Карики Гаудапады

Карики Гаудапады представляют собой авторитетное собрание стихотворных афоризмов и рассуждений, в котором емко, с детальной аргументацией изложены позиции крайней монистической школы Веданты. Монументальные афоризмы Веданта Сутры предназначены скорее для учителя, нежели для изучающего. Ясные, краткие и деловитые стихи Гаудапады полезны для более широкого круга; они требуют лишь элементарного знакомства с философской терминологией и общим направлением спора между монистами и дуалистами – при наличии этого предварительного представления изучающий может почерпнуть в них весьма ясно и полно изложенную суть монизма, сразу же проследить ход мысли монистов, усвоив самые важные их положения. Огромное преимущество Карик – несомненно вытекающее из их высоких достоинств, давно завоевавших им авторитет и широкую популярность, – заключается в наличии полного и убедительного комментария, написанного самим великим Учителем, и пояснениях его ученика Анандагири, человека ясного ума и проницательности. Для нашего современника – если он уже задумывался над смыслом Упанишад – нет лучшего введения в философию Веданты, чем Карики Гаудапады, комментарий Шанкары и «Система Веданты» Дейссена, с одной стороны, и краткое популярное изложение шести Даршан – с другой. Только хорошо разобравшись в доктринах монистической школы, можно с пользой изучать философию ограниченного монизма и дуалистического монизма, равно как и их промежуточные нюансы. Когда усвоена теория Веданты, в ее свете можно легко усваивать Санкхью, Йогу, Ньяю и Вайшешику, после чего можно переходить к труду Виджнянабхикшу и великому синтезу Бхагавадгиты как венцу всей структуры. Таким образом будет правильно заложена философская основа, и можно будет с новым интересом обратиться к Упанишадам, теперь уже утверждаясь в своем первоначальном понимании Священных Книг или же приобретая новое понимание. Это завершит теоретическую сторону Джнянаканды, Книги Знания; ее практическую и более важную сторону можно изучать только путем йоги и под руководством святого гуру.

Гаудапада начинает с краткого изложения в четких философских терминах поэтической и ритмической фразеологии Упанишад. Прежде всего он дает точное определение сущностного характера Триединой природы «Я» – как явленного в макрокосме и в микрокосме, Бодрствующего, Сновидящего и Спящего, сливающихся и исчезающих в Абсолюте.

bahiḥprajño vibhurviśvo hyantaḥprajñastu taijasaḥ ǀ

ghanaprajñastathā prājña eka eva tridhā sthitaḥ ǁ

1. Вишва как Бог всепроникающий и сознающий внешнее, Тайджаса – как сознающий внутреннее, Праджня – как тот, в ком сознание (сгущено и) вобрано в себя, – так «Я» представляет себя памяти как Единое в трех состояниях.

Шанкара: Позиция здесь заключается в том, что поскольку сознающая сущность проходит три состояния одно за другим, а не одновременно, и более того, во всех трех сохраняет связь памяти, которая настойчиво ощущает «это есть я», «это есть я», «это есть я», то очевидно, что она представляет собой нечто вне пределов и выше трех состояний, а потому нечто единое, абсолютное и лишенное привязанности к состояниям. Позиция поддерживается примерами типа изображения крупной рыбы, встречающимися в Писании.

dakṣiṇākṣimukhe viśvo manasyantastu taijasaḥ ǀ

ākāśe ca hṛdi prājñastridhā dehe vyavasthitaḥ ǁ

2. Вишва в глазнице правого глаза, Тайджаса внутри ума, Праджня в эфире, сердце, – таково его тройное расположение в теле.

Шанкара: 1. Смысл этого стиха в том, чтобы показать, что эти три состояния – Вишва, Тайджаса и Праджня – переживаемы даже в состоянии бодрствования. Правый глаз есть дверь, средство, с помощью которого Вишва, в частности, в качестве видящего грубые объекты, становится субъектом переживания. Шрути гласит: «Воистину истинный Индха он есть, даже его Существо, когда стоит он здесь в правом глазу». Вайшванара есть Индха, поскольку его сущностный принцип это свет, он одновременно и «Я» макрокосма внутри Солнца, и видящий в глазу.

2. «Но, – следует возражение, – Хираньягарбха один, и он есть познающий область материального, проводник же и видящий в правом глазу есть совсем другой, владыка тела». Это не так; ибо – если мы прозреваем подлинную природу наших восприятий – мы не осознаем разницу между ними. И в Писании сказано: «Единый Бог сокрыт во всех созданиях», и в Смрити также:

«Знай меня, о сын Бхараты, как Знающего тело во всех телах. Я есмь нераздельный во всех созданиях и только кажусь разделенным».

3. Да будет отмечено, что хотя на самом деле Вишва действует во всех органах чувств без различия, однако поскольку известно, что правый глаз превосходит другой по остроте и ясности, то в силу этой причины он особо упомянут как место его пребывания. После того, как этот Вишва, обитающий в правом глазу, увидел форму или облик, если он помнит его, закрыв глаза, то продолжает видеть в уме, словно во сне, ту же форму или облик, проявленную в форме идеи или оставшегося отпечатка. И то же самое происходит во сне, отпечаток или идея, сохраненные памятью, воспроизводят во сне форму или облик, что были увидены наяву. Из этого следует, что Тайджаса, который внутри ума, есть не кто иной, как сам Вишва.

4. Затем медленной остановкой процесса, именуемого памятью, Праджня в эфире или сердце делается объединенным или, как сказано, сгущенным сознанием, обращенным в себя. И это происходит, потому что отсутствуют процессы в уме; ибо зрение и память есть вибрации ума, а в их отсутствие «Я» в форме Праны занимает место в эфире или сердце – без возможности отделения или различения. Ибо Писание гласит: «Прана вбирает все это в себя». Тайджаса есть то же, что Хираньягарбха, поскольку обитель его в уме, а ум есть тонкая часть тела, о чем говорится в стихе: «Весь этот пуруша (puruṣa) есть ум», равно как и в других подобных изречениях из Писания.

5. Можно возразить, что поскольку Прана в состоянии Сна в действительности различена и явлена и чувства становятся едины с Праной, то как можно утверждать отсутствие в ней проявленности и различности, говоря, все становится Единым? На самом деле, в рассуждении нет погрешности – поскольку в неразличенном отсутствуют обособляющие условия пространства и времени, и это же справедливо в отношении Праны в состоянии Сна. Хотя на самом деле, в известном смысле, Прана различена, ибо сохраняется идея ее особого существования в качестве Праны, однако более специальный смысл отдельного существования, существования в ограниченности телесной рамки, Праны не касается, а потому во Сне Прана не различена и не проявлена, по крайней мере, по отношению к обладателям этого ограниченного эго. Прана тех, кто обладает ограниченным телесным эго, становится неразличенной, когда поглощается в конце мира, – и то же самое происходит с тем, кто обладает чувством существования как Праны только в состоянии сна, который в действительности есть совершенно то же самое, что временное исчезновение явлений в конце мира; оба состояния сходным образом лишены различий и проявлений, и оба сходным образом наполнены семенами будущего рождения. «Я», управляющее каждым из состояний, одно и то же – это «Я» в неразличенном и непроявленном состоянии. Отсюда следует, что «Я», управляющее в каждом случае, и ощущения ограниченного телесного эго есть одно и то же, а потому вполне состоятельны ранее приводившиеся описания Праджни, который становится Единым, или становится сгущенным, сосредоточенным на себе сознанием и т. д. , что и доказывается уже приведенной аргументацией.

6. «Но, – скажете вы, – почему неразличенное именуется Праной?» На основании Писания: «Ибо, о Сын прекрасный, Прана есть связка и скрепа ума». «Но, – возразите вы, – там есть и слова: “О Сын прекрасный, Существование само есть Прана”, которые показывают, что под Праной подразумевается Брахма Самосущий, о коем идет речь в этих стихах». Однако это не опровергает мои доказательства, потому что мы все понимаем – именно Самосущий несет в себе семя будущего рождения. Следовательно, хотя под Праной и подразумевается Брахма Самосущий, имя Прана дается Самосущему потому, что идея носительства семени, из которого предстоит родиться Дживе или духу, обусловленному жизнью, не была исключена и, на самом деле, только если эта идея не исключена из идеи Брахмы, может он именоваться Брахмой Самосущим. Ибо если бы в Писании имелся в виду Брахма, семени абсолютно не несущий, то в его описании были бы использованы выражения типа: «Он есть не это, не то, не что-либо иное, чем мы могли бы назвать его»; «От кого слова возвращаются в недоумении»; «Он иной, чем знаемое, и отличен от Незнаемого». Смрити также гласит: «Он (Абсолют) не именуется ни Существующим, ни Несуществующим». Помимо этого, если бы Самосущий был лишен семени, то не было бы оснований считать, что те, кто слился с Самосущим, был впитан в Него, или в состояние Сна, или в разрушение мира, могут вновь пробудиться из любого из этих состояний. Или же, если могут, то мы должны сразу получить такой случай, когда освободившиеся души вновь возвращаются в феноменальное существование; ибо по этой гипотезе состояние душ, освободившихся при достижении абсолюта, и душ, поглощенных существующим, будет одинаковым: ни те, ни другие не будут обладать семенем или причиной будущего феноменального существования. И если, чтобы устранить это возражение, вы заявите, что это семя незнания, которое должно быть сожжено в огне знания, отсутствует в случае с освобожденными душами, а в случае с другими – некое другое семя, то вы рискуете заявить, будто Знание (Вечного) бесполезно и необязательно в качестве средства спасения.

7. Поэтому ясно – исходя из того, что Самосущий обладает семенем феноменальной жизни, все Писание представляет его в качестве Праны и причины сущего. Соответственно, именно при исключении идеи семени он обозначается с помощью таких формулировок, как: «Он есть тот нерожденный, в ком Едины объективное и субъективное»; «От кого слова возвращаются в недоумении»; «Он есть не это, не то и не что-либо иное, чем мы могли бы назвать его» и так далее. Наш автор будет говорить отдельно об этом бессеменном состоянии Самосущего, которое обозначено термином Праджня, – о четвертом состоянии Абсолюта, лишенном всех связей, таких, как тело, прана и так далее, и являющемся единственно, окончательно и трансцендентно истинным. Что же касается состояния наполненной семенем неразличенности, то оно, как и два других, переживается в этом теле в форме идеи пробужденного человека: «Я так долго ничего не чувствовал и не знал». Таким образом утверждается, что «Я» имеет три местопребывания в теле.

viśvo hi sthūlabhuṅ nityaṁ taijasaḥ praviviktabhuk ǀ

ānandabhuk tathā prājñastridhā bhogaṁ nibodhata ǁ

3. Вишва есть наслаждающийся грубыми объектами, Тайджаса – тонкими, а Праджня – чистыми (безотносительными) удовольствиями: так будете вы понимать тройное наслаждение «Я» в теле.

sthūlaṁ tarpayate viśvaṁ praviviktaṁ tu taijasam ǀ

ānandaśca tathā prājñaṁ tridhā tṛptiṁ nibodhata ǁ

4. Грубое полностью удовлетворяет Вишву, но тонкое – Тайджасу, и чистое удовольствие удовлетворяет Праджню: так будете вы понимать тройное удовлетворение «Я» в теле.

Шанкара: Смысл этих двух стихов уже объяснен.

triṣu dhāmasu yadbhojyaṁ bhoktā yaśca prakīrtitaḥ ǀ

vedaitadubhayaṁ yastu sa bhuñjāno na lipyate ǁ

5. То, что дает наслаждение в трех состояниях, и то, что есть наслаждающийся – тот, кто знает оба эти, как одно, наслаждается и остается незапятнан.

Шанкара: То, что дает наслаждение под именем грубых объектов, тонких объектов и чистого удовольствия в трех состояниях – бодрствовании, сновидении и сне – есть одно и то же, хоть и в трех разных аспектах. А то, что получает наслаждение под именами Вишвы, Тайджасы и Праджни, уже было объявлено единым, потому что эти три связаны ощущением единства, выраженным в постоянном чувстве «это я», «это я», и потому что у них постоянно одна природа познания и она не меняется. Кто знает, что оба есть одно, хотя и разбитое на множество ощущением наслаждающегося и того, что наслаждение дает, того не пятнает наслаждение, ибо субъект наслаждения есть Единый универсальный, а наслаждающийся не отличен от того, чем он наслаждается. Ибо отметьте, что, кем бы ни был наслаждающийся и что бы ни было объектом его наслаждения, он от него не увеличивается и не уменьшается, точно так же, как огонь, когда сожжет свой объект в виде дров или иного топлива, – он остается, не становясь ни меньше, ни больше, чем был прежде.

prabhavaḥ sarvabhāvānāṁ satāmiti viniścayaḥ ǀ

sarvaṁ janayati prāṇaścetoṁśūnpuruṣaḥ pṛthak ǁ

6. Это твердый вывод – все существования, которые рождаются, уже существуют; Прана приносит Все в феноменальное бытие, это прана или пуруша испускает отдельные лучи сознания.

Шанкара: Все существования (поделенные на Вишву, Тайджасу и Праджню) уже существуют, то есть они существовали раньше и только через принадлежность к собственному виду и природе, через иллюзию имени и формы, возникающую из Неведения, они обретают рождение или, иными словами, переходят в феноменальные существования. Как говорит автор далее: «От бесплодной женщины сын не рождается ни в реальности, ни в иллюзии. Ибо если бы было возможно рождение не-существующего – то есть чего-то исходящего из ничего, – то не было бы способа понять этот мир практики и опыта, и сам Вечный стал бы нереальностью. Более того, мы видели, что змея, почудившаяся в веревке, или другие образы, рождаемые из семени иллюзии, творимой Неведением, действительно существуют как «я» веревки – или иного субстрата. Ибо никто никогда не видит змею в веревке, миражи или иные галлюцинации, если нет субстрата. Так же, как до появления на свет змеи она уже существовала в веревке в качестве «я» веревки, так и до рождения всех феноменальных существований они уже существовали как «я» семени сущего, именуемого Прана. И Писание тоже гласит: «Эта вселенная есть Вечный»; «В начале всего этого был Дух». Прана порождает Все в виде отдельных лучей сознания – они подобны лучам Солнца, эти лучи сознания Пуруши, который есть Чит, или сознательное существование, и они четко различаются в различных телах богов, животных и т. д. , в трех различных освещениях в качестве Вишвы, Тайджасы и Праджни – как отражения солнца ясно видны в разных водных поверхностях; излучает их Пуруша, и хотя они различаются, соответствуя отдельным существованиям, которые есть их поле действия и наслаждения, они тем не менее все одинаковы, как искры от огня, поскольку все они – Джива, или обусловленное «Я». Так, Праджня, или причинное «Я», дает феноменальное рождение всем другим существованиям – как паук паутине. Сравните с тем, что сказано в Писании: «Как огонь разбрасывает искры».

vibhūtiṁ prasavaṁ tvanye manyante sṛṣṭicintakāḥ ǀ

svapnamāyāsarūpeti sṛṣṭiranyairvikalpitā ǁ

7. Иные, кого занимает причина сотворения, думают, что Всемогущая Энергия есть источник всего сущего, для других же сотворение есть нечто воображаемое, подобное иллюзии или сновидению.

Шанкара: Те, кого интересует вопрос сотворения, думают, что сотворение есть всепроникающая Энергия, так сказать, продолжение Бога; но при этом предполагается, что другие, увлеченные вопросом о конечной и трансцендентной истине, рассуждениями о сотворении не интересуются. Ибо когда люди видят, как фокусник забрасывает веревку в воздух, взбирается по ней вооруженный и снаряженный, а после того, как он исчез из виду, падает изрубленный на куски в битве и снова поднимается целым, им не хочется исследовать свойства и происхождение иллюзии, которую тот сотворил. Именно так и эволюция состояний Сна, Сновидения и Бодрствования вполне похожа на самоудлинение веревки фокусника, а «я» Праджни, Тайджасы и Вишвы, пребывающее в трех состояниях, похоже на фокусника, взбирающегося по веревке, однако настоящий фокусник есть нечто иное, чем веревка и тот, кто взбирается по ней. Как он стоит на земле, невидимый и скрытый в иллюзии, – так это же можно сказать о подлинном и трансцендентном факте, именуемом Четвертое. Поэтому Он занимает арийскую мысль, занимает тех, чья цель – спасение и кого не интересуют рассуждения по поводу сотворения, лишенного значения для них. Соответственно, автор дает понять, что считает все эти теории плодом воображения других, поглощенных мыслями об источнике сотворения, и он говорит – есть и такие, для кого сотворение это нечто воображаемое, подобно иллюзии или же сновидению.

icchāmātraṁ prabhoḥ sṛṣṭiriti sṛṣṭau viniścitāḥ ǀ

kālātprasūtiṁ bhūtānāṁ manyante kālacintakāḥ ǁ

8. Те, кто составил себе мнение по вопросу о сотворении, говорят, что это просто Воля Бога; те же, кого занимает Время, думают, что от Времени родилось все сущее.

Шанкара: Сотворение есть Воля Бога, потому что божественные идеи должны быть истинными фактами – горшки и прочее есть только идеи и не более чем идеи. Иные же говорят, что сотворение есть результат Времени.

bhogārthaṁ sṛṣṭirityanye krīâārthamiti cāpare ǀ

devasyaiṣa svabhāvo’yamāptakāmasya kā spṛhā ǁ iti ǀ

9. Одни говорят, что мир сотворен ради наслаждения, но другие говорят, что ради игры. На самом деле, такова сама природа Бога; что же до других теорий, так у Него ведь есть все, что Он может пожелать, зачем же станет Он чего-то жаждать?»

Шанкара: Некоторые думают, что мир был сотворен ради наслаждения или ради игры. Критика этих двух теорий содержится в строке – «такова сама природа Бога». Или, может быть, теория Божественной Природы выдвинута ради критики всех прочих теорий при помощи аргумента: «У Него есть все, что Он может пожелать, так зачем же станет Он чего-то жаждать?» Ибо не существует причины, которую можно приписать появлению змеи и т. д. в веревке и в иных субстратах, кроме самой природы Незнания.

nivṛtteḥ sarvaduḥkhānāmīśānaḥ prabhuravyayaḥ ǀ

advaitaḥ sarvabhāvānāṁ devasturyo vibhuḥ smṛtaḥ ǁ

10. Он, именуемый Четвертым, есть Владыка прекращения всех бед, Сильный Властелин, не знающий тления, Единый, у которого нет Второго во всех существованиях, Сияющий всеобъемлющий.

Шанкара: «Я», Четвертый, или трансцендентное, есть владыка прекращения всех зол, которые относятся к состояниям Праджни, Тайджасы и Вишвы. Выражение Сильный Властелин есть истолкование слова Владыка; дается понять, что Его сила и власть имеют отношение к прекращению зол, потому что прекращение зол есть плод познания Его. Не знающий тлена, ибо Он не уходит, не отклоняется и не покидает, имеется в виду, свою сущностную природу. Как это так? Он есть Единый, у которого нет второго из-за тщеты всех феноменальных существований. Его также называют Богом, Сияющим, ибо Он светозарен, Четвертым и Тем, кто все объемлет, существует повсюду.

kāryakāraṇabaddhau tāviṣyete viśvataijasau ǀ

prājñaḥ kāraṇabaddhastu dvau tau turye na sidhyataḥ ǁ

11. Признано, что Вишва и Тайджаса скованы причинно-следственной связью. Праджня скован только причинностью; считается, что и те, и другие узы не существуют в Четвертом.

Шанкара: Теперь определены общие и частные характеристики Вишвы и двух других, дабы стало ясным подлинное «я» Четвертого. Следствие, то, что сотворено или сделано, есть существование как результат. Причина, то, что творит или делает, есть существование как семя. Непониманием или неправильным пониманием Истины вышеупомянутые Вишва и Тайджаса, как уже признано, скованы или заключены в темницу существованием как результатом и существованием как семенем. Однако Праджня скован только существованием как семенем. Ибо состояние семени, которое заключается лишь в непробужденности к Истинному (а не в Его неправильном понимании), есть причина состояния Праджни. Поэтому оба – существование как причина и существование как следствие, непонимание и неправильное понимание Истинного считаются не касающимися Четвертого, то есть они не существуют и не могут возникнуть в Нем.

nātmānaṁ na paraṁ caiva na satyaṁ nāpi cānṛtam ǀ

prājñaḥ kiñcana saṅvetti turyaṁ tatsarvadṛksadā ǁ

12. Праджня ничего не постигает, ни себя, ни других, ни истину, ни неистину; Четвертый вечно видит все.

Шанкара: Но каким образом тогда Праджню сковывает Причина, когда утверждается, что в Четвертом невозможны оба вида порабощенности – обусловленной непониманием Истины и неправильным пониманием Ее. Дело в том, что Праджня совершенно не способен познать всю эту двойственность внешней вселенной, исходя из неведения, обусловленную как нечто отличающееся от «Я», так что, как и Вишва и Тайджаса, он тоже скован непониманием Истины, той темнотой, которая становится семенем неправильного понимания; к тому же Четвертый все ослепляет навеки. Иными словами, поскольку, на самом деле, не существует ничего, кроме Четвертого, то Он, видя все сущее, есть неизбежно Всеведущий и всепостигающий во все времена и во веки веков; поэтому в нем не может быть состояния семени, обуславливающей чертой которого является непонимание Истины. Отсюда естественно вытекает и отсутствие неправильного понимания, порождаемого непониманием вообще. Солнце всегда светит по своей природе, поэтому не-свечение или неправильное свечение невозможны для него, как противоречащие самой его природе; эта логика рассуждения применима и ко Всеведению [видящего] . Писание тоже гласит: «Ибо нет исчезновения Видения Видящего». Или же, поскольку в состоянии Бодрствования и Сновидения во всех созданиях пребывает свет или его отражение в них, в котором все объекты представляются видимыми, постигаемыми объектами, и таким образом, тоже видящими все вечно. Писание гласит: «Видит не что иное, как Это».

(Не закончено)

 

Садананда. Суть Веданты

Призывание к Абсолюту

akhaṇâaṁ saccidānandam avāṅmanasagocaram ǀ

ātmānamakhilādhāram āśraye’bhīṣṭasiddhaye ǁ

1. Я ищу прибежища в Нем, в том, кто есть одно лишь Существование, Сознание и Блаженство, кто неразделен, недосягаем для речи и ума, «Я», в котором существует все вселенная, – да достигнут осуществления желание мое и цель.

К Учителям

arthato’pyadvayānandān atītadvaitabhānataḥ ǀ

gurūnārādhya vedāntasāraṁ vakṣye yathāmati ǁ

2. Воздав должное Учителям, которые на деле и на слове счастливы в Едином, лишенном второго, и которые ушли от мнимой двойственности, возглашу суть Веданты – по силе способностей моего разума.

Вводное заявление Обучение ведантиста

vedānto nāma upaniṣatpramāṇam tadupakārīṇi śārīrakasūtrādīni ca ǁ

3. Под Ведантой подразумеваются Упанишады как авторитетная основа философии и как полезные дополнительные исследования, Книги Афоризмов, в которых рассматривается Воплощенная Душа.

asya vedāntaprakaraṇatvāt tadīyairevānubandhaistadvattāsiddherna te

pṛthagālocanīyāḥ ǁ

4. Поскольку Веданта есть тема этого труда, его обстоятельства – при том, что выводы, которые требуется доказать, сходны в обоих – являются теми же, что в Веданте, и нет надобности в их отдельном обсуждении.

tatra anubandho nāma adhikāriviṣayasambandhaprayojanāni ǁ

5. В обстоятельства мы включаем четыре вещи: подготовленный слушатель, тема, логическая связь, цель работы.

adhikārī tu vidhivadadhītavedavedāṅgatvena āpātato’dhigatākhilavedārthaḥ

asmin janmani janmāntare vā kāmyaniṣiddhavarjanapuraḥsaraṁ nitya-

naimittikaprāyaścittopāsanānuṣṭhānena nirgatanikhilakalmaṣatayā nitānta-

nirmalasvāntaḥ sādhanacatuṣṭayasampannaḥ pramātā ǁ

6. Подготовленный слушатель Веданты должен быть компетентен в составлении правильного суждения о ней. Поэтому он должен полностью овладеть смыслом Веды посредством тщательного изучения ее и сопутствующих ей наук; начать он должен был в этой или другой жизни с отказа от запретных действий или действий, подсказанных желанием, после чего должно следовать соблюдение ежедневных обрядов, соблюдение особых обрядов, покаяние и богопочитание с целью освободить себя от всего греха и запятнанности, достигнув совершенной чистоты ума и сердца; он должен также освоить четыре Пути и Средства.

kāmyāni svargādīṣṭasādhanāni jyotiṣṭomādīni ǁ

7. Под действиями, подсказанными желанием, понимаются все пути и средства, к которым мы прибегаем для достижения разных видов счастья – начиная от райского; например, жертвоприношение Джьотиштома.

niṣiddhāni narakādyaniṣṭasādhanāni brahmahananādīni ǁ

8. Под запретными действиями понимаются все пути и средства, используя которые мы замышляем все наши беды – начиная от адских мук; например, убийство Брамина и другие грехи и ослушания.

nityāni akaraṇe pratyavāyasādhanāni sandhyāvandanādīni ǁ

9. Под регулярными обрядами понимаются такие ритуалы, как вечерняя молитва и т. д. , несоблюдение которых оборачивается проступками и помехами.

naimittikāni putrajanmādyanubandhīni jāteṣṭyādīni ǁ

10. Под особыми обрядами понимаются ритуалы, сопутствующие особым событиям в жизни, как Благословение Новорожденного помощника при рождении сына.

prāyaścittāni pāpakṣayamātrasādhanāni cāndrāyaṇādīni ǁ

11. Под покаяниями понимаются обеты и различные формы самодисциплины, такие, как обет Чандрайян, которые предназначены исключительно для очищения от греха.

upāsanāni saguṇabrahmaviṣayakamānasavyāpārarūpāṇi śāṇâilyavidyādīni ǁ

12. Под богопочитанием понимаются различные формы умственного действия, единственный смысл и цель которых – Вечный, в аспекте Личного Бога; например, Искусство Божественной Любви Шандильи.

eteṣāṁ nityādīnāṁ buddhiśuddhiḥ paraṁ prayojanam upāsanānāntu

cittaikāgryam ǀ tametamātmānaṁ vedānuvacanena brāhmaṇā vividiṣanti

yajñenetyādiśruteḥ tapasā kalmaṣaṁ hanti ityādismṛteśca ǁ

13. Главная цель первых трех – соблюдения регулярных и особых обрядов и покаяния – заключается в очищении Понимания; однако главная цель богопочитания есть сугубая устремленность сердца и ума к одному предмету. Это доказывается такими цитатами, как эти из Писания, данного как Откровение: «Это есть то “Я”, которое Брамины стремятся постичь, изучением Веды и жертвоприношением стремятся они постичь Его», и другими цитатами из Писания, которое не есть Откровение, такими, как: «При помощи Тапасьи (устремленности, воли) убиваешь грех».

nityanaimittikayorupāsanānāñca avāntaraphalaṁ pitṛlokasatyalokaprāptiḥ ǀ

karmaṇā pitṛloko vidyate devalokaḥ ityādiśruteḥ ǁ

14. Вторичный результат соблюдения регулярных и особых обрядов, а также богопочитания и поклонения есть достижение мира предков и мира Живой Истины. Ибо вот что сказано в Писании: «Действием обретается Мир Предков и Мир Богов тоже».

sādhanāni nityānityavastuvivekehāmutraphalabhogavirāgaśamadamādisampattimumukṣutvāni ǁ

15. Под Путями и Средствами мы понимаем Различение вечных и преходящих объектов; Непривязанность к удовольствиям в этом мире или в другом; Спокойствие, Самообуздание и прочие моральные достоинства; а также Желание Спасения.

nityānityavastuvivekastāvat brahmaiva nityaṁ vastu tato’nyadakhila-

manityamiti vivecanam ǁ

16. Под Различением вечных и преходящих объектов мы понимаем различение Брахмана как единственно вечного и постижение всего, что не есть Брахман, как преходящего и тленного.

(Не закончено)