Великая Араньяка

Предисловие

Брихадараньяка Упанишада, и самая туманная, и самая глубокая из Упанишад, представляет особую трудность для восприятия современного ума. Если от нас далеки ее идеи, то еще более далек язык. Язык глубокий, изысканный, чрезвычайно богатый необычными философскими намеками и утонченно психологичный, он предназначен для предпочтительного сокрытия идеи за высокой образностью и символичностью, что для современников, привыкших к этой многозначной речи, должно было выглядеть как благородное обрамление богатого содержания, однако для нас скорее играет роль плотной завесы. Раздвинуть эту завесу, перевести древний ведический язык и систему образов в ту форму, в которую предпочитает облекать свои идеи современная мысль, – вот единственная цель этого комментария. Задача по необходимости связана с известным риском. Просто воспроизвести на современном языке мысли и толкования Шанкары было бы легко; если у него есть ошибки, то вместе со столь высоким авторитетом можно и себе позволить ошибаться. Однако мне кажется, что и интересы истины, и духовные потребности человечества в наше время требуют скорее восстановления древней ведантистской истины, нежели прежнего доминирования лишь той ее стороны, которую систематизировал средневековый мыслитель. Великий Шанкарачарья не нуждается в похвале наших современников, и ему не может повредить их несогласие с ним. Тот, кого смело можно назвать первым мыслителем-метафизиком, величайший из гениев в истории философии, сослужил также неоценимую службу современному человечеству тем, что своим комментарием перебросил мост через интеллектуальную пропасть, разделившую мудрецов Упанишад и нас. Комментарий спас их от практического забвения, в котором наше невежество и инертность столько веков позволяли оставаться Веде – ради того только, чтобы ее вытащили на свет грубые руки отважно теоретизирующего тевтона. Комментарий Шанкары сберег эти древние сокровища мысли, эти возвышенные кладези духовности в надежном укрытии храма метафизики, философии Адвайты – пусть и отодвинутыми на второй план, излишне завуалированными и замаскированными, но тем не менее надежно укрытыми от иконоборчества и неуемных измышлений современной науки. Вместе с тем, справедливо и то, что комментарий Шанкары интересен не столько светом, который проливает на Упанишады, сколько отходом от них в его собственную философию. Не думаю, что рациональный интеллект Шанкары, отточенный до предела, но жаждущий логической ясности и последовательности, мог достаточно глубоко проникнуть в этот мистический символизм, в эту глубинную и трудноуловимую гибкость, которая вообще характерна для Упанишад, а в Брихадараньяке достигает почти недосягаемой высоты. Шанкара многое сделал, он часто выказывает готовность к пониманию и проницательность, поразительные для столь отличного типа интеллектуальности, однако есть необходимость и возможность сделать большее. Стремительно приближается то время, когда человеческий интеллект, начав осознавать могучую сложность вселенной, станет с большей готовностью познавать и будет менее склонен к диспутам и диктату; тогда мы будем обращаться к древним памятникам знания ради извлечения из них того, что в них содержится, а не ради того, чтобы навязать им нашу собственную правду или заставить их служить нашим философским или схоластическим целям. Пассивно войти в течение мыслей древних риши, позволить их словам проникнуть в наши души, воздействовать на них и рождать собственные отзвуки в отзывчивом и податливом материале – короче говоря, отдаться на волю Шрути – такой была теория самих древних в отношении метода ведического знания: girām upaśrutiṁ cara, stomān abhi svara, abhi gṛṇīhi, ā ruva – прислушиваться душой к древним голосам и позволять Шрути откликаться в душе, вибрировать, сначала невнятно, в ответ на ведантистский гимн знания, откликаться, звучать эхом и в конце концов дать этому отклику обрести ясность, интенсивность и полноту. Вот принцип интерпретации, которому я следовал, принцип, возможно, мистический, но необязательно менее здравый, чем упорство и столь же субъективные стандарты логика и ученого. А что до остального, то там, где внутренний опыт истины не проливает света на текст, надлежит послушно следовать словам Упанишад и доверяться своей интуиции. Ибо я считаю правильным прислушиваться к интуиции, особенно в толковании Упанишад, даже рискуя быть обвиненным в привнесении мистики в Веданту, поскольку мне кажется, что ранние ведантисты были мистиками – не визионерами с мыслями туманными и расплывчатыми, но мистиками – интуитивными символистами, людьми, рассматривавшими мир как движение сознания, а все материальные формы и энергии как наружные символы и тени все более глубинных внутренних реальностей. В мои намерения не входит, да и возможности мои не позволяют, развивать философию Великой Араньяка Упанишады, мне нужно развить ее лишь настолько, чтобы добиться достаточной ясности идей, содержащихся в ее языке и заключенных в ее образах. Задача моего комментария – заложить основу, возводить же надстройку есть дело мыслителя.

Конь Миров

Упанишада начинается с грандиозной внезапностью образом порывистого Коня Ашвамедхи.

«ОМ, – начинается она, – Заря – это голова жертвенного Коня. Солнце – его око, его дыхание – ветер, его широко отверстая пасть – Огонь, вселенская энергия. Время – дух жертвенного Коня. Небеса – его спина, а срединное пространство – брюхо его, земля же – его подножие; стороны света – его бока, а промежуточные стороны света – ребра, времена года – ноги его, месяцы и половины месяцев – опора его ног, созвездия – его кости, а небосвод – плоть его тела. Песчаные берега – это пища в его брюхе, реки – его вены, горы – его печень и легкие, травы и деревья – волосяной покров на его теле, день занимающийся – это передняя часть его тела, а день угасающий – его задняя часть; когда он потягивается, сверкает молния, а когда встряхивается – гремит гром, когда же он мочится – идет дождь. Речь, воистину, это его ржание. День был величием, рожденным впереди Коня, когда тот мчался вскачь, – восточный океан породил его. Ночь была величием, рожденным позади Коня, и она родилась в западных водах. Таковы были два великих дива, возникшие по обе стороны Коня. Он стал Хайей и понес на себе богов, Ваджином – и понес гандхарвов, Арваном – и понес титанов, Ашвой – и помчал на себе человечество. Море было братом его, и море – местом его рождения».

Это описание, полное гигантских образов, задает тон Упанишаде, и только войдя в смысл его символики, мы сможем получить доступ ко вратам города прекрасных дворцов, города ведантистской мысли. В языке Упанишад никогда не встречается ничего чисто поэтического или орнаментального. Даже в этом отрывке, который может на первый взгляд показаться исполненным чистейшей образностью, в образах прослеживается избирательность, упорядоченное видение и целенаправленность. Все они не плод необузданной фантазии автора – они построены на распространенных идеях ранней ведантистской теософии. К счастью, также из этого начального отрывка становится совершенно ясно, как относится автор Упанишады к ведическим жертвоприношениям. Нам не придется опасаться обвинений в том, что мы навязываем примитивному мышлению древних современную изощренность мысли или подменяем варварские суеверия цивилизованной мистикой. Ашвамедха, или Жертвоприношение Коня, как мы увидим, используется в качестве символа великого духовного продвижения, можно даже сказать, эволюционного восхождения из-под власти внешне материальных сил к более высокой духовной свободе. Для автора Конь Ашвамедха есть физическая фигура, представляющая, на манер алгебраического символа, неизвестное количество силы и скорости. По образам очевидно, что эта сила, эта скорость есть нечто всемирное, нечто универсальное, она заполняет своим существом стороны света, вмещает в себя Время, мчится сквозь Пространство, несет в своем стремительном движении людей, богов и титанов. Это Конь Миров – и в то же время Конь жертвенный.

Давайте сначала рассмотрим само слово aśva и подумаем, проливает ли оно некий свет на тайну этого образа. Ибо нам известно, что ранние ведантисты придавали большое значение словам, как в их явном, так и в сокровенном смысле, и если не следовать за ними по этому пути, нельзя даже питать надежду разобраться в тех ассоциациях, которыми полнились их умы. Однако даже самому поверхностному психологу очевидно значение ассоциаций в окрашивании, а часто и в определении наших мыслей, в определении даже мысли философской и научной, более всего старающейся сохранить свою точность и свободу. Метод, примененный Свами Даянандой для прочтения Вед, – хотя, пожалуй, применялся он с излишней настойчивостью, диктуемой чаще могучим умом современного индийского мыслителя, нежели вновь возрожденной ментальностью древних арийских риши, – был бы в принципе одобрен этими ведантистами. Слово aśva первоначально должно было передавать значение скорости или силы, или того и другого вместе, прежде чем стало означать лошадь, коня. В своем первичном или корневом смысле оно означает «существовать всепроникающим образом», а следовательно, «владеть, иметь, получать, наслаждаться». Это греческое слово ekho̅ (древнее санскритское aśā), обычное в греческом слово, которое значит «я имею». Другое его значение, еще более распространенное – «есть, поедать» или «наслаждаться». Помимо этого первоначального смысла, присущего корням семьи, есть и особое значение, передаваемое только этим словом: «существование в силе» – со смыслом «сила, крепость, острота, скорость» – в aśan и aśma, камень, aśani, удар грома, aśri, острый край или угол (латинское acer, acris, острый, acus, точка и т. д. ) и, наконец, aśva – сильный, быстрый конь. Таким образом, основные значения – это «всепроникающее существование, наслаждение, сила, крепость, скорость». Не можем ли мы, в таком случае, сказать, что для риши aśva значило – неизвестная энергия, обладающая силой, крепостью, плотностью, стремительностью и наслаждением, которая наполняет и образует собой весь материальный мир?

Однако существует опасность, что этимологические фантазии собьют нас с пути. Поэтому необходимо подвергнуть проверке наши предварительные заключения, основанные на филологии, путем тщательного рассмотрения образов этого иносказания. Но прежде чем приняться за это исследование, уместно отметить, что в самом начале своей второй Брахманы риши сразу переходит от Ашвы, Коня, к aśanāyā mṛtyuḥ, Голоду, который есть Смерть, и называет этот Голод – который есть Смерть – характеристикой, а точнее говоря, самой природой той Силы, что устроила и развила (осуществила путем эволюции, как сказали бы сейчас) материальный мир.

«Заря, – говорит риши, – это голова жертвенного Коня». Но голова это перед, та наша часть, которая обращена к миру и взирает на него, – Заря и есть эта часть Коня Миров. Следовательно, эта богиня должна быть раскрытием мира оку Существа: ибо как день есть символ времени действия, а ночь – времени бездействия, так заря есть образ начала регулярного космического действия – начала несовершенного, но таящего в себе плод будущего; это движение Существа вперед, то есть его стремление обозреть вселенную, в которой оно оказалось, а когда это произошло – пробуждение в нем влечения к ней, желания овладеть этим миром, который выглядит столь ярким из-за яркости взгляда, обращенного на него. Слово Ушас этимологически означает выход в явленное бытие; это слово может также означать желание или влечение. Ушас или Заря для мыслителя тех времен была побуждением к явленному существованию вместо смутного движения в глубинах Непроявленного, олицетворяя что-то уже появляющееся и готовое достичь своего удовлетворения. Мы должны помнить, что имеем дело с текстом, полным мистической образности, который посвящен поиску и рассмотрению психологических и философских истин в самых материальных вещах, и что мы рискуем полностью упустить его смысл, если будем избегать мистики в наших истолкованиях.

Солнце есть око этой великой Силы, ветер – ее жизненное дыхание или витальная энергия, Огонь – ее отверстые уста. Здесь мы встречаемся с хорошо знакомыми символами. Нам еще придется возвращаться к ним, но в своем поверхностном смысле они ясны и понятны. Их одних почти достаточно, чтобы раскрыть смысл символики – но только почти. Ибо, взятые сами по себе, они могут подвести нас к ошибочному предположению, будто Конь Миров есть образ только материальной вселенной, олицетворение тех движений материи и в материи, которыми столь исключительно поглощена современная наука. Однако уже следующий образ спасает нас от ухода в эту боковую калитку, ведущую в материализм. «Время в своей периодичности – это существо, дух, “я” Жертвенного Коня». Если мы примем для слова ātmā его общеупотребительное значение, которое действительно используется в следующей главе, если мы под этим словом будем понимать – а я считаю, что здесь его следует понимать именно так – «субстанцию» или «тело», то это выражение, само по себе поразительное, станет еще более ярким и примечательным. Значит не Материя, а Время, категория ментальная, составляет тело этой силы материальной вселенной, чье око есть солнце, а дыхание – ветер. Должны ли мы отсюда умозаключить, что Провидец отрицает сущностную материальность материи? Утверждает ли он, что она является – как признает Хаксли – «состоянием сознания»? Посмотрим. Пока что нам уже ясно, что Конь Миров это не просто образ материи или материальной силы, но, как мы уже предположили, – образ энергии, которая наполняет и образует собой материальную вселенную. Мы также извлекаем из этого образа, представляющего Время, понятие о Времени как неизвестной энергии – ибо Время, которое есть существо или тело Коня, само по себе является неизвестной величиной. Реальность, которая для нас выражает себя через Время – свое тело, – оставаясь при этом неуловимой, должна все-таки быть именно такой, какой ее всегда ощущали люди: она должна быть непознанным Богом.

Уже в следующих образах к концепции Времени добавляется концепция Пространства. Они сведены вместе как составные части, образующие существо Коня. Ибо небосвод – это плоть его тела, стороны света – его бока, а промежуточные стороны света – ребра Коня, при этом небосвод, nabhas, представляет собой эфирное пространство у нас над головой, в котором располагаются звездные системы; сами же эти звездные системы, сгущения эфира, есть кости, поддерживающие плоть и используемые жизнью в этой пространственной бесконечности, чтобы более прочно обосноваться и организоваться в материи. Однако тут же, наряду с этим пространственным образом, возникает и образ времен года, непосредственно и целенаправленно напоминающий нам о связи Времени и Пространства. Времена года, определяемые для нас движением солнца и звезд, предстают здесь боками Коня, а ногами он опирается на месяцы и на их половины – на лунный календарь. Таким образом, Пространство выступает как плоть или материальное выражение этого тела Времени, которым мудрец наделяет своего Коня Миров, – периоды Времени формируются и определяются движением в Пространстве. Поэтому мы постоянно возвращаемся к полному восприятию Коня – не в качестве образа материи, не в качестве символа неведомой супраматериальной Энергии в ее супраматериальной реальности, но Энергии, выражающей себя в материи, можно даже сказать, материально наполняя и образуя собой вселенную. Время это ее тело – да, но saṁvatsara, а не kāla – Время в его периодах, определяемых движением в Пространстве, а не Время в своей сути.

Более того, это Энергия, отображающая себя в Космосе, – это Конь Миров. Ибо мы читаем: «Небо – его спина, срединное пространство – его брюхо, земля – его подножие» – pājasyam, четыре ноги, на которых он стоит. Нам следует проявлять осмотрительность и не смешивать концепцию вселенной, утверждаемую древним Провидцем, с нашими современными представлениями о ней. Для нас не существует ничего, кроме системы грубого материального мира – annamayaṁ jagat – вот этой земли, этой луны, этого солнца с его планетами, мириад солнц и их систем. Между тем, для ведантистских мыслителей вселенная, явленный Брахман, была гармонией миров внутри миров; они прозревали пространство, находящееся внутри нашего пространства, но связанное с ним; они осознавали время, связанное с нашим временем, но отличное от него. Эта земля была Бхур. Они считали, что, возносясь душой в воздух над землей, в antarikṣam, они вступают в соприкосновение с другими семеричными землями, где – как здесь доминирует принцип материи – доминирующим является принцип нервной или витальной энергии, manas, все еще зависимый от материи и витальной энергии; эти земли они называли Бхувар. Они верили, что, возносясь выше этой атмосферы в эфирную пустоту, они воспринимают новые миры, которые называли Свар или небо, небеса, где теперь уже разум – свободный, блаженный, избавленный от борьбы за утверждение себя в мире, ему не присущем, в мире материи и нервно-материальной жизни – является средой существования и управляющей Силой. Памятуя об этих представлениях, мы с легкостью поймем, почему во фразе, которую я цитировал последней, образы распределяются именно так. Небо – это спина Коня, потому что оно есть разум, на который мы опираемся, разум, который несет и богов, и гандхарвов, и титанов, и людей; срединное пространство – это брюхо, потому что витальная энергия есть то, что испытывает голод и пожирает, беспокойно мечется повсюду, все хватая и все превращая в пищу, или же потому, что ум здесь представляет собой лоно всего высшего сознания; земля – это подножие, ибо материя, наружная форма, есть фундаментальное условие для проявления жизни, разума и всех высших сил. На Материю мы опираемся и в ней находим прочную основу; из Материи мы восходим к своему осуществлению в Духе.

Затем снова, после всех этих возвышенных и отдаленных подсказок, нам напоминают, что Конь символизирует некую Силу, явленную в материи; материальное проявление образует суть его символики. Употребленные символы носят почти грубо материальный характер. В то же время иные из них представляют поразительный интерес для практикующего йогу, так как он распознает в них аллюзии некоторых неясных, но чрезвычайно распространенных йогических феноменов. Песчаные речные берега становятся образом непереваренной пищи в брюхе Коня – это земля, еще не ассимилированная или не обретшая нужной консистенции для обычных трудов жизни; реки, распределяющие воду, которая есть жизненная кровь для деятельности земли, – это кровеносные сосуды Коня; горы, чье дыхание в разреженной вышине несет нам здоровье и бодрость, горы, что рождают реки и ручьи, поддерживающие и питающие труды жизни, – это его легкие и печень; деревья и травы, прорастающие из сока земли, это волосяной покров, одевающий его тело. Все это достаточно понятно и преднамеренно поверхностно. Однако затем Упанишада перестает описывать наружные обстоятельства, но говорит о силах Коня. Иные из них – силы материальные: гром, молния, дождь. «Когда он потягивается, сверкает молния, а когда встряхивается – гремит гром, когда же он мочится – идет дождь». Vijṛmbhate – интенсивно увеличивается, полностью мобилизует свою физическую массу и силу; vidhūnute– энергично расширяется, обращает все свое тело в движение и мощь; эти два слова создают впечатление чрезвычайно порывистого и даже яростного действия; с учетом же образа в целом они приобретают особую важность. Йогин сразу распознает их соотнесенность с электрическими явлениями, зримыми или ощущаемыми, которыми столь часто сопровождается усиление сосредоточенности, мысли и внутренней деятельности в состоянии бодрствования, – электричеством, vidyutas, материальным символом, средой и основой всей деятельности знания, sarvāṇi vijñānavijṛmbhitāni. Йогин также узнает meghadhvani – один из характерных звуков, слышимых при йогическом сосредоточении, символизирующий kṣātratejas и физически свидетельствующий о накоплении силы для действия. Следовательно, первый образ – это образ знания, выражающего себя в материи, второй – образ энергии, выражающей себя в материи. Третий, образ дождя, показывает, что простыми шлаками своего тела эта великая Энергия способна оплодотворить мир и обеспечить пропитание для мириад его тварей. «Речь, воистину, это голос его». Vāgevāsya vāk. Речь с ее ношей определенной мысли есть ржание этого могучего Коня жертвоприношения; с ее помощью эта великая Энергия в материи может материально выразить возникающий в ней прилив мысли, желаний, эмоций – зримые искры сокровенного вселенского огня, guhāhitam, который несет в себе жертвенный Конь.

Но настоящие силы, фундаментальные качества Коня, великие и чудесные, не материальны, напоминает нам мудрец. Что же они такое? Восход и закат, день и ночь – это их символы, не размах Пространства, но размах Времени – Времени, этого загадочного состояния универсального разума, которое одно только и делает возможным упорядочение вселенной в Пространстве, хотя его собственная специфическая связь с материей неизбежно определяется материальными событиями и движениями, ибо, будучи само по себе и тонким, и бесконечным, оно не дает возможности быть материально измеренным. Восход и закат, иными словами, рождение и смерть, это передняя и задняя части тела Коня, то есть Время, выраженное в материи. Однако мудрец приписывает большее значение Дню и Ночи. День есть символ постоянного проявления материальных вещей во vyakta, Явленном или фундаментальном в Сат, в бесконечном бытии; Ночь – символ их постоянного исчезновения в avyakta, Непроявленном или окончательном в Асат, в бесконечном небытии. Они появляются во время быстрого движения этого Коня Миров, anu ajāyata, или, как я написал, воспроизводя не столько точный смысл слов, сколько идею и ритм Упанишады, – когда он мчится вскачь. День есть «величие», появляющееся впереди него, Ночь – позади. Все, к чему обращает свой взгляд или приближается этот Дух Времени, этот Zeitgeist, когда он мчится вскачь сквозь Время, все это появляется или, как мы говорим, вступает в бытие; все, от чего он отворачивается и что оставляет позади, исчезает из бытия или, как мы говорим, гибнет. Не то чтобы эти вещи действительно погибали, ибо что есть, то не может погибнуть – na abhāvo vidyate sataḥ, но они перестают быть явленными, их поглощает мрак, вызванный отвращением от них его сознания; они перестают существовать с точки зрения проявленности. Все уже существует в Парабрахмане, но не все явлено здесь. Все уже присутствует в Бытии, но не во Времени. Когда универсальная Мысль, выражающая себя как Время, достигает этих вещей, они предстают рожденными. Когда Она оставляет их – кажется, будто они погибли; однако они продолжают существовать, в Бытии, но не во Времени. Эти два «величия» – появление вещей во Времени и Пространстве и их исчезновение из Времени и Пространства – происходят всегда и постоянно, пока Конь «мчится вскачь»; они представляют собой неотъемлемые великие качества его существа. Etau vai mahimānau. Одно рождается в восточном океане, другое – в западном, то есть в Сат и в Асат, в океане Бытия и в океане отвержения Бытия, или же во vyākṛta prakṛti и avyākṛta prakṛti, в оккультном море Хаоса, в явленном море Космоса.

Затем мудрец дает краткое описание, не исчерпывающее, но типологическое, о связи Коня с различными естественными типами существ, которые, как видится, владеют этой вселенной. Для всех них Он есть vāhana , Он несет их своей беспредельной силой, скоростью и движением. Он несет их всех без различия, samabhāvena, с божественным беспристрастием и равноприятием души, samaṁ hi brahma. Этот Конь, эта Универсальная Мощь, приспосабливает себя к каждому типу индивидуализированных существ и как будто принимает образ каждого. Он есть Хайя для богов, Арван для асуров, Ваджин для гандхарвов, Ашва для людей. Ye yathā māṁ prapadyante taṁs tathaiva bhajāmyaham. Mama vartmānuvartante manuṣyāḥ pārtha sarvaśaḥ . В действительности они созданы по Его образу, а не Он по их, и хотя кажется, будто Он повинуется им, служит их потребностям и побуждениям, хотя у них в руках хлыст, они пришпоривают Его и натягивают поводья, но это Он несет их по просторам великих эпох, которые развернуты для Него его тайным «Я». Он свободен и Он ликует в стремительности Своей скачки.

Но что означают эти его имена: Хайя, Ваджин, Арван, Ашва? Они несомненно должны указывать на качества, которые всякий раз обеспечивают соответствие Коня определенному типу всадника, однако смысл этих имен обуславливается ассоциациями и этимологией, которые в современном санскрите уже исчезли с поверхности, и их совсем не просто уловить. Особую трудность представляет Хайя. Именно поэтому Шанкара, чересчур полагаясь на ученость и интеллектуальные доводы и слишком мало доверяя собственной интуиции, откровенно теряется в этом отрывке. Он видит, что слово haya в значении «конь» должно происходить от корневого смысла «движение», заключенного в корне hi; однако движение есть характерное действие любого коня, Арван и Ваджин обладают им не в меньшей степени, чем Хайя. Отчего же только Хайя подходит для езды богов, а Арван – асуров? Мне кажется, что интуиция Шанкары ведет его в правильном направлении, когда он утверждает, что характеристикой Хайи является некий особый и превосходящий род движения (viśiṣṭagati). Но далее, не в силах задержаться на этой особенности, не в силах отыскать характерный смысл в последующих именах, он отказывается от этого интуитивного прозрения и добавляет, что в конце концов, имена могли обозначать просто особые породы лошадей, которые мифологически связывались с разными группами ездоков. Однако это предположение превращает в мифологию весь отрывок; Упанишады же, постоянно сосредоточенные на своей глубинной задаче, никогда не тратят время на простую мифологию. Поэтому нам следует заглянуть глубже, чем Шанкара, следуя интуитивной догадке, от которой тот отказался.

Я задерживаюсь на этом отрывке несоразмерно долго в сравнении с его непосредственной значимостью не только потому, что неудача Шанкары в его истолковании доказывает необходимость и плодотворность доверия к интуиции при осмыслении Упанишад, но еще и потому, что отрывок служит двум другим важным целям. Он иллюстрирует собой ведантистское использование этимологии слов и проливает свет на точные представления древних мыслителей о тех сверхземных существах, которыми видение древних индусов населяло вселенную. Мы постоянно обнаруживаем, что ведантистские авторы глубоко и любознательно исследуют изначальные и скрытые значения слов; грамматический анализ, vyākaraṇa, всегда игравший центральную роль в истолковании Вед, эти авторы использовали не только как ученые, но в значительно большей степени как мыслители-интуитивисты. Их привлекала не только сама этимология слов или смысл, в котором слова употребляются, но и ассоциации, вызываемые отдельными звуками или слогами; ибо они пришли к выводу, что их исследование открывает для понимания новые и глубокие истины. Давайте же посмотрим, как они задействуют этот метод в случае с именами, которые приобретает жертвенный Конь.

Здесь нам на помощь приходит современная филология, которая дала нам ключ для восстановления принципа Нирукты наших предков и открытия методом индукции и косвенных доказательств древних значений ведических слов. Я пока оставлю в стороне haya, поскольку сама по себе филология не слишком помогает нам добраться до смысла употребления этого слова – до открытия viśiṣṭagati , воспринятого в нем умом мудреца. Но vājin и arvan чрезвычайно наглядны. И vāja, и vājin – слова весьма обычные в ведическом языке; они постоянно встречаются в Ригведе. Значение vāja есть по сути субстанциальность существа, сопровождаемая изобилием, откуда появились значения полной силы, изобильности, могущества и – простым переносом – полноты и изобилия в смысле богатства и достояния. В отношении vājin нет никаких сомнений. Однако европейская наука запутала нас в применении аналогичного подхода к смыслу arvan. Ar – распространенный санскритский корень, лежащий в основе ari, ārya, aryamā и ряда хорошо известных слов. Тем не менее ученые говорят нам, что он означает «обрабатывать землю, пахать» и что арьи называли себя так, поскольку были земледельцами, а не кочевниками или охотниками. Исходя из этой предпосылки, в arvan можно усмотреть лошадь для пахоты, в противоположность тягловому животному или боевому коню, и еще привести в доказательство латинское arvum – обработанное поле. Но если даже арьи и были пахарями, то титаны уж точно нет – Хираньякашипу и Прахлада не гордились поднятием целины в поте лица своего! Здесь и следа нет связи arvan со всем этим, и я не знаю, где в Ведах можно ее найти. На самом деле, эта теория арьев как землепашцев выглядит одной из наихудших в числе многих безответственных выдумок, насаждаемых на ниве санскритской филологии фантазерами от науки. Ни один древний народ не стал бы определять себя таким образом. По сути, ar означает любого рода превосходство на деле или силу в действии. Поэтому его значение – быть сильным, высоким, быстрым или деятельным, преобладающим, благородным, превосходным, быть первым; поднимать, вести, начинать или править; корень также означает бороться, сражаться, направлять, трудиться, пахать. Значение борьбы и битвы проступает в ari – противник. Греческий Арес, бог войны, aretē, добродетель, первоначально означавшая отвагу, как и латинское virtus; латинское arma – вооружение. Арья означает сильный, высокий, благородный или воинственный, о чем свидетельствует постоянное употребление именно этого значения в литературе. И слово asura тоже означает сильный или могучий. Теперь мы можем раскрыть истинную силу Арвана – это могучий предводитель, это жеребец или бык, вожак стада, лидер, властелин или боец. Гандхарвы здесь упоминаются мимоходом – в соответствии со стремительностью отрывка в целом, подчеркивающей быстроту скачки, – в качестве особой разновидности существ, среди которых гандхарвы, якши, киннары, объединяющей характеристикой которых выступает материальная свобода, благополучие и прекрасное, счастливое, безмятежное самоублажение; они – ангелы радости, легкости, искусства, красоты и удовольствия. Для них Конь исполняется безмятежности и изобилия, становится опорой этих качеств, vāhana гандхарвов. Сходным образом, асуры есть ангелы мощи, силы и яростной борьбы – своенравность характерна для них, как необузданная ярость самопотворства характерна для родственных им ракшасов. Это своенравие способно дисциплинировать себя, но оно всегда безмерно и неистово, даже и в дисциплине, и всегда основано на колоссальном эгоизме. Они ведут титаническую борьбу за то, чтобы навязать этот эгоизм всему, что их окружает. Ради этих могучих, но несовершенных существ Конь приспосабливается к их нуждам, становится сильным, могучим и выносит их титанические борения, их неустанные усилия. А Хайя? В свете этих примеров можно рискнуть высказать предположение. Корневое значение – движение, но по родственным словам: hil, раскачиваться, hind, раскачиваться, hiṇḍ, свободно носиться, и от другого значения hi – приводить в восторг или радовать – мы, вероятно, вправе предположить, что слово haya ассоциировалось у мудреца со стремительным, свободным, радостным, скачущим движением, движением, подходящем для несущего богов. Ибо для ария боги были deva – ангелы радости и света, обладающие полнотой бытия, гармоничные в своей деятельности и окружении, в отличие от титанов – несовершенных, обездоленных, борющихся. Прочно восседающие на радостно скачущем Коне, они уверенно отдаются восторгу его движений. Смысл здесь не столь очевиден и отчетлив, как в случае с Ваджином и Арваном; но нет сомнения, что Хайя должен соответствовать характеру дэвов, чтобы быть их vāhana; смысл, предлагаемый мной, конечно соотносится со словом «дэва», и он же виден в корне haya, – а что радость и светоносность были в характере арийских богов, дэвов, с этим, я полагаю, согласится любой читатель Вед и Пуран. И наконец, Конь становится Ашвой для людей. Но не Ашва ли он для всех? Почему именно для людей? Ответ заключается в том, что мысленно риши уже продвигается к идее aśanāyā mṛtyuḥ, которой он открывает вторую Брахману Упанишады. Человек, первый и высший из земных созданий, более всех других подвержен этой тайне угасания и смерти, которую титаны с трудом одолевают, а боги и гандхарвы преодолели полностью. Ибо для человека особенно характерно наслаждение того свойства, которое, наслаждаясь, пожирает и истощает и объект наслаждения, и себя самого; как следствие, человек несет на себе бремя aśanāyā mṛtyuḥ, облегчить и сбросить которое можно только если мы поднимаемся по ступеням Бытия к Брахману и действительно становимся сынами бессмертия, amṛtasya putraḥ. Эта форма силы в материи, которая является саморазрушающей, поскольку истощает или поглощает других, есть vāhana человечества.

* * *

Наконец, наступает кульминация иносказания, где мысль Упанишады раскрывается навстречу финальной идее, для которой образ Коня выступал всего лишь как pratiṣṭhā, основа, и предварение – идее освобождения от aśanāyā mṛtyuḥ. Море приходится братом этому Коню Миров, который несет всех существ, и море есть место его рождения. В смысле этого символа не приходится сомневаться. Речь идет о верхнем Океане из Веды, который являет собой образ наивысшего, божественного бытия, о водах супраматериальной каузальности. Из него нижний Океан нашей явленности черпает свои воды, свои текучие энергии, apaḥ, из него, после убийства Вритры, когда раскрылись тверди, он постоянно пополняется, prati samudram syandamānāḥ, его тенью он является, воспроизводя обстоятельства верхнего Океана в условиях ментальной иллюзии – Авидьи, матери ограниченности и смерти. Этот образ не только подытоживает собой смысл текста, но и распахивает дверь для ухода от того, что должно последовать. Избавление от власти aśanāyā mṛtyuḥ возможно в силу того, что это море божественного бытия родственно и дружественно (bandhu) Коню. Aparārdha оказывается в сущности той же природы, что и parārdha ; в своей сути, смертное в нас родственно беспредельному и бессмертному в нас, ибо Конь Миров приходит к нам из того божественного начала и разделяет его природу – а откуда еще, кроме этого Океана, мог бы взяться Конь Миров, существо материальное, но в то же время и супраматериальное? Мы, выглядящие закабаленными, смертными, ограниченными, суть проявления свободной и беспредельной реальности, и оттуда, откуда мы рождены, исходят дружественность и содействие нам таким, какие мы есть, дабы сделать нас такими, какими нам предстоит стать. Любовь постоянно низливается с родственных нам небес и трудится над возвышением низшего к собрату его – к высшему.