Пасхальное таинство справедливо оценивается как средото­чие всего, что православно; но в средоточии этого средоточия об­ретается то, что именуется в православной гимнографии «источ­ником Воскресения» — Гроб Господень. Еще раз: здесь gloriosum нельзя и думать отделить от dolorosum, чтобы не подменить хри­стианское Таинство чем-то вроде героического триумфа. При изображении Евангельских событий бережно сохраняется на­строение мистерии; как известно, специфическая, подчас дерз­новенная лексика, связанная со словарем античных мистерий, очень характерна для православного литургического языка. Ве­ликое изумление, которого пасхальная инициация требует от каждого подлинно православного «миста» (по-славянски «таин- ника»), как бы продолжает изумление более раннее: то безмолв­ное недоумение, с которым не люди, но ангелы взирали на раз­личные фазы кенотического Вочеловечения Бога, от Благовеще­ния и Рождества до Распятия и Положения во Гроб, как об этом неустанно вновь и вновь повествуют православные песнопения. На Страстную Субботу воспеваются так называемые «похва­лы» — славословия Гробу Господню: «Жизнь (то есть будучи Жизнью), во гробе положился еси, Христе, и ангельская воинст­ва ужасахуся, снизхождение славящие Твое [...] Меры земли по­ложивши (то есть установивший для земли ее пределы), в малом обитавши, Иисусе Всецарю, гробе днесь, от гробов мертвых вос- ставляяй [...] Иисусе, сладкий мой и спасительный свете, во гро­бе како темном сокрылся еси? О, несказанного и неизреченного терпения!»

Тема Вочеловечения Бога, достигающая своей кульминации в Положении во Гроб, в православном контексте многообразно связана по смыслу с мотивом молчания. С одной стороны, через понятие «несказанного», которое является чрезвычайно важным для православной «апофатики» и для мистериального литурги­ческого языка самое позднее со времен так называемого Арео- пагитического корпуса (V век); с другой стороны — через дру­гой концепт: жертвы, тихо и без попыток защитить себя прием­лющей свой удел. Уже тексты Книги Исаии об «Отроке Господ­нем», всегда применявшиеся в христианской традиции к Лицу Христа, изображают молчание Страждущего как логический предел ненасильственности: «Он истязуем был, но страдал доб­ровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих» (Исайя 53, 7). Итак, молчание особым об­разом связано с кеносисом, с добровольно принятым на себя уничижением Христа и тех последователей Христа, которые имеют в себе достаточно «безумия» (1 Кор. 3, 18), достаточно «юродства», чтобы взять на себя и это бремя.

Этот мотив страдания с особенно сильным подчеркиванием непротивления жертвы, понимаемого как подражание Христу, возникает в древнейшем шедевре русской агиографии — в «Ска­зании о Борисе и Глебе» (XI век). Герои «Сказания» — княжи­чи, которые вполне могли бы с помощью верной дружины отби­ваться от убийц, но избирают для себя подражание Христовой жертве. Перед кончиной они молятся: «Господи Иисусе Хрис­те, иже симь образомь яви Ся на земли, изволивы волею при- гвоздити Ся на крьсте и приимъ страсть грехъ ради нашихъ, сподоби и мя прияти страсть [...] Се бо закалаемъ есмь, не вемь, чего ради, или за которую обиду, не съведе. Ты веси, Господи, Господи мой. Вемь Тя рекша къ Своимъ апостоломъ: „Въ тьрпе- нии вашемь сътяжите душа ваша"».

Также и для много поздней русской культуры, вплоть до на­шего времени, эта тема сохраняет поразительную остроту. Лев Толстой, в качестве поборника русского варианта протестан­тизма вступивший в тяжелый конфликт с Церковью, не может, конечно, без оговорок рассматриваться как представитель пра­вославной культуры. Тем примечательнее, что идея непротив­ления злу насилием, в самый час рождения русской культуры и русской духовности, запечатленная в образах Бориса и Гле­ба, возвращается у этого великого еретика, и притом с особым подчеркиванием необходимости простодушно-буквального, чуть ли не «фундаменталистского», как сказали бы нынче, понима­ния Христовых слов из Нагорной Проповеди (Мф. 5, 39), как об этом выразительно говорит соответствующее место его кни­ги «В чем моя вера?». (Влияние толстовской концепции «не­противления» на учение Ганди об «ахимсе» общеизвестно.)

Достоевский, единственный антагонист Толстого, который был в творческом отношении с ним соизмерим, сохранил, в от­личие от великого мятежника, послушание церковной традиции. Важный эпизод «Братьев Карамазовых», когда Иван излагает Алеше легенду о Великом Инквизиторе, заставляет нас еще раз вспомнить тему жития Бориса и Глеба, и притом, что должно нас особенно интересовать, в контексте христологическом. В этой притче Иисус Сам отказывается от какого-либо спора со своим антагонистом — Великим Инквизитором. Его безмолвие особо отмечено самим Иваном во вступительном слове к создан­ной его воображением легенде: «Правда, Он ничего и не гово­рит в поэме, а только появляется и проходит...» Под конец Иван добавляет в ответ на недоумение Алеши относительно конца «поэмы»: «...Я хотел ее кончить так: когда инквизитор умолк, то некоторое время ждет, что Пленник его ему ответит. Ему тя­жело Его молчание. Он видел, как Узник все время слушал его проникновенно и тихо, смотря ему прямо в глаза и, видимо, не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы Тот сказал ему что-нибудь, хотя бы и горькое, страшное. Но Он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бес­кровные девяностолетние уста. Вот и весь ответ».

Этот мотив безмолвного поцелуя примирения появляется снова как жест Алеши по отношению к брату: «Алеша встал, по­дошел к нему и молча тихо поцеловал его в губы. „Литератур­ное воровство! — вскричал Иван, переходя вдруг в какой-то восторг. — Это ты украл из моей поэмы! Спасибо, однако"».

Отчетливо апофатическое толкование этого безмолвия пред­ложено Николаем Бердяевым: «Христос все время молчит, Он остается в тени. Положительная религиозная идея не находит себе выражения в слове [...] Эта прикровенность Христа и Его Истины художественно действует особенно сильно. Аргумен­тирует, убеждает Великий Инквизитор. У него в распоряжении сильная логика, сильная воля, направленная к осуществлению определенного плана. Но безответность Христа, Его кроткое молчание убеждает и заражает сильнее, чем вся сила аргумен­тации Великого Инквизитора».

В молчании осуществляются оба принципа: апофатика и ке- носис. Молчание апофатично, иначе говоря, оправдано с точки зрения, так сказать, мистической теории познания, ибо оно луч­ше всего иного отвечает сокровенной сути Таинства. Но оно имеет также кенотическую мотивацию как атрибут Страстей Христовых, как радикальный отказ от всякого, хотя бы чисто словесного ответа ударом на удар.

Это единство апофатики и кеносиса, выражающих себя в од­ном и том же акте беззащитного молчания, не раз воспето в рус­ской поэзии как сущность русского пейзажа — и, шире, всего русского. Россия — «страна не из светлых» («Land, nicht von Lichten»), как это выразил в свое время многозначительной фор­мулой Райнер Мария Рильке, искавший как бы посвящения в русскую мистерию. (Формула эта, как совершенно очевидно из контекста, не может иметь негативного смысла: в этой же стро­ке Рильке называет Россию «мой край», приемля ее пейзаж как ландшафт собственной души, а стихотворение в целом неразрыв­но соединяет в себе образ России с идеей Бога.) «Не из светлых»: не роскошь природных и археологических декораций мирового театра, не ласка южного солнца, не визуальная риторика, в ко­торой фигурируют на правах жестов и восклицаний горы и ру­ины. Вместо этого: скудость, суровая простота — безмолвие.

Подобный образ России, прямо соотнесенный с образом Христа, дан в памятном каждому из нас стихотворении Тют­чева (цитируемом, между прочим, Иваном Карамазовым в кон­тексте разговора о Великом Инквизиторе):

Здесь в романтически-пейзажной разработке снова ощутимы такие ключевые концепты православного богословствования, как кеносис и безмолвие. Конечно, нельзя не заметить также типич­ной для прошлого столетия рефлексии над национальной идеей; поскольку, однако, последняя обращена не на битвы и победы, но на «рабский зрак» Христа, сама Россия предстает почти ме­тафорой Христова Таинства. В этом же духе обращается к нам и строка Рильке «Land, nicht von Lichten», говорящего не столь­ко о России как простой национальной реальности, сколько о другом: например, «пресветлом мраке» православной мисти­ки. Итак, вернемся от слишком эмоциональных видений Рос­сии — к исихастской сути. Разумеется, южный пейзаж, скажем, Святой Горы Афона, очень непохож на Русский Север; но и тут, и там безлюдье и безмолвие создают пространство, в котором непрестанно призываемое Имя Иисусово может обрести долж­ный отзвук в сердцах «таинников» («мистов»).