Начальная фраза

omityetadakṣaramudgīthamupāsīta ǀ omiti hyudgāyati tasyopavyākhyānam ǁ

ОМ есть тот слог (тот Непреходящий); ему должно следовать, как восходящей Песне (движению); ибо с ОМ человек поет (идет) ввысь; и этому таково (аналитическое) объяснение.

Такова начальная фраза Упанишады в буквальном переводе, отражающем ее двоякий смысл: с одной стороны – экзотерический, физический и символический, а с другой – выражающий символизируемую ею эзотерическую реальность. В Веданте эти начальные строки или фразы всегда имеют важное значение: они неизменно строятся таким образом, чтобы подсказать или даже подытожить если не все, что следует за ними, то во всяком случае центральную и основополагающую идею Упанишады. Īśā vāsyam Ваджасанеи, keneṣitaṁ … manas Талавакары , Жертвенный Конь Брихадараньяки, единственный Атман с намеком на будущие мировые вибрации в Айтарее, относятся к этой категории. Чхандогья, как мы видим из ее первых и вводных фраз, должна быть произведением о правильном и совершенном пути посвящения себя Брахману; нам должны быть предложены дух учения, его методы и формулировки. Тема ее – Брахман, но Брахман, символизируемый посредством слога ОМ, священного слога Веды; иными словами, не только чистое состояние Универсального Бытия, но это же Бытие во всех его составных: бодрствующий мир, «я» сновидений и сон, проявленное, полупроявленное и сокровенное, Бхурлока, Бхувар и Свар – правильные средства для того, чтобы завоевать их все, насладиться всеми, выйти за пределы всех – такова тема Чхандогьи. ОМ есть и символ, и символизируемое. Он есть символ, akṣaram – слог, в котором звучание речи полностью возвращается к своему широкому и чистому неопределимому состоянию; и он есть символизируемое, akṣaram – неизменная, неубывающая, непребывающая, непроявляющаяся, нетленная Реальность, которая в условиях опыта раскрывает себя во всем этом изменении, преумножении, убывании, видимости, тлении, которые в их определенной частной совокупности и гармонии мы именуем миром, – точно так же, как ОМ, чистая вечная звукооснова речи раскрывает себя слуху в разнообразных вариациях и сочетаниях нечистого звука, которые в их определенной совокупности и гармонии мы называем Ведой. Нам следует всей душой устремиться вслед за этим слогом ОМ, upāsita, – всецело сосредоточиться на нем и посвятить себя познанию этого слога и овладению им, но обязательно на ОМ как Удгитхе. В этом слове мы вновь находим символический смысл и одновременно – выражение символизируемой истины, как в akṣaram и ОМ: одна вокабула имеет двоякую функцию и значение.

Санскрит всегда был языком, в котором одно слово может естественным образом заключать в себе несколько значений и следовательно – вызывать целый ряд различных ассоциаций. Он поэтому позволяет с особой легкостью и естественностью образовывать речевые фигуры, называемые śleṣa, или «объединение», то есть сочетание различных смыслов в одной словесной форме. Парономазия в английском сводится к забавным каламбурам, упражнениям в остроумии, странным нелепицам, к гротескным юмористическим ухищрениям. Парономазия, śleṣa, в санскрите, хотя и совершенно такая же по форме, вовсе не носит характера каламбура, не выглядит нелепой или неестественной, но напротив – ясна и понятна, естественна и зачастую даже неизбежна, служит не для пустой умственной потехи, но для достижения серьезных и часто высоких и благородных целей. Ее без меры и без должного искусства использовали писатели-стилисты, принижая ее подлинную ценность; и тем не менее она стала прекрасным подспорьем поэтов, создавших с ее помощью великие и утонченные строки и образы, когда, например, одна и та же словесная форма могла выражать и открытое порицание, и неявную завуалированную похвалу. Несмотря на это, в классическом санскрите язык приобрел несколько излишнюю жесткость с точки зрения совершенного использования этой речевой фигуры; он стал слишком буквальным, слишком скрупулезно регламентированным; он утратил память своих истоков. Ощущение искусственности и надуманности фигуры возникает у нас из-за того, что различные значения, совершенно далекие и не пересекающиеся друг с другом, соединены в одной функции слова, которое обычно принимает их только в разных контекстах. Но ведическая śleṣa не вызывает у нас чувства надуманности и искусственности, поскольку его не было у самих творцов Вед. Язык был все еще близок к своим истокам и хранил не интеллектуальную, пожалуй, но инстинктивную память о них. Обладая меньшими грамматическими познаниями, чем Панини и другие классические грамматисты, и немногим уступая им в знании этимологическом, Риши тем не менее лучше чувствовали саму душу санскритской речи. Различные значения слова, хоть и вполне отчетливые, еще не обособились совершенно; между ними еще сохранялись многие впоследствии утраченные связи; еще не стерлись градации смысла, еще прослеживалась история слова, еще ощущались тонкие переходы от одного смысла к другому. Ardha сейчас означает «половина» – и ничего больше. У человека же ведической поры оно вызывало иные ассоциации. Ведя свое происхождение от корня ṛdh, что первоначально означало «идти» и «соединяться», потом – «прибавлять», «преумножать», «процветать», оно могло означать место назначения или человека, к которому обращаются, или просто место; а также – увеличение, прибавление, добавленную часть или просто часть, половину. Использование его в каком-либо другом смысле, нежели «место назначения», или обозначение им одновременно «половины, части» и «места назначения» не показалось бы ведическому уму каким-то произволом или насилием, но было бы воспринято как проявление естественной ассоциативной взаимосвязи идей. Поэтому когда Риши говорили о высших мирах Сатчитананды как о Парардхе, под этим словом они имели в виду одновременно высшую половину внутреннего бытия человека и paraṁ dhāma, или высший престол Вишну в иных мирах, и кроме того подразумевали, что этот высший престол есть цель и конечный пункт, «местоназначение» нашего движения ввысь. И как только они слышали это слово, так сразу же все эти идеи возникали у них в сознании – естественно, спонтанно и, вследствие длительного существования соответствующих ассоциативных связей, неизбежно.

ОМ – слово аналогичное. Когда оно произносилось в знак священного утверждения, у всех возникала мысль о ведической Пранаве, но слово ОМ не могло также не вызывать у всех, кто его слышал, мысль о Брахмане в Его тройственном Проявлении и в Его трансцендентном Бытии. Слово akṣaram, означая или «слог», или «нечто неизменное, незыблемое», в сочетании с ОМ также приобретало новую окраску: выражение «слог ОМ» неизбежно обозначало для ведического ума еще и «Брахман, который не подвержен изменению и тлению». То же самое относится к словам udgītha и udgāyati. В классическом санскрите предлоги-приставки глаголов отмерли и носили лишь условное значение или и вовсе не имели никакой силы; udgāyati или pragāyati мало чем отличаются от просто gāyati – все они означают просто «петь» или «воспевать». Но в Ведах предлоги-приставки еще вполне жизнеспособны и могут свободно присоединяться к глаголам или отделяться от них; поэтому они всегда полностью сохраняют свое значение. В Веданте их способность отделяться от глаголов теряется, но они еще сохраняют свою особую силу. Кроме того, корни gī и gā в классическом Санскрите означают «петь», а их значение «идти» передалось родственному им gam; но в ведические времена их употребление в смысле «идти» еще было активным и общепринятым. Они означали также «выражать», «обладать», «держать»; но эти значения, прежде обычные для семьи корней в целом, теперь распределены между отдельными ее членами: gir означает выражение, gṛh – удерживание. Gāthā, gīthā, gāna, gāyati, gātā, gātu означали для ведического ума одновременно и «движение», и «пение», udgītha означало «восхождение, возвышение» и также – «посылание с песнью голоса или души ввысь». Когда ведический песнопевец произносил ud gāyāmi, физически он, вероятно, имел в виду песнь, обращенную ввысь, но у него был и психический образ – образ души, восходящей с песнью к богам и достигающей самоосуществления во встрече с ними, донося до них свое выраженное песнью устремление. Чтобы показать, что эта идея не является современной этимологической фантазией моего производства, достаточно привести свидетельства самой Чхандогья Упанишады из той ее главы, где Бака Далбхья именуется Удгатой Наймишиев, который посредством ведического песнопения доставляет им осуществление их желаний, ebhyaḥ āgāyati kāmān; так, добавляет Упанишада, всякий становится «песнопевцем» желанного и «доставителем» желанного, āgātā kāmānām, кто с этим знанием следует ОМ, Брахману, как Удгитхе.

Таким образом, смысл Упанишады в том, что на слоге ОМ, «технически» называемом Удгитхой, следует медитировать как на символе четырехаспектного Брахмана, имея в виду две цели: «песнопение» во имя осуществления своих желаний и стремлений в пределах тройственного Проявления и духовное восхождение к Самому Брахману, ведущее к открытию и освоению неба за небом и увенчивающееся оберетением Его трансцендентного блаженства. Ибо, гласит она, со слога ОМ начинают песнопение Самаведы – или, в эзотерическом смысле, посредством медитации на ОМ человек осуществляет это восхождение-возвышение души и становится властелином всех ее желаний. Именно с такой позиции и имея в виду такую цель Упанишада рассматривает ОМ. Пояснить природу и деятельность Брахмана, научить правильному поклонению Брахману и медитации на Брахмане, предложить различные средства достижения различных результатов, а также формулы молитвы и медитации – такова ее задача. Всю эту пояснительную работу необходимо проделать опираясь на Веды и ведическое жертвоприношение и ритуал, саму сущность которых составляет ОМ. Поэтому Упанишада, в определенном смысле, является объяснением цели и символики ведического канона и ритуала; она обобщает результаты долгого и напряженного поиска, посредством которого основатели и пионеры Веданты в эпоху, когда скрытый и подлинный смысл Вед был уже в значительной мере поглощен ритуализмом и формализмом конца Двапара-юги, пытались воссоздать свое утраченное наследие – частично за счет обращения к опыту адептов, которые еще обладали древним знанием, частично – на основе традиций великих искателей прошлой юги: Джанаки, Яджнявалкьи, Кришны и других, частично – при помощи собственных прозрений и духовного опыта. Чхандогья Упанишада, таким образом, подытоживает историю одной из величайших и наиболее интересных эпох человеческой мысли.

Сатьякама Джабала

I

История Сатьякамы Джабалы занимает пять разделов – с третьего по восьмой – четвертой главы Чхандогья Упанишады. Чхандогья, по-видимому, является наиболее древней из дошедших до нас Упанишад. Она повествует о Кришне, сыне Деваки, и Дхритараштре Вайчитравирье в такой манере, которая служит подтверждением наших предположений о том, что для создателей Упанишады это были не древние легендарные имена, но реальные живые люди, которые еще недавно ходили по земле.

Ход философской мысли, донесенной до нас Упанишадами, демонстрирует попытку перехода от прежней ритуалистической кармамарги (karmamārga) к свободе джнянамарги (jñānamārga). Согласно сказанному в Гите, то было не новое устремление, но возврат к былой утраченной дисциплине; ибо Шри Кришна говорит Арджуне об истинной или саджняна кармамарге (sajñāna karmamārga), которую он раскрывает перед ним: «Сие есть нетленная Йога, которую я возгласил Вивасвану, Вивасван раскрыл ее Ману, а Ману – поведал Икшваку. Так была она известна царственным мудрецам, передаваемая по цепи преемственности, пока по прошествии длительного времени Йога эта не была утрачена, о гроза своих недругов. Эту-то древнюю Йогу я и поведал тебе сегодня, поскольку ты возлюбил меня и ты друг мне, – ибо это величайшая из всех сокровенных истин».

Двапара-юга была эпохой господства Куру: Куру были великим родом римского типа, родом практицистов, воинов, знатоков ритуала и юриспруденции, которым был несвойственен созерцательный характер или этическая устремленность восточных родов Кошалов, Видехов, Кашьев, Чедьев. Запад Индии всегда отличался практическим, воинским и коммерческим складом ума по сравнению с умозрительным и идеалистическим Востоком и схоластическим, логическим и метафизическим Югом. Согласно индуистской теории эпох-юг, Двапара – это время, когда все классифицировано, ритуализовано, формализовано. В эпоху Сатья Вишну нисходит и пребывает среди людей как Яджня. Яджня это дух преклонения и жертвенности, и в эпоху Сатья Яджня владеет людскими сердцами, а потому нет необходимости во внешнем ритуале, внешних жертвоприношениях, сложной системе законов, правительстве, кастовом делении, классах и догматах. Люди соблюдают закон просто в силу чистоты своей природы и полноты своего знания. Царство Божие и Веда, Знание, пребывают в сердцах Его народа. В период Трета прежний совершенный порядок начинает нарушаться, и Вишну нисходит как cakravartī rājā, воин и правитель, Картавирья, Парашурама, Рама: отныне людьми правят меч, закон и предписания Веды. Но все еще сохраняются значительная гибкость и свобода, и люди, хоть и в определенных пределах, могут жить в соответствии со здравым побуждением собственной природы, пока лишь едва омраченной первым отступлением от изначальной чистоты. И уже в период Двапара на смену идее и духу в качестве истинных регулирующих средств религии, этики и общественной жизни должны прийти форма и закон. На этот раз Вишну нисходит как Вьяса, великий классификатор и систематизатор знания.

В конце эпохи Двапара, когда пришел Шри Кришна, эта тенденция достигла своего предельного развития, и форма стала подменять идею, а закон – подменять дух не только во внешнем поведении, но и в сердцах людей. Тем не менее, уже начала проявляться и противоположная тенденция. Сам Дхритараштра был искренним искателем сокровенного смысла вещей. Были и живые учителя, великие ведантисты, такие как риши Гхора, к которому сам Шри Кришна пришел, чтобы услышать просветляющее слово. Шри Кришна явил собой интеллектуальную силу, которая собрала воедино все эти разрозненные тенденции и, разрушив косный формализм периода Двапара, позволила выполнить задачу эпохи Кали. В Гите он порицает тех, кто не выходит за пределы четырех углов Веды, и дает философское обоснование системе жертвоприношения; он с презрением отвергает подчиненность установленным этическим стандартам и утверждает вместо этого внутренний и духовный закон поведения. Многим своим современникам он, должно быть, казался вестником гибели и разрушения; подобно всем великим новаторам-революционерам, он был осужден Бхуришравасом как известный отступник и растлитель нравов, сбивающий людей с пути истинного. Но такова задача Кали-юги: разрушить все, усомнившись во всем, с тем чтобы в результате борьбы между силами чистоты и нечистоты установить новую гармонию жизни и знания в новой Сатья-юге.

С уничтожением консервативных Куру и Панчалов на Курукшетре началось развитие Веданты, которое продолжалось до тех пор, пока ее мысль, в свою очередь, не достигла предельного и чрезмерного выражения в учениях Будды и Шанкарачарьи. Но в период, к которому относится Чхандогья, Веданта еще находилась в ранней стадии своего развития. В начальных разделах Упанишады разрабатывается с эзотерических позиций внутренний смысл определенных частей жертвенных формул, что уже само по себе ясно говорит о том, что эта работа относится к первому пласту ведантистской формации.

История Сатьякамы является одним из наиболее типичных сказаний Упанишады. Она изобилует подробностями, проливающими свет на ранневедантистское учение, йогическую садхану (sādhanā) и то глубокое психическое знание, наличие которого у слушателей подразумевалось автором при создании этой работы. В самом деле, подразумевается столь значительное знание, что те, кто не обладает практическим опытом Йоги, не в состоянии понять что-либо, кроме общих выводов Упанишады. Современные комментаторы, включая Шанкару, анализировали ее с целью создания на ее основе частных метафизических доктрин и не имели в виду полного прояснения ее смысла. Я займусь тем, что было упущено – ибо то, что кажется «детским лепетом» европейскому исследователю, для Йогина таит в себе бесконечную истину, богатство и глубину.

II

«Однажды Сатьякама Джабала обратился к своей матери Джабале и сказал: “Мать, я пойду и стану вести жизнь Брахмачарина. Скажи мне мою готру (gotra)”. Но она ответила ему: “Не знаю я, сын мой, твоей готры. В юности, когда я зачала тебя, я была служанкой и бывала у многих, потому я не знаю, какой ты готры. Но мое имя – Джабала, а твое – Сатьякама. Называй же себя Сатьякама Джабала”. И вот он пришел к Харидрумате Гаутаме и сказал: “Господин мой, я хочу жить у тебя учеником-брахмачарином, примешь ли ты меня?” И тот сказал ему: “Сын мой, какой же ты готры?” Но он ответил: “Увы, я не знаю, какой я готры. Я спросил мать, и она ответила мне: «Не знаю я, сын мой, твоей готры. В юности, когда я зачала тебя, я была служанкой и бывала у многих, потому я не знаю, какой ты готры, но мое имя – Джабала, а твое – Сатьякама». Так что я – Сатьякама Джабала”. И тот сказал ему: “Ни в ком, кроме Брамина, не может быть столько силы, чтобы сказать это. Собери же дров, сын мой, я принимаю тебя, ибо ты не отступил от истины”. Он принял его и отобрал четыре сотни тощих слабых коров и сказал: “За ними, сын мой, следуй и будь им пастухом” – и тот погнал этих коров и сказал: “Не вернусь, пока их не станет тысяча”. И он бродил с ними несколько лет, пока их не стало тысяча».

Так начинается эта история – и пусть начало ее кажется простым, но в нем уже содержатся несколько ключевых моментов с точки зрения понимания идей того времени и принципов древней ведантистской садханы. Сатьякама, как мы узнаем из дальнейшего повествования, был одним из великих ведантистских учителей периода, непосредственно предшествовавшего созданию Чхандогья Упанишады. Но при этом он человек самого низкого происхождения. Его мать – служанка, причем не даси (dāsī), имевшая постоянного хозяина, чей сын мог бы назвать своего отца и свою готру, но паричарика (paricārikā), служившая по найму в разных домах, «бывавшая у многих» и поэтому не знающая, кто отец ее сына. Поэтому Сатьякама не имел ни касты, ни готры, ни какого-либо положения в жизни. Из этой истории, как и из других, явствует, что хотя система четырех каст уже прочно утвердилась, кастовая принадлежность не считалась препятствием для поисков знания и духовного продвижения. Кшатрий мог обучать Брамина, незаконнорожденный сын служанки от неизвестного отца мог быть гуру для людей чистейшей и благороднейшей крови. В этом нет ничего нового или неправдоподобного, ибо такое положение дел сохранялось на протяжении всей истории индуизма, и отстранение кого бы то ни было от духовной истины и культуры по причине кастовой принадлежности – это изобретение позднейших времен. В силу самой природы вещей более высокие касты должны были, как правило, порождать большее количество духовных наставников, но то был результат естественных законов, а не навязанных запретов. Примечательно также и то, что, как следует из этого и еще ряда примеров, именно положением отца определялось положение сына, в то время как положение матери, судя по всему, не играло особой роли. Вероятно, вопрос готры имел значение для определения ритуала и других особенностей обряда посвящения. Сатьякама, должно быть, прекрасно знал, что он незаконнорожденный сын служанки, но он хотел узнать имя и готру своего отца, поскольку должен был сообщить их своему гуру. Даже узнав наихудшее, он не оставил своего намерения пойти в духовное обучение – то есть у него не было оснований бояться, что он будет отвергнут из-за своего низкого происхождения. Его гуру, впечатленный его правдивостью, говорит: «Никто, кроме Брамина, не обладает достаточной моральной силой, чтобы сделать подобное признание». Вряд ли это означало, что отец Сатьякамы был Брамином – скорее то, что, обладая качествами Брамина, он должен быть принят как Брамин. Даже Кшатрий в такой ситуации не решился бы быть столь правдивым, поскольку Кшатрий по природе своей любит честь и избегает бесчестия, ему присуще чувство māna и apamāna; но истинный Брамин есть samo mānāpamānayoḥ, он одинаково беспристрастно приемлет мирскую честь и бесчестие и печется лишь об истине и правде. Гаутама сразу же приходит к заключению, что, каким бы ни было физическое происхождение Сатьякамы, в духовном отношении он принадлежит к наивысшему порядку и особенно подходит как садхак (sādhaka): na satyād agāḥ, он не отступил от истины.

Другой момент – это первое действие гуру после обряда посвящения. Вместо того, чтобы начать наставлять своего многообещающего ученика, он отправляет его ходить за четырьмястами жалкими коровами, готовыми скорее испустить дух, чем тучнеть и множиться, и запрещает ему возвращаться, пока он не преумножит их до тысячи. Чем же было вызвано столь странное решение? Было ли это испытание? Было ли это стремление привить дисциплину своему ученику? Но Харидрумата уже увидел, что его новый ученик обладает высокими качествами Брамина. Чего же еще ему было нужно?

Совершенный человек есть существо четырехаспектное и единственная цель ведантистской дисциплины – стать совершенным человеком, сиддхой (siddha). Когда Христос говорил: «Будьте совершенны как совершенен Отец ваш небесный», – он лишь повторял более доступным языком ведантистское учение о садхармье (sādharmya), уподоблении Богу.

(Не закончено)