включает в себя отцовскую и материнскую заботу и удовлетворяет все предъявляемые к ней требования. Эти глубочайшие и многосторонние отношения объединяют в себе всё.

Эти очень близкие отношения любящего и возлюбленного могут возникнуть и в самом начале, но, в отличие от адептов некоторых чисто экстатических путей бхакти, интегральный йогин не ограничится только ими. Они с самого начала обогатятся элементами других отношений, ибо он также будет следовать путями знания и трудов и нуждаться в Божественном как в учителе, друге и наставнике. Укрепляя любовь к Богу, он расширит свое знание о Боге и действиях божественной Воли в своей природе и жизни. Божественный Возлюбленный явит себя и подчинит себе его жизнь. Но все равно главными останутся отношения, основанные на любви, любви, дающей начало всему остальному, любви страстной, беззаветной, стремящейся осуществиться тысячью разных способов, выразиться через миллионы аспектов радости единения, использующей любое средство, ведущее к взаимному обладанию. Все разграничения ума, все его барьеры и сомнения, весь холодный рассудочный анализ не принимаются этой любовью в расчет или же становятся лишь пробой, фоном и началом единения. Любовь приходит к нам по-разному; мы можем воспылать ею, осознав красоту Возлюбленного, увидев его идеальное лицо и образ, уловив его магические жесты за тысячами внешних форм, неожиданно или постепенно почувствовав томление в сердце, смутную жажду в душе, ощутив поблизости кого-то, манящего или преследующего нас с любовью, или кого-то блистательного и красивого, кого нам нужно обнаружить.

Мы можем со всем пылом сердца искать, преследовать и пытаться настичь незримого возлюбленного; но также и возлюбивший нас Бог, о котором мы даже не подозреваем, может преследовать и захватить нас среди суетных забот мира и может сам заключить нас в объятья, независимо от того, хотим мы этого поначалу или нет. Более того, он может прийти к нам сначала, как враг, скрывая любовь под маской ненависти, и наши ранние отношения с ним могут напоминать борьбу и битву. Когда же все начинается с обычной любви и влечения, отношения между Божественным и душой могут долгое время изобиловать недоразумениями и обидами, ревностью и гневом, ссорами и конфликтами, надеждой и отчаянием, болью, вызванной отсутствием любимого и разлукой. Бушующие волны наших страстей, одна за другой, обрушиваются на Божественное, пока, наконец, не очищаются в высшем экстазе блаженства и единения. Но и эти образы не передают всей красоты происходящего; человеческий язык не в состоянии описать предельную цельность и бесконечное разнообразие Ананды божественной любви. Наши высшие и наши низшие части затопляются ею, ум и жизнь – не менее чем душа: даже тело ощущает и разделяет эту радость и захватывается ею – все его члены, сосуды, нервы наполняются игристым вином экстаза, амритой (amṛta). Любовь и Ананда – это последнее слово бытия, тайна тайн, мистерия мистерий.

Так путь любви и восторга, позволяя познать универсальный и личный характер отношений с Божественным, достигнув наивысшей степени интенсивности, став всеобъемлющим, всепоглощающим, все осуществляющим, приносит высшее освобождение. Его апофеоз – супракосмическое единение. Но с точки зрения любви, абсолютное единство и есть мукти; только в этом для любящего и заключается смысл освобождения; и оно включает в себя сразу все виды мукти, которые, в итоге, объединяются, а не просто, как это бывает в некоторых случаях, следуют друг за другом, сохраняя взаимную обособленность. Возникает абсолютное единство божественного духа с человеческим, sāyujya; в этом единстве открывается сущность всего, что основано здесь на различии, – но в данном случае различие становится лишь внешней формой единства – и человек познаёт радость переживания Ананды близости, контакта и взаимного присутствия, sāmīpya, sālokya, Ананды взаимного отражения, называемого нами уподоблением, sādṛśya, а также другие чудесные состояния, которые пока что не могут быть описаны человеческим языком. Для любящего Бога нет ничего недоступного или запретного; ибо божественный Обожатель во всем покровительствует ему, а Любимый видит в нем себя.