СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ

Аверинцев Сергей Сергеевич

София-Логос

 

 

Премудрость Божия построила дом

(Притчи 9:1),

чтобы бог пребывал с нами: концепция Софии и смысл иконы

Я очень благодарен руководству Киево-Могилянской Академии за почетную возможность обновить старые и теплые отношения с вашим славным городом, который накопил в себе столько сокровищ исторической памяти. Благодарю за разрешение прочесть лекцию в помещении Академии, которая в позднесхоластический и рание-модерный периоды была такой важной для нас, северных учеников киевских докторов, как образец для наших московских образова­тельных учреждений, таких как школа братьев Лихудов или Славяно-греко-латинская Академия.

Именно в качестве почетного гостя из северной Москвы, можно сказать, москаля, я и обращаюсь к вам. Прошу простить меня за то, что не владею украинским языком. Хотя нельзя сказать, чтобы этот язык был для меня совсем чужим и неизвестным: моя мать — фактически наполовину украинка, — бывало, пела мне на ночь украинские песни, большей частью на стихи Тараса Шевченка, и я познакомился с этими великими творениями таким вот особым сентиментальным образом.

Впоследствии в течение жизни я вновь и вновь делал попытки изучать украинскую поэзию по первоисточникам. Но, как я уже сказал, я не владею вашим языком и потому не решаюсь говорить на нем, чтобы не оскорбить ваше внутреннее чувство языкового достоинства в фонетике, лексике и грамматике, чтобы не совершить, Боже сохрани, crimen laesae majestatis linguae Ruthenicae.

Предмет моей лекции разносторонне связан с геоисторическим локусом нашего сегодняшнего диалога. Лично мне кажется невозмож­ным произносить имя города Киева без мысли о его святейшем Палладиуме, зовущемся собором Святой Софии (и который был темой моей софиологической лекции, прочитанной в Москве в 1966 году и

Премудрость  Божия  построила  дом

[537]

опубликованной, в соответствии с обычными советскими условиями, несколькими годами позднее).

Он вызывает размышления о значении имени «София, Премуд­рость Божия» и напоминает мне хорошо известный факт связи созданного в Киеве иконографического типа Софии с западным типом «Непорочности». Трудно не вспомнить еще и другой факт, а именно — факт украинского происхождения самого выдающегося русского софиолога — Владимира Соловьева. Итак, я попытаюсь ответить на вопрос о сущности этого феномена: Икона Софии. Собственно, речь пойдет о двух взаимосвязанных вопросах: 1. Что такое София? 2. Что такое икона?

Созданная в Византии восточно-христианская традиция иконы, развитая в восточно-европейском ареале, от Македонии до монастырей северной России, являет особый тип святого образа, который занимает среднюю позицию между эмоциональным и чувственным искусством Запада и схематичным и статичным возбуждением каких-нибудь индуистских йантра или исламских каллиграфических изображений. Он не является ни тем, ни другим, но объединяет в себе очень существенные элементы их обоих, например, некоторые священные монограммы, IE XE, что означает Иисус Христос, МР 0Y, что означает Матерь Божия и др., которые напоминают нам восточную склонность к каллиграфии, а также фигурные элементы. Традиционные законы иконы не позволяют ни миловидности ренессансных мадонн, ни тучности барочных святых; но отказ от чувственного не исключает человеческого лика и человеческой формы как главного отображения Божественного, и при всех художественных модификациях определенные аспекты древнегреческого художественного мировосприятия сохраняются, не допуская полной ориентализации. Движение еще сохраняется, его не заменяет тотальная статичность буддийского образа; восприятие пространства мистически модифицировано, но не искоренено; это чувство управляется аскетической дисциплиной, но не заменяется каким-то нирваническим отсутствием эмоций. Это художественное и духовное равновесие, существующее как раз посередине между крайностями восточного негумапистического ощущения священного и западным гуманизмом, кажется, имеет какое-то особое универсальное

[538]

начение. Оно — за пределами искусства, даже религиозного искусства. Конечно, такое равновесие, как любое равновесие, трудно было сохранить; на некоторых поздних иконах мы находим вряд ли нечто большее, чем тень этой давней гармонии. Но даже некоторые тени способны поражать.

Нужно помнить, что византийское богословие сталкивается со второй заповедью Декалога — «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх. 20:4).

И как раз именно Византия, создавшая икону, породила и ради­кальнейшее иконоборческое движение. На протяжении столетий, пока существовало это противостояние, православные были заняты анали­зом, осознанием, осмыслением доводов иконоборцев и поиском адекватного ответа. Таким образом, острейшая проблема иконы как таковой явно понималась ими как тождественная центральным проблемам христианской метафизики: отображение Трансцендентного в имманентном как тайна, возможность которой была обусловлена иной тайной, тайной Воплощения, которая сущностным образом связана с материнским достоинством Богородицы. Эта связь замечательно изложена в византийском литургическом песнопении эпохи, следующей за эпохой иконоборчества:

«Неописанное Слово Отца описало Себя в Своем Воплощении через Тебя, Матерь Божия; когда Он обновлял оскверненный образ (т.е. человеческую форму) в его первообразе (в Боге), Он наполнил его божественной красотой; и мы, исповедуя спасение, отображаем его реальность словами и делами».

Большое значение имеет то, что в тексте этого песнопения говорится о Богородице. Византийское богословие и литургия представляют Ее как привилегированное место во вселенной, где трансцендентный Творец Сам становится имманентным Своим творениям и откуда заново воссоздает их. Через Нее, как сказано в некоторых важных с бого­словской точки зрения древних византийских песнопениях и гимнах, творения становятся новыми, ибо через Нее все творение радуется (последняя из названных формул, «О тебе радуется...», в России обозначает важный иконографический тип, который представляет

Премудрость  Божия  построила  дом

[539]

Пресвятую Богородицу в космическом измерении). Вновь и вновь Она сравнивается с земным раем, с цветущим Эдемом. Она прославляется буквально как «Бога невместимого вместилище» и «честнаго таинства двери», «селение преславное Сущаго на серафимех», Жертвенник, Скиния Святая, Святая Святых, Дом Божий, Врата Небесные (Быт. 28:17), т.е. вход и жилище радикально, онтологически неприступного Бога. Тут перед нами - важнейший парадокс библейской веры. Может ли Бог — трансцендентный, духовный и вездесущий — наделить Своим особенным реальным присутствием какое-нибудь отдельное место в пространстве, хотя бы это было Святая Святых или лоно Марии, физическое тело Человека Иисуса или евхаристические хлеб и вино; не кощунственно ли по отношению к духовному и исключительно трансцендентному учению отважиться говорить таким странным языком? Что ж, этот вопрос известен был еще Ветхому Завету. «Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя!» (3 Цар. 8:27). Но все же Божие намерение, замысел и обетование остаются такими, какими они выражены в Исходе 29:45: «И буду обитать (wesakanti) среди сынов Израилевых». Тот же семитический корень — shakan «поселиться», буквально «разбить шатер», — воспринятый греческим языком, употреблен в Иоанновом Прологе (Ин. 1:14): «И Слово стало плотью и обитало (fe(JKf]VGO

Но воля, враждебная этому Присутствию, которая называется в Новом Завете архонтом этого мира (Ин. 12:31; 14:30; 16:11), делает попытки развести Трансцендентность и имманентность, закрыть двери творения перед Творцом и таким образом очистить природу от всего сверхъестественного. В этом он получает некоторую поддержку от невольного союзника: от зелотского богословского рационализма, жаждущего искоренить все, что в его глазах скомпрометировано каким-либо напоминанием о народных полуязыческих верованиях древности или многобожия эзотерических кругов, и получить чистейший транс­цендентализм.

Эта ревность понятна как протест, вызванный некоторыми недопустимыми преувеличениями; но и она в свою очередь недопустима, ибо несовместима с неотъемлемым богатством христианского опыта;

[540]

С . С .   АВЕРННЦЕ!

эта ревность привела к антимариологическим, антисакраментальным и иконоборческим призывам, хорошо известным в истории христианства. Что же касается русского Православия, это заострило хорошо известные «софиологические» дебаты нашего столетия.

Мистическая концепция «Софии» содержит в себе как открытость творений перед Творцом, так и милость Творца к Своему творению, но и то, и другое — как единую и уникальную тайну. Эта концепция возникла в конце XIX века в философии и поэзии русского провидца и метафизика Владимира Соловьева (1853-1900), чтобы стать по-разному воспринятой и развитой двумя священниками-богословами — Павлом Флоренским (1882-1937) и Сергием Булгаковым (1871-1944), - но также чтобы встретить резкое противодействие со стороны многих других русских православных богословов (самые известные среди них Владимир Лосский и патриарх Сергий).

Может показаться немного странным, что концепция Софии обсуждалась (и обсуждается) в нашем столетии как что-то новое. Ведь в русской, как и в украинской православной иконографии «софиоло­гические» темы и мотивы присутствовали на протяжении веков. Каковы же значение и богословское обоснование этих мотивов?

Основным источником их были книги «премудрости» Ветхого Завета. Оба духовных опыта, крайне важные для библейской веры — опыт первичной онтологической дистанции между Творцом и творе­нием и опыт трансцендентного Присутствия, — привели к тенденции заменять Божие имя определенными словами, означающими модусы Его Присутствия в имманентности, такими как Его «Слава», Его «Сила» (Лк. 22:69) и т. п. Особое место среди этих имен принадлежит «Пре­мудрости», или Софии. Космическое измерение и демиургический характер этой «Премудрости» раскрывается во многих местах 8-й главы Книги Притч:

«Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони. [...] Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред

Премудрость   Божия   построила  дом

[541]

лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими».

То, что мы читаем здесь, не является ни Трансцендентностью как таковой, ни имманентностью как таковой, но точкой встречи их обеих; радость Творца разделена с Его творением и воспринята им. Очень легко увидеть поэтический, метафорический смысл, присутствующий повсюду в этом тексте, посредством риторической персонифициро­ванной фигуры, но богословское значение этого текста не сводится лишь к его поэтике и риторике.

Что касается Нового Завета, то «Божия Премудрость» упоминается в Первом Послании к Коринфянам (1:24) в явно христологическом контексте. Для критиков «софиологической» концепции этот текст кажется решающим: «Божия Премудрость», считают они, есть просто одно из христологических имен — и ничего больше. Представляется важным, однако, что Апостол Павел говорит не просто о Христе, но о Христе распятом, Xpiuidt; kazavpat^itvoQ, даже, согласно контексту, о Кресте (1:18 о Х.6уо? хох> czavpov); здесь тема — так называемая икономия спасения, явно включающая кенотический акт Воплощения. Таким путем мы возвращаемся к тайне причастности, к обмену между божественным Логосом и тварной природой, заново сотворенной в Нем.

Так что это было не простое воссоздание языческих мифологий и гностических ересей, а скорее внутренняя потребность христианского опыта в том, чтобы символическая фигура Софии представлялась тесно связанной не только с Христом воплощенным, а и с личностным орудием Его Воплощения, представляющим в этой орудийной функции Творение в целом, т.е. с Богородицей.

Латинская надпись XII века в римской церкви Санта Мария в Космедине, принадлежавшая тем грекам, которые почитали иконы и были изгнаны иконоборцами, открыто именует Богородицу Премуд­ростью Божиею. В ту же самую эпоху чтение из 8-9-й глав Притч было литургически связано с Богородичными праздниками как на Востоке, так и на Западе.

В русской рукописи XVII века София определяется как «душа неизреченного девства», т.е. сущность той чистоты, которая необходима для творения, когда-то сотворенного непорочным, чтобы оно оставалось

[542]

открытым своему Творцу и было таким образом принято в общение с Ним.

Осмысливая комплекс этих идей, мы становимся способными постигнуть глубинное значение Софийной иконографии. Мы узнаем, например, это уникальное расположение Премудрости именно в том месте, где Сам Бог и Его Святые встречаются, так что Богородица и Иоанн Креститель обращены в своей молитве к Софии и, кажется, обращаются к ней, но над Софией расположена фигура Христа, верховного Участника этого диалога. Таким образом, мы не видим никакого языческого почитания Софии вместо Христа, никакой узурпации Христова места, лишь определенное отображение Его центральной позиции, поскольку престол Софии расположен ниже Христа, но между фигурами самых великих святых, изображенных в позе поклонения. Это кажется аналогичным месту Богородицы в иконографическом типе Пятидесятницы: Пресвятая Богородица находится среди трепещущих апостолов, Она — Сердце Церкви, а Христос — ее Глава; Глава тела помещена выше Сердца, но они вместе составляют функциональный центр всего организма.

Что же касается именно Киевского типа софийной иконографии, он демонстрирует отчетливую связь с католической иконографией Непорочного Зачатия. Доктрина Непорочного Зачатия имела статус догмата, обязательного для каждого католика еще в прошлом столетии, до 1854 г.; она была хорошо известна в эпоху барокко (воспринята также Киевской православной традицией и защищалась великим право­славным богословом св. Димитрием Ростовским) и придала важные импульсы сакральному искусству той эпохи. В очень распространенном иконографическом стиле, например у Мурильо, образ Богородицы приобретает космическое измерение, заимствованное из апокалипти­ческого видения (Откр. 12:1 и далее) «великого знамения», т. е. Жены, облеченной в солнце, с луной под ногами и короной с двенадцатью звездами на голове; в каждом из этих образов, включая украинскую православную софийную иконографию, перед нами — видение без­грешного творения, непорочного естества, земного рая в Эдеме перед Адамовым падением, т. е. видение земли, чистой, как небеса, видение Космоса, обретающего свою первобытную чистоту. Всякий, кто хоть

Премудрость  Божия  построила  дом

[543]

немного знаком с мистическим символизмом, приобретающим такое огромное значение в художественных творениях, вдохновленных верой, может увидеть его уместность в воображаемых мирах Григория Сковороды или у Достоевского с его призывом целовать Матерь Землю, которая, по учению одной святой юродивой, упоминаемой в «Бесах», идентична Богородице («мать сыра земля Богородица есть») и обещает Божию милость ее блудному сыну Раскольникову.

Все мы знаем достаточно распространенные аргументы разных точек зрения, конфессиональных, «культурологических» или даже «геополитических» по поводу того, что само существование католи­ческой, ergo западной доктрины и иконографии Непорочного Зачатия, представленной в более или менее космических параметрах, уже достаточно для доказательства того, что любые идеи или образы этой тенденции абсолютно чужды конфессиональной идентичности Православия, так же как и культурной тождественности восточно­славянского пространства, ибо представляют собой не более чем одно из следствий западной культурной экспансии или, согласно отцу Георгию Флоровскому, некую киево-московскую «псевдоморфозу». Действительно ли это так? Характерный для римо-католического способа мышления догмат 1854 р. проявляется лишь в некоторых деталях своей неосхоластической артикуляции, т.е. в использовании ею таких юридических концепций, как заслуги, но не в ее сущности. Если русский православный богослов отец Сергий Булгаков, остро критикуя эти юридические концепции в своем мариологическом трактате «Купина Неопалимая» (1927), в то же время мог воспринять видение Непорочной Марии в ее сущностной, онтологической глубине, то можно показать, что он в этом вопросе был ближе к литургической, иконографической и мистической традиции Право­славия, чем его богословские антагонисты. Но мы не можем про­следить в этом контексте все возможные богословские контроверзы; касательно же культурологического измерения этой проблемы, то невозможно отрицать свидетельство такого гения Украины, как Сковорода, такого протагониста русской метафизики, как Достоев­ский, не говоря уже о неисчислимых фольклорных свидетельствах восточнославянских народов.

[544]

И теперь мы возвращаемся к проблеме иконы вообще, чтобы несколько иначе подойти к более широкой проблеме, а именно: Трансцендентность против имманентности.

Любая христианская теория сакрального искусства всегда сталки­вается со второй заповедью Декалога: «Не делай себе кумира (pesel, £i8coA.ov) и никакого изображения (ftmuna, b|ioica|ia) того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх. 20:4). Этот строгий запрет имеет очень глубокое значение, поскольку отрицает любое легкое удовлетворение духовного желания, любое потворство подмене, любую опасную смесь истины с иллюзией, защищая реальную вещь от компрометации ее подделками. Для религий, воспринявших наследие Ветхого Завета, запрет идолопоклонства составляет единст­венную возможность быть серьезными перед лицом Бога. Люди, исполняющие эту заповедь буквально, заслуживают уважения как защитники серьезности; даже если иконоборчество ранних протестантов нас несколько раздражает, поскольку они уничтожили богатства средневекового искусства, мы, однако, должны понимать их мотивы.

Традиция православной иконы возникла и развилась, как известно, в Византии. Что ж, нужно еще раз сказать, что и сама Византия создала радикальнейшее иконоборческое движение задолго до западно­европейской Реформации. И в этом заключается тайна иконы: теория и искусство иконы действительно противостояли вызову иконо­борчества, понимая, переосмысливая и трансформируя причины его возникновения и вырабатывая адекватный конструктивный ответ. В непосредственном контексте, открытом византийскими мыслителями, феномен иконы должен быть объединен не только с концепциями литургическими и эстетическими, но также с онтологическими и гносеологическими.

Слово «икона» происходит от греческого eikgov «образ, изобра­жение». В языке греческой православной традиции это слово очень насыщенное, с большим числом глубинных коннотаций. Оно употребля­лось не только для обозначения предмета сакрального искусства, но прежде всего как богословский технический термин в контексте толкования видимого мира по отношению к невидимой реальности. «Воистину видимые вещи — явленные иконы (eikgov) вещей неви-

Премудрость   Божия   построила  дом

[545]

димых», — говорит тот великий богослов эпохи патристики, чьи труды сохранялись на протяжении столетий под именем Дионисия Ареопа-гита. Все творение функционирует как «икона»; для разума, ищущего Бога, все есть «икона» в смысле известного высказывания Гете обо всех вещах как «лишь притче» (nur ein Gleichnis). Но это остается истинным, согласно византийскому богословскому учению, даже за пределами царства сотворенных вещей. Нетварный Логос и Сын Божий, т. е. Сам Христос, есть, по Апостолу Павлу, истинная икона Бога невидимого (2 Кор. 4:4; Кол. 1:15). Таким образом богословие Иконы становится ее христологической основой. И в самом начале 1 Послания св. Иоанна мы читаем:

«О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни...».

Лишь потому, что сверхъестественное было действительно пережито естественным образом как виденное человеческими очами и ощутимое человеческими руками, икона может быть оправданной с православной точки зрения как законное выражение христианской веры.

Что именно является предметом изображения в художественном и духовном контекстах иконописи? Реальность, которую можно назвать софийной в наиболее точном смысле этого слова, т.е. ни чисто Божественная, ни чисто человеческая, ни Трансцендентность, ни имманентность сами по себе, но, если воспользоваться высказыванием великого английского поэта Уильяма Блейка, «божественный челове­ческий образ»: человеческое тело, преображенное, прославленное и обоженное «действием Благодати в Христовых святых», по опреде­лению 7-го Вселенского Собора. Именно так, ни больше, ни меньше. Не Божественная Трансцендентность сама по себе, которая может быть визуально представлена лишь посредством какого-нибудь языческого или неоязыческого мифологического образа, чуждого любому христиан­скому реализму, (византийская иконография и раннее средневековое искусство вообще постоянно избегали изображения Бога Отца в виде величавого Старца с седыми волосами и бородой; при изображении некоторых мотивов Ветхого Завета, таких как творение неба и земли, Творец является с обликом Христа не только в византийской ми­ниатюре, айв скульптурах Шартрского собора и некоторых других

[18] - 2500 Авсринцев

[546]

С.С.   АВЕРИНЦЕВ

западных шедеврах. И это было логично, ибо лик Христа возникает в контексте христианской традиции как единственный и неповторимый человеческий лик Бога невидимого, не только Сына, но также Иконы Отца. «Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» [Ин. 1:18].)

Лишь накануне Ренессанса ясность и порядок этих метафизических концепций затуманились, и таким образом появилась возможность для Микеланджело создать прославленное Творение в Сикстинских фресках (которые, будучи одним из высочайших достижений всей европейской культуры, отображают вместе с тем глубочайший кризис сакрального искусства как такового).

Повторяю, искусство Иконы не поглощено ни божественным как таковым, ни «человеческим, слишком человеческим», по выражению Ницше, простым натуралистическим уровнем человеческого существо­вания, который оказывается низведенным до своих границ. Реальность, которая с православной точки зрения может быть одновременно законно представлена и быть достойной этого, располагается точно в «софий-ных» пределах между имманентностью и Трансцендентностью, види­мым и невидимым, естественным и сверхъестественным, творением и нетварной Благодатью, или, говоря точнее, там, где великая онтоло­гическая граница пересекается и становится открытой благодаря событию Воплощения Христова. Что же касается непорочного материнства Пресвятой Богородицы, Она является орудием и действи­тельным возвещением этого события. Когда иконописец поглощен не самими образами Христа или Богородицы, а образами тех других, «исполненных Благодати», т.е. святых, то суть остается той же самой, т. е. божественная Благодать становится видимой и ощутимой через человеческую форму.

Известный православный иконописец и богослов иконы нашего столетия Леонид Успенский (умер в 1988 р. в Париже) поясняет этот тезис в своем труде «Der Sinn der Ikonen» («Смысл икон»):

«Если Преображение является проникновением целостного духовного и материального состава молящейся личности нетварным светом божественной славы, то человеческое существо превращается в живую икону Бога, икона тем самым становится внешним выявлением

Премудрость   Божия   построила  дом

[547]

этого Преображения, репрезентацией человека, исполненного Благо­дати Божией. Икона, таким образом, ни в коем случае не представляет саму Божественную Природу, но указывает на участие того или иного человека в Божественной Жизни. Это — свидетельство реально пережитого освящения человеческого тела».

Слово «икона», как и имя «София», означает, в конце концов, одно и то же: тайну человеческого достоинства в ее христианской интерпре­тации.

 

К уяснению смысла

надписи над конхой центральной апсиды Софии киевской

Тема этой работы одновременно и узка, и широка почти до неисчерпаемости.

Она узка постольку, поскольку дело идет о простом вопросе: что могло означать в первой половине XI столетия имя Софии, «Премуд­рости Божией», которому был посвящен в 1037 году киевский храм — как ровно за пять веков до того, в 537 году константинопольская Айя-София, а через несколько десятилетий после того соборы Новгорода и Полоцка?

Или еще уже: каков смысл греческой надписи, идущей по краям полукупольного свода главного алтаря храма, вокруг изображения Богоматери Оранты? Надпись эта содержит, как известно1, 6 стих 45 псалма: о ftebq ev |i£aq) a\yx,r\Q, mi аи аоЛеглЭтретса, (Зот^трег abxfj о йгос, то лро^ ярсог ярсои Но как следует переводить первые слова стиха: «Бог посреди нее» (буквальный грамматический смысл), или «Бог посреди него» (ибо в псалме речь идет о пребывания Бога внутри города, — слово «город», nbXiQ, по-гречески женского рода)? Посреди чего или, может быть, кого? Какова связь понятий: София, Богоматерь, город и, наконец, стена (ибо именовалось же это изображение Оранты «Не­рушимая Стена»)? Итак, исследуются символические сцепления, стоящие всего-навсего за одной краткой надписью.

Но эта же тема бесконечно широка, поскольку речь должна коснуться чрезвычайно долгой и сложной предыстории тех символов, понятий, идей и мифологем, которые запечатлены в этом посвящении храма и в этой надписи. Заключительная точка интересующего нас пути ясна — она лежит в XI веке; но начало пути относится ко временам «пращуров любомудрия», к тем начальным эпохам средиземноморской цивилизации, когда в Ионии и в Иудее совершалась переработка смутных древнейших мифологических образов в осмысленные и высветленные символы философского умозрения.

Здесь сразу же необходима оговорка. История культуры, которая есть в своей существеннейшей части история человеческой символики2, имеет

Надпись в  Софии  Киевской

[549]

свою «арифметику» и свою «алгебру». Первая занимается теми значе­ниями символов, которые текстуально засвидетельствованы для данной эпохи, для данного — и притом возможно более узко взятого - культур­ного круга. Полезность такого анализа и его принадлежность к позитив­ному историко-культурному знанию никому не придет в голову брать под сомнение. В рамках «арифметики» мы имеем право привлекать для выяснения смысла памятника первой половины XI века только тексты этого же столетия (т. е. прежде всего «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона). Но что делать с теми фактами, которые мы встречаем в русле той же самой мировоззренческой традиции, в том же самом потоке, но, так сказать, выше по течению? Может ли до конца исчезнуть из состава не прерывающегося потока традиции то, что однажды в него вошло? Вопрос стоит так: мы знаем, что христианство преемственно по отношению к Ветхому Завету, и мы знаем, что оно пришло на Русь в греческих мыслительных и словесных формах3; вытекает ли из этого, что те символические сцепления, которые текстуально засвидетельствованы лишь для отдаленных эпох иудейской веры и эллинской мысли, могут иметь хотя бы косвенное касательство к интерпретации древнерусского христианского памятника и текста?

Отвечать на такой вопрос следует с большой осмотрительностью. Ясно, что в памятнике XI столетия бессмысленно искать содержание мысли израильских пророков или греческих мудрецов с той непосредст­венной осязательностью, с которой мы вправе искать в нем содержание мысли того поколения русских людей, глашатаем которого был митрополит Иларион. Но это древнее мыслительное содержание и не отсутствует там в том смысле, в котором оно заведомо отсутствует в памятниках, скажем, ацтекской цивилизации. В плоде тоже «нет» породившего его цветка, но его там «нет» по-иному, чем в плоде другого растения или в кристалле, и природа этого цветка имеет существенное касательство к природе плода.

Здесь дело идет о высшей математике гуманитарных наук, в которой есть свои «бесконечно малые», не поддающиеся недвусмысленному обнаружению сами по себе, но весьма осязательно влияющие на общий баланс. Обойтись без их учета невозможно, — в особенности же при работе над тем специфическим материалом, о котором идет речь в этой статье.

[550]

С.С.  Аверннцев

Ибо, во-первых, столь высокоразвитая и жизненная традиция, как христианство, к концу своего первого тысячелетия являет такую сквозную целостность и замкнутость, такую степень взаимной «пригнанности» входящих в ее состав символических структур, что в каждом фрагменте его содержания уже как бы дано в свернутом виде все целое. Иначе был бы невозможен известный каждому иссле­дователю средневековой культуры феномен, когда заведомо не столь уж начитанный автор рассуждает на темы мистического умозрения так, как если бы в совершенстве изучил тексты Плотина и Прокла, — просто потому, что коль скоро зерно христианизированного неопла­тонизма через посредство Псевдо-Ареопагита вошло в состав обще­христианской традиции и органически с ней срослось, это зерно может вновь и вновь самопроизвольно развертывать из себя все многообразие форм неоплатонического философствования'1. Поэтому за спиной средневекового деятеля Церкви, государства или духовной культуры, если он работает в послушании традиции, всякий раз стоит вся эта традиция со всем своим прошедшим, хотя, разумеется, не как предмет исторического знания в современном смысле, а как смутно угады­ваемая глубина древности, мудрости и святости. Но для человека значимо не только то, что он «знает» в рационалистическом смысле этого слова.

Здесь можно заметить, что, во-вторых, средневековый человек был гораздо более нас склонен эмоционально переживать невыявленные для него значения литургической, художественной и тому подобной символики5. За понятным смыслом явственно присутствовала некая «премудрость», некая смысловая перспектива, просвечивание иных значений, которые совсем не нужно было логически выяснять для того, чтобы прочувствовать факт их существования. Обладает ли человек этим невыясненным имплицированным смыслом символа? На этот вопрос можно с равным основанием дать как положительный, так и отрицательный ответ: такова диалектика символических импликаций. Но средневековье видело только позитивную сторону этой диалектики (отсюда, между прочим, роль, которую оно приписывало вере, т. е. приятию некоторого невыясненного и до конца невыяснимого мысли­тельного содержания)6.

Надпись в Софии  Киевской

[551]

Наконец, в-третьих, исследуемые в настоящей статье образы, мифо­логемы и идеи относятся к особо устойчивым достояниям человеческой духовной и душевной жизни. Мы увидим, как они возникают задолго до рождения христианства и, войдя в христианский круг символов, вновь и вновь выплывают, удерживая изначальную свою суть.

Все это обосновывает наше право и нашу обязанность — предпос­лать разбору самого памятника и текста краткий обзор предыстории символа Софии по обеим линиям этой предыстории: греческой и библейской7.

Когда мы говорим «София Премудрость Божия», мы просто употребляем на правах русского имени собственного транскрипцию греческого имени нарицательного: ооф!а и означает «мудрость»8. Это слово, в своих исторических судьбах предопределенное к тому, чтобы в грекоязычной иудейской литературе эллинизма послужить эквива­лентом библейского hokma, до этого многие века жило своей жизнью в языке быта и в языке философии. Мы должны уделить этой жизни хоть немного внимания.

Как только что было сказано, исследуемое слово имеет касательство к двум сферам: сфере быта и сфере умозрения. Но изначально самого разделения этих сфер не существует: для архаического мышления все есть быт, но одновременно все есть миф, который и заменяет начальным эпохам культуры умозрение. Если мы будем присматриваться к слову стофгос с учетом законов мифомышления, мы должны обратить внимание на то немаловажное обстоятельство, что это слово (как и соответствую­щие ему существительные древнееврейского, латинского, русского и прочих языков) — женского рода: г| стоф1а. Мудрость — это она. Это свое свойство стоф1а разделяет с другими греческими обозначениями «добродетелей» (например, «целомудрие», «благоразумие», «благо­честие» и прочие слова этого ряда по-гречески и по-латыни женского рода, чем и объясняется традиция их аллегоризирования). Но «женст­венность» стоф'их имеет в контексте мифомышления особый смысл. Дело в том, что по устойчивой схеме мифа, имеющей широкое распро­странение в самых различных культурах Евразии, мудрость принад­лежит деве (или, что то же, мудрость есть дева). Мужчина может стать

[552]

С . С .   А В Е Р И Н Ц Е В

вещим лишь через вразумление от девственной богини или полубогини. Так, в «Старшей Эдде» Сигрдрива, разбуженная Сигурдом дева-валькирия, поет ему в поучение «заклятья благие и радости руны»9. Так, в римской легенде царь-миролюбец, царь-праведник Нума Помпилий, властью таинственного ведения учреждающий новые обряды, обязан этим ведением нимфе Эгерии10. Специально в греческом мифе образ девственной вдохновительницы и водительницы мужей выявляется в ряде фигур, среди которых можно упомянуть муз: но с наибольшей сосредоточенностью и четкостью эта идея реализована, конечно, в Афине Палладе. Уже у Гесиода Афина осмыслена как перевоплощение изначальной Мудрости: правда, последняя здесь обозначается не словом стоф!а, но его синонимом цтугц11. «Разумностью» (фрбурац) называет Афину Демокрит12. В своем качестве Мудрости Афина являет ряд интересных для нашего дальнейшего рассмотрения свойств. Во-первых, она, как было сказано, девственна: «античная мифология представляет себе Афину Палладу обязательно как деву, причем деву не по случайности, но принципиально и непреложно»13. Но ее девственности присуще и некое материнство: «бегущая ложа многодаровитая матерь художеств» — именует ее орфический гимн1'. Она есть мать в силу своей творческой плодовитости, а также потому, что она хозяйка, а именно — хозяйка городов, «Градодержица» (noX\.ov%OQ). В странном мифе о ее полуродительских отношениях к Эрехтею фиксировано именно ее материнство по отношению к Афинам. И хотя нет ничего более чуждого духу греческого мифа, чем христианский образ Матери-Девы, все же внутренняя парадоксальная соотнесенность девства и материнства аттической богини мудрости была отчетливо прочувство­вана греками:

Матерью деву Афину зовут, хоть она не рожала1'.

Будучи матерью устрояемьгх ею человеческих городов, Афина по-матерински заступается за них перед Зевсом и в час Зевсова гнева покрывает их покровом своих рук. Это подтверждено верховным авторитетом языческой Греции — дельфийским оракулом. Вот изре­чение пифии, обращенное к афинянам:

Надпись в Софии  Киевской

[553]

Речью и мыслью за вас заступается часто Паллада -Тщетно: не в силах она умолить вседержавного Зевса.

И еще выразительнее говорит поэт и мудрец Афин VI века до н. э. — знаменитый Солон:

Наш же не сгинет народ никогда по немилости Зевса Или от гнева других в сонме бессмертных богов:

Великодушная наша заступница, дева Афина,

Зевса державного дочь, руки простерла над ним...1''

Итак, мы можем констатировать в мифологическом образе богини мудрости уже четыре взаимосвязанных и переливающихся друг в друга свойства: 1) девственность, 2) материнство, 3) любовь к устроенным, «благозаконным» городам людей и 4) готовность заступиться за эти города перед гневающимся верховным богом и тем снасти их, оправ­дывая свое наименование «Градохранительницы». В скобках заметим на будущее: каждое из этих четырех свойств войдет в византийское представление о Богородице, так что в целом общность между языческой и христианской «Градохранительницами» греческого народа окажется весьма выразительной17.

И еще одна важная черта: особо интимное отношение Афины к тому верховному богу, богу по преимуществу, к тому Отцу Зевсу, перед которым она заступается за общины людей. Ибо, родившись из головы Зевса, как его мысль и его воля, она являет собою как бы его второе Я, «занимая ближайшее к Зевсу место», как замечает великий знаток мифов Плутарх18. Она делит с Зевсом его магическую эгиду, так что оба они суть «эгидодержцы», aiytoxoi; она же — ключарница тех потаенных покоев Зевса, где хранятся перуны, символизирующие мощь его космического действования19. Виднейший советский исследователь античного мифа находит возможным говорить о ее «равнозначности» с Зевсом20. А потому в своем качестве воплощенной Мудрости она есть не чья иная, как именно Зевсова Мудрость; поскольку же Зевс, верховный бог, есть как бы «бог вообще», соответствие монотеистического Бога на многобожном Олимпе, то

[554]

Платон и находит возможным назвать Афину «божьей мудростью» (ФеспЗ votjcti?)21. Так языческий философ, осмысляя мифологему Афины, буквально приходит к занимающему нас словосочетанию «Премудрость Божия», — только употребляя вместо слова стоф!а его синоним V0T)CTic,.

Но нам пора вернуться к речению стоф!а. Греческая литература начинается для нас с Гомера; и уже у Гомера мы встречаем интересующее нас слово в комбинации с именем Афины и под знаком единства жизненно-практического и бытийственно-мифологического элементов. Вот это место «Илиады» (песнь 15, ст. 410-413):

...&ХХ щ xe x£kxovoc; ev

 56pi) vfjiov  5afi|iovo?, be, pdc xe

&q \xkv xcov 'eni ica.

 xfexaxo пЬкщЬс, xe...

Дословный перевод этих строк гласит: «Но как снур выравнивает корабельное древо в руке разумного зодчего, который хорошо знает всяческую мудрость наставлениями Афины, — так равными были их битва и война»22. Итак, дело идет о весьма житейских вещах, ибо «зодчий», XEKXG0V, о котором Гомер говорит как о носителе стоф1а, есть просто-напросто опытный плотник. Просто-напросто? Но ведь для Гомера нет ничего «обыденного», житейское для него совсем не тождественно обыденному, и рукомесло этого плотника, работа с вещами и внесение в материал разумного смысла, а специально в данном случае — еще и выравненное™, равновесия, упорядоченности, есть, очевидно, дело космической важности, вполне достойное того, чтобы им занялась сама Афина. Мы просим читателя присмотреться к предпоследнему стиху нашей цитаты: слова стоф1т|£ и ' Ai3-f]VT|^, являющие одну и ту же грамматическую форму родительного падежа первого склонения, расставлены в гексаметре симметрично, завершая собой по одному полустишию и зеркально отражая друг друга. Значит, плотничья хватка и сноровка, посредством которых устрояются дом и город, зримые символы осмысленного порядка, суть в мире людей отражение космического «домостроительства» Афины. Запомним:

Надпись в Софии Киевской

[555]

высокое слово сгоф'их первый раз встречается нам в греческой литературе в применении к делу строительства и выравнивания, к художеству и рукомеслу.

Но работа человека с вещами причастна этой аоф1ос лишь постольку, поскольку вносит в вещи смысл. Греческая философия, впервые возведя понятие стоф1а в ранг категории, подхватила и подвергла всемерному заострению именно этот смысловой, интеллектуальный, духовный аспект «мудрости», резко отделяя ее от всякой практической и чувственной эмпирии.

Пифагореец Филолай (V век до н. э.) противопоставляет умозри­тельную «мудрость» (софия жизненной «добродетели» (&ретг|): мудрость совершенна, добродетель несовершенна, мудрость занимается космосом, добродетель - земными делами23. Конечно, космос для пифагорейца совсем не то, что для человека Нового времени: не физический механизм, но зрелище мирового лада и смысла, «гармонии сфер». Афонские монахи, по ночам самоуглубленно созерцавшие, как звезды из чистого хрустального неба светят на грешную землю, в чем-то ближе к пифагорейским любомудрам, чем мы2!

Еще выразительнее подчеркивает умозрительный характер «мудрости» послесократовская и послеплатоновская философия. Аристотель, посвятивший категории софия обстоятельные рассуж­дения в своей «Метафизике» и определявший ее как «знание о причинах и источниках»25 и «знание о сущности»26, многократно подчеркивает, что чувственное восприятие не есть софия.. Другой ученик Платона, Ксенократ, понимает «мудрость» как «знание о первопричинах и об умопостигаемой сущности» (obciac, vorjTfjc,)27, а возникшие в платоновском кружке «определения» — как «априор­ное (dvvnd'&EXOQ) знание, знание вечносущего, умозрительное знание причины сущего28.

Здесь «мудрость» все еще остается свойством мудрого человека и характеризует познавательный процесс, хотя бы и сколь угодно антисенсуалистически понятый. Но как раз отсюда совершается поворот к иному пониманию «софии», уже не гносеологическому, а онтологи­ческому. Ибо знанием платоновско-аристотелевской умопостигаемой сущности, мыслящей самое себя (УОЦСЯС, xfj^ УоЦсшс,), очевидно, может

[556]

С . С .    А В F. Р I! Н Ц Е В

обладать только она сама, и предикат мудрости, «софийности», может быть в настоящем смысле приложен только к ней.

Из субъекта этот предикат перемещается в объект, из человеческого ума — в бытие. Так, Платон заявляет, что софия «есть нечто великое и приличествующее лишь божеству»29, а потому познающий человек может, как поняли еще во времена Пифагора, претендовать лишь на имя любителя мудрости-софии, т. е. философа. Поздний комментатор Платона, неоплатоник Прокл Диадох (V век), облекает концепцию объективно-бытийственной мудрости в четкую формулу: в умозри­тельном порядке идей и чисел он усматривает «истинную мудрость (софия), которая есть знание самой себя и мудрость самой себя (гцс, k(XX)xr\c, сгофга), на самое себя направленная и самой себе сообщающая совершенство; а коль скоро там мыслящее, мыслимое и сама мысль едины, то число и мудрость также едины»30. Но эта же платоническая самодовлеющая «мудрость самой себя», покоящаяся внутри себя, с необходимостью выявляется вовне как стоф!а космоса, сообщающая веществу меру, красоту и строй. И здесь круг замыкается: на высоком уровне идеалистического умозрения происходит возврат к изначаль­ному, гомеровскому пониманию аоф!а как предметной сноровки ремесленника, внедряющего форму в материал. Так, Платон называет мироустрояюшее начало «Мастером», «Ремесленником» (буквальное значение слова, бгрюирубс;, «демиург», которое было весьма ходовым и обыденным). «Всякий добрый мастер, — поясняет это словоупотреб­ление Прокл, — владеет сродным ему материалом и сообщает веществу такой вид, какой захочет»31. И этот построяющнй космос «Мастер» во время своей работы держит в уме некий «вечный образец» своей мудрости32. Понятая как творчество, как реализация замысла, стофга есть, по характеристике современного исследователя неоплатонической традиции, «живое тело навеки связанных н переходящих одно в другое силовых оформлений, идущих со дна неутомимой бездны сверхсущего одного, первоначала и источника, цельное событие смысла»33.

И как на заре, так и на закате античности ее понятие аофга выступает в единстве с мифологемой Афины Паллады. Тот же Прокл Диадох именует Афину: «демнургическое умозрение, уединенная и невещественная мудрость (аоф1а)»:11; выясняется, что к этой воило-

Надпись в  Софии  Киевской

[557]

щепной, олицетворенной «мудрости» можно обращаться как к живому лицу: «Смилуйся над нами и даруй нам сопричастность непорочной мудрости и исполнения духовной (voepd^ — «умной» в старопра­вославном смысле этого слова!) силы»35. В упорядоченном здании греческого языка и греческого мифа идея Софии и образ Афины стоят друг против друга, взаимно отражая, осмысляя и объясняя друг друга36. И на вопрос: что такое софия - можно ответить: это Афина, дева и матерь, дочь и помощница верховного Отца, блюстительница благоза-конных человеческих городов. И на вопрос: что такое Афина? — можно ответить: это «демиургическая мудрость», устрояющая мудрость мастера, которой создаются предметы обихода и устои семьи, домы и города, общины и законы, и, наконец, просторный дом мироздания37.

И все же понятие «мудрости» в истории греческой мысли оста­валось именно понятием, в самом себе лишенным личностных моментов. Мифологема Афины есть олицетворение мудрости, но мудрость не есть лицо. В особенности философская категория обладает внеличной отвлеченностью, для которой олицетворения, подобные наблюденному нами у Прокла, внутренне не столь уж обязательны.

Напротив, в сфере библейской традиции личный «ипостасный» облик «Премудрости» (hokma, hokmot) складывается с глубокой внутренней необходимостью. Здесь имели значение две предпосылки.

Во-первых, возраставшая в историческом процессе трансцен­дентность библейского образа Бога, Его удаленность от сотворенного мироздания, все настоятельнее требовала некоей посредствующей сущности, которая была бы одновременно и тождественна Богу в недрах Его самобытня, н отлична от Него. Этой потребности удовлетворял ряд понятий-мифологем, выступающий в ветхозаветных текстах почти как равнозначные: ruah 'elohim или ruah yhwh («Дух Божий» или «Дух Яхве»), sekina («Присутствие»), тётга' («Слово») и др.38 К этому же ряду относился и «Закон» (tora «Тора»), который был для иудаизма некоторым аналогом того демиургического софийного «образца», о котором говорил Платон (см. выше): как сказано в Талмуде в контексте комментария на первые слова Книги Бытия, «Бог воззрил на Закон и сотворил мир»39.

[558]

Но, во-вторых, в обстановке остро-личностного строя ветхо­заветного мировоззрения40 самораскрытие Бога в мире явлений должно было быть понято опять-таки как лицо (или «как бы лицо»), как второе и подчиненное Я Бога. И вот в позднебиблейской дидактической литературе (Книга Премудрости Соломона, Книга Притчей Соломо­новых, Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова) мы встречаем образ «Премудрости Божией» (hokma или hokmat 'elohim), описанной как личное существо, — или, если угодно, олицетворенное; но тогда мы обязаны констатировать, что это олицетворение осуществлено с несравнимо большей прочувствованностью, проникновенностью, интимностью, чем, скажем, у того же Прокла. В этом заключено различие, грань между античным интеллектуализмом и ветхозаветным персонализмом. Но и сходство велико. Как и эллинская Мудрость, облекшаяся в образ Афины, библейская Премудрость есть девственное порождение верховного Отца, до тождества к Нему близкая: «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверняющее не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его»41. Как и аоф1а, слова hokma и hokmot — женского рода, и в пассивном образе «чистого зеркала действия Божия» мы угадываем женственные черты. Далее, Премудрость в своем отношении к Богу есть специально Его демиурги-ческая, мироустрояющая воля, — аспект, безусловно входящий в образ Афины-Софии, но не могший получить в греческом мировоззрении полного развития уже потому, что там отсутствовало представление о сотворении космоса во времени. «Когда Он уготовлял небеса, — говорит библейская Премудрость о своем сотворчестве с Отцом, — я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сыновьями человеческими»42. Здесь важно все: и подчеркивание мотивов меры, закона и равновесия («давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его»), более того, некоей геометри­ческой организации мирозданья («круговая черта по лицу бездны»), —

Надпись в Софии  Киевской

[559]

что заставляет вспомнить платоновский образ «бога, занимающегося геометрией»; и описание Премудрости как «художницы», по законам божественного рукомесла строящей мир, — что снова сближает ее с Афиной; и присущее этой космогонической художнице целомудренное «веселье» — то, что в переводе на язык платонизма следует назвать творческим Эросом'13; и, наконец, особое отношение Премудрости именно к роду людей, к «сынам человеческим» (из X и XI глав той же Книги Премудрости Соломоновой мы узнаем, что Премудрость с самых времен грехопадения прародителей жалеет людей, спасает их и заступается за них, — как Паллада за афинян в упоминавшейся выше элегии Солона). Но об отношении Премудрости к людям, а стало быть, о ее этических и социальных аспектах нам придется говорить ниже; перед этим необходимо еще одно небольшое замечание о космого­нической ее природе.

Дело в том, что hokma — Премудрость — в древнееврейской сакральной лексике часто сближается еще с одним термином, а именно re'sit (в греч. передаче &р%Т)). Подлинное значение слова re'sit современному человеку не так легко осмыслить: его словарный перевод — «начало» (то самое «начало», в котором, согласно начальному стиху Книги Бытия, Бог сотворил небо и землю), но не в смысле начальной временной точки отсчета, а в смысле некоего лона изначальности, бытииственного основания, принципа и первоначала'1'1. Во-первых, re'sit этимологически восходит к го s — «голова» — и потому означает как бы «главное»; но во-вторых, и re'sit, и греческое &p%f), как и hokma = hokmot, суть слова женского рода, что в контексте общечеловеческой эмблематики рождения и материнства приобретает немалое значение. Приравненность понятия resit понятию hokma, правда, не может быть с полной недвусмыс­ленностью продемонстрирована на самих текстах ветхозаветного канона, но зато древняя иудаистская библейская эксегеса осуществляет эту приравненность очень наглядно. Арамейский Иерусалимский Таргум, восходящий к эпохе около начала нашей эры, заменяет начальные слова Книги Бытия «В начале (bere'sit) Бог сотворил небо и землю» поясняю­щим вариантом: «В Премудрости (behukema) сотворил Бог небо и землю»15. Значит, Премудрость как синоним начала есть материнское лоно изначальности, первопринцип бытия.

[560]

С.С.  Аверинцев

Но София-Хокма являет собой не только пассивно зачинающее лоно и «зеркало славы Божией» (такова ее роль по отношению к Богу): по отношению к миру это строительница, созидающая мир, как плотник или зодчий складывает дом, и действующая в мире, как благоразумная хозяйка в доме. Дом — один из главных символов библейской Премуд­рости: «Премудрость построила себе дом (bayit)», — такими словами начинается знаменитая IX глава Книги Притчей Соломоновых. Дом — это образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от безбрежных пространств хаоса. Таков же и мифологический смысл города'16. Но порядок дома и города есть духовный и душевный лад, выражающий себя в упорядоченности вещей: человеческий лад есть мир, и потому в «софиологической» Книге Притчей мы читаем похвалу миру: «Лучше кусок сухого хлеба, и с ним мир, нежели дом, полный заколотого скота, с раздором»'17. За домашним порядком стоит настроение бодрой выдержки, терпения, самообладания и самообуздания, и это есть опять-таки мудрость в своем качестве непомраченной, бодрственной, здоровой целости разума и воли, каковую русский язык по примеру греческого глубокомысленно именует целомудрием (греч. аюфроашг))18. Сквозь все наставления Книги Притчей Соломоновых проходит контраст двух воль — строящей и разрушающей, собирающей и разрушающей, воли к согласию и воли к раздору: образ первой — Премудрость, образ второй — «злая жена». Когда мы читаем: «Мудрая жена устроит дом свой, а глупая разрушит его своими руками» , — мы должны понимать эту сентенцию в самом буквальном житейском смысле, без всякого аллегоризирования, но внутри самого этого буквального смысла (а не рядом с ним, как имеет место при иносказании) мы можем усмотреть снова противоположение этих двух бытийствениых принципов сплочения и распада. Ибо повсюду — в малой вселенной человеческого дома и в большом доме богозданной вселенной, в быте людей и в бытии миров — друг против друга стоят все те же Премудрость и «неразумная жена». Уже неразумные животные в налаженности, упорядоченности и целесообразности своего поведения являют образ Премудрости: «Вот четыре малых на земле; но они мудрее мудрых: муравьи — народ не сильный, но летом заготовляют пищу свою; горные мыши — народ слабый, но ставят домы свои па скале; у саранчи нет царя, по выступает

Надпись в  Софии  Киевской

[561]

она стройно...»30. Но человек есть разумное существо, и Премудрость может взыскующе окликать его, взывать к его разумению и ставить перед сознательным выбором между собою и «неразумением»31. Притом существенно, что зов Премудрости к человеку раздается «с возвы­шенностей городских», во всенародности благозаконного города: «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его52, заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу03; послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских: "кто неразумен, обратись сюда!" И скудоумному она сказала: "идите, ешьте хлеб мой, и пейте вино, мною растворенное; оставьте неразумие и живите11, и ходите путем разума"»01.

Сплачивая людей в осмысленную и упорядоченную общность дома, города и народа, устанавливая между ними то согласие, которое так проникновенно описывается в псалме 132, hokma в своем человеческом и общественном аспекте есть именно этот дух общности и сплочения, «соборности». Osekina («присутствии» Бога) — теологической категории, более или менее эквивалентной «Премудрости»50, — Талмуд говорит: «Когда все пребывают в единомыслии, они получают sekina. Поэтому Гиллель'7 учит: "не обособляйся от общности"»08. В комплексе идей Ветхого Завета Премудрость определенным образом связана и с мыслью о священной державе, о богохраиимом царстве: недаром главные «софио-логпческие» книги, Книга Премудрости Соломоновой и Книга Притчей Соломоновых, связаны с почитаемым именем мудрейшего из царей. Священная держава с ее единомысленными подданными и правильными устоями человеческого общежития есть еще один образ упорядоченного человеческого космоса, заградительной стены против хаоса.

Такова библейская Премудрость — самораскрытие сокровенного трансцендентного Бога в строе природы, в строе человеческого коллектива и в строе индивидуальной человеческой «духовности». Последний аспект связан с идеей внутренней чуткости, прозорливости и чистоты: «Она есть дух разумный, святый, единородный, много­частный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, иевреди-тельный, благолюбивып. скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи»59. Вся

[562]

С.С. Аверницев

XXXIX глава Книги Премудрости Иисуса сына Сирахова есть гимн сакральному интеллектуализму раввинского типа, умственной собран­ности и бодрственности, противостоящей безответственному образу мыслей непросвещенного язычника, «невегласа». Здесь святость тесно смыкается с культурой и тонкостью ума, а грех с грубостью, — настроение, часто выступающее и в Талмуде: «Грубый человек не страшится греха, и невежественный человек не может быть свят, ... и нетерпеливый не может учить, и тот, кто занят торгом, не может стать мудрым...»60

Первые ученые богословы христианства61 приняли библейскую идею Премудрости из рук александрийской иудео-эллинистической теологии в той платонизирующей переработке, которой подверглась эта идея в головах мыслителей типа Филона62. У Оригена мы читаем: «Если возможно помыслить бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но притом одушевленное и как бы живое, то мы познаем, что стоящая превыше всякой твари Премуд­рость Божия справедливо говорит о себе: "Бог создал меня началом путей Своих"»63. Эта весьма содержательная дефиниция представляется внутренне двойственной. С одной стороны, Премудрость явно тож­дественна для Оригена с умозрительным миром платоновских идей, первообразов, логосов, чистого смысла, с тем бестелесным «образцом», которым, по Платонову «Тимею», руководствовался при построении космоса демиург; мы по всей видимости не выходим из чисто греческого круга представлений. Но, с другой стороны, этот интеллигибельный космос предстает как личность — «одушевленным и как бы живым», причем Ориген позволяет себе выражаться лишь робко и неуверенно («... если возможно помыслить ... как бы живое...»). Правда, и эта мысль далеко не чужда Платону, более того, в том же «Тимее» отчетливо сказано, что мир идей в своей целокупности есть живое существо64; и все же акцентирование личностного момента в бытии Софии ближе к библейским традициям. Очевидно, у «Бога живого» и Его Премудрость должна быть живой — не только субстанцией, но и ликом.

Но каков же он — лик Премудрости? Наиболее простым, основан­ным на текстах Нового Завета и самоочевидным был ответ: это лик Иисуса Христа, вочеловечившегося творческого Логоса65. Сами понятия

Надпись в Софии Киевской

[563]

Премудрости (аоф1а) и Логоса (Хоуос,), т. е. разумно-оформленного и оформляющего Смысла, были внутренне близки; доходящая до тождества неразличимость ветхозаветной Премудрости и Самого Отца, функция Премудрости как самораскрытия Отца, — все это опять-таки подходило к Сыну; далее, космогоническая, мироустрояющая роль Софии также прослеживалась в Логосе, 51 ой та n&vvx 'eyivexo («Имже вся быша»); наконец, если дело библейской hokma состоит в том, чтобы реализовать принцип вечного блага в мире людей, сводить его с небес на землю, то где это дело могло обрести более выразительный символ, чем в «вочеловечении» Второго Лица Троицы? Притом всем были памятны слова апостола Павла, прямо называющего Иисуса Христа «Божьей силой и Божьей премудростью (о~оф1а)»66. Поэтому не приходится удивляться тому, что для начала христианская философия не могла освоить библейские речения о Премудрости иначе, как отнеся их все без исключения к Сыну, к Логосу. Более того, когда Иероним цитирует уже упоминавшийся нами текст Иерусалимского Таргума «В премудрости сотворил Бог небо и землю», он переводит его — не только на латынь с древнееврейского, но и на язык христианской теологии с языка талмудических толкований — так:.«В Сыне (in Filio) сотворил Бог небо и землю»67. Особенно часто прилагает ко второму Лицу Троицы имя Премудрости Ориген: «Каково имя Премудрости? Иисус,... дабы и нам Сей человек уделил взаимную эту сопричастность, дабы воспринявши ее мы стали премудрыми, разумеющими в Боге и человеках, добродетелями украсив душу во Христе Иисусе»68, — таких мест у многоученого александрийского теолога можно найти много69. Но и ортодоксальнейший Афанасий Александрийский именует Христа «единородной Премудростью»70. Приравнивание слова «Премудрость» к другим христологическим обозначениям типа «Слово» (КЬуос,), «Сила» (5wau.i^), «Путь» (обо;), «Истина» (бАт^аос), «Жизнь» (Cfuf\) и пр., проникает и в литургическую поэзию; так, Косма Иерусалимский обращается к Христу: Хоф1ос, А,6уо<; mi бЧжхмлс; («Премудрость, Слово и Сила»)71.

Однако христологическая интерпретация не только не исчерпывала для деятелей патристики, а позднее для ученых византийцев сущность Софии, но и не могла иметь вполне буквального смысла. Прежде чем

[564]

С . С .    А В Е Р И Н Ц Е В

мы убедимся в этом на основании текстов, рассмотрим два априорных тому доказательства. Первое — догматическое: как-никак, Премудрость Ветхого Завета говорит, что Бог «сотворил» ее «началом путей Своих»72, — и если Ориген в доникейскую эпоху и в рамках своей неортодоксальной христологии мог относить эти слова ко второму Лицу Троицы73, то после арианских споров говорить о сотворенности Логоса было немыслимо. Коль скоро в Премудрости присутствует хотя бы тень «тварной» природы, значит, она может быть приравниваема Сыну в определенной системе отношений, но не отождествляема с Ним в собственном смысле слова. Христос «есть» Премудрость, но Премуд­рость еще не «есть» Логос. Второе доказательство относится не к догматическому, а к образному уровню: из древнего иудео-эллинского образа Премудрости — всезачинающего материнского лона бытия, заботливой хозяйки космического «домостроительства» — невозможно исключить его женственные черты. Безусловно, мы должны остере­гаться усматривать в Софии «Вечную Женственность» в том модернизи-рующе-сентиментальном смысле, который присваивали этому символу Готфрид Арнольд или Владимир Соловьев71: София есть женственность как раз в такой мере, что это нисколько не может помешать ей символизировать Христа73. Пример поможет пояснить дело.

Византийская эксегеса усматривала образ Премудрости Божией в женщине из евангельской притчи, отыскивающей потерянную драхму76. В проповеди на этот текст, ложно приписанной Иоанну Златоусту, мы читаем: «... И вновь Премудрость, светоченосица Христова, возжегши свечу и утвердив ее на иодсвещнике креста, всей вселенной освещает путь ко благочестию. Свечою этою пользовалась Премудрость Божия, когда искала утраченную драхму, единую из десяти, девять же ангельских драхм сочетала воедино. Кто же эта жена, имущая десять драхм, необходимо, возлюбленные, молвить! То сама Премудрость Божпя, имущая десять драхм. Каковых? Сочти: Ангелы, Архангелы, Начала, Власти, Силы, Престолы, Господства, Херувимы, Серафимы, — и Адам первозданный. Эту-то драхму Адамову, диавольскнм коварством похищенную, и в бездну житейскую погруженную, и многообразными греховными наслажде­ниями засыпанную. Премудрость Божия. явившись, вновь отыскала. Как отыскала, возлюбленные? Сошла с небес, приняла глиняную лампаду

Надпись в  Софии  Киевской

[565]

плоти, засветила в ней свет Божества, утвердила на подсвещнике креста, взыскала драхму, во двор сей и в овчарне ангельской водворила ее»77.

Такое же толкование притчи предлагает и Роман Сладкопевец в своем пасхальном кондаке «На Воскресение Господне и на десять драхм»: «Жена есть Добродетель (&ретт|) и Премудрость (сюф1а) Создателя, сиречь Христос, Божия Премудрость и Сила»78. В обоих текстах иа уровне логического смысла Премудрость и Христос отождествлены (у Романа, в отличие от Псевдо-Иоанна, это сделано и на словесном уровне); на уровне образной символики самостоятельный образ трудолюбивой и заботливой хозяйки мирового целого хотя и указывает на образ Христа, но в нем не исчезает; наконец, на словесном уровне Псевдо-Иоаин именует Премудрость «светоченосицей Христо­вой», тем самым как бы отделяя ее от Самого Христа, и Роман по видимости недвусмысленно сливает их воедино, хотя очевидно, что оба автора отнюдь не выступают как представители двух различных теологических теорий, но имеют в виду одну и ту же суть. Для обоих образы Христа и Премудрости стоят между собой в отношениях одновременно и тождества, и различия.

Есть основания полагать, что неясность границ образа Софии, открытость этого образа вверх, в направлении Бога-Слова, и вниз, в направлении просветленной «твари», существенным образом связана с глубинной природой самого понятия Премудрости. Ибо в мире Софии часть равна целому, чью целокупность она вбирает в себя; в мире Софии низшее подобно высшему, чей образ оно приемлет. Существует много патристических текстов, связывающих Премудрость с идеей «обо жения» (бсяоФёоосгс), освящения и возвышения до Бога человеческого естества. Еще Григорий Нисский (IV век) учил, что Премудрость сообщает человеку «нетление» (йфФарсла)79, а его старший брат, Василий Великий, говорил в аналогичном контексте о «богоподобии»80.

Максим Исповедник высказывает эту мысль с предельной чет­костью: «Для единения с Богом у нас нет иного посредника, кроме Премудрости»'1*1. Мир Софии — это мир «преподобия», уподобления низшего — высшему, плоти — духу, духа — Богу, мир той «аналогии» (6cvaloyia) между божественным образом и дольним отображением, которую Псевдо-Дионисий Ареонагит усматривал в иерархии бытия82,

[566]

С . С .    А В Е Р И Н Ц Е В

а сама София есть эта связующая аналогия. Поэтому на вопрос: что же есть София - божественное ли начало или «тварное»? - мы должны ответить: да, божественное - но постольку, поскольку оно светит дольнему миру, нисходит к нему в любовном «истощении» (ккшыс,), устрояет и освящает его и, наконец, самооблекается в плоть83; да, «тварное» — но постольку, поскольку оно приемлет горний образ, горний закон, горний свет и по лестнице подобий восходит до Бога.

Эта «открытость» образа Софии в различных направлениях побуждает нас проследить эти направления. — Прежде всего следует отметить связь Софии не только со второй, но и с третьей ипостасью Троицы — со Св. Духом. Здесь важны два аспекта. Во-первых, слово «дух» в семитических языках женского рода — евр. и сир. ruah (в греческом слово nvev\ia среднего рода)8"1: недаром он является в образе голубки, искони символизирующей на Ближнем Востоке материнское начало. Патристическая теология еще сохраняла воспоминание о том, что для иудея ruah haqqodes («Дух Святый») и Премудрость были очень близкими понятиями. Во-вторых, аспект игры, веселья, праздничности, констатированный нами выше в облике ветхозаветной Премудрости, очень существен для третьей ипостаси: в тропаре Космы Иеруса­лимского Св. Духу, начинающемся словами BaaiAe-D abpdvie, Ilapd-кХг\хе («Царю Небесный, Утешителю...»), эпитет, крайне неточно переданный в традиционном переводе как «жизни Подателю», на самом деле звучит в подлиннике как (,ЩС, Xopr|Y°?>т-е- «хороводоначальник жизни», «хорег жизни», — так что Св. Дух описан здесь как некий христианский аналог Диониса, как предводитель вселенской пляски85. Премудрость, которая «была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его» (см. выше), имеет самое близкое касательство к тому «хороводу», который ведет Параклит. Следует, наконец, иметь в виду и общую пневматоцентрическую окрашенность восточного христианства в отличие от христоцентри-ческого характера христианства латинского.

Но каким бы ни было отношение Софии к Лицам Троицы, — она тождественна с Каждым из Них лишь постольку, поскольку Они устремляют Свой свет долу, на освещение твари и плоти. Ибо сама по себе она есть лишь «отблеск вечного света и чистое зеркало действия

Надпись в  Софии  Киевской

[567]

Божия». Поэтому символ Софии оказывается особенно тесно связан с теми символическими образами, которые являли уму византийца идею просветленной плоти, просветленного человеческого естества. Таких образов следует назвать по крайней мере три: Богородица, Церковь и священная христианская держава.

Начнем с первой86. Добродетели Девы Марии - совершенная чистота и то пассивное женственное послушание, которое выражается в словах: «Се, раба Господня, да будет мне по слову твоему»87, — суть специфически «софийные» добродетели, соответствующие ветхоза­ветному образу «чистого зеркала». Умозрительная мариология начи­нается в Византии с Ефрема Сирина (ум. в 373 году), прославлявшего Марию как безусловно непорочную и сияющую «несравненным изяществом» этой непорочности дочерь человеческую, в которой род человеческий получаст освящение88. Но особый расцвет софиоло-гическое осмысление образа Девы Марии получает с VI—VII веков в культе и богослужебной поэзии89. Как уже говорилось выше, Богородица вступает в наследственные права над эпитетами языческой Софии — Афины: даже воинские, бранные функции копьеносной Паллады находят свое соответствие в почитании «Взбранной Воеводы» (f| Ъяё-рм.ос%ос; схратщос,). В загадочном Акафисте Богородице, о времени создания и авторстве которого до сих пор не прекращаются споры90, это понимание Богоматери нашло свое суммированное выражение. Акафист выразительнейшим образом соединяет образ Девы Марии с софийными мотивами дома, храма, утверждающего столпа, основания, загради­тельной стены против хаоса: уже в икосе 10 Богородица именуется «стеною девам» (Tei%oc; xcov mxpftevoov), но в икосе 12 нанизываются одно за другим наименования «шатра Бога и Слова» (

[568]

С . С.  А в е pинц е в

творение» (ved v feSei^e kugiv, икос 7). Характерен самый подбор слов, художническим внушением вызывающий в уме читателя нужную идею: «Спасти желая мироздание («космос», %OV k6ctm_OV), Устроитель мирового целого... (6 xcov 6A.0OV коам_т|шр)» (начальные слова 9 кондака). Построяя миропорядок как гармоническое единство проти­воположностей и сочетая горнее с дольним в нерасторжимой «аналогии» (см. выше), Богородица-София именуется «сводящей воедино противо­положное» (t| vxvoivna. eiq хаЫо dvocyoixja, икос 8). И даже там, где эта новая София выступает как антагонистка древней языческой Софии, «госпожи философов», по слову Климента Александрийского, само противопоставление сближает эти два образа: речь идет о знаменитом икосе 9, рисующем бессилие античной мирской мудрости перед христианской тайной, явленной в образе девственной матери91.

Понятая так, Богоматерь являет собою символ идеальной Церкви, идею церковности. О связи между ветхозаветной мифологемой Премудрости и представлением о «единомысленной» человеческой общности уже было сказано выше; естественно, что и христианство связало образ Софии с идеалом церковной «кафоличности», «собор­ности». Если имя Софии есть как бы вещественный знак для «про­порции» между Божеским и человеческим, то Церковь сама была для своих адептов осуществлением такой «пропорции». София — Мария — Церковь: это триединство говорило византийцу об одном и том же — о вознесении до Божества твари и плоти, о космическом освящении.

Выражая идею иерархической лестницы между горним и дольним, идею освящающей силы Бога, концентрическими кругами распростра­няющейся на мироздание, символ Софии сам как бы имеет структуру концентрических кругов. За Марией — средоточием «обновленного творения», за меньшим концентрическим кругом — Церковью, следует больший круг: все христианское человечество, устроенное как свя­щенная благочестивая держава. Это — момент, особенно важный для ранневизантийской идеологии эпохи императора Юстиниана, ведшего борьбу за объединение всей христианской «ойкумены» в просторном «доме» вселенской империи. Здесь на наших глазах утонченнейшие умозрительные построения и конкретнейшие политические интересы поистине сливаются воедино под знаком Софии, сопрягающей горнее

Надпись в Софии  Киевской

[569]

и дольнее92. Из этого ясно, почему освященный 12 декабря 537 года величайший из храмов Византии, призванный дать вещественное воплощение сокровенной идее Константинова града, был посвящен имени Софии: здесь София являет собой символ теократического принципа. Выше приходилось говорить о связи между образом ветхозаветной Премудрости и фигурой царя Соломона, мудрейшего устроителя священной державы и строителя Храма, двояким образом давшего вещественный дом для невещественной святыни; Юстиниан же был для официальной идеологии «новым Соломоном». Это «соломо-новское» начало, начало государственности в византийском образе Софии хорошо выражает миниатюра из манускрипта № 6 Королевского собрания в Копенгагене93: справа на высоком троне, в царской одежде и венце восседает Соломон, бодрым и проницательным взором широко раскрытых глаз взирая на зрителя; у его ног на простом табурете сидит Иисус сын Сирахов, являя собою образ скромного мудреца, несколько напоминающего античных философов; а из-за роскошной колоннады с акаифовыми капителями, замыкающей сцену сзади, подымается по грудь фигурка самой Премудрости, в Богородичном мафории и со свитком в руках. Благоверное царство и благочестивая ученость — вот две равновеликие формы проявления Софии в мире людей. Собирая космические тела в устроенное мироздание, собирая разрозненные мысли людей в дисциплинированный интеллектуальный космос, Премудрость собирает и земли, города, страны в централизованную сакральную державу. Ибо государство тоже есть ее «дом».

Таковы главные смысловые грани древнего символа Премудрости Божией. Нет нужды напрягать фантазию, чтобы представить себе, каким новым блеском засверкала каждая из них для современников и единомышленников князя Ярослава и митрополита Илариоиа. Возьмем, например, присутствующий еще в ветхозаветном образе Премудрости и, в конце концов, в самом слове «Премудрость» момент сакрального интеллектуализма. Более старые, нежели киевская, культуры, например византийская, после всех своих кризисов слишком хорошо знали горькую реальность разлада между верой и разумом, чтобы уберечь во всей наивной полноте мечту о единстве «страха Божия», являющего собой, как известно, начало ветхозаветной Премудрости, — и подвижной

[570]

С.С.  Аверинцев

тонкости самозаконного ума. Не то иа Руси: здесь еще длилось первое приобщение к христианству и одновременно к интеллектуальной культуре, когда то и другое выступает почти в тождестве. Митрополит Иларион недаром видит в обращении Владимира не только подвиг веры, но и подвиг разума, «остроумия»: «Ты же, о блаженниче, ...токмо от благаго смысла и остроумия разумев, яко есть Бог един Творец»9"1. Веровать в единого духовного Бога, как очень остро чувствует Иларион, не просто святее, но и умнее, чем в богов примитивного язычества: именно потому святее, что умнее, и потому умнее, что святее. Вера в невидимое, в то, что неподвластно грубому чувственному восприятию, воспринимается на этом этапе как особо высокая ступень разума. «Како вселися в тя разум, выше разума земленыих мудрец, еже возлюбити невидимаго, и о небесных подвигнутися?» — вопрошает Иларион Владимира95. Ибо у акта веры и акта разума есть по крайней мере одно общее свойство: оба они требуют сознательной сосредоточенности, требуют внутренней бодрственности, как бы пробужденное™ от полусна примитивного родового сознания, — требуют нового чувства ответственности. Эту «просветительскую» сторону христианизации Руси ее передовые люди должны были воспринимать особенно остро именно в княжение Ярослава, коль скоро киевский летописец, уподобив Владимира пахарю, именно Ярослава, «Мудрого» учредителя книго­хранилища (при храме св. Софии!) и школ, сравнивает с сеятелем, «се же насея книжными словесы сердца верных людей»96. Для тех, кто переходил к «духовной» вере, к незримому Богу и к святоотеческим учителям от культа Перуна и Волоса, вера принимала прежде всего облик грамотности, книжности, любо-мудрия — любви к Премудрости-Софии.

То же относится и к другой грани интересующего нас символа — к идее городского устроения и государственности. Характерное для позднеантичного христианства трагическое переживание антагонизма между «градом Божиим» и «градом земным» — чувство, порождавшееся ужасами упадочного римского урбанизма и вылившееся в целом ряде красноречивейших текстов от новозаветного Послания к евреям до Августина, — совершенно чуждо молодой христианской культуре. Для вчерашних варваров, впервые пробужденных к «духовности», Церковь

Надпись в  Соф ни  Киевской

[571]

и школа, держава и город являют одну и ту же идею осмысленного порядка, схватываемую в единстве: кризисы и трагедии, которые принудят к более точному разделению идей, придут позднее. Западная Европа пережила пору наивной недифференцированное™ религиозных и государственно-цивилизаторских идеалов в эпоху Карла Великого (768-814), когда средневековое христианство обернулось не столько монашеско-аскетической, сколько придворно-воинской гранью, выступая в полном единстве с мирскими устремлениями к правовому порядку, градостроительству и образованию; теперь эта пора пришла и для Руси. Но есть и разница: если Карла Великого отделяли от крестившего франков Хлодвига (482-511) три столетия, то для современников Ярослава крещение Руси было близко, как вчерашний день. Поэтому переживание блеска державы и градостроительства как осуществления замысла Бога было здесь едва ли не полнее.

Русская государственность только после крещения Руси получает возможность сполна осознать себя самое и укоренить себя в системе идей космического размаха. Право складывающейся феодальной элиты на власть оправдано для нее самой не только ее воинской доблестью, родовитостью и богатством, но и ее приобщенностью к особенно высокой религиозной и интеллектуальной культуре, своей обособлен­ностью от необращенных «невегласов». Впереди своего века были те люди, о которых можно было сказать то, что Нестор Летописец говорит о Борисе: «Взимаше бо книгы и чтяше, бяше бо и грамоте научен...»97 Иларион молится своему духовному Богу, только что пространно исповеданному им во всех догматических тайносплетениях его непостижимой духовности: «боляры умудри»98. Мы должны воспринять эти слова в их контексте: Премудрость христианской веры, возвещаемая в литургическом чтении Евангелия99, которая есть та самая мировая Премудрость Божия, что правит звездами, городами и народами, должна наставить первых людей земли русской искусству правления. С Премудростью русская священная держава нисколько не ниже гре­ческой священной державы; недаром тот же Нестор приравнивает Владимира Константину Великому100. А значит, и столица Владимира равна в славе столице Константина, и главный храм этой столицы имеет право носить то же самое многозначительное имя, что и освященный за

[572]

пол-тысячелетия до того главный храм Константинополя, — имя Премудрости — Софии.

Вернемся к молитве Илариона о Русской земле. Вот ее полный текст: «Миръ утверди, страны укроти, гладъ угобзи, владыкъ наши огрози странамъ, боляры умудри, грады разсели, Церковь Твою възрасти»101. Молитву за «грады» мы находим на весьма важном месте — непосредственно перед молитвой за Церковь. В эту эпоху Русь переживала — впервые! — стремительный взлет градостроительства, который должен был оказывать на воображение русских людей сильное воздействие102. Упорядоченное и замкнутое внутреннее пространство города103, организованное вокруг храмов, отгороженное крепкими стенами от хаотических просторов степи, где рыскали печенеги101, место княжьего суда, средоточие веры и учености, — пространство это являло свежему взгляду молодого народа такой явственный образ устроенного «дома» Премудрости, обособленного от «тьмы внешней», о котором мы едва можем иметь смутное представление. И в своем смысловом аспекте город соотнесен для средневекового человека с храмом: город — это как бы просторный храм, храм — как бы средоточие города, и оба суть образы одного и того же идеала — Небесного Иерусалима. Софийский собор есть такая часть Киева, которая по смыслу своему равна целому. Вот как Иларион в своем обращении к Владимиру говорит о храмозда-тельской и градостроительской деятельности Ярослава (в крещении Георгия): «Сынъ твой Георгий..., иже недокончанаа твоа докоича, акы Соломонъ Давыдова, иже домъ Божий великый святый Его Премуд­рости създа на святость и освящение граду твоему, юже съ всякою красотою украси, златомъ и сребромъ и камениемъ драгыимъ, и съсуды честныими, яже церкви дивна и славна всемъ округиыимъ странамъ, якоже ина не обрящется во всем полу нощи земнемъ, от востока до запада, и славный градъ твой Кыевъ величьствомъ, я ко веицемъ, обложилъ, предалъ люди твоя и градъ Святей всеславнеей. скорей на помощь Христианомъ, святей Богородици, ейже и церковь на великыихъ вратехъ създа во имя перваго Господскаго праздника святааго Благовещениа, да еже целование Архапгелъ дастъ Девици, будстъ и граду сему. К опой бо: радуйся, обрадованне, Господь с тобою! Къ граду же: радуйся, благоверный граде, Господь с тобою»10*.

Надпись в  Софии  Киевской

[573]

Мы узнаем в этом исключительно богатом мыслями тексте весь круг софиологических мотивов, прослеженный нами ранее в ветхоза­ветной и византийской традиции. Перед нами возникает как бы множество концентрических сфер бытия: Богородица как средоточие храма, храм как средоточие города, город как средоточие «округныихъ странъ... от востока до запада». Ярослав Мудрый приравнивается такой софиологической фигуре, как Соломон, с именем которого связаны ветхозаветные похвалы Премудрости. Киевская София, как в свое время Константинопольская св. София, сопоставлена с Соломоновым Иерусалимским храмом; более того, она многозначительно именуется «домом» (срв. слова Книги Притчей: «Премудрость построила себе дом»). И образ для всего этого упорядоченного и освященного мира города и державы — Богородица в Благовещении, несущая внутри себя воплощаемый мировой смысл — Логоса.

В свете этих слов мы и должны усмотреть значение интересующей нас надписи по краям конхи апсиды главного алтаря Софии Киевской: о Фебе; ev дёаср атце,, rai оЪ aaXevdf\oevcx,i, fio\]$i}O£i oclnfj о ■frebq хо ярод ярю! ярю!.

Эта надпись воспроизводит стих VI псалма 45 (по счету, принятому в синагогальной традиции, — 46). Весь псалом построен на контрасте двух образов: мирового хаоса и незыблемого Богохранимого града106. Вокруг этого града бушуют стихийные катаклизмы и военные бури: «Не убоимся, хотя бы поколебалась земля, и горы двинулись в сердце морей. Пусть шумят, воздымаются воды их, трясутся горы от волнения их... Восшумели народы, двигнулись царства... Придите и видите дела Господа, какие произвел Он опустошения на земле: прекращая брани до края земли, сокрушил лук и переломил копье, колесницы сожег огнем» (ст. 3-4, 9-10). Но для града и дома Божьего вся эта игра космических сил оборачивается весельем, ибо он надежно защищен присутствием Бога: «Речные потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышнего. Бог посреди него; он не поколеблется: Бог поможет ему с раннего утра» (ст. 5-6).

Надпись идет над головой мозаичной фигуры Богородицы-Оранты в конхе апсиды и находится с этой фигурой в очевидной смысловой связи. Характер этой связи тем важнее, что Оранта занимает в системе

[574]

мозаик Софии Киевской совершенно исключительное место. Это изображение, имеющее в высоту 5,45 мш, бросается в глаза каждому входящему в храм и до всякой рефлексии воспринимается как главное, центральное, доминирующее: образ Оранты определяет лицо всего интерьера. Каков этот образ?

Традиционный жест Оранты, восходящий к раннехристианскому искусству, — поднятые до уровня головы руки — есть жест молитвы. Но сказать так — значит сказать еще не все. Слово «молитва» слишком легко воспринимается после веков новоевропейской культуры в настроенческом, сентиментальном, психологическом, пиетистском духе, как «Andacht»; средневековая архаика понимала молитву иначе и притом более жизненно. Чтобы понять подлинный смысл жеста Оранты, полезно вспомнить известное место в Библии, где описывается именно такой жест. Согласно повествованию Книги Исхода, во время тяжелой битвы израильтян с амаликитянами Моисей поднял руки в молитве за свой народ — и до тех пор, пока он упорным усилием удерживал руки воздетыми, побеждали израильтяне, а когда руки Моисея невольно опускались, одолевали враги108. Участие Моисея в битве даже по чисто физической своей трудности не уступит труду каждого ратника. В свете этого эпизода, популярного в средние века и служившего ветхозаветным прообразом позы Оранты, становится понятным, какого рода молитва изображена в знаменитой киевской мозаике. Эта молитва — много­трудное духовное воинствование «за други своя», «духовная брань», воински-непреклонное «дерзание» перед Лицом Бога, напряжение теургической силы, от которого должны расточиться видимые и невидимые, телесные и бесплотные враги города и народа. Целую вечность не опускающая своих воздетых рук Оранта есть поистине «Воевода» для своих людей, самоотверженно принимающая на себя воинский труд заступничества за них, как Моисей принимал на себя бремя своего народа. И здесь еще раз приходится вспомнить античную эллинскую Премудрость — Афину, которая в Аттике носила наиме­нование «Передового Бойца» ('A$T|va Пр6(1(Х%о<;, изображенная, между прочим, Фидием): афинский народ верил, что в битвах, угрожающих его существованию, Афина выйдет биться за него в передних рядах. Бранный труд Паллады переведен здесь в плоскость молитвенного

Надпись в  Софии  Киевской

[575]

усилия, в плоскость духовного, но не потерял существенных черт своего изначального характера109. Жест киевской Оранты духовен, но при­сутствующий в нем момент телесного усилия и воинской непреклон­ности делает изливающуюся в нем доброту очень несентиментальной и родственной по духу доброте воина. Такой должны были видеть свою небесную Заступницу воины из дружины Ярослава.

Вторая примечательная черта Оранты — ее пропорции. В. Н. Лазарев замечает относительно них: «Фигура Оранты... слишком коротка и приземиста. Голова (0,90 м) составляет лишь одну шестую часть фигуры. Нижняя часть последней (2,80 м) непропорционально коротка по отношению к размерам головы (1:3). Если бы мастер учел перспективное сокращение, то он должен был удлинить именно нижнюю часть фигуры, чего он как раз не сделал. Поэтому фигура и кажется такой короткой и большеголовой, что придает ей несколько архаический характер»110.

В. Н. Лазарев отмечает большую одухотворенность в близкой иконографически и хронологически мозаике нарфика храма Успения в Никее111; но очевидно, что греки XI столетия, современники тончайших умозрений Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата, нуждались в ином образе божественного представительства, нежели сподвижники Ярослава. Кто бы ни был родом мастер, создавший киевскую Оранту, он сумел проявить столько такта в понимании запросов и чаяний русских людей, что его творение стало не только фактом истории византийского искусства, но и страницей истории духовной культуры дружинной Руси. Лик Оранты, бодрственный и ясный, человечный и непреклонный, ее округлые сильные плечи, ее широкие ладони с не слишком удлиненными пальцами, ее надежные, устойчиво стоящие ноги, твердо прорисовывающиеся под широкими складками хитона, — все это дает живой образ молодого киевского христианства, уже прикоснувшегося к глубинам эллинского умозрения, но еще просто­душного и немного мирского по своему складу, еще не выстрадавшего трагической утонченности, здорового, бодрого и цельного. Позднее придет время для изображений Богородицы, вытягивающихся вверх, как «светоприимная света». Для нашей эпохи был важнее другой образ, из того же Акафиста, образ, который народная мысль связала с киевской

[576]

С.С.   АВЕРИНЦЕВ

Орантой: «нерушимая стена». Если бы одухотворенность Ораиты была более монашеской и менее воинской, если бы ее фигура была более хрупкой и менее устойчивой, она не смогла бы являть столь важный для идеала Софии символ заградительной стены против сил разру­шения, против «тьмы внешней»112.

Третья примечательная особенность Оранты, опять-таки связанная с софийным кругом идей, — ее царственный наряд. Пурпурные сапожки были в Византии с античных времен регалией кесаря, так что простым людям было строго воспрещено носить обувь красного цвета111. Царственный пурпур кесарей облекает фигуру Оранты и в качестве мафория, а хитон ее препоясан красным поясом. Все это недвусмыс­ленно указывает на тот аспект образа Богородицы, в силу которой Акафист обращается к ней: «честный венче царей благочестивых, ... царствия нерушимая стена»; это Та, чьей небесно-земной мощью «воздвижутся победы» и «низпадают врази»114. Через это Богородица соотнесена с идеей царской, Соломоновой Премудрости, которая собирает не только мысли — в упорядоченное учение, но и людей — в единомысленную общину, а земли — в округленную священную державу. Если русский, киевский киязь может быть приравнен, по Илариону, к Давиду и Соломону, а по Нестору — к Константину Равноапостольному, то он имеет не меньшее, нежели они, право быть адептом этой Премудрости.

Итак, что же есть тот «град», о котором говорит надпись над апсидой? Когда В. Н. Лазарев, описав образ Богородицы-Ораиты как символ Киева, замечает: «Огромная фигура Марии, украшавшая апсиду, имела и другое, узкоцерковное зиачение»ш, то эта формулировка, будучи верной в основном своем содержании, представляется неточной в акцентах, в модусе подхода к вещам. Проецирование на психику средневекового человека значимого для нас разделения на всенародно-политическое и «узко»-церковное само по себе есть уже модернизация. Речь идет не просто о двух понятиях — «город» и «Церковь», — различенных по законам формальной логики и состоящих между собой в отношениях простой рядоноложности, но о двух гранях единого и целостного символа11", о двух членах иерархической «пропорции», как выражается Псевдо-Ареопагит, которые связаны если не тождеством,

Надпись в Софии Киев

с кои

[577]

то отношением «единосущия». Киев времен Ярослава может осознавать себя тем самым Богохранимым градом, о котором говорится в разби­раемой цитате из псалма, лишь потому, что «Бог посреди него», что он несет некий смысл, который выше него самого и который явлен в его святынях. Но, с другой стороны, назначение киевских святынь носит весьма жизненный социальный характер: изливать скрытые в них святость, силу и смысл на город и населяющий этот город человеческий коллектив. Храм создан, по слову Илариона, «на святость и освящение граду». Богородица Оранта не просто молится, но молитвенным усилием своих воздетых рук сдерживает натиск враждебных сил, как Моисей в битве с амаликитянами. Слов нет, киевлянин XI столетия жил на земле и прежде всего думал о «благостоянии» своего земного града, о том, чтобы последний так же твердо стоял, как стоит на своих сильных ногах массивная фигура его «Нерушимой Стены». Но мы впадем в заблуждение, если представим себе, что этот город был для него «просто городом». Мы впадем в заблуждение и в том случае, если будем думать, что земной город был для него всего лишь иносказательным образом небесного града. В первом случае мы подпали бы греху вульга­ризаторства, во втором — стали бы жертвами того «невежественного культа ...мистики, лишенного, как и само понятие мистики, всякого конкретного содержания», на который так жаловался в связи с истолкованием средневековой культуры один из самых тонких поэти­ческих интерпретаторов последней117. Средневековый человек не был ни «материалистом», ни «спиритуалистом», и «горний» смысл его бытия существовал для него не где-то отдельно от «дольнего» смысла, но внутри этого последнего («неслиянно и нераздельно»). Притом так дело обстояло не только для ученых богословов, но и для некнижных людей, — с той само собой разумеющейся разницей, что первые понимали общее содержание своей эпохи с большей отчетливостью, а вторые довольствовались смутными и недифференцированными представлениями. Не следует забывать о том, что примитивный человек по общечеловеческим законам мифомышления, наблюденным у самых различных народов, усматривает в своем селении явленный образ универсума118; и если у язычника есть свои способы закрепить подобное представление в мифе и обряде, то такая высокоразвитая религия, как

[19]-2506 Ав

[578]

С.С Аверинцев

христианство, поднимает это же самое представление на новую ступень и сообщает ему еще большую ясность. Всякий христианский город, сколь бы он ни был скромен, есть «икона» Рая, Небесного Иерусалима, устроенной Богом вселенной-ойкумены и всего мироздания. И если такой же иконой является вселенская Церковь как общность всех верующих, то это означает, что символ «града» и символ «Церкви», однородные по своему смысловому наполнению, имеют тенденцию переливаться друг в друга, — что мы и наблюдаем в символике Оранты и надписи над ней.

Мы подходим к концу. О каких бы отдаленных предметах ни велась речь в нашей статье, ее подлинным предметом неизменно оставалась интересующая нас надпись. В свете истории софийной эмблематики становится понятным, что значат «Богородица», «город», «стена» и каким образом эти символы могут быть приравнены друг к другу. Становится понятным, что Богородица есть «град», ибо ее целомудрие символически связано с целостностью, неприступностью и упорядоченностью города119. Мы вспоминаем, что в византийском песнопении, дошедшем под именем Романа Сладкопевца, но, возможно, еще более древнем, Богородица именуется «двенадцативратным градом» Апокалипсиса (бсобекйядЛе тго-^.ц)120, и перед нами вскрывается глубокая внутренняя необходимость той аналогии (снова Псевдо-Ареопагитова6с1ЛхА.оу1а!), которую Иларион в цитированном выше отрывке проводит между Богородицей и городом Киевом: «да еже целование Архангел даст Девици, будет и граду сему. К оной бо: радуйся, обрадованне, Господь с тобою! К граду же: радуйся, благоверный граде, Господь с тобою!»

И так возникает ответ на вопрос — что или кого подразумевает надпись над головой Оранты, в своей лаконичности вобравшая в себя итог тысячелетних путей самоосознания человека. О 1}£OQ fev (itocp cdnfJQ: эти слова имеют в виду Богоматерь, но постольку, поскольку она есть Градодержица, более того, поскольку она есть Град, образ одухотворенного вещества, образ человеческой общности, вопло­щающей мировой смысл; церковную общину, но постольку, поскольку она устремлена к сопряжению небесного и земного; храмовое здание, но постольку, поскольку оно, будучи «иконой» космического Дома Премудрости, одновременно обращено к городу, сообщая ему смысловой

Надпись в Софии  Киевской

[579]

устой и бодрую надежду на победу над видимыми и незримыми врагами; наконец, город, земной город Киев со всеми его нуждами, но постольку, постольку внутри его земного бытия осуществляется сверхземной устрояющий замысел — Премудрости. В этом мире представлений духовность оборачивается материальной силой (вспомним смысл молитвенного стояния Оранты!), а материальная сила позволяет сбыться духовному смыслу. И для этого сопряжения, в котором горнее нисходит к дольнему, а дольнее восходит до горнего, у русских адептов греко-христианского любомудрия было одно слово — София-Пре­мудрость.

Примечания

[1]  Мы приводим эту поврежденную надпись в восстановленном виде, предложенном А. А. Белецким (см. В. Н. Лазарев. Мозаики Софии Киевской. М., 1960, стр. 162) и соответствующей старинному свидетельству (см. Е. Болхоеитинов. Описание Киево-Софийского собора... Киев, 1825, стр. 44).

[2]  Объективное развитие философского анализа понятия символа (огра­ничимся упоминанием «Философии символических форм» Э. Кассирера) привело к тому, что, вне зависимости от произвола того или иного иссле­дователя, это понятие по крайней мере потенциально становится предельно широким понятием гуманитарных наук. Входя в человеческий мир, вещь становится символом: она начинает нечто «означать», обретает «смысл». Язык и миф, бытовой обиход и нормы поведения, все те первоэлементы человеческого существования, без которых человек не может совершить ни одного простей­шего жизненного акта, суть с самого начала символические формы.

[3]  Речь идет не о языковых, а именно о словесных формах, ибо хотя сам греческий язык на славянской почве должен был с самого начала уступить свое место в литургии и проповеди автохтонному, он оказался источником бесконечного количества так называемых словообразовательных калек для передачи отсутствовавших в последнем философских и богословских понятий. Поэтому сквозь церковно-славянский язык постоянно просвечивает специ­фически греческое ощущение слова.

* В качестве примеров могут фигурировать самые различные авторы той традиции, которая породила сборники «Филокалии» («Добротолюбия»). Автор жития Симеона Нового Богослова утверждает, что прославленный мистик никогда не изучал мирской философии (/. Hausheir. Un grand mystique byzantin. —

[580]

С.С.  Аверинцев

«Orientalia Christiana», XII, 1928, 2, 17-21); это не мешает Симеону проявлять поразительную близость к учению Плотина о сущности света (срв. А. Ф. Лосев. Античный космос и современная наука. М., 1927, стр. 269-270; П. Минин. Главные направления древиецерковной мистики. СПб., 1916, стр. 64-65).

' Нечто от этого стиля восприятия осталось у бабы из чеховского рассказа «Мужики», до слез умиляющейся над непонятным ей словом «дондеже». Впрочем, подобные явления в более сложных формах проходят через всю историю искусства и литературы. Когда мы читаем литературные произведения, насыщенные намеками на события, известные только автору (что весьма обычно для лирики), нам гораздо важнее ощущение неизвестной реальности, нежели дешифровка намеков.

в Срв. католический богословский термин «fides implicita» («импли­цированная вера»), относящийся именно к таким случаям.

[7]  О противостоянии этих двух линий и их соотношении в генеалогии христианской символики см. J. Hessen. Griechische oder biblische Theologie? Probleme der Hellenisierung des Christentums. Leipzig. 1956; A. Dempf. Geistesgeschichte der fruhchristlichen Kultur. Wien, 1960.

[8] Или, в сакрально-эмфатическом переводе, «премудрость». Философская концепция, доведенная до полной четкости Псевдо-Дионисием Ареопагитом (начало V в.), требует прибавлять ко всем атрибутам Бога трансцендирующую приставку Ълер- («сверх-», в традиционной передаче «пре-»): Бог не ауайбс; («благий»),ноЬлерауа-г}6с; («преблагий») и т. п. Поэтому совершенно логично назвать мудрость (сгофга) Бога «премудростью» (Ъпераоф1а), как это и делает Псевдо-Ареопагит. При переводе на церковно-славянский язык за библейским sofia как бы было усмотрено это ареопагитическое речение Ъпераофга. Для пояснения этого случая заметим, что в церковно-славянском языке речения на «пре-» употребляются еще щедрее, чем в сакральной греческой лексике. Вот один пример. В греческом подлиннике литургии Иоанна Златоуста мариоло-гическое заключение Великой Ектений включает только один эпитет с приставкой шер- (шерегЛоутрёуТК - «преблагословенную»); в славянском тексте есть еще два эпитета с приставкой «пре-» — «пресвятую» (ТОХУ<ху1ас;, т. е. собственно «всесвятую»; и «пречистую» (сщхшюс,, т. е. «незапятнанную»). Последний эпитет в древних списках еще лишен эмфатической приставки и звучит как «чистую» (автор приносит благодарность за это указание А. И. Рогову).

[9] «Речи Сигрдривы», 5; см.: «Старшая Эдда». Пер. А. И. Корсуна. (В серии «Литературные памятники»). М.-Л., 1963, стр. НО.

[10] «Titi Livi ab urbe condita». 1.1,19, 5 (ed. W. Weissenbom. Lipsiae, 1894, p. 21).

" «Theogoma»,886-900(«Hesiodicarmina»,ed.ARzach. Lipsiae, 1908,p.45).

Надпись в  Софии  Киевской

[581]

[12] Я. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker, 4. Aufl., Bd. II. Berlin, 1922, S. 56, fragm. B2).

[13] А. Ф. Лосев. Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии.-«Ученые записки МШИ», т. 72, вып. 3. М., 1953, стр. 55.

м «Hymni orphici», XXXII, 8 («Orphica», rec. E. Abel. Pragae et Lipsiae, 1885, p. 75).

[1]:1 «Античные поэты об искусстве». Сост. С. П. Кондратьев и Ф. А. Петровский. М., 1938, стр. 41. Срв. такие эпитеты Афины, как «Детопита-тельница» (КСирбхрофо^).

[16] Обе цитаты даны в переводе Ф. Ф. Зелинского («Древнегреческая литература эпохи независимости», II. Пг., 1920, стр. 67 и 84). Следующий текст Эсхила мы считаем нужным привести в дословной передаче: «радуйтесь, люди градские, предавшиеся в достояние Зевсовой Деве, дружественные — дружест­венной, разумные — мудрой: вас, пригретых крылами Паллады, почитает Отец» («Eumenides», 998-1000. — «Aeschyli tragoediae», ed. U. de Wilamowitz-Moellendorff, Berolini, 1914, p. 327). Здесь все красноречиво: и образ богини, под своими крылами матерински согревающей «людей градских», и припи­санное этим последним свойство «разумности» (в смысле «благозакония», упорядоченного общежития), и связь между покровительством «Зевсовой Девы» и благоволением самого «Отца».

''Срв. замечание Н. П. Кондакова: «При виде этого образа мы невольно вспоминаем богиню Афину, белокурую Палладу, мужественный ее образ в статуе Афины Парфенос, работы Фидия, мудрейшую владычицу, суровую и строгую богиню, чистую и непорочную, защитницу смертных. И высокая, стройная фигура, и длинный овал бледного лика, с глубоко задумчивыми миндалевидными очами, под плоскими дугами бровей, и тонкий, сухой, нередко преувеличенно длинный нос, и заостренный подбородок, и сухое, внутренне скорбное выражение малого рта, и напряженно устремленный пророческий взгляд, все сближает основу византийского образа Божией Матери с чистым аттическим типом богини Афины...» (Я. П. Кондаков. Иконография Богомотери, т. 2. Пг., 1915, стр. 18). Когда Феодор Студит описывает, как Дева Мария, заступаясь за христиан, простирает руки к престолу Всевышнего [см./ P. Migne. Patrologia Graeca (далее MiPG), т. 99. col. 721], мы вспоминаем деву Афину из элегии Солона, простершую руки над своим городом.

Если мы ограничимся констатацией, что некоторые черты Афины были «заимствованы» для создания византийскогообрача Царицы Небесной и Взбранной Воеводы, мы выскажем некоторую истину, однако ценой упрощения. В дей­ствительности столь органичные образы не создаются посредством механического комбинирования «заимствовании», которые осуществляются лишь на поверхности

[582]

символической семантики. Применительно к более глубинным уровням точнее будет сказать, что и образ Афины, и образ Богородицы выявляют - каждый из них в соответствии со своей ступенью в истории общественного сознания — один и тот же устойчивый евразийский первообраз, удерживаемый памятью народов на протяжении самых различных эпох и восходящий к самым истокам человеческой духовной культуры (срв. Е. Neumann. Die grosse Mutter. Der Archetyp des Grossen Weiblichen. Zurich, 1956). Афиняне знали, что делали, когда, восприняв новую веру, посвятили Парфенон - храм Афины-Девы - Богородице Афиниотиссе: так древний Дом Девы и для византийской эпохи остался Домом Девы. Исследуемый в настоящей работе символ Софии являет собою как бы «общий знаменатечь», общую плоскость для образов Афины и Марии: именно поэтому мы столь подробно останавливались на соответствии этих двух фигур.

[18]  «Quaestiones convivales», I, p. 617 В («Plutarchi Chaeronensis Moralia», rcc. G. N. Bemardakis. Lipsiae, 1892, p. 15).

[19] «Aeschyli Eumemdes», 827-829 («Aeschyli tragoediae...», p. 321). 211 А. Ф.Лосев. Олимпийская мифология..., стр. 53.

[21] «Cratylus», p. 407 В («Platonis opera», rec/. Bumet, 1.1. Oxonii, [1905], sine pagin.). Так, Платон пытается этимологически объяснить имя Афины, дол­женствующее, в соответствии с его мыслью, давать сущность богини; как всегда, его этимологизирование имеет не столько реально-лингвистический, сколько философско-метафорический смысл.

[22]  Наши задачи требуют буквального, хотя бы и топорного перевода. Но чтобы воздать должное классическому переводу Гнедича, приведем эти же строки в его передаче:

Словно правильный снур корабельное древо равняет Зодчего умного в длани, которой художества мудрость Всю хорошо разумеет, воспитанник мудрой Афины, — Так между ними борьба и сражение равные были.

[23]  «Die Fragmente der Vorsokratiker», von Я. Diets, 4, Aufl. Berlin, 1922. S. 306 (A 16).

[24]  Срв. рассказ итальянца XV века об этих ночных бдениях афонских старцев: «Le Millenaire du Mont Athos», 963-1963; «Htudes et Melanges», I. Chevetogne, 1963, p. 131.

[2]' «Metaphysica», 1,3, p. 983 A24-25 («Aristotle's Metaphysics», a revis. text with introd. and notes by W. D. Ross. Oxford, 1924, sine pagin.).

[26] Ibid., 11,1, p. 985B 11.

[21] «Xenocrati fragm.», 6, Diels.

[28] «Defmitiones», p. 414 В («Platonis opera», rec.J. Bumet, t. VI. Oxonii, [ 1905], sine pagin.).

Надпись в  Софии  Киев с к ой

[583]

[29] «Phaedrus», р. 278 D (ibid., 1.1).

[30] «Procli Diadochi in Platonis Cratylum commentaria», prooem. XVI (ed. G. Pasquah. Lipsiae, 1908, p. 66-10).

[31]  «Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria», II, p. 100 D (ed. E. Diehl. Lipsiae, 1908, p. 32921-29).

[32] «Platonis Timaeus», p. 29 A («Platonis opera», rec. /. Bumet. t. IV. Oxonii, [1905]).

[33] А. Ф. Лосев. Античный космос и современная наука. М., 1927, стр. 91.

м «Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria», I, p. 52 A (ed. E. Diehl, I. Lipsiae, 1903, p. 168).

[33] Ibid., p. 52. В (ibid., p. 16822-23).

[36]/. R. Hanis. Athena, Sophia and the Logos. — «Bulletin of the John Rylands Library», 1922, p. 56 ff.

[3]/ О внутренней связи, которую в структуре мифомышления имеют образы «дома» и «мира», см. в последней части статьи.

[38] L. Abelson. The Immanence of God in a Rabbinical Literature. London, 1912.

[39] Bereshit Rabba, 1.1.

mO персонализме Ветхого Завета срв. в советской литературе: «История всемирной литературы», т. 1. М. 1968, стр. 350-352 (макет). Срв. также: М. Buber. Schriften zur Bibel (Werke II). Miinchen, 1964; S. Terrien. Job. Poet of Existence. Indianapolis — New York, 1957.

[11] Книга Премудрости Соломоновой, VII, 25 и ел. В другом тексте (Кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова, XXIV, 3) Премудрость говорит о себе: «Я вышла из уст Всевышнего», что отдаленно заставляет вспомнить ту же Афину, излетающую из главы Отца.

а Книга Притчей Соломоновых, VIII, 27-31.

" Разумеется, понятие строго бытийственно, без поверхностного психо­логизирования. Мы позволяем себе две поясняющие новоевропейские параллели: слова Ф. Шиллера о Радости, которая «движет колеса великих мировых часов» (в оде «К радости»), и классическую формулу Ф. М. Достоевского: «Радость, без которой нельзя миру стоять и быть».

[11] В новооткрытом коптском гностическом памятнике «Тайные словеса, которые изрек живой Иисус и записал Близнец Иуда Фома» (обычно называемом «Евангелие от Фомы»), есть такой диалог: «Сказали ученики Иисусу: Скажи нам, каков будет наш конец. Иисус сказал: так вы исследовали начало (&pyj\), что спрашиваете о конце? Ибо каково начало, таким будет и конец. Блажен, кто стоит в своем начале, и он познает свой конец, и он не вкусит смерти» («The Gospel According to Thomas», Coptic text est. A. Guillaumont a. o. Leiden — New York, 1959, p. 5). В коптском тексте сохранено греческое слово

[584]

С . С .   А В Е Р И Н Ц Е В

dpx.fl, онтологическое (а не временное) значение которого выступает здесь очень отчетливо.

[45] Targum Jerushalmi, Bereshit, 1,1.

[46]  Общечеловеческая символика огороженного и освященного про­странства выступает особенно наглядно в скандинавской мифологии, делящей все сущее на Мидгард — огороженную и устроенную «Срединную крепость», внутри которой только и возможна жизнь людей, — и отовсюду обступивший ее и грозящий ей Утгард — символ хаоса.

Kl Книга Притчей Соломоновых, XVII, 1.

[18] В лексике Ветхого Завета встречается аналогичное по внутренней логике древнееврейское речение Шт — букв, «цельный», «целокупный», «неущерб-ленный», перен. «честный».

[19] Книга Притчей Соломоновых, XIV, 1.

'" Книга Притчей Соломоновых, XXX, 24-27. Все три мотива но отдель­ности и в своем смысловом единстве (бодрственное трудолюбие — «дом, построенный на скале» — стройное согласие всенародной общности) очень много дают для понимания природы ветхозаветного образца hokma.

[31] Как известно, лексика Ветхого Завета постоянно сближает понятия «неразумия» (т. е. отсутствия «премудрости») и «греха».

л Не придавая этим соответствиям слишком много значения, все же заметим, что греки с древнейших времен считали седмицу числовым выраже­нием своей Премудрости - Афины Девы (ср.: Pseudo-Jamblichus. Theologumena arithmeticae, VII, 53 ed. G. De Falco. Lipsiae, 1915, p. 713-12). Семь — это и каноническое число признанных носителей sofia — греческих «мудрецов» VI века до н. э. (то обстоятельство, что на деле «мудрецов» было больше, так что имели хождение различные варианты, каждый из которых включал по семь имен, особенно подчеркивает символический смысл седмицы).

з) Подчеркивается праздничный характер явления Премудрости людям (срв. выше о ее «игре» и «весельи»),

of Премудрость, как противостоящее распаду начало сплочения и самообуздания, есть предпосылка жизни; тот, кто отказывается от нее, принадлежит смерти.

'■' Книга Притчей Соломоновых, IX, 1-6.

л Эту эквивалентность очень легко проследить в иудейском гносисе (см. G. Scholem. Diejiidische Mystik in ihrer Hauptstromungen. Zurich, 1957, passim). Поскольку же софиологнческие трактаты Ветхого Завета (особенно Книга Премудрости Соломоновой) стоят с последним в очевидной типологической связи, мы имеем известное право умозаключать от более поздней каббалис­тической интерпретации к интересующим нас текстам.

Надпись в  Софии  Киевской

[585]

'' Известный иудейский богослов I в. до н. з.

[58] «Tanhumah», изд. S. ВиЪег. Внльна, 1885, Nirzabim, 25а; срв. Pirqe Aboth, II, 4 (Saar hashamajim, Budapest, 1894, S. 269).

[59] Книга Премудрости Соломоновой, VII, 22-23.

[611] Pirqe Aboth., II, 5 (ibid.). К уяснению ветхозаветного образа Премудрости см. также: «On Biblical Hypostases of Wisdom». — «Hebrew Union College Annual», 23,1,1950-1951, p. 157-171; F. A. H. Boer. Wisdom in Israel and in the Ancient Near East («Vetus Testamentum», Suppl. III). Leiden, 1955; R. Stecher. Die personliche Weisheit in den Proverbien 8. — «Zeitschrift fur katholiche Theologie», 75, 1953, S. 410-451; R. B. Y. Scott. Wisdom in Creation; the Amon of Proverbi. VIII, 30. -«Vetus Testamentums, 10, 1960, p. 213-233; C. F. Moore. Intermediaries in Jewish Theology. — «Harward Theological Review», 15,1922, p. 41-85; A. Altmann. The Rabbinic Doctrine of Creation. — «Journal of Jewish Studies», 7,1956, p. 195-206. Много материала могут дать оставленные нами за пределами нашего рассмотрения древние тексты синагогального богослужения, упоминающие Премудрость; срв.: H.Jaeger. L'examen de conscience dans les religions... — «Numen», VI, Paris, 1959. Сосредоточение на конкретных данных ветхозаветной предыстории патристической «софиологии» все настойчивее рекомендуется современной наукой как противоядие против расплывчатых спекуляций о гностицизме (срв.: H.Jaeger. The Patristic Conception of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinical Research. — «Studia patristica», v. IV, ed. By F. L. Cross. Berlin, 1961, S. 90-106).

[61]  Исследования, рассматривающие патристические и византийские представления о Софии, весьма многочисленны. Назовем следующие: Г. Флоровский. О почитании Софии Премудрости Божией в Византии и на Руси. — «Труды V съезда русских академических организаций за границей», ч. 1. София, 1932; М. Techett. La notion de la Sagesse dans les trois premieres siecles de notre ere. — «Archiv fur Geschichte der Philosophie und Soziologie», NF, 32, 1930, S. 1-27; Meyendorff. L'iconographie de la Sagesse Divine dans la tradition Byzantine. - «Carriers archeologiques», 10,1959, p. 259-277.

[62] Или еще ранее, ибо уже Книга Премудрости Соломоновой хотя бы своим упоминанием «бесформенной материи» (а^брфои гАт|с;, VII, 21 и XVII, 18), осуществленном в специальных терминах греческой философии, выдает некоторую связь с последней. Блестящий и до сих пор сохраняющий свою ценность анализ этого сочинения см.: Н. Н. Глубоковский. Благовестие св. ап. Павла по его происхождению и существу, кн. II. «Евангелие» св. ап. Павла и теософия Филона, Книга Премудрости Соломоновой, эллинизм и римское право. СПб., 1910, особ. стр. 475 и др.

[586]

С.С.  Аверннцев

ai In lohannem, 1,34,243-246 («Griechische christliche Schriftstellers» (далее GCS), 4, Berlin, 1903; H. Gorgemann. Die «Schopfung» der «Weisheit». Bei Origenes. - «Studia Patristica», v. VII. Ed. by F. L. Cross. Berlin, 1966, S. 194-209.

[64]  «Platonis Timaeus», p. 37C («Platonis opera...» t. IV. Oxonii, 1905, sine pagin.).

[65] G. Florovsky. Christ, the Wisdom of God in Byzantine Theoligie. — «Resumes des rapports et communication; 6-eme Congres International des Etudes Bysantines», Alger, 1939, Paris, 1940, p. 255-260.

m 1 Кор. 1:24. Срв. цитированную выше (прим. 62) работу Н. Н. Глу-боковского, а также следующие исследования: М. A. Mathis. The Pauline Pistis Hypostasis. Washington, 1920; L. Cerfaux. Le Christ dans la theologie de St. Paul. — «Lectio divina», 6.1951, p. 189-208.

[6]' «Hieronymi Quaestiones hebraicae in Genesim», 1,1.

[68] «Origenes in Isaiam homilia», 3. - MiPG 13, col. 230 С

[69] «Origenes in librum Jesu Nave homilia». VII, 7. GCS, 7, p. 335; «In Ieremiam homilia», 8. - MiPG 13, col. 345 A - 348 A; «De Principiis», IV, 4,1, fr. 32, ed. P.Koetschau. Berolini, 1931, p. 34C, ... (Stromata 1, 5, 30). См.: В. В. Болотов. Учение Оригена о Троице. СПб., 1879. «Софиологический» уклон мысли Оригена чувствуется уже в заглавии его важнейшего труда «О началах» (лерг &PX.COV): мы уже видели, что&рх"т] (евр. re'sit) есть один из терминологических эквивалентов «Премудрости». Притом софиология была для Оригена вожделенным мостом между Библией и Платоном, между откровением и философией; еще учитель Оригена, Климент Александрийский, усматривавший в греческой мысли «детоводителя ко Христу», назвал Премудрость «госпожою философов?. (Stromata, 1,5,30,1), Clem. Alex. 2, p. 19,16 Stahlin.

[711] «Athanasii Alexandrini contra Arianos», III, 65.- MiPG, 46,461B. '' Anthologia Graeca carminum Christianorum, adnot. W. Christ et M. Para-mkas. Lipsiae, 871, p. 166.

[72] Книга Притчей, VIII, 22.

[73] «De Principiis», IV, 4,1. fr. 32, ed. P. Koetschau. Berolini, 1913, p. 349 (если только это место — не арианская интерполяция).

<А Мистический трактат прославленного пиетистского ученого Г. Арнольда (1666-1714) «Das Geheimnis der gottlichen SOPHIA» (Leipzig, 1700) оказал, между прочим, решающее влияние на финал «Фауста» Гёте с его апофеозом Девы Марии как богини и Вечной Женственности.

" Византийская мистика любила описывать Христа как целокупность всех не только мужественных, но и женственных совершенств человеческой природы, как преодоление расколотости ветхого Адама на мужское и женское (срв.: А. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в нроизве-

Надпись в Софии Киевской

[587]

дениях Иоанна Скота Эригеиы. СПб., 1898, стр. 215, 454, где приведено и достаточное количество ссылок на источники). Имело значение и то, что ап. Павел назвал Христа «Божьей Силой и Божией Премудростью»: «этот двойной женский род, - замечает современный исследователь творчества Романа Сладкопевца X. Гродидье де Матон, - имел большие последствия для типологии (в теологическом смысле этого слова, т. е. для учения о ветхозаветных и прочих символических «преобразованиях» Христа. — С. А.), ибо оно позволило узнавать Христа в той или иной женщине Ветхого Завета» (Romanos le Melode. Hymnes. Introd., texte critique, trad, et notes par/ Grosdidier de Matons, v. IV Paris, 1967, p. 578-579, n. 3).

[7]ВЛк.ХЧ8исл.

"MiPG, XLI, col. 781.

[78] Romanos le Melode. Hymnes..., v. IV, p. 178.

[79]  In Ecclesiasten, II, 12. - MiPG, 44, col. 618 A.

[80] De Spiritu Sancto. - MiPG, 32, col. 69 В; срв. также: col. 169 С.

[81] Centuria III, 41. - MiPG, 90, col. 1277 С

[82] Hierarch. Coel. Ill, I. - MiPG, 3, col. 164. Слово dvodoyia обычно имеет в греческом языке значение «пропорция», так что у Псевдо-Дионисия можно усматривать некое пифагорейское учение о «пропорции» между небесным и земным.

[83] Идея «Премудрости» постоянно связывается с воплощением и земным страданием Христа. «Твое страдание, Твоя глубина Премудрости», — обра­щается к распятому Иисусу Роман Сладкопевец (в 17 строфе кондака Страстной Пятницы «На страсти Христовы и на плач Богородицы»; Romanos le Melode. Hymnes..., p. 184).

[84] Срв. Н. Leisegang. Der Heilige Geist. Leipzig —Berlin,   1919; idem. Pneuma Hagion. Der Ursprung des Geistesbegriffes der synoptischen Evangelien aus der griechischen Mystik. Leipzig, 1922; S. Hirsch. Die Vorstellung von einem weiblichen «pneuma hagion» im Neuen Testament und in der altesten christlichen literatur. Ein Beitragzur Lehre vom Heiligen Geist. Berlin, 1926.

[8]:5 Для лучшего понимания этого места заметим, что мотивы духовной, незримой, бестелесной пляски гораздо более распространены в раннехрис­тианской и византийской литературах, чем это обычно себе представляют. В новозаветном апокрифе «Деяния апостола Иоанна» говорится: «Тот, кто не пляшет в хороводе, не разумеет совершающегося» (о \if] xopeticov тб yiywiievov dyvoet). О пляске «богоотца Давида» перед Ковчегом Завета говорит пасхальный канон Иоанна Дамаскина. В литургическом обиходе хождение по кругу вокруг купели в обряде крещения и вокруг аналоя в чине венчания являет собою опять-таки аскетически сдержанный намек на хоровод, знак хоровода.

[588]

С.С.  Аверинцев

[86]  Срв. L. Boyer. Le Trone de la Sagesse. Essai sur la signification du culte Marial. Paris, 1957; С Chevalier. La Mariologie de St. Jean Damnascene. Rome, 1936;M. Gordillo. Mariologia orientalis. Roma, 1954.

[87] Лк. 1,38.

[88] S. Ephraemi Syri. Carmina Nisibena. Ed. G. Bickell. Lipsiae, 1866, p. 122.

[89] Срв. Я. П. Кондаков. Указ. соч., т. 2, стр.

[9](1 Точно датируется только вступительная часть Акафиста («Избранной Воеводе»), заведомо связанная с ситуацией 626 года; но отнюдь не может быть доказано, что эта часть, композиционно представляющая собой как бы «затакт» к целому, изначально была связана с Акафистом: основной текст может быть и древнее, и моложе. Акафист приписывали целому ряду пшиографов от Романа Сладкопевца до Георгия Писиды, но ни для одной атрибуции доселе не найдено достаточно безупречных аргументов.

sl Впрочем, английский ученый-марксист Дж. Томпсон не без остроумия сопоставляет как раз эту часть Акафиста с традицией античной диалектики, восходящей еще к Гераклиту. См. Д ж. Томпсон. Первые философы. Пер. с англ. под ред. А. Ф. Лосева. М., 1959, стр, 320. Следует добавить, что в том же Акафисте Богородица названа «вместилищем Премудрости Божией» (Soxei OV, в традиц. переводе <<приятелище>>). Роман Сладкопевец едва ли случайно именует ее же «премудрой Девой» (Romanos le Melode. Hymnes..., t. IV, p. 166).

[92]  E. v. Ivanka. Die Trias Sophia - Dynamis - Eirene im neuplatonischen Denken und die Kirchengriindung Konstantis des Grossen. — «Resumes des rapports el communications du VI Congres Internationale des Etudes Byzantines». Paris, 1939, p. 102-104.

[93]  Датируется серединой X века (M. Chatzidakis, A. Grabar. La peinture Byzantine et du haut Moyen Age. Paris, 1965, ill. 81).

м «Слово о законе и благодати», 42,8-11.0 «смысле» благоверного князя с особым ударением говорится и в других местах «Слова» (38, 22-23; там же, 27 и др.).

[93] «Слово о законе и благодати», 41,8-10.

% «Повесть временных лет», ч. 1. Подг. текста Д. С. Лихачева. Сер. «Литературные памятники». М. - Л., 1950, стр. 102.

[9]' «Чтение о свв. мучениках Борисе и Глебе», 92 («Жития свв. мучеников Бориса и Глеба и службы им». Приг. к печати Д. И. Абрамович. - «Памятники древнерусской литературы», вып. 2. Пг., 1916, стр. 5).

[5])8 «Слово о законе и благодати», 51,13.

[99] Как известно, перед чтением Евангелия, Апостола или паремий, а также перед возглашением прокимна обычай Византийской Церкви требует восклицать аоф!а орбсд («Премудрость! Со вниманием!». В традиционном переводе

Надпись в  Софии  Киевской

[589]

«Премудрость, прости»). Этот обычай имеет своей целью указать на таинственный смысл подлежащих рецитации текстов.

[1011] «Чтение о свв. мучениках Борисе и Глебе», 92 6 (указ. соч., стр. 4): «Вчера елин Владимир нарицаяся, днесь кръстьян Василий наричается. Се вторый Костянтин в Руси явися».

[1111] «Слово о законе и благодати», 51,11-14.

'"- О градостроительстве в эпоху Ярослава срв.: В. Н. Лазарев. Мозаики Софии Киевской. М., 1960, стр. 18-19. Известные слова Рауля Глаберао «белой ризе» каменных храмов, приводимые и Лазаревым, дают понятие об интен­сивности, с которой человек раннего средневековья переживал новые для него образы большого христианского города.

[1113] Па эстетическую и, если угодно, мировоззренческую значимость этой черты средневекого города указывает голландский историк и философ культуры Й. Хейзинга: «Город не растекался, как наши города, в беспорядочные предместья с унылыми фабриками и монотонными домишками, но лежал в круге своих стен... как замкнутый в себе образ» (/. Huizinga. Herbst des Mittelalters. Studien fiber Lebens und Geistesformen des 14. und 15. Jhdt. in Frankreich und Niederlanden. Mfinchen,1928, S. 3).

"M Известный австрийский эссеист Р. Касснер, разделявший со своим другом Рильке любовь и серьезный интерес к русской культуре, так характеризует влияние ландшафта России на специфически русский строй мировосприятия: «Психологически вполне понятно, что человек девственных лесов Севера и неизмеримых степей Юга, обитатель безграничных земель без единой скалы, состоящих сплошь из полей, лугов и лесов,... что русский должен усматривать бездну и хаос в плоском, в пустом, в бесконечном и бесформенном» (R. Kassner. Essays. Leipzig, Insel-Verlag, 1923, S. 26). Каменная стена, каменный храм, каменный город среди бесконечной и притом еще не обжитой, враждебной степи — это совсем не то, что каменный замок среди соперничающих с ним скал или, с другой стороны, каменное строение посреди густонаселенной местности. Напоминаем, что в 1036 году, т. е. совсем незадолго до закладки св. Софии, из степи пришли орды печенегов и осаждали Киев (срв. В. Н. Лазарев. Указ. соч., стр. 22). Поэтому исконная греческая антитеза замкнутого и беспредельного («апейрона»), устроенного и беспорядочного должна была конкретизироваться для русского в образах города и степи с необычной живостью.   •

[105] «Слово о законе и благодати», 45, 2, 46.1.

[106] Этот образ целомудренно-бодрой неприступности гениально схвачен Пушкиным, очень глубоко чувствовавшим библейскую поэзию:

Притек сатрап к ущельям горным И зрит: их узкие врата

[590]

С.С.  Аверинцев

Замком замкнуты непокорным;

Стеной, как поясом узорным,

Препоясалась высота.

И, над тесниной торжествуя,

Как муж на страже, в тишине,

Стоит, белеясь, Ветилуя

В недостижимой вышине.

(«Когда владыка ассирийский...»)

Упоминание пояса, древнего символа девственности (сюда же относится и белизна Ветилуи), окрашивает этот образ града в «софийные» тона.

Ш/ В. Н. Лазарев. Указ. соч., стр. 99. Чрезвычайно примечательно, что в Охридском Апостоле приходящийся на 8 ноября праздник освящения Софии Киевской поименован крайне лаконично: «Богородица» (см.: В. Мошин. О русско-южнославянских связях X-XV вв. ТОДРЛ, XIX, 1963, стр. 79-80). 108 Исх. 17:11-12.

"и Предположения о связи Оранты в русской иконографии с образом славянской «великой богини» с поднятыми руками (В. Н. Лазарев. Указ. соч., стр. 30) сами по себе обладают скорее вероятностью, нежели необходимостью; но если идти глубже, то сама «великая богиня» восходит к тому же архетипу матриархальной хозяйки мира, селения и дома, что и Афина. 1111 Там же, стр. 100.

[111] Там же, стр. 101.

[112] Когда Н. И. Брунов («Киевская София — древнейший памятник русской архитектуры». — «Византийский временник», т. III. M, 1950, стр. 168) пытается описать эти эволюции в понимании символа Богоматери, он впадает в грубые неточности, вызванные невниманием к специфическому языку средневековой культуры. «В народе, — замечает он, — Богоматерь в конхе главной апсиды Киевской Софии называлась «нерушимая стена», чем подчеркивалось ее покровительство людям... Вследствие этого образ Богоматери утерял свой мистический характер (sic!) и приобрел черты здорового народного реализма. В XI в. главные храмы крупнейших городов Киевского государства — Киева, Новгорода, Полоцка — посвящаются Софии. Начиная с XII в., когда процесс феодального дробления в основном уже закончился, главные соборы Владимира и других городов «освящены Успению Богородицы... Богоматерь Успения -небожнтелышца, уходящая из реального мира (sic!). Такое истолкование образа Богоматери характерно для феодальной аристократии, которая стремилась внедрять в народ своп отвлеченные (sic!) аскетические идеалы...» (стр. 168). Здесь, пожалуй, намечены какие-то тенденции исторического процесса, но они искажены до неузнаваемости. Что, кроме улыбки, могут вызвать слова об «уходе из реального

Надпись в Соф ни Киевской

[591]

мира», якобы составляющем главный смысл Успения, если мы потрудимся припомнить византийский тропарь этого праздника, принятый и Русской Церковью: ev тх\ Koi|if]aei t6v K6a|iov ob KaikXimq, ©ебтоке («во Успении мира не оставила еси, Богородице)»? Нужно же хоть самую малость считаться с тем, как понимали свою символику живые люди, этой символикой жившие! Слово «мистический» в том словоупотреблении, которое характерно для цитированного пассажа и, увы, до сих пор не имеет конкретного терминологического смысла, по сути дела выражает только безответственную апелляцию к ассоциативной цепочке штампов, абстрагированных от всякой исторической действительности («мистическое» — «спиритуалистическое» — «отвлеченное» — «нежизненное» и т. д. и т. п.). Элементарный историзм требует от нас считаться с тем фактом, что в определенные эпохи мистические формы общественного сознания и «здоровый народный реализм» отнюдь не исключают друг друга. Далее, хотелось бы знать, каким социологическим анализом могут быть обоснованы утверждения о том, что «отвлеченные аскетические идеалы» были навязаны народу аристократией?

[113] Если подданный позднеримского кесаря или византийского василевса хотя бы у себя дома появлялся в пурпурных сапожках, его обвиняли в самозванстве.

[1]Н Акафист, икос 12 (о софиологическом содержании именно этого икоса см. выше в третьем разделе статьи).

[115] В. Н. Лазарев. Указ. соч., стр. 29.

[118] Греческое слово crb|i-(3oA.ov (от ащ-^6,ХХ(й — «складываю воедино?.) буквально имеет смысл «сопряжения».

[117] О. Мандельштам. Разговор о Данте. М., 1967, стр. 22.

[118] С. G.Jung und К. Kerenyi. Einfiihrung in das Wesen der Mythologie. Zurich, 1951.

[1]'9 Рыцарская, воинская мораль средневековья охотно усматривает параллелизм между стойкостью ратника и самообузданием девственницы: в образе Жанны д'Арк западное средневековье явило тождество того и другого. Если Дева Мария есть «стена девам», то она же в силу особой поэтической логики есть «стена» и для девственного города, на чье девство посягает осаждающий его враг (поэтому же девственная Паллада хранила города языческой Греции, а неприступность языческого Рима была так связана с девственностью весталок). Стена города есть его «пояс» и одновременно его «венец» (то и другое — символы целомудрия).

[120] R. Cantarella. Poeti Bizantini..., 1.1, p. 16.

 

Софиология и мариология: предварительные замечания

Готовясь говорить о Софии, Премудрости Божией, мы должны вспомнить слова Писания: «Начало Премудрости — страх Господень» (Пс. 111:10; Притч .1:7; 9:10).

Готовясь говорить о Деве Марии, Матери Божией, мы должны вспомнить слова из гимна св. Иоанна Дамаскина, почитаемого церков­ной традицией Востока и Запада:

Exepyeiv jiev щ&с,, Щ ducivSwov фо(3ф,

Pa ov cnamfiv. Тсо тгобсо 8е, IlapGeve, "Yfi.vot>c; txjxxtveiv awxovco xeGrryiievoix; 1 EpycoSet; eaxiv. 'AM.cc mi, MfixTjp, cQtvoq, "Oari лёфгжеу ^ярооарестц, 5i5ou

(«Для нас безопаснее и не так страшно избрать [буквально — возлюбить] молчание; но по понуждению любви слагать пространные хвалы — дело трудное. Так дай, Матерь, и силу, соразмерную воле».)

А еще раньше, в патристическую эпоху, 2-й икос Акафиста именовал Деву Марию: poi^fJQ ajrappfixoi) \itcnq («Посвященная [слово из мистериального словаря] несказанного произволения [Бога]»).*

Да, избрать молчание было бы для нас «безопаснее»: духовно, мистически безопаснее, но и безопаснее в мирском, человеческом отношении, — ибо выводило бы нас из ситуации нежелательной контроверзы. Мы хотели бы, как явствует из заглавия нашей программы, проторять путь к взаимопониманию и примирению между русским и западным христианством; но я, гость из России, страны, где особенно много думали и говорили о Премудрости Божией, не могу забыть, какие тяжелые споры вызывало и доселе вызывает ее имя, имя Софии, именно между русскими православными! Припомним горькую минуту, когда два глубоких русских богослова, два честнейших русских христианина, может быть, в самом серьезном значении этих слов святые люди - отец

С о ф и о л о г и я и  мариология

[593]

Сергий Булгаков и Владимир Лосский, — оказались непоправимо разведены спором о булгаковской «софиологии»! Как бы нам, вместо примирения, не вызвать новых раздоров в кругу верующих. Подумайте, насколько светлой должна быть наша воля, насколько аскетически дисциплинированными должны быть наши мысли и слова, когда мы приближаемся к тем материям, о которых дерзаем говорить!

Пусть будет с нами так, что нарушить молчание нас вправду будет побуждать, как сказано у Дамаскина, только чистое понуждение любви, и ничто другое. Может быть, и лучше было бы молчать, если бы вокруг нас не лежал мир, каков он есть на исходе второго тысячелетия: мир, теряющий чувство требовательной и в этом смысле «страшной» близости Бога, а чувство тайны пытающийся либо удовлетворить приобретениями на рынке New Age, либо развеять приемами психо­анализа и психотерапии; мир, хвалящийся, что он отменил все табу, но одновременно очень эффективно заново табуирующии определенные слова и понятия, — а именно те, которые выражают «софийную» идею девственности, чистоты, аскезы. «Эти травматические слова!» — как было сказано недавно в письме читательницы, почему-то считающей себя католичкой, в одну из католических газет Европы. Дух нашего времени склонен сплошь осуждать весь словарь аскетических понятий, завещанный нам, сынам и дочерям восточного или западного хрис­тианства, нашими отцами, как «репрессивный» и «авторитарный». В известной древнерусской рукописи София определяется как «душа неизглаголанного девста», душа несказанной девственности. Но раньше, в современном еще Отцам греческом Акафисте Дева Мария именуется как dv0OQ xfJQ ссфвосрсйссс; («цветок нетления») и стхефсх; xfJQ еукрссхе'юсс; («венец воздержания», икос 7), какхщрс, xcov TtapGevcov («стена девственных») и 0xf|Xr| xf|Q KCtpGeiActQ («столп девства»). Разве мы не слышим хора современных голосов, отвечающих на это, как когда-то другие голоса отвечали на проповедь Иисуса: «Какие странные слова! Кто может это слушать?» (Ин. 6:60).

А теперь задумаемся: с чем связана эта тенденция века? Проще всего сказать: гедонизм, консумеризм. В основе лежит, скорее, некий метафизический изоляционизм, желающий отделить Творца от творения, творение от Творца, а нас - от Творца, от космоса и друг от

[594]

С.С.  АверИнцев

друга. Так берегущий свою изоляцию Миме у Рихарда Вагнера кричит существу, высшему, чем он: «Einzig will ich und einsam sein!» («Я хочу быть единственным и одиноким!»). Да, нынче есть и гедонизм, и консумеризм. Но ведь земные соблазны бывали всегда, земные страсти в душах былых поколений бушевали, пожалуй, сильнее (недаром нынче никто и не скажет «страсти», одни «комплексы» да «неврозы», — а то были страсти). Однако был огонь еще жарче этого огня. Самый пламенный огонь — центральный парадокс библейской веры, кульми-нирующийся в центральном доктринальном тезисе христианства «et homo factus est» («...и истинный человек»), но присутствующий уже в Ветхом Завете. С одной стороны, мы, принимая слово Библии, верим не в некоего бога, персонификацию некой космической силы или хотя бы суммы всех космических сил: мы верим в Бога, абсолютно транс­цендентного космосу, в Творца, Который не сотворен. Вот и хорошо, возражает нам наше время: ваш Бог трансцендентен, а значит, мета­физическая корректность велит мыслить Его абстрактно, чем абстракт­нее, тем правильнее, так абстрактно, что любая попытка связать Его с неким конкретным hie et nunc — недостойное и прискорбное суеверие, атавизм, а может быть, и новое язычество. Вот как корректно Его пытаются изгнать из Его мира. Еще корректней — мыслить не Его, а, например, «религиозные ценности». Прошу вас, не думайте, будто такие мысли — только достояние честных деистов или агностиков старого стиля, откровенно отказавшихся от принадлежности к конфессиям, и в особенности к конфессиям столь традиционным, как католицизм или православие; нет, мысли эти забредают порой, пусть маскируясь, и в головы профессиональных богословов различных Церквей (например, специалистов по библейской екзегезе). И подчас неожиданным союзником для них оказывается гиперортодоксальная эмфаза в подчеркивании теистического принципа трансцендентности (та самая эмфаза, которая охотно клеймит любое слово о Софии как неогиости-цизм, а любое слово о Марин как неоязычество). Как Вездесущий может - присутствовать? Не противоречие ли это? Как Сущий до времени и вне времени может входить в нашу экзистенциальную временность? Но здесь мы должны еще раз засвидетельствовать нашу верность Откровению и сказать, что оно же, с другой стороны, учит как

СОФИОЛОГИЯ  н МАРИОЛОГИЯ

[595]

раз о парадоксе встречи между Транцендентным и имманентным и об особой онтологической сфере, в которой эта встреча только и может произойти. Отчего Иаков восклицает: «как страшно сие место!» (Быт. 28:17)? Потому что это место в некоем непостижимом, но конкретном смысле — «дом» Того, Кто вездесущ; потому что в этом месте, «вратах неба», небо — не физическое небо астрономов, но онтологически иноприродное небо Ангелов, — вплотную подходит к пространству, в котором движемся мы. Стоит вспомнить, что «врата Неба» — в хрис­тианской традиции символ Девы Марии1. Стоит также подумать о том, что страх, о котором идет речь, — не просто наивный страх перед опасностями, которыми может быть для человека чревато присутствие высшей силы, но, в самой глубине, естественная и вечная реакция на двойной факт — онтологической дистанции и ее преодоления; и логичное выражение такого страха — не что иное, как именно аскеза.

Положим, критическая экзегеза объявит нам, что этот архаический рассказ — «этиологический миф» и во всяком случае рудимент времен, когда идея транцендентности просто еще не успела созреть. Но вот другой ветхозаветный текст, в котором именно эта идея артикулирована с очевидной отчетливостью: «Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил [Имени Твоему]» (3 Цар. 8:27). По преданию, чисто историческая точность которого не может нас сейчас интересовать, эти слова произнес царь Соломон при освящении Храма. Кто бы ни был автором этих слов, слова свидетельствуют сами за себя: они выражают полное понимание импликаций трансцендентности Бога. Но их контекст — все-таки именно приготовление места реального присутствия Бога, Его hammiskan. Еще о Скинии, которую сменил в ее функции Храм, Богом сказано: «И освящу Скинию... и буду обитать (wesakanti) среди сынов Израилевых» (Исх. 29:44-45). Уже в древнем арамейском переводе этого места, так назы­ваемом Таргуме Оикелоса, возникает отглагольное существительное sekina («и поселю Мою sekina среди сынов Израилевых»)2; затем Талмуд называет и Скинию, и Храм «домом Шекииы»3; довольно распространено мнение, согласно которому терминологическое слово «Шекина» возникло и упрочилось именно в зоне столь характерных для Палестины предхрис-тианских и раннехристианских времен письменных и устных переводов

[596]

С.С.  Аверинцев

Писания с еврейского на арамейский1, легко ставивших существительное на место однокорневых глагольных форм5; таким образом, само по себе это существительное «Шекина», впоследствии столь важное для гностически окрашенной иудаистической и христианской Каббалы, само по себе ничего специфически «каббалистического» или гностического не имело и совершенно непосредственно и органично рождалось из переводческо-интерпретаторской работы над Словом Божьим. Но если нас все-таки спросят: это присутствие Вездесущего, для которого на земле создают сакральный Дом, — в каких отношениях тождества или различия относится оно к Самому Богу? — я, представляющий здесь, на этом конгрессе, традицию византийского Православия, напомню принятое нашими Церквами учение великого аскета и богослова XIV века св. Григория Паламы, согласно которому абсолютно транцендентная Сущность (оЪсяа) Бога имеет несотворенные Энергии (fevepyeuxi), пронизывающие Его творение, конкретно в этом творении присутствую­щие. И при этом, добавляет св. Григорий самый важный пункт своего учения, Энергии, как и Сущность, божественны, резко разнясь этой своей неумаленной и неумаляемой божественностью от иссякания эманации в любой субординационистской системе неоплатонического типа; мало того, само различие Сущности и Энергий, чрезвьнайно важное для нашего ума, вне нашего ума, по паламитскому учению, собственно, и не существует6.

Интересно, что перипетии языкового развития привели к тому, что семитический корень sakan, лежащий в основе слова «Шекина», не только был усвоен греческим языком, но и вошел, уже как корень греческий, специально в состав сакрального языка Византийской Церкви: знаменитая молитва Святому Духу, нормально открывающая для православной практики в качестве так называемой «предна-чинательной» всякое храмовое пли домашнее вычитывание молитв, а в мире католицизма соответствующая гимнам вроде «Veni Creator Spiritus» или «Veni Sancte Spiritus / Et emitte caelitus...» содержит призыв к Третьему Лицу Троицы: «всЪлиса въ ны», по-гречески СТКТ]-vcoctov ev  t]jilv — сотвори в нас Твою Шекину.

Каждый знает, что лексика многозначительного корня sakan отнюдь не стоит в библейском языке одиноко.

С О Ф И О Л О Г И Я   И    М А Р И О Л О Г И Я

[597]

Не вопреки, а именно потому, что библейская вера говорит о Боге, трансцендентном космосу, о Едином и Живом Боге, идентичность которого не растворяется ни в космических метаморфозах язычества, ни в зонах гностицизма, — еще раз, не вопреки, а именно потому в языке Библии, затем и Церкви возникает целый ряд слов, обозначающих не «Бога в Себе», но Его приближение к Его творению или приближение творения к Нему. «Слава Господня» (kabdd yhwh)'', — которая «является» как свет и как огонь8, которая проходит перед людьми9 и наполняет Скинию10, во Храм (как синоним Шекины) входит с востока", а в будущем веке освещает Новый Иерусалим, как новое солнце12, — без всякого сомнения, относится к этому ряду. Кстати, упомянутое выше паламитское учение о несотворенных Энергиях Божьих базируется на мистических световых эпифаниях, причем принципиально важно, что это не свет аллегорический, что он воспринимается конкретно, хотя конкретность эта — не физическая и не психологическая. И в этом пункте паламизм лишь продолжил непрекращавшееся византийское Предание, богато представленное, например, в поэзии Симеона Нового Богослова. Конечно, западная мистика света и так называемая мета­физика света очень богаты13; однако византийская богословско-онтологическая рефлексия на эти темы именно своей характерно византийской «сухостью» вносит принципиально новый момент.

Продолжим ряд: наряду со «славой Господней» — «десница Господня» как синоним «силы Господней» (например, Исх. 15:6); сама эта «Сила», в чрезвычайно важном эсхатологическом контексте названная Иисусом перед Каиафой как синоним слов «Бог» или «Отец» (Мф. 26:64)[14]; «Имя Господне», то самое «Имя», hasSem, которое становится в лексическом обиходе благочестивых иудеев опять-таки синонимом слова «Бог»[15], его субститутом; и, разумеется, «Премудрость Божия», космический, демиургический характер которой — такая выразительная тема VIII главы Притч Соломоновых.

II

Является ли словосочетание «София, Премудрость Божия» — богословским термином; и если да, каков объем его значения? Ведь термину должна быть присуща строгая однозначность.

[598]

С . С .   АВЕРИНЦЕВ

Казалось бы, ответ на этот вопрос очень прост; и если только он правилен, он закрывает всякую «софиологическую» проблематику. Если названное словосочетание — действительно термин, оно означает Второе Лицо Троицы, Логос. Это очевидно как из Писания (1 Кор. 1:24), так и из лексики Отцов Церкви и некоторых православных литургических текстов. В таком случае «София» есть имя, «титул» Христа и постольку переходит исключительно в ведение христологии.

Важно, однако, что речь у Павла идет, собственно, не о Христе как таковом, но о «Христе Распятом», по контексту - о «Кресте», то есть об oeconomia salutis (икономип спасения, включая воплощение как кеносис). Эта цепь импликаций, объединяющая и сводящая вместе понятия сами по себе различные, вполне очевидна. Если, однако, мы признаем это, мы лишаем себя права слишком однозначно иденти­фицировать денотат как определенное лицо или определенную сущность, в логическом противопоставлении другим лицам и другим сущностям. Понятие «икономии спасения» может особым, привилеги­рованным образом соотноситься с тем или иным лицом, тем или иным предметом; наиболее адекватно - конечно, «персонифицироваться» в Лице Самого Спасителя, как это и сделано у ап. Павла. Но это не отождествление в однозначном смысле алгебраической формулы Х=А.

Однако сомнение в возможности понимать обсуждаемую форму­лу 1 Кор. 1:24 как термин sensu stricto не предполагает его низведения до уровня простой антономасии. Язык Откровения и язык мистики предлагает трудную задачу для герменевтики прежде всего потому, что содержит множество выражений, не являющихся ни терминами с однозначно дефинируемыми денотатами, ни простыми фигурами речи. Как их обозначить? Слово «символ» в том смысле, который артикули­рован, например, в «Философии искусства» философа немецкой романтики Шеллинга, является для традиционного богословского рассуждения, будь-то православного, будь-то томистского, не только непривычным, но и сомнительным, поскольку его трактовка у Шеллинга как бы узурпирует для него то полное единство между знаком и означаемым, которое с церковной точки зрения может нести в себе только сакраментальная реальность. (Само по себе учение о символе у Шеллинга можно понимать как попытку компенсировать

С о ф и о л о г и я и м а р и о л о г и я

[599]

недостающее в протестантизме начало сакраментального.) Однако дело, может быть, обстоит не так просто. У сирийских Отцов, признаваемых и Православной, и Католической Церквами, одно и то же существительное — гага'— обозначает и сакраментальное Таинство Церкви, и символическое значение словесного образа. Во всяком случае, оно часто употребляется там, где греческий или латинский автор говорил бы об «аллегории», но оно не имеет в себе того различения «того же» и «иного», того разведения и противопостав­ления знака и смысла, которое очень резко дано в этимологии слова dtAArryoptoc (буквально «выговаривание-через-иное»). У греческих Отцов слову этому до некоторой степени соответствует существи­тельное xmoQ, дериваты которого, как, например, наречие CXVTiTmcoQ, могут относиться в византийских литургических текстах и к реаль­ности сакраментальной, то есть к такому соотношению знака и означаемого, которое заведомо не сводится к аллегорезе и мета­форике16. В будущем, однако, представляется вероятным ожидать и для православной, и для католической экзегезы новых возможностей от рефлексии именно над сирийским понятием гага', в отличие от греческого хЬпос, не так жестко связанного с преходящими истори­ческими формами средневекового рационализма.

III

Raza', тайна, Премудрость - это все то же «страшное место», о котором говорил ветхозаветный Иаков: «врата Неба» на земле, то есть локализация взаимопроникновения Божественного и тварного. Более чем понятно, почему Павел называет Премудростью Божией - «Христа Распятого», предельную точку нисхождения Бога в кенотическое отчуждение от Себя. Но поэтому же понятно сближение Премудрости — с образом непорочного и рождающего Материнства Девы.

В составе Традиции, как западной, так и восточной, имеются тексты, иконографические мотивы и литургические обыкновения, особым образом сближающие Марию и Софию (как включение чтения из VIII главы Притч Соломоновых в вечерню богородичных праздников, прикрепление престольного праздника православно-славянских храмов Св. Софии к празднику Успения и т. п.) или даже вербально их

[600]

отождествляющие (как латинская надпись XII в. в храме Santa Maria in Cosmedin, кончающаяся словами «...Deique Sophia»).

Работа по сведению вместе подобных данных, разумеется, имеет смысл. Но остаются возражения, которые мы должны иметь в виду. Эти данные, во-первых, сравнительно немногочисленны; во-вторых, занимают в корпусе Традиции более или менее периферийное место, не позволяющее дать им решающую силу аргументов в доктринальных вопросах; в-третьих, как правило, имеют специфические жанровые признаки — стихотворная форма упомянутой надписи в S. Maria in Cosmedin, аллегоризирующий характер так называемой новгородской иконографии Софии; в-четвертых, редко обладают большой древ­ностью: надпись и литургические обыкновения — с XII в., православные иконографические типы - еще позже, причем для «новгородского» типа возможно, а для «киевского» типа очевидно западное влияние. Таких данных недостаточно, чтобы ответить на вопрос. Но их достаточно, чтобы вопрос оставался реальным как вопрос.

В уже не раз упоминавшемся Акафисте, чрезвычайно авторитетном памятнике православной типографии, Матерь Божия нигде не именуется «Софией». Она именуется «Вместилищем Невместимого Бога», «Дверью достославного таинства» и «домом» (О1КГ||1а) Бога, напоминая и о философском парадоксе Присутствия Вездесущего, и о «доме Божьем» и «вратах Неба», вратах в тайну, из видения Иакова (икос 8); Ее подобия — Скиния, Храм, Ковчег Завета (икос 12), то есть образы Шекины. Важно и другое. Она именуется в Акафисте (икос 7) «новым творением» (veav KU-Ctv) — и мы не можем не вспомнить так выразительно представленную в VIII главе Притч связь Премудрости Божией с чистым и не испорченным «в начале» Божьего творения. Как известно, таргумическая экзегеза передавала «В начале сотворил Бог...» как «В Премудрости...», что не находится в противоречии с такими каноническими текстами, как псалом 103/104:24. Очень важен космический характер образа Девы Марии в Акафисте и других важнейших текстах православных гимнов и молитв. Через Нее «обновляется творение» (Акафист, икос 1). Благодаря Ей «радуется вся тварь» ('Era. crai %ocip£i <...> ясссгос \] KTiaiQ). В связи с этим неслучайно сближение Матери Божией с Земным Раем в литурги­ческих текстах и, под их влиянием, в православной иконографии.

[601]

Нетрудно, разумеется, указать на таящиеся в этом космизме опасности вырождения в неоязычество. Еще легче указать на опасности эротического отношения к женственному образу Софии, обнару­жившиеся еще в каббалистической разработке темы Шекины, а позднее - в культуре русского декаданса начала XX века, непроизвольно пародировавшего слабости первичной интуиции Владимира Соловьева. Здесь уместно вспомнить две латинские сентенции: «corruptio optimi pessima», «порча наилучшего есть наихудшее», «abusus non tollit usum», «злоупотребление не отменяет правого употребления».

И вспомним еще раз те слова о страхе Божием, с которых я начал.

Примечания

* В церковнославянском переводе, употребляемом в богослужении: «Совета неизреченного Таинница» (прим. ред.).

' Самый известный, но отнюдь не единственный случай — Лоретанская литания. Еще чаще встречается символическое обозначение Девы Марии как «Дома Божия» — в ранневизантийском Акафисте (не позднее 626 г.), о чем нам еще придется говорить, а равно и в латинской гимнографии (Christi conclave &c) — задолго до той же Лоретанской литании.

[2] Targ. Onqelos ad Ex 29:44-45.

[3]  См. Sifrei Zuta, Naso' 5.2. Локализация Шекины в Храме, в Святая Святых, между крылами Херувимов на Ковчеге Завета, как известно, порождала проблемы, формально сопоставимые с католической пробле­матикой реального присутствия Христа в евхаристических субстанциях.

[4] Переводы эти, как известно, назывались таргумами; определенная часть их была записана (см. начатое в 1987 г. издание The Aramaic Bible), но изустные таргумы были нормой синагогального богослужения.

[5] Срв.: Dictionary of Biblical Interpretation, ed. By R.J. Coggins andj. L. Houlden, London, SCM Press, 1990, p. 631.

[6] Учение св. Григория Паламы обычно излагается и православными, и католическими интерпретаторами — с почтением назовем в числе первых покойного о. Иоанна Мейендорфа, а в числе вторых о. Г. Подскальского — как решительно несоединимое с самым духом латинской традиции, в особенности, разумеется, с томистским учением о сотворенной благодати. Решаемся отметить, прежде всего, неожиданные параллели с паламитским

[602]

учением не во взглядах, а в самом опыте, излагаемом в молитвах почти не знавшей схоластической латыни св. Катерины Сиенской, — а затем и предположить, что сам предмет, не укладываясь целиком в рамки человеческого рассуждения, в виду таких своих особенностей может иногда выражать себя в формулах, внешне друг другу противоречащих и притом равно ортодоксальных. Ведь сама по себе доктрина паламизма уже откровенно «противоречива» (Сущность и Энергии различны для нашего ума, но вне его перестают быть различны. Энергии имманентны, ибо способствуют деификации твари, но трансцендентны, поскольку сами остаются нетварными и т. п.).

[7] Исх. 16:10; 24:16; Лев. 9:23; Чис. 14:10; 16:19. 42; 20:6; Иов 43:2 и др.

[8]Исх.24:17.

[9] Исх. 16:7; 33:19; Лев. 9:6.

[10]  Исх. 40:34.

[11] Иез. 43:2-4.

[12]Откр.21,23.

[13] Срв.: R. Bultmann, Zur Geschichte der Lichtsymbolik. — In: Philologus XCVII, 1948; W. Beierwaltes, Die Metaphysik des Lichtes in der Philosophie Plotins. — In: Zeitschrift far Philosophische Forschungen, XV, 1961; H. Schnell, Christliche Lichtszmbolik der einzelnen Kunstepochen, Minister, 1978.

[1114]Это употребление евр. hayil и соответственно арам, hela' некоторые экзегеты связывают с галилейским узусом.

[155] Не торопясь ни соглашаться, ни полемизировать, отметим русскую «философию имени», начатую о. Павлом Флоренским и продолженную о. С. Н. Булгаковым и А. Ф. Лосевым, согласно которому Имя Божие есть в некотором смысле Сам Бог, хотя Бог никоим образом не есть имя. Это течение представляло собой попытку рефлективно осмыслить тенденцию русской народно-монашеской жизни, обнаруживавшуюся в 1910-е годы в результате доктринального конфликта в центре православного мона­шества - на Афоне; представители этой тенденции сами называли себя «имяславцы», то есть «славящие Имя», их оппоненты, осуждая их как еретиков, давали им прозвище «имябожцы», то есть поклоняющиеся Имени Бога как Богу. Легко усмотреть, что Имя Божие в этой системе стано­вится — насколько легитимно, другой вопрос — аналогом или синонимом Энергий в системе паламизма (Энергии суть Бог, но Бог есть Сущность и несводим к Энергиям).

[16]; Срв.: Typologie. Internationale Beitrage zur Poetic. Herausg. v. V. Bonn — Frankfurt a. M., 1988.

 

Красота изначальная

Как кажется, ни в одной из разнообразных легенд о христианизации народов Европы нет ничего похожего на знаменитый эпизод «испытания вер» из «Повести временных лет». С князем Владимиром уже бесе­довали и мусульмане, и католики, и хазарские иудаисты. Перед ним уже прозвучала проповедь греческого «философа», вместившая в себя библейскую историю и краткий катехизис в придачу, и она, судя по всему, произвела должное впечатление: князь констатирует, что греки говорят «хитро» и «чюдно» так что каждому любо их послушать. Казалось бы, этого достаточно: разве апостол Павел не сказал, что «вера — от слышания» (Рим. 10:17)? Но здесь не проповедь, не доктрина, не катехизация решает дело. Необходимо не только услышать, но и увидеть. Десять «мужей добрых и смысленных» посланы князем по совету бояр и старцев, чтобы своими глазами посмотреть на зримую реальность каждой «веры», предстающую в обряде. И вот молитвенные телодвижения мусульман показались посланцам безрадостными: «несть веселья в них». Латинский обряд тоже не поставил им, как известно, эстетического удовлетворения: «красоты не видехом никоеяже». Но в Константинополе патриарх показал им наконец «красоту церковную», и они рассказывают своему князю: «не знаем, на небе ли были мы или на земле, ибо нет на земле такого вида и такой красоты, и мы не знаем, как рассказать об этом; только знаем, что там Бог с человеками пребывает, и богослужение их лучше, чем во всех иных странах. Мы же не можем забыть красоты той». Слово «красота» повторяется вновь и вновь, и переживание красоты служит решающим богословским аргументом в пользу реальности присутствия горнего в дольнем: «Там Бог с человеками пребывает» (ср. Откр. 21:3). Теперь и князь делает свой окончательный выбор: «Отвечал же Владимир и рек: «Где крещение приимем?» Аргументация от «красоты», от ритма и пластики обряда, оказывается самой убедительной. «Бог с человеками пребывает» там, где красота, наличие которой и свидетельствует об этом «пребывании». Красота есть доказательство.

Нас сейчас не интересует и не может интересовать историческая критика этого повествования. Какие бы исторические факты ни стояли

[604]

за ним, за ним прежде всего стоит некое мировоззрение или хотя бы мироощущение, некий взгляд на вещи, который сам по себе — исто­рический факт. Даже если образ мыслей князя Владимира и его людей был не совсем таким, таким был образ мыслей летописца. Даже если весь рассказ вымышлен, у вымысла есть смысл; и смысл этот неожи­данно близок к тому, что совсем недавно, в нашем столетии, было сформулировано русским богословом и философом о. Павлом Флорен­ским, который писал, имея в виду прославленнейшую из русских икон — «Троицу» Рублева:

«Из всех философских доказательств бытия Божия наиболее убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в учебниках; примерно оно может быть построено умозаключением: «Есть "Троица" Рублева, следовательно есть Бог».

Спора нет, рассказ «Повести временных лет» и фраза из фило­софского трактата являют очень много несходства. Летописец — простодушен, философ — вовсе нет: он высказывает изысканный парадокс и, конечно, сознает это. Сходства нет ни в чем, кроме простейшего логического смысла: красота обряда или иконы — не «просто» красота, но критерий истины, и притом наиболее важной из истин.

Особая тема — русское отношение к иконе. Любопытно, что в XVI веке, то есть в классическую эпоху конфессиональных конфликтов, иезуит Антоний Поссевин, безуспешно пытавшийся обратить Иоан­на IV в католичество и сохранивший от своей неудачи некоторое раздра­жение против Руси, именно об этой стороне русской жизни отзывался с неизменной похвалой, ставя «скромность и строгость» искусства иконописцев и благоговение почитателей икон в пример легкомыслию современного ему религиозного искусства Италии. Интересно, что тот же Поссевин горько сетует на отсутствие у русских философской учености в схоластическом духе. Как кажется, однако, между тем и другим есть связь. Какие бы поправки мы ни вносили в негативные суждения Поссевина, до XVII века Русь действительно не знала школьной философии, но именно это обстоятельство — в соединении с напряженной подспудной работой ума — наделило икону совершенно особыми функциями. При отсутствии таких сочинений, которые, как

Красота  Изначальная

[605]

«Источник знания» св. Иоанна Дамаскина на греческом Востоке или «Суммы» Аквината на латинском Западе, подводили бы итог смысло­вому содержанию целой эпохи, философствование осуществлялось на Руси в формах иконописания, принимающих на себя дополнительную нагрузку даже в сравнении с иконописанием византийским, более богатым, но менее сосредоточенным. Конечно, обозначение древне­русской культуры как «молчащей», слишком размашистое и огульное, вызвало справедливые нарекания. И все же, воздавая должное мысли древнерусских книжников, скажем: не в трактатах, а в иконах, не в рассуждениях и доказательствах, а в зримых явлениях красоты — достаточно строгой, твердой и прозрачной, чтобы пропускать свет духовного смысла, — приходится в конечном счете искать центральные идеи древнерусской культуры.

Разумеется, искусство готики также пронизано умозрением: но оно предполагает существование схоластики рядом с собою и делит с ним задачи. Оно в большой мере иллюстративно — в очень высоком, очень почтенном смысле слова, в том смысле, в котором заключительная строка поэмы Данте есть популяризация космологического тезиса Аристотеля-Боэция. Но древнерусскому искусству такая мера иллю­стративности противопоказана, как это можно видеть на истории распада стиля в XVI-XVII веках. В общем же готическое искусство берет себе «аффективную» сторону души, отдавая схоластике — «интеллектуальную». Воплощения высших возможностей искусства бесполезно сравнивать между собой по принципу — что «лучше». «Троица» Рублева не «лучше» статуи Девы Марии из Реймсской группы посещения св. Елисаветы, потому что лучше этой статуи не может быть ничего: и обратно потому что ничего не может быть лучше «Троицы» Рублева. Но духовность этих двух одухотвореннейших творений различна. Реймсская Дева Мария обращается к эмоциям и вообра­жению, между тем как рядом с ней схоластика обращается к интеллекту. Чувство — это одно, познание — это другое. Поэтому духовность готической статуи вся пропитана эмоциональностью — благородным рыцарским восторгом перед чистым обаянием женственности. Готи­ческий мастер может себе это позволить, потому что с него снято бремя обязанности доказывать духовные истины — для доказательств

[606]

существуют силлогизмы. Иное дело — русский мастер: он хочет не внушать, не трогать, не воздействовать на эмоции, а показывать самое истину, непреложно о ней свидетельствовать. Этот долг принуждает его к величайшей сдержанности: вместо энтузиазма, вместо готического порывания («раптус») требуется безмолвие («исихиа»).

По ходу обсуждения русского отношения к иконе я позволю себе напомнить всем хорошо известное место из «Отвещания любо-зазорным» св. Иосифа Волоцкого: «Бяше же святый Андроник великими добродетельми сияй и с ним бяху ученицы его Савва и Александр, и чудни они и пресловущии иконописцы Даниил и ученик его Андрей (...), и толику добродетель имуще и толико тщание о постничестве и о иноческом жительстве, яко им божественныя благодати сподобитися, и токмо в божественную любовь преуспевати, яко никогда же и земных упражнятися, но всегда ум и мысль возносити к невещественному и божественному свету, чувственное же око всегда возводити ко еже от вещных веков написанным образом Владыки Христа и Пречистая Его Богоматери и всех святых. Яко и на самый праздник светлаго Воскресения Христова на седалищах седяща и пред собою имуще божественные и всечестные иконы, и на тех неуклонно зряще, божественные радости и светлости исполняхуся. И не точию на той день тако творяху, но и в прочая дни, егда живописательства не ирилежаху. Сего ради Владыка Христос тех прослави и в конечный час смертный».

Очень трудно провести в этом пассаже границу между воспо­минанием о подвижничестве св. Андроника и его учеников и рассказом о том, как Андрей Рублев и его учитель проводили свои иноческий досуг в благоговейном созерцании древних икон. Собственно, для самого автора такой границы и не существует: занятие иконописцев - часть подвижничества братии обители св. Андроника и одновременно авторитетный пример, пригодный для «отвещания любозазорным». Важность отрывка не понижается, а повышается от того, что св. Иосиф Волоцкий имеет в виду не индивидуальную характеристику Андрея Рублева, а нечто гораздо более всеобщее. Это не данные к биографии Рублева, но ответ на вопрос, что есть иконописец и что есть икона: и ответ этот - куда более неожиданный, чем заветы Стоглава иконописцу

Красота  изначальная

[607]

«хранити чистоту душевную и телесную со всяким опасением». Смотреть на иконы, сидя «на седалищах», не творя метаний, не вычитывая молитв, — не любование, но высокий подвиг, достойный прославления «в конечный час смертный». При этом святость иконы и святость иконописца взаимно свидетельствуют друг о друге, а то и другое существует не само по себе, но в неразделимом единстве с «тщанием» всей братии.

Византийская культура требовала от иконописца послушания авторитету святых наставников: она не требовала и не ожидала святости от него самого. Во всей византийской агиографии нет фигуры, сравнимой с преподобным Алипием Печерским. Что касается Запада, я назову два примера, по некоторым признакам сопоставимые с древнерусскими преданиями об иконописцах, чтобы попытаться выявить несходство в сходстве. Мотив довершения иконы, заказанной преподобному Алипию, рукою ангела имеет параллель в легенде флорентийских сервитов, согласно которой лик Богоматери на иконе Благовещения XIII века в монастыре Сантиссима Аннунциата был дописан ангелом, когда художник после долгих слез о своем бессилии изобразить Пресвятую Деву впал в забытье. Но художник флорентийской легенды, в отличие от преподобного Алипия, не вызывает агиографического интереса; его личность безразлична, свята только икона. С другой стороны, Джорджо Вазари рисует запоминающийся образ набожного художника, служащего своей кистью своей вере и ведущего примерную монашескую жизнь, в биографии фра Джованни да Фьезоле, которого мы называем Беато Анджелико. Мы видим, что в пору кватроченто, современную нашему Рублеву, и в Италии возможно было искусство, по своему вдохновению в высокой мере аскетическое. Но в набожности Беато Анджелико, как ее изображает Вазари, индивидуально-биографический момент занимает гораздо больше места, чем это возможно для древнерусского подхода к иконописцу; набожность — это личное свойство художника. Оба случая — легенда об иконе XIII века и биография художника XV века - откло­няются от духовной установки, характерной для Древней Руси, в противоположные стороны: в одном случае личная святость мастера не вызывает интереса, во втором случае вся святость — личная. Но ни там, ни здесь нет некоторого специфического, трудно описуемого, но ясно

[608]

ощущаемого равновесия между святыней образа и святостью иконописца, ручающихся друг за друга и в замкнутом круге этого взаимного ручательства приносящих свидетельство, которое для данной культуры в большой мере заступает место доктринальных разработок.

Позднее преломление традиции в русском народном чувстве описано у Н. С. Лескова. «Крылья же пространны и белы как снег, а ис­под лазурь светлая, перо к перу, и в каждой бородке пера усик к усику, — вспоминает любимую старинную икону простосердечный каменщик из рассказа «Запечатленный Ангел», который, как сам признается, «воспитание получил... самое деревенское». — Глянешь на эти крылья, и где твой весь страх денется; молишься: «осени», и сейчас весь стишаешь, и в душе станет мир». И здесь, как перед лицом приведенного выше пассажа из преподобного Иосифа Волоцкого, бесполезно спрашивать, что это — молитва или любование? Любование само по себе уже строго, как молитва; потворство сублимированной чувственности или самоцельному артистизму исключено. Но и молитва не отрывается от конкретного иконного образа: «в душе станет мир»- это связано с тем, что «в каждой бородке пера усик к усику». Как в отчете посланцев князя Владимира, как в афоризме о. Флоренского, красота в чем-то удостоверяет. Красоте можно поверить — «и в душе станет мир». Но это должна быть особая красота. Именно потому что от надежности, доброкачественности красоты зависит неимоверно много, к ней предъявляются исключительно строгие требования, о которых с одобрением говорил Антоний Поссевин.

У странника Макара Ивановича, человека из народа, подслушал герой «Подростка» Достоевского глубоко уязвившее его душу старинное слово «благообразие», выражающее идею красоты как святости и святости как красоты - красоты строгой, представляющей твердый ориентир для подвижничества. Красота и подвиг тесно связаны в русской народной психологии. Достаточно вспомнить «духовные стихи» о царевиче Иоасафе, уходящем в пустыню на подвиг:

У меня, у пустыни, Трудом потрудитися, У меня, у пустыни,

Красота  изначальная

[609]

Постом попоститися, У меня, у пустыни, Терпя потерпети...

Но именно пустыня, место труда и терпения - «прекрасная пустыня», и она обещает не только тяготы и скорби для плоти, но и полноту чистой радости для зрения и слуха:

Как придет весна красная, Все луга, болота разольются, Древа листом оденутся, На древах запоет птица райская Архангельским голосом...

Кажется, нигде в русской народной поэзии теме красоты природы не дано столько места, как в этих заунывных, пронзительных песнях об отречении царевича от мирских соблазнов. На это обращал внимание еще Г.Федотов. Только суровый смысл целого оправдывает любование красотой, ручаясь за то, что красота не выродится в недозволенное «баловство», но останется «благообразием».

 

«Наша философия» (восточная патристика IV-XI вв.)

Центральная задача эпохи, так и не поставленная языческим неоплатонизмом, никак не могла быть обойдена неоплатонизмом христианским. Дело было в том, чтобы истолковать философию духовной иерархии как мистическое осмысление человеческого сообщества, будь то Церковь или сакральная держава, найти для онтологии исто­риософский или, так сказать, социософский смысл. Любопытно, что в этом пункте языческие последователи Платона были менее верны своему учителю, нежели христианские. Историзму Платон был чужд, но социософию автор «Государства» и «Законов» сделал средоточием своей умственной работы. По примеру Платона даже Плотин мечтал об основании города философов Платонополиса (в Кампании)1, но из этого, несмотря на покровительство императора Галлиена, ничего не вышло и выйти не могло. Совсем иными людьми были христианские епископы, сочетавшие мистическое умозрение с такой энергией практического жизненного действия, которая по своей интенсивности заставляет вспомнить давно минувшие дни классического полиса, хотя по своей направленности имеет с той эпохой мало общего.

В ведущих умах христианства пробуждается воля к устроению жизни, бросавшая некогда Платона в его сицилийские авантюры. Это уже не книжные мечтания Плотина, не атмосфера самозамкнутого микросоциума около Прокла. Вспомним, какие человеческие судьбы стоят за панорамой патристического философствования. Для времени характерен Афанасий Александрийский (295-373), пять раз уходивший в ссылку, причем во время одной из них годы подряд противозаконно укрываемый своими египетскими приверженцами; или Василий Кесарийскцй (ок. 330-379), великолепный организатор, проявивший свои способности и в масштабах города Кесарии, где совершенно оттеснил на задний план муниципальные инстанции, и в масштабах общеимперской церковно-политической борьбы, сплотив вокруг себя антиарианские силы, импонируя своим союзникам и врагам целеустрем­ленностью и отчетливым чувством реальности; или Иоанн Златоуст (ок.

[611]

[350]-407), популярный проповедник в Антиохии, трактовавший о самых острых и актуальных предметах злобы дня (гомилии «О статуях»)2, затем патриарх в Константинополе, споривший с сильными мира сего, низложенный и сосланный, возвращенный под угрозой народных волнений, затем снова сосланный; или, двумя с половиной веками позднее, Максим Исповедник (ок. 580-662), служивший в молодости первым секретарем императора Ираклия, затем ушедший в монахи и в конце концов подвергнутый за свои теологические взгляды урезанию языка и правой руки и ссылке. Перед нами, во всяком случае, люди дела. Этим определяется очень специфический жизненный контекст их умственной деятельности.

Традиция христианского платонизма (который лишь постепенно расставался со стоической окраской, присущей «среднему» платонизму, и накапливал черты, характерные для неоплатонической стадии) шла от Оригена и от его последователей, а отчасти, как ни парадоксально, от его оппонентов, — т. е. все же от людей со схожим кругом интересов, находившихся в том же умственном «пространстве» и по-своему живо реагировавших на его сочинения3. Во второй половине IV в., по прошествии столетия со времени смерти Оригена, магистральный путь христианско-платонической традиции в грекоязычном ареале проходит через творчество так называемого каппадокииского кружка (от названия малоазийской земли Каппадокии), где традиция эта впервые приобре­тает вполне ортодоксальный характер: принципиальная установка Оригена на приятие наследия античного идеализма принимается, но очищается от одиозных с точки зрения строгой церковности сопут­ствующих моментов.

Главой кружка был только что упомянутый Василий Кесарийский, или Великий. В кружок входили: ближайший друг Василия со времен учения в Афинах Григорий Назианзнн, или Богослов, младший брат Василия Григорий Нисский и другие церковные писатели и мыслители. По своему социальному и культурному облику эти люди обнаруживают достаточно сходства с властителями дум современного им язычества. Это тщательно образованные, искушенные в философской и ритори­ческой премудрости отпрыски состоятельных семей, привыкшие к авторитету и уважению, признанная интеллектуальная элита Каппадо-

[612]

кии - захолустья, где навыки классической культуры были редкостью. Характерен уже упоминавшийся факт, что Василий Кесарийский и Григорий Назианзин учились в Афинах одновременно с будущим императором Юлианом: сколь бы противоположным ни был идейный выбор обоих каппадокийцев, с одной стороны, и «Апостата» — с другой, их, так сказать, культурный багаж был в принципе одним и тем же. Характерное для языческих неоплатоников сближение религии и философии, которое сделало на исходе античности понятие ф1Л.осгоф1а сугубо аскетическим, а чисто религиозные понятия — заметно интелле-ктуализированными1, в полной мере присуще и членам каппадокийского кружка. Саму христианскую веру они часто называют «наша фило­софия» (\] кося)' t||ictc, ф1Л.осгаф10С), и это словоупотребление, впервые засвидетельствованное еще у церковных авторов II в.э, приобретает у них довольно реальный смысл. В то же время к их характеристике принадлежит и то, что все они — епископы, «святители», люди с совершенно определенным положением в церковной иерархии (Кеса­рийский, Назианзин, Нисский — это прозвища не по месту рождения, а по месту епископской кафедры: епископ Кесарии, епископ Назианза или Нисы). Ученый епископ становится отныне центральной фигурой христианской умственной жизни; а это фигура специфическая. Его личная мыслительная инициатива может быть при наличии достаточной одаренности весьма сильной, но она неизбежно опосредована его «саном», ибо каждое его общественно значимое слово есть институциональное «поучение», обращенное к «пастве»; он говорит не просто так.

Мы видели, впрочем, что бытие языческого схоларха по ходу истории неоплатонизма тоже все больше институционализируется и сакрализируется, но в микросоциуме языческой школы и в мегасоциуме христианской Церкви даже параллельные процессы, конечно, протекали по-разному. Как раз сходство семантики, употреблявшейся для описания школьной и церковной жизни, позволяет ощутить контраст. Стоит вспомнить, что и «догма» (греч. ббуца — «мнение», «принятое положение»), и «ересь» (греч. аТреац — «особое учение, образ мыслей, сообщество последователей») — это употребительные термины из профессионального обихода философии, испытавшие несколько неожиданное переосмысление. Конечно, не вполне неожиданное: уже

[613]

для языческого неоплатоника ко временам Ямвлиха доктрина схоларха была впрямь «догмой», а всякая иная доктрина — «ересью» в привычном для нас смысле. И все же нельзя не видеть, что смысл этот лишь под сенью новых, уже не школьных, а церковных отношений авторитета и послушания обретал окончательное равенство себе. И если философия и религия сближались у христианских и языческих мыслителей эпохи примерно в равной степени, то ведь направление этого процесса было не одно и то же. Неоплатоники шли от философии как своей исходной точки — к религии; христиане, напротив, шли от религии к философии. Первые перерабатывали материал идеалистической философской традиции в некую религию для узкого круга, отыскивая в самом этом материале внутренние возможности все большего нагнетания меди­тативной, аскетической и магико-теургической атмосферы; вторые имели церковное вероучение и саму реальность Церкви как нечто для них изначальное, неподвластное суду философской рефлексии, хотя и нуждались в философии, отчасти как в средстве прояснения уже наличной веры для самих себя, интеллектуально-эмоционального усвоения этой веры, отчасти как в служебном инструменте для решения усложняющихся догматических вопросов.

Сам Василий Кесарийский входит в историю философии скорее как умный и влиятельный вдохновитель «культурной политики» Церкви, чем как оригинальный мыслитель. Он хорошо знал Плотина, о чем свидетельствуют многочисленные реминисценции шютиновскои теории мистического познания, очень органично входящие в текст его трактата «О Святом Духе»х[6] Но практические нужды «назидания» широкого круга образованных и полуобразованных верующих влекли его от неоплатонизма к стоическому платонизму, от диалектики Плотина к энциклопедизму Посидония. Не без аристократической снисходи­тельности он позаботился предложить своей пастве наглядный образ мира, который находился бы в согласии с популярными итогами позднеантичной науки, по ни в коем случае не вступал бы в проти­воречие и с Библией, который был бы в меру философским и в меру занимательно-конкретным, который давал бы уму определенное интеллектуальное удовлетворение, не требуя от ума слишком больших усилий, а притом оказывался бы пригоден как орудие самой житейской,

[614]

«басенной» поучительности7. Вот цель его толкований на «Шестоднев», т. е. на раздел ветхозаветной Книги Бытия, трактующий о шести днях творения; они положили начало многовековой традиции «Шесто-дневов». Не в последнюю очередь благодаря этим толкованиям в состав общепринятых предпосылок средневековой христианской космологии вошли три положения, связавшие ее с античным идеализмом: во-первых, намеченное уже у Филона наделение библейского Творца чертами Демиурга из философского мифа Платона, развитого в «Тимее»; во-вторых, восходящее к Аристотелю деление физического космоса на «подлунную» и «надлунную» части - по сю сторону орбиты Луны нерегулярные движения, беспорядочное становление и распад, по ту сторону  регулярные движения и нетленность, зона упорядоченного-пребывания; в-третьих и в особенности Посидониева концепция всемирной симпатии, воспринятая, впрочем, и неоплатониками. «Хотя целокупность мироздания, — учит Василий. — составлена из частей несходных, однако же они сопряжены нерасторжимым законом дружества в единую общность и гармонию; так что даже части, по месту, ими занимаемому, наиболее друг от друга удаленные, единимы, как то может быть показано, всеобъемлющим сочувствием»8.

Подобные мотивы часто встречаются и у других мыслителей каппадокийского кружка. Характерно для эпохи сочетание фило­софского смысла с риторической приподнятостью тона, напоминающей поэзию церковного гимна; Ъ|1У£1У — «воспевать гимн» — вот глагол, который будет употреблять применительно к своим размышлениям Псевдо-Дионисий Ареонагит. Философская проза, строящаяся как гимн, — знамение времени.

С присущей ему интеллектуальной хваткой Василий достаточно четко выделяет и другие центральные темы христианского платонизма, хотя но недостатку досуга и специального теоретического интереса и оставляет, как правило, их обстоятельную разработку своим сподвиж­никам и наследникам. Одна из этих тем — философия имени как символического инструмента познания, а в специальном повороте философия «божественных имен», т. е. эпитетов и словесных обозначений, прилагаемых в Библии к Божеству (Псевдо-Дионисий посвятит «божественным именам» трактат). Евномий, теологический оппонент

[615]

каппадокийцев, поборник арианского рационализма в самой крайней форме, предложил дихотомию: имя некоторого предмета, в том числе и Божества, либо содержит достоверное и окончательное знание о сущности предмета, полный доступ к этой сущности, так что размышляя об истинном имени Божества, мы знаем о его сущности ровно столько, сколько знает оно само (!)9, — либо является произвольной метафорой, «примыслом», вообще ничего не говорящим о предмете; имя абсолютно адекватно или абсолютно неадекватно, и в первом случае превращает познание в простое развертывание своих импликаций, а во втором случае делает познание немыслимым — третьего не дано. Василий возражает против этой дихотомии, указывая на диалектическое единство знания и незнания, адекватности и неадекватности в именах вообще и особо в «божественных именах». Ведь даже применительно к самым обычным, земным предметам человек не обладает полным знанием, которое концентрировалось бы в одном, исчерпывающем имени, но это вовсе не означает, будто мы погружены в абсолютное неведение и наши «примыс-лы» лишены смысла; напротив, именно множественность «примыслов» — подступы к многогранной сущности предмета с различных сторон (скажем, хлебное зерно есть и «плод», созревающий в свое время, и «семя», из которого растет новое растение, и «нища» для людей), и в совокупности эти подступы обеспечивают некую скромную, но реальную меру адекватности, которой не могло бы дать одно изолированное имя.

Что касается специально познания Божества, то Василий находит ортодоксальную формулу, которой суждено было сыграть важную роль в богословских спорах византийцев вплоть до полемики XIV в. вокруг тезисов Григория Паламы: Божество непознаваемо по «сущности», но сообщает себя в своих «энергиях» (действиях, актах - переосмыс­ленный аристотелевский термин). Недоступная в себе самой сущность совершает благодаря своим «энергиям» то «выхождение из себя» (греч. 7ip6o8oQ — неоплатонический термин), которое делает онтологически возможными, в частности, «божественные имена». Это характерное христианское разреаюпие противоречия между трансцендентностью и имманентностью, недоступностью и близостью, непознаваемостью и познаваемостью Божества. Наш ум не может приблизиться к Богу; но Бог берет на Себя инициативу и Сам приближается к нашему уму.

[616]

Проблема знака, имени, символа — одна из центральных проблем эпохи. Плотин рассуждал о превосходстве идеограммы как целостного символа вещи над механическим буквенным письмом10. Прокл класси­фицировал мифы по их символической структуре". Августин занимался обстоятельной теорией знака (De doctrina Christiana, III). To обстоя­тельство, что Василий, мыслитель, вообще говоря, не слишком увлекавшийся символизмом, в совершенно необычной для хрис­тианского платоника мере скептически смотревший на иносказательное толкование Библии, не мог пройти мимо этой проблематики, тем более знаменательно. Его гносеологические соображения по теории имен, высказанные по ходу полемики против Евномия, были подхвачены и развиты его младшим братом и сотоварищем по кружку — Григорием Нисским (ок. 335 — после 394).

Григорий Нисский12 — мыслитель, гораздо более глубоко заинте­ресованный в абстрактном мышлении ради него самого, а не просто как в инструменте назидания или полемики, чем Василий. Он не только знает и понимает Плотина, но и близок к Плотину но своему челове­ческому и философскому складу. В молодости он прошел, по-видимому, через серьезный духовный кризис, когда влечение к языческой культуре представляло опасность для его жизненной позиции как христианина. И хотя в конечном счете он выбрал христианскую веру и даже не без горечи сравнивал эллинскую мудрость с женщиной, непрестанно мучающейся родами, но не могущей разрешиться живым младенцем, он остался самым платоническим среди христианских платоников своего века. Ни один христианский мыслитель со времен Оригена не подходил так близко к самому духу языческого философского идеализ­ма. Кстати говоря, Оригену Григорий Нисский обязан очень многим; только общее уважение к каппадокийскому кружку, как к твердыне православия, спасло память Григория от осуждения позднее, когда оригенизм был предан анафеме (в эдикте Юстиниана 543 г.), но его почитали несравнимо сдержаннее, чем Василия Кесарийского и Григория Назианзина.

Конечно, близость к языческой философии побуждает Григория Нисского — и в этом он един с самими языческими неоплатониками -не выше, а ниже оценивать материю вообще и человеческую плоть в

[617]

частности, чем другие христианские мыслители. Материя есть для него, как и для Плотина, почти синоним небытия; что касается плоти, то ему трудно согласовать библейскую концепцию грехопадения как непослу­шания воли с неоплатонической идеей сошествия души в чувственный мир, и он не вполне ортодоксальным образом трактует облечение души «одеждами» плоти13 как некое предвосхищение грехопадения, его, так сказать, пролог11. Оригинальна теория Григория Нисского (имеющая опору, с одной стороны, в новозаветном учении о Церкви как «теле», органическом единстве; с другой стороны — в плотиновской доктрине о душе, которая есть существенным образом единая мировая душа), согласно которой человечество во всем своем изначально заданном, структурно определенном объеме есть некая сверхличная личность, духовное целое особого порядка, заключавшееся уже в Адаме. Отго­лоски этой теории встречаются у Максима Исповедника.

Вторая половина IV в. считается «золотым веком» грекоязычной патристики — и философская культура таких мыслителей, как каппадо-кийцы, заслуживает такого наименования. Однако наиболее внутренне последовательная попытка решить ту задачу неоплатонического осмысления человеческого сообщества, которую мы выше назвали социософской и охарактеризовали как центральную для всей эпохи перехода от античности к средневековью, принадлежит более позднему времени — второй половине V в. или даже началу VI в. Попытка эта была осуществлена загадочным мыслителем, которого принято называть Псевдо-Дионисием Ареопагитом.

Его сочинения появляются впервые в связи с религиозным собеседованием между православными и моиофиситами, которое имело место в Константинополе в 533 г. В их число входят четыре трактата — «О божественных именах», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О таинственном богословии» — и десять посланий. Все эти тексты написаны от лица Дионисия Ареопагита, современника апос­толов, образованного и высокопоставленного афинянина I в., обра­щенного в христианство проповедью апостола Павла на холме Ареопага (см.: Дсян. 17:34). Однако отчасти их фразеология и стилистика, тем более церковно-бытовые реалии, упоминаемые в контексте символи­ческих истолкований, и особенно следы прямого использования

[618]

конкретных текстов Прокла Диадоха, выявленные в конце прошлого столетия И. Стиглмайром и Г. Кохом15, - все это в совокупности не позволяет датировать «ареопагитический корпус», как его принято называть в науке, временем более ранним, нежели вторая половина V в.; некоторые дополнительные данные указывают на сирийско-палестинскую среду на рубеже V и VI вв.[16] Советский исследователь Ш. И. Нуцубидзе и (независимо от него) бельгийский византинист Э. Хонигман предложили отождествить Псевдо-Дионисия Ареопагита с монофиситским церковным деятелем и мыслителем Петром Ивером, уроженцем Иверии (грузинская земля к востоку от Колхиды) и епископом города Маюмы близ Газы17; выдвигались и другие иденти­фикации (например, с монофиситскнми иерархами Севером Антио-хийским18 или Петром Сукновалом19), ни одна из которых, однако, не приобрела общего признания. Возможно, приходится ожидать новых данных от публикации неизданных текстов Сергия Решайны, первого переводчика «ареопагитического корпуса» на сирийский язык.20

Как бы то ни было, новозаветный псевдоним явно полон для автора смысла и выбран неспроста. Автор хочет быть именно «ареопагитом», афинянином из афинян, наследником традиции эллинства, — но только крещеным эллином. Необычайно широко применяет он к «таинствам» христианской веры и христианского культа специальную терминологию языческих мистерий: «мист», «мистагогия», «телесиургия», «эпопт», — этими и подобными словами его тексты буквально пестрят. Дионисий Ареопагит, вероятно, стал христианином под действием проповеди апостола Павла о «неведомом Боге». Это хорошо подходит к неопла­тонической акцентировке абсолютной трансцендентности, непости­жимости и неизъяснимости Единого, применительно к которому световые метафоры, также очень употребительные у неоплатоников, должны быть, как указывает наш автор, дополнены метафорами «божественного мрака».

В приподнятом, восторженном, цветистом стиле Псевдо-Дионисия Ареопагита, как и в тонком замысле избранного им псевдонима, ощущается художнический, эстетический склад личности, сказы­вающийся и в его абстрактной мысли. Недаром он, играя греческими словами к&Хкос, — «красота» — и косА,еш — «зову», так прочувствованно

[619]

говорит о божественной красоте как влекущем зове. Грозящая искусст­венностью, но дающая новые возможности языковых нюансов смелость словообразований, плотность и сгущенность мысли на пространстве минимальных отрывков текста, странно соединяющаяся с изобилием многословных повторов и тавтологий, - все это напоминает стилистику Прокла; но Прокл, сочинявший по ночам стихи, в своей прозе педантич­нее Псевдо-Дионисия, ему недостает порыва, движения. Понятно, почему «ареопагитический корпус» оказал широкое влияние не только на философскую мысль средних веков, но и на всю средневековую культуру в целом, в особенности на ее художественные аспекты.

Мы видели, что Бог есть для Псевдо-Дионисия запредельное тождество избыточного света и непроницаемого мрака. В этом хрис­тианский неоплатоник недалеко отходит от своих языческих сотова­рищей. Но, усвоив и развив неоплатонические представления о безусловной неопределимости Бога в Себе Самом («апофатическое», или «отрицательное» богословие) и об условной возможности восходить к богопознанию по лестнице аналогий, символов, «божественных имен» («катафатическое», или «утвердительное» богословие), Псевдо-Дионисий сделал то, чего не мог сделать ни один языческий неопла­тоник: в очень прямой, четкой и притом развернутой форме связал онтологию неоплатонизма и порожденное этой онтологией учение о символе с проблематикой человеческого сообщества, понятого как Церковь. Уже не отрешенная душа одинокого мыслителя совершает бегство уединенного к «Уединенному», о котором говорится в последних словах «Эннеад» Плотина, но люди и Ангелы принимают от непости­жимого Бога норму своего совместного бытия, реализовать которую и тем самым подняться к Богу они смогут только сообща, восполняя друг друга, помогая друг другу, передавая друг другу свет по закону иерархии.

«Иерархия» — ключевое слово в текстах Псевдо-Дионисия. Его онтология — учение о «небесной иерархии»; его, условно говоря, социология («социософия») — учение о «церковной иерархии»; вторая непосредственно продолжает у него первую. Но что такое для него иерархия? Он очень явственно слышит в этом слове греческий корень «архэ», «начало»; иерархия — сообразность всего онтологически вторичного своему началу, принятие им «подобия» началу. Постольку,

[620]

однако, поскольку «подобие» это реализуется для Псевдо-Дионисия в отношениях авторитета и послушания, снисхождения высшего к низшему и покорности низшего высшему, слово «иерархия» отнюдь не чуждо тому смыслу, который оно приобрело в современном языке.

Сам Псевдо-Дионисий раскрывает понятие иерархии, характерным для себя образом описывая Бога как «красоту», а в иерархическом процессе подчеркивая имманентизацию трансцендентного21.

Этого у Прокла не было22. Но мы сейчас же обязаны отметить, чего нет у самого Псевдо-Дионисия: его мистическая философия общества не включает в себя какого бы то ни было осмысления истории — и это сближает его с Проклом. Одна и та же эпоха дала средневековью памятники христианской мысли, выразившие в предельно обобщенном виде идеологические основания этой эпохи. Но один из этих памят­ников — латинский, другой — греческий; различие между ними как бы символизирует различие между трагическим опытом рушащейся государственности Запада и бюрократическим порядком Византии. Тема трактата Августина «О граде Божием», написанного под впечат­лением от разгрома Рима ордами Алариха в 410 г., — мир как история, причем история (разумеется, «Священная история») понята как острый спор противоположностей и как путь, ведущий от одной диалектической ступени к другой. Временное начало принято у Августина всерьез. Тема «ареопагитического корпуса» — мир как порядок, как структура, как законосообразное соподчинение чувственного и сверхчувственного, как «иерархия», неизменно пребывающая во вневременной вечности. И Августин, и Псевдо-Дионисий исходят из неоплатонической онтологии и христианской идеи Церкви. Но для Августина Церковь - это «странствующий по земле», бездомный и страннический «град», находящийся в драматическом противоречии с «земным градом» и в драматическом нетождестве своему же собственному зримому облику (потому что многие его враги внешне принадлежат к нему). Для Псевдо-Дионисия Церковь — это иерархия Ангелов и непосредственно продолжающая ее иерархия людей, это отражение чистого света в «весьма ясных и незамутненных» зеркалах, это стройный распорядок «таинств»; о драматизме, о проблемах, о противоречиях не приходится и говорить23.

Ь21

II

Начало тысячелетней истории Византии — это импонирующее зрелище одновременного расцвета неоплатонических философских школ, то языческих, как в Афинах, то религиозно нейтральных, как в Александрии, и спорившей с ними, но и учившейся у них христианской патристики. Мы вправе усматривать и там черты упадка; но невозможно отрицать, что культура мысли была очень развитой, а напряжение умственной работы — высоким. Это не продлилось долго. Та хрупкая утонченность, которая дает себя ощущать в филигранной диалектике Прокла и Дамаскня или в одухотворенном экстазе Псевдо-Дионисия Ареопагита, не смогла пережить крутой ломки форм жизни. Уже блестящая эпоха Юстиниана I не была благоприятна для философии. Император закрыл в 529 г. Афинскую школу и этим ускорил естест­венный процесс вымирания языческого неоплатонизма; он же подверг в 553 г. безоговорочному проклятию наследие Оригена и этим отрезал христианскую мысль от ее истоков, еще в IV в. питавших творчество каппадокийского кружка. Столетие спустя Византии, переживавшей острый общественный кризис и защищавшей свое существование от натиска арабов, было просто не до философии.

На фоне этого дичающего времени одиноко возвышается фигура Максима Исповедника, оригинального философа и богослова, в по­следний раз воплотившего в себе нечто от мыслительной смелости Оригена, тонкости Григория Нисского, системосозидательской широты Псевдо-Дионисия. В 662 г. Максим умер на пути в кавказскую ссылку, перед этим подвергшись урезанию языка и правой руки за то, что вразрез с очередным поворотом императорской церковной политики учил о реальности человеческой воли Иисуса Христа, в личностном выборе навсегда подчинившего Себя божественной воле, но не растворившегося в ней24. С его смертью окончательно завершилась эпоха патристики. Позднее его точка зрения в богословском споре восторжествовала, он был признан святым Византийской Церкви, «исповедником» истины (отсюда прозвище)25, но равных по величине последователей у него не было.

В центре философских интересов Максима стоит проблема человека и его высокого предназначения. Он перенимает учение

[622]

Григория Нисского о «плероме душ» как некоей сверхличпостн, имплицитно заключенной в душе первочеловека Адама и раскры­вающейся во всем множестве человеческих душ всех времен, которые вместе составляют органическое целое. Христос пришел, чтобы спасти все это целое, так что осуждение грешников не мыслится оконча­тельным; правда, это тайна, которую должно «чтить молчанием» (PG. Т. 90. Col. 1172 Д). История мира разделена на период подготовки вочеловечения Бога, завершившийся с рождением Христа, и период подготовки «обожения» (Фёсоак; - обожествления2'') человека. Когда человек осуществит свою задачу, переборет обусловленное грехопа­дением самоотчужденис, преодолеет в самом себе расколотость на духовное и плотское, горнее и дольнее, даже противоположность мужского и женского, — тогда весь космос будет спасен и творение воссоединится с Творцом. Активность человека, выступающего спасите­лем всей твари, как Христос выступил спасителем самого человека, акцентирована с такой силой, какую очень редко можно встретить в истории средневековой мысли. Основные события жизни Христа поняты не только как фактические, моральные и мистические события в истории человечества, но одновременно как символы космических процессов (PG. Т. 90. COL. 1108 АВ).

Эта доктрина Максима Исповедника оказала влияние на самого дерзновенного мыслителя раннего западного средневековья — Иоанна Скота Эриугену27. В Византии Максима помнили как авторитетного богослова, своим учением о двух волях Богочеловека завершившего христологические споры, как аскета и моралиста, автора афоризмов о духовной любви, наконец, как интерпретатора трудных мест из Григория Богослова и Псевдо-Дионисия и толкователя богослужебной симво­лики, основавшего целое направление в религиозной литературе своей «Мнстагогией». Его оригинальные философские концепции почти не находили отклика2*. Когда-то христианские платоники так называемого каипадокнйского кружка, еще всецело укорененные в живой культуре своего времени, заботились об изящном словесном наряде своих произведений, занимались популяризацией результатов собственной интеллектуальной работы - достаточно вспомнить риторику «Бого­словских речей» Григория Назпанзина. Напротив, Максим совершенно

безразличен к слову, к литературной форме, он разговаривает как будто с самим собою, не прилагая никаких усилий к тому, чтобы сделать свою мысль более понятной. Интонация живой беседы, обращенной к слушателям, которая так характерна для античной философии и еще живет в патристике, сменилась интонацией отшельника, которого, может быть, услышит другой отшельник.

И все же Максим, этот законный наследник Оригена, мыслитель с очень своеобычным обликом, еще принадлежит христианской антич­ности едва ли не больше, чем средневековью. Чистое средневековье приносит с собой иной тип философа: тип кодификатора ученой традиции, ставящего ее под контроль стабилизировавшейся как раз к этому времени церковной доктрины, а в остальном выше всего ценящего школьную «правильность» понятий и тезисов, их обязательную четкость, их выверенность с оглядкой не только на логику, но и на авторитеты, их внешний порядок, - и при этом почти полностью элиминирующего свою собственную индивидуальность как мыслителя. Иначе говоря, это тип схоласта. К торжеству такого типа дело шло давно. Он был предвосхищен еще у языческих неоплатоников в постепенном повышении роли логической формализации и одновременно — веры в авторитет и магпко-теургических мотивов: Ямвлих ближе к этому типу, чем Платон, Прокл - ближе, чем Ямвлих29. Он был предвосхищен еще очевиднее у некоторых эпигонов патристики, например у Леонтия Византийского, в первой половине VI в. отрабатывавшего аристоте­левский инструментарий логических расчленений для нужд богослов­ской полемики. Но с полной, образцовой определенностью средневе­ковый тип мышления проявился в деятельности Иоанна Дамаскина10.

Иоанн родился во второй половине VII в. в Дамаске, тогда — столице халифата Омейядов; его отец был казначеем халифа, сын унаследовал положение при дворе, но затем оставил Дамаск, чтобы стать монахом в обители св. Саввы близ Иерусалима еще до конца VII в.; там он умер в середине следующего столетия. Таким образом, самый нормативный из учителей Византийской Церкви родился, прожил всю жизнь и окончил ее за пределами Византийской империи, на территории халифата. Источники сохранили арабское имя или прозвище Иоанна -Майсур; однако весьма сомнительно, знал ли Иоанн что-либо об

[624]

арабской литературе31, помимо необходимых ему как христианскому полемисту сведений о Коране32. Его культура остается всецело элли­нистической в своих основах. Бывший администратор халифа как систематизатор греческой логики и византийской теологии — пара­доксальное явление, характерное для той неповторимой ситуации, когда политическая карта Ближнего Востока в корне изменилась из-за стремительной экспансии ислама, но в сфере культуры соотношение сил еще было прежним.

Историческим фоном философско-богословской работы Иоанна явились иконоборческие споры. При этом важно иметь в виду, что иконоборцы перевели спор в плоскость философской абстракции, обосновывая свою попытку секуляризации византийской жизни и культуры на языке неоплатонически окрашенного спиритуализма: икона, а в логическом пределе — материальный культ как таковой33, есть с точки зрения этого спиритуализма оскорбление духовной святыни «бесславным и мертвенным веществом»34. Нежелательность изобра­жения Христа и святых обосновывалась в принципе так же, как Плотин в свое время, по рассказу Порфирия (Porph. Vita Plot. I), обосновывал нежелательность изображения себя самого: духовное все равно неизобразнмо через материальное, а материальное не стоит того, чтобы его изображали30. Защитники почитания икон на Востоке — в отличие от Запада, где вопрос был сведен к утилитарному аспекту педаго­гической, учительной функции икон как «Писания для неграмотных»36 и спущен с высот умозрения на землю, — приняли условия игры; им пришлось разрабатывать теологию материи и философию культа. Эта задача в большой мере легла на плечи Иоанна Дамаскина, интел­лектуального вождя иконопочитателей, который из-за пределов Византийской империи имел тем большую возможность вдохновлять своих единомышленников и намечать для них стратегию аргументации.

Для своего времени Иоанн был прежде всего философом культа. Казалось бы, для истории философии он интересен не в таком качестве; но это неотъемлемая черта всего его умственного облика, ощутительная и тогда, когда он говорит отнюдь не об иконе, а о вещах совсем иного рода, — например о логике. Взаимодополнение, даже взаимопро­никновение двух контрастирующих начал — аристотелианской куль-

[625]

туры рассудочных дефиниций и культовой мистики — определяет его характерность как поворотной фигуры в истории мысли. Философы культа были и до Иоанна: достаточно вспомнить языческих неопла­тоников типа Ямвлиха и христианских неоплатоников типа Псевдо-Дионисия. Но у Иоанна совершенно отсутствует не только привкус оккультистской загадочности, без которого немыслим Ямвлих, но и тон восторженной возбужденности, сопровождающий изложение мыслей Псевдо-Дионисия. В каждой фразе Дамаскина есть суховатая трезвость и ясность, соединенная с истовостью, а порой и декоративностью обрядового жеста. Единство рассудочности и мистики могло бы заставить нас вспомнить о Прокле Диадохе, но Иоанн несравнимо проще, доступнее, понятнее Прокла. Его учительство — не для узкого кружка посвященных, а для книжных и попросту грамотных людей всего христианского средневековья. Действительно, прямое воздействие его текстов в оригинале и переводах, и тем более косвенное, опосредованное их влияние на умственную жизнь было уникальным по своей широте37.

Ни от школьного учителя, ни от школьного учебника не требуют оригинальности в обычном смысле слова. От него требуется иное: излагать материал, почерпнутый откуда угодно, в систематическом порядке, и притом именно в таком порядке, который максимально отвечал бы реальным запросам и реальным возможностям его учеников. Сила, если угодно, оригинальность Иоанна Дамаскина лежит здесь. «Я не скажу ничего своего, - заявляет сам он не без смиренного преувели­чения своей зависимости от источников, — но по мере сил соберу воедино и представлю в сжатом изложении то, что было разработано испытанными наставниками» (Jo. Dam. Schriften. I. S. 53, prooem. 60-63; Тж. 55, 2.9-11). Цитаты, нормально не оговариваемые, следуют за цитатами, выписки — за выписками, но каким-то чудом их держит сквозное единство мыслительного стиля, твердое, даже жесткое, как иконописный канон. (Искусство иконы — не только предмет мысли Дамаскина, но и ее аналог.)

Еще позднеантичиая культура, как бы готовясь к выживанию в новых условиях, создавала традицию компиляций и компендиев. К своему апогею традиция эта должна была закономерно прийти в исторический момент завершения перехода от античности к средне-

[626]

вековью. Таким апогеем явился энциклопедический труд Иоанна Дамаскина, обнимающий три части: «Диалектику», т. е. разъяснение логических понятий, опирающееся на конспект «Исагоги» Порфирия и его комментаторов38, трактат «О ересях», а также венец труда в целом — «Точное изъяснение православной веры». Эту трилогию в целом принято по традиции называть «Источник знания», хотя сам Иоанн, по-видимому, озаглавил так только первую часть, т. е. «Диалектику»39. Трехчленное построение отвечает педагогическому замыслу Дамаскина: сначала надо дать в руки читателю инструментарий мышления, затем предупредить, какие пути мысли отвергнуты Церковью, и, наконец, с очень равномерно дозированным смешением рассудочности и автори­тарности сообщить, как следует мыслить о предметах веры и устройстве мироздания. «Точное изъяснение православной веры» несколько неожиданно включает такие, например, главы: «О свете, огне и светилах — солнце, луне и звездах», «О воздухе и ветрах», «О водах», «О способности воображения», «О способности памяти». И космология, и философская антропология не просто используются на потребу теологии, как это происходило, например, в «Шестодневе» Василия Великого, но безоговорочно включаются в состав корпуса теологических сведений.

Характерная для средневековой популярной учености в целом механическая рядоположность категориально-онтологического, мистико-аскетического и утилитарно-энциклопедического подхода к назначению философии сказывается в шести дефинициях философии, выстроенных в начале «Диалектики».

«Философия есть познание сущего в качестве сущего, то есть познание природы сущего. И еще: философия есть познание Божеского и человеческого, то есть видимого и невидимого. Далее, философия есть попечение о смерти, как произвольной, так и естественной. Ибо... смерть двояка: во-первых, естественная, то есть отделение души от тела, во-вторых, произвольная, когда мы презираем жизнь настоящую и устремляемся к будущей. Далее, философия есть уподобление Богу. Уподобляемся же мы Богу через мудрость, то есть истинное познание блага, н через справедливость, которая есть нелицеприятное воздаяние каждому должного, и через кротость превыше справедливости, когда

[627]

мы делаем добро обижающим нас. Философия есть также искусство искусств и наука наук, ибо философия есть начало всяческого искусства, и через нее бывают изобретаемы всяческое искусство и всяческая наука... Далее, философия есть любовь к мудрости; но истинная Премудрость — это Бог, и потому любовь к Богу есть истинная философия» (Jo. Dam. Schriften. I.S. 56,3.1-27).

Теологический рационализм Иоанна Дамаскина по существу отрицает дистанцию между знанием естественнонаучным и богословским. Иоанн вслед за Филоном и Климентом Александрийским пользуется известным уподоблением богословия — царице, а прочих наук во главе с философией — служанкам (PG. Т. 94. Col. 632 В), но даже эта метафора, пожалуй, не совсем передает суть дела: науки просто инкорпорируются в состав богословия. Последствия не так легко выразить одним словом. Осуждение суеверий'10, отвержение столь влиятельной на исходе античности астрологии (PG. Т. 94. Col. 892 D-896 А)41, требование объяснять естественные явления естественными причинами42, ре­шительное отрицание одушевленности небесных тел (Jo. Dam. Schriften. II. S. 53) — все это возводилось в ранг вероучительных истин. Дамаскин продолжал работу древних христианских апологетов, стремившихся демистифицировать материальный космос в борьбе с языческой мифологией, магией и метафизикой; когда со временем тексты Иоанна стали переводить на потребу вчерашних язычников, например славян, этот просветительский пафос должен был оказывать на умы особое воздействие. Христиане, отрицающие пользу изучения природы, получают от Иоанна суровые укоры за леность и нерадение, поскольку естествознание, как он утверждает, обосновывает теологию43. Однако именно поэтому для автономного интереса к научным проблемам, для теологии безразличным, остается очень мало места. Как усердный коллекционер сведений, он не забывает сообщить в «Точном изъяснении православной веры», что небо обычно считают сферой, объемлющей землю со всех сторон (в связи с чем разъясняется относительность понятий «верха» и «низа»), — однако некоторые учили о гемисферичности неба; изложив обе точки зрения, он заключает указанием на то, что в любом случае небо сотворено Богом и устроено сообразно с Его волей (Jo. Dam. Schriften. II. S. 52). Чисто богословски геометрическая форма неба

[628]

безразлична — суждение, против которого возразить нечего. Дамаскин отказывается отождествить христианское вероучение с той или иной специфической космологией, и это очень благоразумно и даже толерант-но — читателю разрешено думать и так, и так, не ставя под вопрос свое православие; но одновременно он, этот читатель, ощущает и нечто другое — может статься, вопрос о форме небес вообще не стоит того, чтобы думать о нем всерьез. Космология, превращенная в одну из дисциплин теологии, подвергается неизбежной редукции, и происходит это без всякого насилия, без борьбы — просто из старых теорий уходит жизнь, и то, что было объяснением мира, становится предметом любопытствующей учености. Одни говорили, что небо сферично, другие — что оно являет собою полусферу; одни утверждали, что земля круглая, другие — что она имеет вид конической горы. Сопоставление мнений интересует Дамас­кина лишь как любителя, как знатока; как человека и мыслителя его волнуют другие вопросы. Когда в свое время Косьма Индикоплов полемически противопоставлял свою варварскую картину мира, якобы выведенную из библейских текстов, античной науке44, за этим еще стояла уверенность в том, что возможно, а потому необходимо знать, как же устроен мир на самом деле. Дамаскин тоньше и цивилизованнее Косьмы, его отношение к античной науке — куда более любовное, но сама эта наука силою вещей отошла за это время очень далеко, превратившись в предмет ностальгического интереса немногих ценителей. Жизненное значение имеют вероучительные вопросы, и только они одни: вспомним обсуж­дение ложности астрологии или утверждение неодушевленности стихий — обуздание астрологических страстей или дезавуирование языческого обожествления сил природы было для Византийской Церкви практическим делом, а потому на помощь вере призывался укрощенный рационализм. Все остальное, например форма неба или земли, — эрудиция ради эрудиции.

В этом отношении Дамаскин был человеком своего времени. Если что выделяло его среди современников, так это степень почтения, которое он все же сохранял к старой культуре ума. Но нужна ему была не «физика», а «диалектика», т. е. логика — инструмент теологических диспутов, наполнивших иконоборческую эпоху. Лишь с окончанием этих диспутов атмосфера умственной жизни заметно меняется.

[629]

Основателем нового умственного движения был патриарх Фотий (около 820 - около 897), этот исключительно разносторонний человек, имя которого упоминается при изложении судеб Византии и ее культуры в столь различной связи. Хитроумный политик, церковный деятель первого ранга, вдохновитель деятельности Кирилла-Констан­тина и Мефодия, трезвый и оригинальный литературный критик, очень много сделавший для становления зрелого византийского вкуса, Фотий имел прирожденное дарование педагога. Отсюда общекультурное значение его деятельности, намного превышающее его оригинальность как философа, но важное и для истории философии.

Одна черта объединяет Фотия с Иоанном Дамаскиным, создавая контраст и патриотической эпохе, и временам, которые придут позже: это предпочтение, отдаваемое Аристотелю перед Платоном. Если бы мы задались целью выразить одним словом то, чего Фотий хотел и в искусстве речи, и в искусстве мышления, это слово было бы — трезвость. Именно по критерию трезвости производится отделение приемлемого от неприемлемого при ревизии наследия языческой древности: риторическая проза, подчиненная законам рассудка, предпочтительнее, чем поэзия, обращающаяся к неразумной части души, возбуждающая аффекты с вредоносными для христианина мифами; и как раз поэтому нехороша философия Платона, в которой столько поэзии. Фотию претит поэтическая стилистика Платона; платоновская теория идей вызывает его неодобрение как сомнительная в богословском аспекте, - что же это за Творец, который для творческого акта нуждается в предсу-ществовавшей «парадигме»?" Вполне последовательно он отвергает гипостазирование родовых понятий, предвосхищавшее средневековый «реализм» схоластов (Photii Bibliotheca. Cod. 212). Кстати говоря, логическая проблематика, воспринятая от поздних неоплатонических комментаторов Аристотеля и от того же Дамаскина, занимает у Фотия значительное место (PG. Т. 101. Col. 480 АВ). Стоит отметить его интерес к логической ценности античного скептицизма (пирронизма), по­будивший его подробно конспектировать Энесидема (PG. Т. 101. Col. 488 В). В конце концов, для Фотия существуют две вещи - и ничего помимо них или между ними: с одной стороны, церковное вероучение и сопряженная с ним идея непреложного авторитета, с другой -

[630]

культура ума как таковая, в принципе подчиненная запросам теологии (например: PG. Т. 101. Col. 760 А-881 А), но фактически имеющая много простора для самоцельной игры. Для чего решительно не остается места, так это для философской мистики во вкусе неоплатоников. Аристотель благонадежнее Платона не в последнюю очередь потому, что не предлагает собственного религиозного творчества, которое состояло бы в неясных отношениях с библейским откровением и доктриной Церкви.

Пора Фотия — это время, когда византийская культура, пройдя через кризис, делает некий необходимый и неотменяемый выбор, когда закладываются основы для подъема интеллектуальной жизни на несколько веков вперед. Господствует педагогический пафос, идеал здравой школьной рассудительности и толковости, а в связи с этим — императив самоограничения. Никак не скажешь, что кругозор у Фотия узок, совсем напротив, — но идеи и книги, попадающие в этот кругозор, подвергаются решительной и жесткой оценке по утилитарным крите­риям: что именно нужно? В какой мере? для какой потребы? Это уверенный хозяйский взгляд, и перед нами хозяин дельный и деловой, но, так сказать, скопидомный; отлично знающий, чего он хочет, и вовсе не склонный предоставлять гостеприимство ценностям культуры из одного почтения к культуре, когда ценностям этим не сыскать приме­нения в реализации его собственного культурного замысла. Таким был он сам, такими были — на более низком уровне — его ученики (о которых можно судить по личности Арефы Кесарийского), его сподвижники и ближайшие последователи.

Затем приходят иные времена. Византийская культура становится одухотвореннее и тоньше, что хорошо видно из произведений изобрази­тельного искусства — достаточно вспомнить то новое, что отличает мозаики Дафни или Владимирскую Богоматерь от всего, что пред­шествовало XI в. На смену решительной силе и определенности в выборе возможностей творчества приходит богатство разработки этих воз­можностей. Подъем рационалистической мысли, наметившийся во времена Фотия, продолжается; но между рационализмом IX-X вв. и новым уровнем рационализма XI-XIII вв. лежит оживление мисти­ческих интересов, характерное для конца X в. и первой трети XI в. Различимы мотивы, которые будут занимать умы византийских

[631]

исихастов в XV в.: аскеты Павел Латрийский (ум. 956) и Симеон Благоговейный (ум. 986) говорят о возможности для подвижников уже в земной жизни созерцать на вершине экстаза несотворенный (по традиционной церковнославянской терминологии — «нетварный») свет. Поскольку абсолютно все, кроме Бога, является, с христианской точки зрения, сотворенным, «тварным», понятие «нетварного света» импли­цирует парадокс имманентного самораскрытия самой Божьей трансцен-дентности, противостоящий как пантеизму, так и утверждению непереступаемой пропасти между Богом и миром — двум мысли­тельным вариантам, рядом с которыми в пределах идеалистического рационализма третьего не дано. Парадокс, представляющий как раз это третье за пределами идеалистического рационализма, усугубляется тем, что «нетварный свет» явлен зрению, хотя и «духовному», и речь идет действительно о свете, отнюдь не об аллегории, как во всех бесчисленных выражениях типа «ученье — свет»; а это значит, что снята фундамен­тальная для идеалистического рационализма оппозиция «чувственное-интеллигибельное». Божественное, будучи трансцендентно по своей сущности, само приходит к человеку в своем световом явлении, явление это воспринимается одновременно чувственно и сверхчувственно — зрением «тела духовного» (срв. новозаветный текст: «Есть тело душевное, есть тело и духовное». — I Кор. 15:44).

Самым значительным и оригинальным мыслителем среди визан­тийских мистиков X-XI вв. был ученик Симеона Благоговейного, которого звали также Симеоном; прозвище «Новый Богослов» он получил, как кажется, сначала от врагов и в насмешку, и лишь позднее оно приобрело значение почетного титула, с которым Симеон (949-1022)46 и вошел в историю восточнохристианской духовной традиции. Это его место никто не станет оспаривать; но имеет ли он право на место также и в истории византийской философии? Вопрос не прост, хотя бы потому, что сам Симеон отказался бы от всякого связывания своего имени и трудов с философией. В отличие от христианских мыслителей того типа, к которому принадлежали все виднейшие представители греческой патристики, включая мистиков вроде Григория Нисского и строгих богословов вроде Иоанна Дамаскина, Симеон демонстративно избегал контакта со школьной традицией античной метафизики (Vie

[632]

de Sym. P. 186)"7. Как раз у пего доводится до предела тот принцип, о котором мы только что говорили: божественное мыслится достижимым не на путях платонизирующей абстракции, но в конкретности опыта, а потому ни Платон, ни Аристотель ничем помочь не могут. Не случайно и у Симеона, как у суфийских поэтов ислама, во многом с ним сопоставимых, например у Джелаль-Эд-Дина Руми, язык религиозной лирики выступает как средство по меньшей мере равноправное с языком богословской прозы:

Возлетает быстро ум мой,

Пожелавши причаститься

Силы явленного света;

Но ведь цель ума — нетварна,

Он же путь свершить не в силах

За пределы всякой твари.

Так; и все же неустанно

Он стремится к прежней цели:

Он и воздух облетает,

И на небеса восходит,

И пронизывает бездны,

И пределы мирозданья

Ум своей проходит мыслью.

Тщетно! Все, что он находит,

Тварно; цель, как встарь, далеко...

Но, ценой трудов великих

Углубясь в себя, в себе же

Обретаю свет искомый.

В самом средоточьи сердца

Вижу светоч, как бы солнца

Круговидное подобье...

Вещи зримые покинув

И к незримым прилепляясь,

Я приемлю дар великий:

Созерцать, любить нетварность.

Отрешиться совершенно

[633]

От всего, что возникает

И тотчас же исчезает,

И умом соединиться

С Безначальным, Бесконечным,

И Нетварпым, и Незримым.

Sym. Hymnes. T. II. No 17.351-368,

[382]-387,397-406. Р. 38 sq.

(Пер. С. С. Аверинцева)

Самый способ выражаться сознательно противоречив; цель исканий - «вещи незримые», но эта же цель предстает как «солнца круговидное подобье». Тема стихов — зримость незримого. В другом случае мы смогли бы предположить оговорку, неотчетливость словесной формы, но Симеон знает, что говорит.

И все-таки — философия или не философия? По-видимому, ответ таков: история философии не должна отказываться от того, чтобы диалектически включать в себя наиболее сознательные и продуманные выражения протеста против того принципа рационалистической абстракции, без которого философия обойтись не может. Иначе как быть хотя бы с Кьеркегором? Исходя из этого, можно считать, что Симеону все же принадлежит место в истории философии, но не рядом со строителями религиозно-философских систем - Оригеном или Августином, или Фомой Аквинским, даже не с Псевдо-Ареопагитом или Максимом Исповедником, а ближе к тем же суфийским поэтам (которых, однако, ценил как мыслителей Гегель48), может быть, к Якобу Бёме. Право на такое место ему дает незаурядная дерзновенность его мысли, во всяком случае пристальной и очень последовательной. О его поучениях можно сказать все что угодно, но они не тривиальны; скорее можно понять тех ревнителей ви-зантийского православия — во времена самого Симеона19 и много позднее'0, - которые осуждали этого византийского мистика как еретика. Свое недоверие к рациона­листической доктрине Симеон доводит до полного отрицания школь­ного богословия; только пережитый лично мистический опыт, и он один, дает право говорить о вещах божественных (Sym. Ethica. IX, V), как, впрочем, руководить совестью верующего (Sym. Ер. I. 258-263)51, — здесь Симеон решительно предпочитает «духоносного старца»,

[634]

безотносительно к его сану, священнику и епископу, если они не прошли через внутреннее озарение. Институциональный порядок не внушает Новому Богослову почтительных чувств, даже если это порядок-церковных установлений; единственная иерархия, которая полна для него значения, и значения абсолютного, — это иерархия духовного учительства и ученичества. Наставник в искусстве аскезы — верховный авторитет для своего питомца; так сам Симеон относился к своему тезке Симеону Благоговейному, вызывая скандал тем культом, который он воздавал памяти учителя. Позволительны типологические параллели с исконными восточными представлениями о «гуру»; глубоко интимное общение с учителем — это общение с Богом, не допускающее вме­шательства каких бы то ни было внешних инстанций и авторитетов, хотя бы церковных. Вернее же, учитель и есть с точки зрения Симеона истинная Церковь с большой буквы — полнота религиозного автори­тета52. Нечто подобное, пожалуй, видели мистики ислама в своих «имамах» и «пирах». И еще одна параллель, на сей раз не выходящая за пределы христианского круга: трудно не вспомнить калабрийского еретика Иоахима Флорского с его мечтой о Церкви аскетов, грядущей на смену Церкви клири-ков и мирян". Но у Симеона, в отличие от Иоахима, полностью отсутствуют утопизм и эсхатологический исто­ризм: то, что, по убеждению калабрийца, как раз должно явиться в ближайшем будущем, по убеждению византийца, было всегда и остается навсегда54. Мир духовного учительства и духовного ученичества — вис исторического времени. В этом пункте различие между западно-христианским и восточнохристианским мыслителями - то же, что между философией истории у Августина и философией культа у Псевдо-Ареопагита15. Характерно и то, что учение Симеона, несмотря на все трения, не оказалось за пределами константинопольской ортодоксии; в Византии несравнимо слабее был пафос сакрального институционалнзма, диалектически порождавший на Западе пафос сакральной утопии. Пневматократни Симеона, в общем, нечего было делить с теократией византийских императоров и имперских идеологов; с теократией римских пап она бы так просто не поладила.

[635]

Примечания

'Porphyr. Vita Plot., 12.

[2]  Так называются проповеди, произнесенные перед антиохийским народом в острой ситуации 387 г., когда в городе в связи с повышением налогов имели место беспорядки, сопровождавшиеся низвержением императорских статуй.

[3] Сочинения последователей Оригена, работавших в III в. (Дионисия Александрийского, Григория Чудотворца, Феогноста Александрийского. Памфила, учителя Евсевия Кесарийского, и др.), полностью или в значительной мере утрачены; но в свое время они были достаточно влиятельны. Среди противников Оригена, способствовавших, однако, платонизации христианства, достаточно назвать Мефодия Олимпийского (ум. в 312).

[4] Cp.:MalingreyA.-M. «Philosophia». P., 1961.

[5] Iustin. Apologia, 26, 6; Tatian. Orat. ad Graecos, 35; Athenagor. Legatio pro christ., 2; 4.

[6] Dehnhard H. Das Problem der Abhangigkeit des Basilios von Plotin. В., 1964.

[7] Ср.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 167-171.

[8] Basilii Magni Hexaemeron, II, 2. - PG, t. 29, col. 33 A.

[9] Epiphan. Panarion, 76; Gregor. Nyss. De deitate Filii... — PG, t. 46, col. 857.

[10] Plot. Enneades, V, 8,6.

[11]  Procl. In Plat. Remp., I, 77,8-9; I, 72, 2-4 Kroll.

[12]  Ср.: Balthasar H. U. v. Presence et pensee: Essai sur la philosophic re ligieuse de Gregoire de Nyssc. P., 1942: DanielouJ. Platonisme et theologie mystique. P., 1953: Gregor von Nyssa und die Philosophic Hrsg. v. H. Dome. Leiden, 1976.

l:3 Gregor. Nyss. De virginitate. - PG, t. 46, col. 365B.

M Gregor. Nyss. De hominis opificio, II, 133 B.

n StiglmayrJ. Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des sogenannten Dionysius Areopagita in der Lehre vom Ubel. - Historisches Jahrbuch des Gorres-Gesellschaft. 1895,16, S. 253-273; 721-748;KochH. ProklusalsQuelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre vom Bb'sen. — Philologus, 1895, 54, S. 438-454.

lfi HanssensJ. M. De patria Pseudo-Dionysii Areopagitae. — Ephemerides liturgicae, 1924, 38, p. 283-292.

[636]

[17] Нуцубидзе Ш. И. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. - Известия Института языка, истории и материальной культуры Груз. АН, 1944. 14; Он же. Руставели. Восточный Ренессанс. Тбилиси, 1947; Он же. Ареопа-гитская литература за последнее десятилетие. — ВВ, 1963,23; Он же. Петр Ивер и философское наследие античности. Проблемы ареопагитики. Тбилиси, 1963; Хонигман Э. Петр Ивер и сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита / Пер. и вступ. ст. Ш. Нуцубидзе. Тбилиси, 1955; Honigmann Е. Pierre I'lberien et les ecrits du Pseudo-Denys l'Areopagite. — BZ, 1953,46,

[5]. 445-496.

[18] Stiglmayr H. Der sogenannte Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien. - Scholastic, 1928,3, S. 1-27; 161-189.

[19] Riedinger U. Petros der Walker von Antiocheia als Verfasser der pseudo-dionysianischen Schriften. — Salzburger Jahrbuch fur Philosophic, 1962/63,5

[6], S. 135-156.

[20] Balthasar H. U. v. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner. 2. Aufl. Einsiedeln, 1961, S. 644-672; Hausheirl. Notesur l'auteur du Corpus Dionysiacum. - OChP, 1956,22, p. 384-385.

[21]  Ps.-Dionys. Areopagit. De Hierarchia Coelesti, 3, 1-2. - PG, t. 3, col 164-165 A.

[22] Ср.: GoltzH. Hiera Mesiteia. Zur Theorie der hierarchischen Sozietat in Corpus Areopagiticum. — In: OIKONOMIA. Quellen und Studien zur orthodoxen Theologie, 4. Erlangen, 1974. Путь Г. Гольца, рассматривающего философию Псевдо-Дионисия как весьма необычную, но все же фило­софию общества, представляется нам плодотворным — не в последнюю очередь потому, что лишь он позволяет дать членораздельный ответ на вопрос об оригинальности христианского неоплатоника в сравнении с его языческими предшественниками.

[23] Срв.: Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья: общие замечания. Античность и Византия. М., 1975, с. 266-285.

[21] Официальной доктриной в это время было так называемое моно-фелитство — учение о единой воле и единой энергии Богочеловека Христа, являвшееся попыткой религиозно-дипломатического компромисса между монофиситством и диофиситством, или православием. Отстаивая реаль­ность человеческой воли Христа, Максим отстаивал нравственный смысл таких евангельских эпизодов, как «моление о чаше» в Гефсиманском саду. Для того, однако, чтобы концепция двух воль не вносила в образ Христа некоего раздвоения личности, Максим предложил отчетливо различать два аспекта воли: желание (йеА.гра) и выбор (aipeoiQ). Воля как желание

[637]

принадлежит природе, воля как выбор — личности, «ипостаси». Две воли Христа — это воли на уровне желания; выбор остается единым. Напря­женный интерес Максима к проблеме воли и единства личности выступает наиболее заметно по ходу антимонофелитской полемики, но проявляется и в иных сферах его мысли, например в его этике.

[25]  В богословской терминологии это слово означает как бы низшую ступень мученичества, которой недостает лишь смертной казни.

[26] Об этом понятии византийского богословия см.: Попов И. В. Идея обожения в древневосточной Церкви / Вопросы философии и психологии. 1906. Т. 97. С. 165-213; Lot-Borodine M. La deification de l'Homme. P., 1959.

[27] Ср.: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898.

[28] Философский масштаб Максима был заново открыт в XX в.; начиная с 1940-х годов он становится на Западе предметом научной и интел­лектуальной моды, чему не приходится удивляться ввиду поразительных параллелей между его идеями и концепциями некоторых новейших мыслителей, прежде всего Н. Ф. Федорова, Вл. Соловьева (активная роль человека в исполнении Божьего замысла), Т. де Шардена («космический Христос»). Как ни оценивать сами эти концепции, нет необходимости говорить, что в VII в. они требовали большей смелости мысли, чем в XIX или XX в.

[29]  См.: Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли / Культура Византии. IV — первая половина VII в. М., 1984. С. 55-68.

[30] Ср.: StuderB. Die theologische Arbeitsweise des Johannes von Damaskos. Ettal, 1956; Richter G. Die Dialektik des Johannes von Damaskos. Ettal, 1964.

[31]  См.: StuderB. Op. Cit. S. 12, Anm. 27.

[32] Впрочем, сведения эти не были очень точными. См.: MerillJ. E. The Tractate of John of Damascus on Islam / The Muslim World. 1951. Vol. 41. P. 88-97.

[33]  За исключением таинства Евхаристии, которое иконоборцы не только не решались отрицать, но резко противопоставляли в своей полемике иконе и реликвии.

[34] Из догматических определений иконоборческого Собора 754 г. см.: Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1873. Т. 7. С. 496.

[33] Срв.: Florovsky G. Origen, Eusebius and the Iconoclaste Controversy / Church History. 1950. Vol. 19. P. 9-21.

[36] Классическое раннее выражение позиции по отношению к сакраль­ному искусству — у папы Григория I в письмах к епископу массилийскому Серену, дати-руемых июлем 599 г. и октябрем 600 г. (Greg. I Reg. Ep. 1(1).

[638]

Р. 195, IX. 208; 2(2). Р. 269-272, XI. 10). Из текстов более поздних следует упомянуть так называемые libri Carolini и акты Франкфуртского Собора 794 г. Срв. также: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Пг., 1918. Т. 4. С. 580-586.

[37] Срв.: Sadnik L. Des hi. Johannes von Damaskus   "ЕкФпслд &Kpi(3f|C; xfJQ 6р$о5б£ои niaxeoog in der Ubersetzung des Exarchen Johannes. Wiesbaden, 1967.

[38] Срв.: BusseA. Porphyrii Lsagoge et in Aristotelis Categorias commen-tarium. Supplemenlum praefationis / Commentaria in Aristotelem Graeca. В., 1887. Vol. 4. Pars 1. P. XLV.

[39] Срв.: Jo. Dam. Schriften. I/R. B. Kotter. Einleitung. S. 29. StuderB. Op. cit. S. 19, Anm. 62. Сам Иоанн употребляет его (Jo. Dam. Schriften. I. S. 55, 2.8-9).

[40] Особенно ярко — в маленьком трактате «О драконах и привидениях» (PG. Т. 94. Col. 1599-1604); см.: TatakisB. La philosophicbyzantine. P., 1949. P. 109.

[41] Аргументы в большой мере почерпнуты у Филопона (Philop. De aetern. Mundi. P. 204,3-7).

[42] В упомянутом выше трактате «О драконах и привидениях».

«Exp.fid. XIII. S. 126.

[43] Wohka-Conus W. Introduction / Cosmas Indicopleustes. Topo-graphie Chretienne. P., 1968. P. 15-17; Eadem. La Topographic chre tienne de Cosmas Indicopleustes. Theologie et science en VIе siecle. P., 1962. О земле см.: Jo. Dam. Schriften. II. S. 69.

[45] О Фотии см.: Россейкин Ф. М. Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского. Сергиев Посад, 1915; Hergenrother J. Photius, Patriarch von Konstantinopel: sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma. Regensburg, 1867-1869. Bd. 1-3; Dvomik F. Le Schisme de Photius. Histoire et legende. P., 1950.

[46] См.: HollK. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mbnchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig. 1898; Stathopoulos D. L. Die Gottesliebe ($£iog ёрюс;) bei Symeon, dem Neuen Theologen. Bonn, 1964; Volker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Ein Beirtrag zur byzantischen Mystik. Wiesbaden, 1974; Krivocheine B. Dans la lumiere du Christ, S. Symeon le Nouveau Theologien. Chevetogne, 1980; Biedennann II. M. Symeon der Neue Theologe. Gedanken zu einer Monchka-techese / Unser ganzes Leben Christus unserm Gott uberantworten. Studien zu ostkirchlichen Spiritualitat. Gottingen, 1982. S. 203-220.

f' В конце гимна III Симеон называет себя «некнижным».

[639]

[48]См.: Гегель. Соч. Т. 3. ч. 3: Философия духа. М., 1956. С. 217.

[49] Оппозиция монашества обители св. Мамы Симеону как своему игумену не может сводиться к чисто бытовому раздражению против чрезмерно строгого настоятеля. См.: Krivocheine В. Introduction / Sym. Cat. I. P. 47. Сюда же относится конфликт Симеона со Стефаном Никомн-дийским.

[50] В XIII в. Неофит Кавсокаливит выступил с обвинениями Симеона Нового Богослова в мессалианизме. Ср.: DanouzesJ. Notes sur les homelies du Pseudo-Macaire / Le Museon. 1954. T. 67. P. 307.

[31] Срв.: Van RossumJ. The Ecclesiological Problem in St. Symeon the New Theologian. N.Y., 1976.

[52] См.: Krivocheine B. The Most Enthusiastic Zealot / Ostkirchliche Studien. 1955. Bd. 4. S. 108-128.

[53] См.: Tbpfer В. Das kommende Reich des Friedens. Zur Entwicklung chiliastischer Zukunftshoffungen im Hochmittelalter. В., 1964.

'' Для Симеона было особенно важно положение, согласно которому для человека его времени — и любого другого времени — вполне возможно все, что было возможно для аскетов древних времен. Тех, кто утверждал обратное, Симеон называет еретиками и даже «антихристами» (Sym. Cat. III. P. 176, 178,180,181-190).

[55] Срв.: Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоз­зрении раннего средневековья: общие замечания / Античность и Византия. М, 1975. С. 266-285.

 

Христианство в хх веке

Девятнадцатый век завещал двадцатому некоторый набор про­писных истин, которые со школьных лет были одинаково непререкаемы для приверженца христианства и для его противника.

На свете существовали христианские нации; они же были носитель­ницами цивилизации «белого человека» и занимали на земле домини­рующее положение. Разумеется, миссионеры делали свое дело; однако в рамках всемирной колониальной системы и само миссионерство не оспаривало, а подтверждало исключительность призвания хрис­тианских наций и неразрывность связи между типизацией и христиан­ством. Правда, цивилизация «белого человека» все откровеннее обнаруживала свои черты, плохо совместимые с христианством. Для противников христианства это было доказательством того, что вера как таковая отживает свой век. Для защитников христианства это было предметом обличений; постольку же, поскольку христиане и сами христианские нации были разделены по конфессиональному приз­наку — православные, католические, протестантские, обличения пороков обмирщенной цивилизации легко переплетались с исповедной полемикой, когда, скажем, англиканин колол глаза итальянским католикам их гедонизмом, а русский православный тому же англи-канину — его коммерциализмом. Конфессиональное чувство было повсеместно связано с национальным, а порой сословным. Для англичанина из «хорошей семьи» скандально было стать католиком и тем паче католическим духовным лицом; да и в США католики еще в первой половине этого столетия воспринимались в социальном плане как люди второго сорта.

Вообще конец XIX и начало XX вв. — это пора, когда представители старых протестантских конфессий (особенно лютеранства и англи­канства, а также кальвинизма) ощущают себя вполне однозначно носителями высшей культуры, цивилизации, а на бытовом уровне — буржуазной респектабельности. Недаром Эрнест Ренан писал после франко-прусской войны, что победа лютеран над католиками неотвра­тима, ибо на стороне лютеран прогресс, и недаром Бисмарк назвал свои попытки ограничить права немецких католиков «борьбой за культуру»

Христианство в XX веке

[641]

(Kulturkampf). Престиж немецкой «культуры» — от университетов и философии до полицейского порядка — как бы составлял одно целое с престижем лютеранства. Сыновья немецких пасторов, становясь литераторами или учеными, отнюдь не стыдились своего происхож­дения, как русские радикалы из поповичей, но, напротив, гордились им независимо от своего личного отношения к вере. Иначе складывались отношения религии и культуры в странах православных и католических. Престиж современной образованности сам по себе словно бы принад­лежал иному миру, чем православная святыня или католический учительный авторитет. Бердяев давно заметил, что Пушкин, вели­чайший поэт России, и преподобный Серафим Саровский, ее величай­ший святой, жили в одно и то же время и ничего не знали друг о друге. Но ведь и для французского католицизма XIX век — пора Бернадетты Субиру (Soubirou, I844-1879), т. н. «Арсского кюре» (Cure d'Ars, Жан-Батист Мари Вианне [Vianney], 1786-1859), Терезы Из Лизье (Therese de Lisieux, 1873-1897, все трое причислены Католической Церковью к лику святых), Шарля де Фуко (см. ниже) и других фигур, оказавших и оказывающих сегодня решающее воздействие на католическую духовную жизнь во всем мире; по количеству лиц, прославляемых католической Церковью в числе самых первых, Франция прошлого века может сравниться с Испанией времен Терезы Авильской; однако можно прочитать Бальзака и Гюго, Флобера и Мопассана, так и не догадавшись о самой возможности этой «другой», мистической Франции. А ведь Бальзак, например, считал себя католиком. Для всего XX в. понятие «католического писателя» почти не имеет смысла, отличного от понятия клерикального журналиста (обычно правого толка); и если отношение русской литературы к русскому православию все же иное, то за счет одиноких усилий Лескова и совершенно уникальной инициативы Достоевского, которые оба, каждый на свой лад, были почти отторгнуты современной им литературной жизнью. Зато вся надежда и в като­лических, и в православных странах была на неведомые современности тайники непотревоженной народной веры, веры простых людей, усвоивших ее как часть своего немудреного быта. «В столицах шум, кричат витии», — но в деревне весь народ идет по воскресеньям, принарядившись, к обедне или на мессу.

[21] — 2506 Аверинцев

[642]

С . С .    А В Е Р И Н Ц Е В

Со времен кампании «дехристианизации», развязанной некогда якобинцами, был опыт массовых гонений на веру; но еще не было опыта действительно массового безверия. Вера масс могла заметно остывать, как в пореформенной России; но она держалась, держалась хотя бы по инерции. «Народ-богоносец», — благоговейно говорил Достоевский. «Вера угольщиков» (Kohlerglaube), — ехидно говорил Гейне. Так или иначе, на этом фоне держалась реальность «православной», или «католической», или «лютеранской» нации. Везде было некоторое количество явных или, чаще, более или менее тайных неверующих и безразличных; но среди общего состава нации они оставались в меньшинстве. Иноверцев, т. е. лиц, практикующих нехристианскую религию, вовсе не было, за вычетом евреев. И человек знал наверняка, что в Женеве он окажется среди кальвинистов, в Берлине — среди лютеран, в Москве — среди православных. Конфессиональное само­определение нации сплошь да рядом могло быть закреплено в статусе «господствующей» Церкви; логичнее и откровеннее всего этот статус формулируется уставом Англиканской Церкви, официально признаю­щей монарха своим главой, но в формах более прикровенных подобная тенденция встречается весьма широко (в частности, в русской практике «синодального периода» между отменой патриаршества Петром I и концом монархии). Но и там, где распространение секуляристских идей вызвало формальное отделение Церкви от государства, подчас сопро­вождавшееся, как в Италии гарибальдийцев или во Франции комбистов, антицерковными мерами властей, все это еще не меняло на глубине реального соотношения сил.

Описанная картина в силу своей школьной понятности продолжает на каждом шагу определять обыденное, нерефлектирующее сознание наших современников. И в наши дни национальные конфликты тяготеют к воспроизведению конфессиональной парадигмы. Мы слышим, например, что в Ольстере враждуют «католики» с «протес­тантами», в бывшей Югославии — «православные» с «мусульманами» и «католиками»; при этом, по-видимому, совершенно бесполезно спрашивать, какой процент среди этих «православных» и «католиков» регулярно ходит к исповеди и причастию, какой процент «мусульман» совершает намаз и т. п. Никто не станет спорить, что католицизм помог

Христианство в XX веке

[643]

выжить в трудных условиях и польскому, и литовскому национальному созна-нию; однако слишком очевидно, что конфессиональная парадигма работает только до тех пор, пока противник — православная империя царей или безбожная империя коммунистов. Как только этот противник оттеснен, начинаются конфликты между поляками и литовцами у самых стен костелов, наглядно доказывая, что современный национализм по сути самодостаточен и использует конфессиональную фразеологию как иноприродный ему инструмент. В эпоху подлинного конфессионализма жизнеспособно было, как известно, единое Польско-Литовское государство. Сама идея «нации», детище Французской революции, глубоко секулярна и постольку в сердцевине чужда конфессиональному духу. Националистическая демагогия эксплуатирует клише, достав­шиеся от иных эпох и держащиеся силой привычки.

Стоит нам отрешиться от привычки и взглянуть на реальность свежими глазами, мы сразу видим не то, о чем до сих пор трактуют справочники. О, конечно, Женева — город Кальвина, в историческом центре коего доселе не может возвышаться ни единого римско-католического храма (и даже лютеранская кирха была выстроена в XVIII в. с таким расчетом, чтобы выглядеть с улицы как частный дом). Но у вокзала разноплеменных путников встречает католический собор; по всему городу католических храмов не меньше, чем кальвинистских, а посещают их, похоже, много больше. И, разумеется, ислам — где же на Западе не ощущается его присутствие! И множество сект, по большей части совсем еще молодых, порой вовсе не вписывающихся в тради­ционный облик протестантизма: «муновцы», «сциентологи» и прочая. И церкви, и секты перестали быть связаны со своими традиционными ареалами; ну кто в прошлом столетии и начале нынешнего вообразил бы себе процветающий и многолюдный православный монастырь — на юго-востоке Англии (обитель покойного старца Софрония [1896-1993] — только один пример из многих), но также проповедь амери­канских сектантов - на стадионе в Лужниках и даже в Кремле? Под действием проповеди и примера нашего великого современника Антония Блума (род. 1914), правящего митрополита Русской Право­славной Церкви в Великобритании, чуть ли не целые английские деревни принимают православие; а в коренной русской «глубинке»

[644]

нынче встречаются и мормоны. Все меньше надежды на инерцию благочестивых обыкновений. Скажем, от немецких католиков при­ходится слышать, что в годы гитлеризма гораздо лучше показала себя вера католических общин в некатолических городах вроде Берлина, привыкшая держаться против течения, нежели благочестие тради­ционно католических деревень, научавшее юношу идти на мессу с односельчанами, но не готовившее его сопротивляться оболваниванию в нацистской армии, где принцип «как все, так и я» означал нечто противоположное. В свете подсоветского опыта это весьма легко понять.

В продолжение XX в. и потери, и приобретения христианства были велики и по большей части ошеломительно неожиданны, и весь его облик существенно изменился.

Небывалым испытанием для христианства был вызов тотали­таризма, который понимал себя абсолютно всерьез как новую веру, пришедшую на смену всем религиям мира, расчищая себе путь пропагандой и насилием. Сама формула нацистского приветствия «Heil Hitler*- сознательно играла с немецкой богословской фразеологией, противопоставляя «спасение» («Heil»), приносимое вождем, «спасе­нию» («Heil»), даруемому Христом-Спасителем («Heiland»), Члены нацистской молодежной организации распевали:

Wir sind die frohliche Hitlerjugend,

Wir brauchen keine christliche Tugend,

Denn unser Flihrer Adolf Hitler

[1]st stets unser Mittlcr.

Kein Pfaffe, kein boser, kann uns verhindern

Uns zu fuhlen wie Hitlerkinder.

Nicht Christum folgen wir, sondern Horst Wcssel.

Fort mit dem Weihrauch und Weihwasserkessel!

(«Мы — бодрая гитлеровская молодежь, и христианские добро­детели нам не нужны, потому что наш вождь Адольф Гитлер всегда за нас предстательствует. Никакой зловредный поп не в силах нам помешать чувствовать себя детьми Гитлера. Мы идем не за Христом, а за Хорстом Вссселем; долой кадило и святую водичку!»).

Христианство в XX веке

[645]

Свастика как иной, языческий крест, знак беды и удачи, связанный с культом солнца и огня, противопоставлялась христианскому кресту как символу унижения, достойного «недочеловеков». Под конец гитлеровского режима осуществлялись организуемые сверху попытки заменить и вытеснить христианские таинства крещения и миропо­мазания (конфирмации) неоязыческой обрядностью «Jugendweihe», праздник Рождества — праздником зимнего солнцеворота и т. п. Особенно одиозным для гитлеровцев среди христианских вероиспо­веданий был католицизм, энергично акцентирующий вселенскую, транснациональную природу Церкви (Гитлер и Геббельс, формально принадлежавшие по рождению к католической Церкви, демонстративно из нее вышли). Конкордат, заключенный нацистами с Ватиканом, однако систематически ими нарушаемый, был в их глазах отсрочкой решающего удара. По свидетельству, приводимому в эссе Грэма Грина «The Paradox of a Pope», на интронизации Пия XII (1939) посол гитлеровской Германии вслух сказал: «Впечатляющая и красивая церемония — но это в последний раз». (Возведенный нацистами в ранг центрального «вероучительного» принципа антисемитизм и особенно массовые акции по уничтожению евреев, т. н. «Holocaust», явились для христианской мысли сильным стимулом рефлексии над такими темами, как мисти­ческое назначение народа Ветхого Завета, историческая вина христиан перед евреями и т. п.; в творчестве русской диаспоры следует назвать труды матери Марии Скобцовой (1891-1945) и статью о. Сергия Булгакова «Расизм и христианство». Разумеется, возможно, хотя и бесполезно, спорить о том, достаточно ли далеко шла у названных авторов эта рефлексия, как и о том, не обязаны ли были Пий XII и оппозиционные христиане Германии громче, без всяких оглядок, возвысить голос против разнузданных действий гитлеризма в его последние годы; но многочисленные христиане, спасавшие тогда евреев, как та же мать Мария, спасли честь своей веры, и подвиг их был едва ли не важнее, чем интеллектуальный радикализм, с которым проблема стала обсуждаться на Западе много позднее.)

Если немецкий тоталитаризм хотел поставить на место христиан­ства стопроцентно «арийскую» религию, а потому не отказывался от риторического манипулирования квазирелигиозной фразеологией,

[646]

большевики поставили своей задачей скорую ликвидацию религии как таковой в любых формах, войну иа уничтожение с идеей Бога. Когда, скажем, 30 января 1923 г. в присутствии наркомов Троцкого и Луна­чарского было инсценировано заседание политического трибунала для вынесения смертного приговора над... Богом, это было не только балаганом для масс, но и выражением совершенно серьезной программы к действию. В секретном письме к членам Политбюро Ленин требовал осуществить расправу над духовенством и верующими «с самой бешеной и беспощадной энергией, не останавливаясь перед подавлением какого угодно сопротивления». Неимоверное множество предста­вителей белого духовенства, монахов, монахинь и верных своей вере мирян было расстреляно или замучено в лагерях. К 1939-му на свободе осталось четыре дееспособных православных епископа на весь Со­ветский Союз, и не было никаких гарантий, что оставят хотя бы их. Осквернение мощей, уничтожение икон, систематическое разрушение храмов происходили публично, как «воспитательное» зрелище для толпы. Для окончательного искоренения религии назначались конкрет­ные сроки, оно включалось в партийно-государственные планы («безбожная пятилетка»). Антирелигиозной пропаганде была с абсолютной жесткостью подчинена вся система государственного воспитания и образования, от яслей и детских садов до университетов; но в дополнение к этому государство содержало хорошо оплачиваемую армию специалистов, для которых антирелигиозная пропаганда была единственным занятием. По стране звучали песни:

Мы па небо залезем, Разгоним всех богов!

Пафос борьбы с Богом выходил далеко за пределы собственно атеизма, т. е. неверия, и выявлял черты ненависти к живому противнику; недаром в 20-30 е годы, когда накал антирелигиозной ярости был особенно крут, ее носители и распространители предпочитали называть себя не сухим иностранным термином «атеисты», но куда более выразительным и многозначительным русским словечком «безбож­ники». Только в пору Великой Отечественной войны, когда антирели-

[647]

гиозному государству понадобилась патриотическая помощь Церкви, антирелигиозная политика была смягчена, и «безбожники» срочно переименовались в «воинствующих атеистов»; но это нисколько не помешало Хрущеву обновить планы скорейшей ликвидации веры в Бога. Оценка всякой религиозной деятельности, выходящей за пределы чисто обрядового «отправления культа», как государственного преступ­ления удерживалась в той или иной мере до конца советской власти; последние процессы «религиозников» имели место уже в начале горбачевской поры. Но если Советский Союз послевоенных времен был заинтересован в мировом общественном мнении, так что урезанные возможности «отправления культа» оставались, особенно в доступных иностранцам столицах, то, например, в Албании Энвера Ходжи крещение ребенка могло быть наказано смертью. Несравнимо менее систематические, но яростные идейно мотивированные гонения на Церковь имели место во время гражданской войны 1936-1939 гг. в Испании, а также после событий 1926 г. в Мексике (именно с этими событиями связано изображение подпольно действующего священника в романс Грэма Грина «Сила и слава» [«The Power and the Glory»], которое явилось одним из наиболее убедительных художественных свидетельств о христианстве нашего столетия).

Как это неизменно повторяется в истории христианства, пресле­дования вновь и вновь порождали героический энтузиазм мучеников и исповедников. То, что представлялось в благополучные времена почтенной, но не совсем жизнеспособной традицией, оказалось в экстремальных условиях крепче всего. В самый разгар тоталитарного беснования, когда иные ценности и устои не выдерживали натиска, держалось одно только тихое мужество веры. Драгоценнейший вклад христиан XX в. в сокровищницу истории христианства — кровь мучеников, простое и ясное свидетельство веры, высказанное перед лицом палачей: назовем для примера последнее слово митрополита Петроградского Вениамина, приговоренного большевиками к расстрелу 5 июля 1922 г. В свете мученичества христианство впервые становилось убедительным для многих отрицателей. Не только единоверцы, но весь мир должны сохранить благодарную память о тех христианах, которые, оказавшись среди других жертв, приняли предназначенный кому-то

[648]

удар на себя, как поступили в лагерях смерти польский католический священник Максимилиан Кольбе (Kolbe, 1894-1941, причислен в 1982 Католической церковью к лику святых) и русская православная монахиня в парижском изгнании мать Мария (Скобцова). Даже работа христианской мысли часто шла в атмосфере суровой опалы, а то и в жестоких лагерных условиях: достаточно вспомнить виднейшего немецкого лютеранского теолога Дитриха Бонхеффера (см. ниже) — в Бухеивальде, наших православных философов и богословов о. Павла Флоренского — в Соловках, Льва Платоновича Карсавина (1882-1952) — в Абези. Здесь уместно вспомнить старое изречение Блеза Паскаля, что доверия заслуживают лишь те свидетели, которые дали себя зарезать.

Однако печальная сторона истины состоит в том, что если муче­ников были тысячи и десятки тысяч, отступников были миллионы. Хотя стопроцентное вовлечение народов Советского Союза в пламенное безбожие, запланированное идеологами, оставалось фантастической утопией, нельзя отрицать, что традиционная религиозность и народная религиозная культура страны, звавшейся когда-то «Святой Русью», оказалась порушенной в таких масштабах, в возможность которых очень трудно было поверить заранее. Сельские комсомольцы, крикливые заводилы безбожных акций, вербовались из детей и внуков того самого русского крестьянства, православные устои которого внушали столько надежд не одному Достоевскому; разумеется, они действовали по указке, однако же действовали, демонстрируя страшный разрыв поколений. Да, было много прямого и грубого насилия над народной совестью, до конца не принимавшей войны против Бога; как признавала Н. К. Крупская, даже во время всенародной переписи 1937г., включавшей вопрос об отношении к религии, огромная часть населения отказалась объявить себя атеистами. Показательно, что когда власть была вынуждена во время войны искать поддержки народа, антирелигиозный шум при­умолк. И все же нет возможности объяснять массовую утрату веры одним только насилием; даже при тоталитарном режиме насилие всемогуще лишь постольку, поскольку оно может опереться на реальности общественной психологии, им не творимой, а лишь умело стимулируемой и используемой.

[649]

Тоталитаризм XX в. сам по себе имел и имеет шансы лишь в контексте глубокого культурного и, шире, антропологического кризиса, проявляющегося и там, где тоталитарные силы не смогли добиться политической победы. Кризис этот затрагивает прежде всего связь отцов и детей, преемственность поколений, психологическую возможность для родителей — практиковать свой авторитет, а для наследников — принимать предлагаемые этим авторитетом ценности. Отношения старших и младших, разумеется, никогда не были беспроблемными; но стремительно меняющаяся реальность нашего столетия поставила под вопрос уже не гармонию этих отношений, а самые их основы. И если массовая религиозность веками держалась на том, что веру «впитывали с молоком матери», если человек веровал потому, как заметил однажды Кьеркегор, что о бытии Бога в раннем детстве сказал ему отец, — она не могла не оказаться в опасности повсеместно, также и там, где никакой гепеушник не заставлял от нее отречься. При этом, если атеизм еще принимает идею Бога настолько всерьез, что по крайней мере не может от нее отделаться без формально декларированного и наукообразно обоснованного ее отрицания, то последовательный релятивизм и гедонизм, поощряемые «прогрессом», могут создать тип человека, способного принять даже идею Бога без того, чтобы она его к чему-либо обязывала бы, потому что его ничто и ни к чему не обязывает и всякая заповедь, моральная или обрядовая, представляется его сознанию нестерпимо устарелой, наивной и навязчивой. Для сегодняшнего христианства это много опаснее, чем исчерпавшая свои ресурсы атеистическая доктрина. Т. н. «пермиссивное» общество современных высокоразвитых стран не похоже на репрессивное общество тота­литаризма, но вседозволенность первого, как и запреты второго, прекращают для «простого человека», «человека с улицы», действие старого социального обязательства: принадлежать к местному приходу, крестить детей, в воскресный день вместе со всем селом или кварталом идти в церковь. Навсегда окончилась, если употребить распро­страненное в языке современной религиозной мысли выражение, «константиновская эпоха» — то время, восходящее к инициативе первого христианского императора Рима Константина Великого, когда христианство в союзе с государственной властью давало бытию целых

[650]

народов общеобязательную норму. Конечно, в каких-то уголках современного мира старые законы жизни еще сохраняют какую-то силу; но не эти оазисы, также находящиеся под угрозой, определяют ситуацию в целом.

На заре христианства Тертуллиан сказал: «Fuint, non nascunctur Christiani», «Христианами не рождаются, а становятся». В течение полутора тысячелетий, когда существовали «христианские нации» («православные», «католические», «протестантские» нации), это было не так. Теперь это снова так.

Верующие, а порой и неверующие не могут не сожалеть об утрате входивших некогда в плоть и кровь и потому проявлявшихся с прекрасной естественностью навыков христианского поведения. То, что некогда само собой разумелось, не ушло, вопреки антихристианским прогнозам, фатально и навсегда, однако требует сознательного выбора воли, усилия, научения, слишком часто оборачивающихся неловкой натужиостью неофитов. Мы живем в мире, где уже ничто не разумеется само собой. Итоги наиболее неутешительны для народной, бытовой (и отчасти литургической) культуры традиционно христианских стран. К тому же нельзя не видеть, что весьма значительная часть современной молодежи либо довольствуется чисто прагматическими ценностями (порой обретая эрзац тайны для досуга в оккультных занятиях), либо ищет веры вне христианства, будь то в экзотических религиях Востока или в сомнительных тайнах т. н. «New Age» (модное движение, возрождающее гностицизм в рамках т. н. молодежной субкультуры), либо, даже проявляя интерес к христианству, отказывается принять его обязывающий аспект, несовместимый с соблазнами вседозволенности. И все же ответ на вопрос, чего в конечном счете больше, потерь или приобретений, не так прост. Сущности христианства едва ли не больше отвечает статус апостольской веры, бездомной веры миссионеров и катехуменов, живущей вне защиты институций мира сего. Еще в Новом Завете было сказано: «Не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего» (Евр. 13:14). Пожалуй, христианину, который обретает веру сегодня, легче понять, почему слово «Евангелие» означает «радостная весть», «добрая новость». Сыну пли дочери одной из «христианских наций» прошлого понять это было не в пример труднее. Сегодня легче

[651]

расслышать и слово апостола Павла: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим. 12:2). Из XX в. заметнее, чем сто или двести лет назад, что период, когда понятие христианского мира на некоторое время географически и этно-культурно стабилизировалось, — лишь часть истории христианства, судьба которого непрерывно состояла в том, что оно теряло народы и земли, но приобретало новые. Народ, среди которого звучала проповедь Иисуса Христа, ее не принял; такие земли, как Сирия, где впервые было произнесено слово «христианин» (Деян. 11:26), Малая Азия, церкви которой символизируют в Апокалипсисе все христианство мира (Откр. 1:11 и далее), Египет, где в пустыне впервые созрело христианское монашество, а в Александрии — христианское любомудрие, наконец, Северная Африка, где христианство впервые заговорило по-латыни, — все были отняты исламом; зато «радостная весть» снова и снова приходила к тем, кто ее еще не слышал. Это происходит и в наше время. Проповедь христианства в странах Азии и Африки, утратив тради­ционные связи с колониальной системой, с престижем «белого человека», переходя в руки местных жителей и укореняясь в формах местной культуры, делается много убедительнее. Разумеется, «аккульту­рация» христианского вероучения, т.е. его переход на иные «культурные коды», закономерно таит риск синкретизма и двоеверия; но риск этот по существу таков же, как во времена, когда христианство принимали кельты, германцы, славяне и прочие «варвары» древней Европы.

То обстоятельство, что и в своих традиционных ареалах хрис­тианская вера все чаще из автоматически наследуемого атрибута нации превращается в предмет личного выбора, оказалось довольно благо­приятным для культурного творчества под знаком христианства. Мы отмечали выше, что в прошлом столетии только протестантизм разделял престижное положение с культурой протестантских стран, между тем как в странах православных и католических вера оставалась прежде всего «бытовым исноведничеством» молчаливых масс, дух которого был чужд культуре. Напротив, первая половина XX в. дала неожиданное изобилие православных и католических мыслителей и писателей, занявших очень заметные места на панораме европейской культуры. Одновременно жили и работали французские католические писатели

[652]

Леон Блуа (Bloy, 1846-1917), а также Поль Клодель (Claudel, 1868-1955), Шарль Пеги (Peguy, 1873-1914), Франсис Жамм (Jammes, 1868-1938) и Жорж Бернанос (Bernanos, 1888-1948), в шутку прозванные «отцами Церкви»; французские католические мыслители Жак Маритен (Maritain, 1882-1973), Этьен Жильсон (Gilson, 1884-1978) и Габриель Марсель (Marcel, 1889-1973); властитель дум немецкой католической элиты, для которого в Берлине против всех обыкновений была создана особая кафедра, католический священник итальянского происхождения Ромаио Гвардини (Guardini, 1885-1968); выросшие под воздействием импульсов творчества Достоевского и особенно мистической мысли Владимира Соловьева (1853-1900) русские православные философы и богословы Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920), Николай Александрович Бердяев (1874-1948), которого Ромен Роллан назвал «русским Пеги», о. Сергий Булгаков (1871-1944), Семей Людвигович Франк (1877-1950), о. Павел Флоренский (1882-1937), Владимир Францевич Эрн (1882-1917), Георгий Петрович Федотов (1886-1951); интересный оппонент Соловьева, но и условных набожных клише, пытавшийся соединить почти протестантски понимаемую умственную честность с очень русским уклоном мысли, ныне несправедливо забытый богослов Михаил Михайлович Тареев (1866-1934); предста­вители русского символизма, чье отношение к христианству было сложным, но существенным, как Василий Васильевич Розанов (1856-1919), Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866-1941), глашатай «нового религиозного сознания», основавший в 1901 г. вместе со своей женой Зинаидой Николаевной Гиппиус (1869-1945) «Религиозно-философские собрания», на которых деятели культуры заседали рядом с представителями духовенства, и одно время близкий к Эрну, присоединившийся впоследствии к католицизму Вячеслав Иванович Иванов (1866-1949); наконец, английский католический беллетрист, эссеист и поэт Гилберт Кий Честертон (Chesterton, 1874-1936), его сподвижник Хилари Беллок (Belloc, 1870-1953) и многие, многие другие. Цветение русской религиозной мысли после революции продолжалось либо в условиях диаспоры, где она плодотворно встречалась с мыслью Запада, так что в особенности Бердяев сделался явлением общеевропейского масштаба, несколько односторонне

[653]

определив представление западного интеллигента о «русской душе», и где выяснилось значение уже упомянутых Г. П. Федотова, Л. П. Карсавина и резкого оппонента «серебряного века» гегельянца Ивана Александровича Ильина (1882-1954), воплотившего наиболее правые тенденции этого умственного движения, либо под гнетом атеистического террора — наряду с о. Павлом Флоренским и близким к нему по образу мыслей Алексеем Федоровичем Лосевым (1893-1988) необходимо назвать погибшего в сталинских лагерях Александра Александровича Мейера (1875-1939), к кружку которого принадлежал до отъезда за границу Федотов; и первое, и особенно второе было трудно, однако внутренней свободе скорее помогало, чем мешало. И позднее, ко второй половине века, исключительно заметны католики в литературах традиционно некатолических, например, в английской (от Грэма Грина до Дж. Р. Толкииа [Tolkien]) или немецкой (от Гертруды фон Ле Форт [Le Fort], 1876-1971) до Генриха Белля [Boll]). Впрочем, оговоримся, что присутствие представителей той или иной конфессии осуществляет себя в середине и 2-й половине XX в. иначе, чем в 1-й половине — заметно сдержаннее, при уменьшении пафоса и возрастании скепсиса, если не по отношению к вере, то по отношению к себе как ее защитнику: те же Грэм Грин или Генрих Бёлль — католики среди писателей, но не «католические писатели» в том специфическом смысле, в каком таковым, бесспорно, был Поль Клодель. Среди верующих христиан всех конфессий по ходу XX в. резко повышается процент носителей университетского образования — отчасти за счет ослабления веры в простонародной среде, но отчасти за счет повышения ее притя­гательности для интеллигенции. Когда ГЛ. Пеги совершал традиционное паломничество пешком от Парижа до святынь Шартра (воспетое в его стихах), это был поступок, по меньшей мере неожиданный для парижского публициста и литератора; после его кончины, однако, такое паломничество вошло в обычай у парижского студенчества, и огромные толпы молодых людей шествовали по древней дороге паломников. В период между двумя войнами подобное изменение ментальное™ молодых интеллектуалов порождало порой у католиков эйфорические надежды на прогрессирующее и окончательное воцерковление универ­ситетской, артистической и вообще культурной жизни. Надежды эти

[654]

не оправдались, ибо не учитывали основного фактора современной жизни — невозможности простой передачи в наследство образа мыслей от отцов к детям. Флуктуация статистически выявляемых успехов и неуспехов веры при смене поколений в наше время неизбежна.

Нельзя не заметить, насколько характерен для христианской жизни и культуры XX в. тип «коивертита», «обратившегося», пришедшего откуда-то извне — из атеизма или религиозного индифферентизма, из другой конфессии, из другой религии. Знаменитый католический философ Жак Маритен — потомок кальвинистов («гугенотов»), как и немецкая католическая поэтесса Гертруда фон Ле Форт, как и видней­ший православный мыслитель нашего времени Оливье Клеман (Clement, род. 1921); такой энергичный поборник католицизма в английской литературе, как Г.К.Честертон, — потомок пуритан. Жена Маритена Раиса — еврейка, как и Эдит Штейн (Stein, 1891-1942), та­лантливая ученица философа Эдмунда Гуссерля, ставшая монахиней-кармелиткой, уничтоженная гитлеровцами и причисленная Католи­ческой церковью к лику блаженных, как и польский католический поэт Р. Брандштеттер (Brandstaetter, род. 1903), как и выдающийся като­лический деятель современности кардинал Люстиже (Lustiger, род. 1926).

Сыном принявшей православие еврейки был о. Александр Мень (1935-1990), развернувший уникальную миссионерскую работу в обезбоженном советском обществе. Поль Клодель, о. Павел Флорен­ский, замечательный проповедник православия в Великобритании митрополит Антоний Блум родились в религиозно индифферентных семьях. Ш. Пеги, Бердяев, о. Сергий Булгаков прошли через опыт социализма.

Для предыдущих веков чаще всего представлялось очевидным, что христианство находится в естественном и необходимом союзе со всеми наиболее консервативными общественными силами (т. н. «союз престола и алтаря»); исключения встречались, но оставались исключениями. Сегодня христианство перестало нуждаться в политическом охрани-тельстве именно потому, что держится — если вообще держится — не силой внешней инерции, а силой внутренней динамики. Характерно, что С. Н. Булгаков, до революции не находивший возможным (несмотря на

[655]

растущие анархические симпатии) стать священником «казенной» иерархии, облегченно принял сан в гонимой Церкви 24 июня 1918 г.; этот пример характерен. Изменяется социальная позиция западного хрис­тианства: «Теперь на Западе, — отмечал Г. П. Федотов еще в 1932 г., — почти нельзя встретить принципиального обоснования и защиты капиталистической системы, как религиозно оправданных, на почве христианской этики. В этом смысле что-то безвозвратно ушло в прошлое... Можно было бы написать историю Европы в XIX в., не упомянув о социальном католическом и протестантском движениях. Для истории современных социальных кризисов это было бы невозможно».

Новым фактором в жизни христианства XX столетия является так называемое экуменическое движение за воссоединение христиан различных вероисповеданий. Оно обусловлено ситуацией христианства как веры, заново предлагающей себя нехристианскому миру; человек, в акте личного выбора становящийся христианином, все реже наследует конфессиональную культуру своих предков, но и взаимные счеты конфессий, уходящие в века, становятся для него все менее актуаль­ными. Популярный английский христианский писатель К. С. Льюис (Lewis, 1898-1963) написал книгу с характерным заглавием «Mere Christianity» («Просто христианство»); заглавие это хорошо выражает потребность эпохи в постановке вопроса о существенной сердцевине христианского учения, просматриваемой сквозь частные особенности того или иного исторического типа. Очевидна содержащаяся в таком умонастроении опасность редукционизма, упрощающего и обедняю­щего сведения к минимуму. Но определенная степень упрощения перестает быть доктринерской идеологемой (какой был, скажем, лозунг «опрощения» у Льва Толстого) и становится адекватным ответом на жесткую реальность радикального вызова, брошенного христианству и тоталитаризмом, и секуляристским релятивизмом. Многообразие богословских позиций в большой мере сменяется делением надвое: за Христа и против Христа. Христиане разных конфессий, находившие друг друга как товарищи по несчастью в сталинских и гитлеровских лагерях, принимавшие перед мученической кончиной причастие из рук друг друга (как это было с Львом Карсавиным, много полемизи­ровавшим с католицизмом, однако причастившимся перед смертью из

[656]

рук католического священника), — вот самый глубокий «экумени­ческий» опыт века. К этому надо добавить, что необходимость для мыслящих христиан, спасая в себе веру, противостоять чудовищному идеологическому натиску развила повышенную «аллергию» и к привычному конфессиональному идеологизму, веками упражняв­шемуся в идеализации своего прошлого и настоящего и очернении прошлого и настоящего оппонентов. Интеллектуальная честность, отнюдь не принуждая к отказу от вероучительных убеждений, обязывает видеть в реальной истории и жизни разных конфессий, с одной стороны, печальное «недостоинство христиан», контрастирующее с «достоин­ством христианства» (если вспомнить известную формулу Бердяева), с другой стороны, дела искренней любви ко Христу, Одному и Тому же для всех верующих в Него. «Экуменическое» движение как таковое лишь дает более или менее адекватное выражение этим внутренним сдвигам.

Инициатива почина в этом движении принадлежала протестантским деноминациям (Эдинбургская конференция 1910, итогом которой было создание Всемирного миссионерского совета); с православной стороны она была поддержана в 1920 г. посланием Константинопольского патриарха, обращенным ко всем Церквам Христовым и призвавшим их к «более тесному общению и взаимному сотрудничеству». Ряд право­славных богословов русской диаспоры принял деятельное участие в движении; но «карловацкое» направление («Русская Православная Зарубежная Церковь») с самого начала и доныне занимает крайне резкую антиэкуменическую позицию. В 1948 г. был создан Всемирный Совет Церквей (ВСЦ), объединивший важнейшие протестантские деноминации и ряд православных поместных церквей; с 1961 г. участие в его работе принимает Московская патриархия, а также наблюдатели от Ватикана. Определенные стороны его деятельности подвергались критике (в частности, за сглаживание острых проблем, связанных с преследованием верующих в коммунистических странах). Споры вызвали также попытки экуменического обрядотворчества на конференциях ВСЦ, не только выходящего за пределы литургических и молитвенных обыкновений любой исторической конфессии, но даже вызывающие нарекания в нехристианской эклектике. В целом нельзя не видеть, с одной стороны,

[657]

что комплекс институций (в частности, благотворительных и правоохра­нительных), интегрированных ВСЦ, занимает свое место в жизни современного христианства, с другой стороны, что безумием было бы возлагать слишком много надежд на чисто институциональную, фор­мальную, дипломатическую, а потому неизбежно бюрократизирующуюся сторону современной экуменической активности. Самое главное происходит не на парадных встречах представительств, но в реальной жизни верующих, на глубине, не всегда доступной наблюдению. Конечно, нельзя отрицать важности официальных решений, принятых лицами, которые наделены особой канонической властью. В этой связи необхо­димо упомянуть отмену взаимных анафематствований между като­лическим Римом и православным Константинополем, объявленную папой Павлом VI и патриархом Афинагором в 1965 г. (разумеется, оценка этого акта во всем его объеме зависит от степени признания за Констан­тинопольской кафедрой ее канонического ранга «Вселенской» в кругу всех православных Церквей). Особое значение имеет рост взаимного позитивного интереса: богатства православной аскетики, литургики и иконографии, вообще привлекающие к себе внимание все большего числа католиков и отчасти протестантов, служат предметом особо пристального изучения в католической монашеской среде, прямо, как в аббатстве Шевтонь (Chevetogne) в Бельгии (основанном в 1925 и перенесшем сначала немало конфликтов с католическими властями из-за своей фило-православной позиции), или косвенно, как в общине Бозе (Bose) в Сев. Италии, связанной с традицией св. Бенедикта Нурсийского; у люте-ран и аигликан возрождается отвергнутая еще Реформацией монашеская жизнь. Особого упоминания заслуживает экуменическая монашеская община в Тезе (Taize) на юго-востоке Франции (основана в 1940), заслужившая себе доброе имя еще во время немецкой оккупации, когда она неустрашимо предоставляла приют преследуемым; она была создана, чтобы дать протестантам различных деноминаций возможность сле­дования образцам начального монашества, но в настоящее время ее влияние выходит далеко за пределы протестантизма. Особенно сильно оно среди молодых христиан разных конфессий, массами паломни­чающих в Тезе и разносящих по миру память о нем. Многим представ­ляется, что эта община создала приемлемую с христианской точки зрения

[658]

парадигму «молодежной культуры». Надо сказать, что именно для современной молодежи важны аскетические и мистические компоненты христианской традиции; только они могут быть действенной альтер­нативой широко развивающемуся увлечению нехристианской мистикой и оккультизмом. Молодой христианин XX в., как правило, заинтересован не в механическом соблюдении респектабельных правил посещения воскресной службы своей конфессии и т. п., но в экстатическом пере­живании, выводящем за пределы обступившего секуляризма. В опре­деленном смысле он больше похож на неофитов поздней античности, чем на дитя одной из «христианских наций» нового времени.

Наиболее оспариваемым проявлением экуменизма является прак­тика т. н. интеркоммуниона, т. е. полного евхаристического общения поперек конфессиональных преград. Многие христиане, сочувствующие экуменизму, находят эту практику неприемлемой для их совести и несут боль о невозможности полного общения как соучастие в скорби Христа о разделении христиан. Другие, вопреки старым запретам, дерзают осуществлять эту практику как «юродство» в духовном смысле этого слова, как пророческое безумие, предвосхищающее то, что, строго говоря, еще невозможно. Это делал еще Владимир Соловьев, прича­щавшийся, не переходя в католичество, из рук католического свя­щенника. Его последователем был Вячеслав Иванов, не без труда добившийся в 1926 г. у церковных властей католического Рима совершенно необычного тогда разрешения присоединиться к като­лической Церкви, не отрекаясь по старому чину от православия, но читая вместо него пассаж Соловьева, начинающийся словам: «Я, как верный сын Русской Православной Церкви...». Именно Иванову принадлежит весьма популярная на сегодняшнем Западе экуменическая формула о православном Востоке и католическом Западе как двух «легких» вселенского христианства. Для противников экуменизма интерком-муниои представляет собой крайнюю форму недопустимого сближения с инославными.

Опыт русского православия в нашем столетии обусловлен опытом особенно резкого крушения всех прежних навыков жизни, связанных с

[659]

реальностью православной Империи; позволительно сказать, что этот опыт опередил путь западных христиан. Когда православную литургию служили не в храме, среди золота риз и окладов, а в советском лагере или в парижском гараже, это была неслыханная нищета, но и неслы­ханная духовная свобода, сосредоточение на самой сути христианства, воистину «литургия верных». К сожалению, достигнутую в экстре­мальных условиях высоту невозможно удержать, и даже память о ней чрезвычайно легко утратить. Среди наших современников о ней наиболее адекватно напоминает уже упоминавшийся митрополит Антоний Сурожский (Блум), выросший в парижском изгнании замечательный проповедник и духовный писатель, выразивший вневременные ценности христианства на языке, абсолютно чистом от тени умильной стилизации.

В то же время тяжелые испытания вызвали в русском православии институциональные кризисы, расколы и разделения, не преодоленные по сие время. Им предшествовало событие, переживавшееся чадами Русской Православной Церкви как светлая радость, притом пара­доксально связанное именно с крушением православной Империи: восстановление Всероссийским поместным собором, открывшимся на праздник Успения в 1917 г., патриаршества, упраздненного еще Петром I, и избрание 5(18) ноября (т. е. уже после октябрьского переворота) патриархом Московским и всея Руси преосвященного Тихона (Бел-лавина, 1866-1925), твердого исповедника веры перед лицом больше­вистского террора, причисленного Церковью к лику святых. Против патриаршей власти предательски выступало с 1922 г. конформистское «Высшее церковное управление», сочетавшее требование далеко идущих реформ в церковной жизни (т. н. «обновленчество» и «живо-церковство») с сервильными жестами в сторону большевистских гонителей и этим надолго скомпрометировавшее в глазах русского церковного народа самую идею преобразований (хотя не следует забывать, что среди рядовых участников реформистских движений были честные священники, которые сами принимали страдания за веру, и что из манипулирования призывом к обновлению в дурном церковно-политическом контексте не вытекает логически недоброкачественность постановки вопроса об обновлении). Раскол совершился — опять-таки

[660]

по мотивам политическим — и в церковной жизни русской диаспоры. В конце 1921 г. т. н. Русский всезаграничный собор в Карловцах принял обращение к русским православным беженцам, в котором утверждался догматический, вероучительиый статус монархической идеи. Около трети участников, часть из которых сами были поличным убеждениям монархистами, приняли постановление о невозможности принимать от имени всей Церкви документ политического характера (ибо это противоречило постановлению Всероссийского поместного собора от 2 [15] августа 1917); во главе этой группы стоял митрополит Евлогий (Георгиевский, 1868-1946). Так наметилось расхождение двух на­правлений: «карловацкого» (ныне «Русская Православная Зарубежная Церковь») и «евлогианского». Почти все знаменитые головы и философы русской диаспоры принадлежали ко второму направлению. Между тем в СССР, несмотря на отчаянное давление машины террора, моральная победа патриарха Тихона и крах обновленческих лидеров (докатившихся до постановления о лишении патриарха даже... мона­шеского звания) были неоспоримыми; процесс над патриархом, затеянный с расчетом на смертный приговор, пришлось прекратить. Однако реальность советского режима, который был во цвете сил и как раз получал международное дипломатическое признание, заставляла с собой считаться. Накануне кончины патриарха Тихона ГПУ беспре­цедентной моральной пыткой вынудило его подписать т. н. «Завеща­ние», подлинность которого сразу же вызвала споры, по подложность которого во всяком случае недоказуема. После его смерти вопрос о руководстве Церковью, неразрешимый в условиях непрерывных арестов нормальным путем, вызвал тяжелые разногласия: место­блюстителем был назначен митрополит Петр, вскоре арестованный, так что ему самому пришлось назначать себе ряд заместителей — практика, вынужденная бедой, но крайне запутавшая вопрос о духовной власти. Сомнения, касающиеся полномочий митрополита Сергия (Страго-родского, 1867-1944, впоследствии патриарха), приобрели принци­пиальный характер, когда последний обнародовал в 1927 г. свою «Декларацию», заходившую в тенденции компромисса с советским режимом несравнимо дальше «Завещания» патриарха Тихона (странно звучала в условиях террора фраза о благодарности советскому прави-

[661]

тельству «за такое внимание к духовным нуждам православного населения»). Очевиден контраст «Декларации» с безупречной нрав­ственной позицией и достойным тоном появившегося тогда же, посвященного тем же темам и созданного в заключении «Соловецкого послания» группы иерархов; оно также признает советский режим как реальность политическую, но отчетливо акцентирует несовместимость христианства и советской идеологии. В ответ на «Декларацию» возникло движение «непоминающих», т. е. отказывающихся возносить имя митрополита Сергия за литургией; из него со временем сложилась т. н. Истинная (или «катакомбная») Православная Церковь, давшая в различные периоды советской эпохи немало страдальцев за веру, но не имевшая физической возможности окормлять сколько-нибудь широкие массы верующих, все более похожая на секту и подверженная дальней­шим разделениям. Особенно прискорбными, смущавшими и дезориен­тировавшими церковный народ в крайне тяжелое для него время были заявления о «безблагодатности» таинств у оппонентов, чересчур легко делавшиеся и «сергианами», и «непоминающими».

Новую ситуацию создала атмосфера Второй мировой войны, породившая во многих умах иллюзорную, но искреннюю и объяснимую надежду на примирение гонителей и гонимых в патриотическом порыве и на претворение сталинской империи в Святую Русь. Сталин очень хорошо умел с минимальными затратами поддерживать такие надежды. 4 сентября 1943 он принял митрополита Сергия с двумя иерархами и разрешил поставлеиие патриарха; разумеется, поставлен был Сергий. Зарубежным фоном этих событий явилось то обстоятельство, что если «евлогиаиское» направление заняло позицию патриотизма (русского, во Франции также французского и т. п.), то верхушка «карловацкого» направления приняла сторону Гитлера, славя его как «богоданного вождя» в то самое время, когда иерархи патриарха Сергия так же величали Сталина; гитлеровский режим особым распоряжением передал все русские православные храмы на территории рейха исклю­чительно «карловацкой» иерархии. Безнадежным тупиком для право­славной совести была необходимость выбирать между одним и другим «вождем», а патриотизм был сильным мотивом. Недаром такой неоспоримо честный человек, как Владимир Николаевич Лосский

[662]

(1903-1958), один из лучших богословов православного Парижа, отозвался на смерть патриарха Сергия 15 мая 1944 г. гиперболическими похвалами; за этим стоит, кроме всего прочего, сочувствие воюющей России, тяжко оскорбленное поведением православных сторонников гитлеровщины. После встречи в Кремле внешние обстоятельства Русской Православной Церкви в СССР существенно изменились: было открыто 8 семинарий и две духовные академии, что уже говорило об отказе от организации немедленного физического вымирания духо­венства, открывались храмы, начал выходить ничтожным тиражом «Журнал Московской Патриархии» (которому, впрочем, негласным «разъяснением» было запрещено вступать в какую-либо, даже самую мягкую полемику с антицерковными версиями советской прессы и пропаганды). Перерыва в поставлении иерархической главы Русской Церкви, который имел место между смертью патриарха Тихона и поставлением патриарха Сергия, больше не бывало; после смерти последнего был поставлен патриарх Алексий I (Симанский, 1877-1970), после его кончины — патриарх Пимен (Извеков, 1910-1990); однако лишь патриарх Алексий II (Ридигер, род. 1929) под конец «перестройки» был избран в условиях достаточно свободных, чтобы можно было без оговорок говорить о выборах. Но для масс верующих само преемство было ободрительным знаком: «нам разрешили Патриарха». Весьма двусмысленным подарком Сталина православию было насильственное, с прямым участием карательных органов, присоединение к Русской Православной Церкви украинских греко-католиков (т. н. униатов) в 1946 г.; неизбежным следствием этого не мог не стать агрессивный подъем униатства и его превращение в знамя западноукраииского национализма в недавние годы. Если в прошлые века имело место использование государственного насилия и в пользу униатов (Поль­шей), и против них (Российской империей), то это было дурным, но естественным плодом идеологии «католических» и «православных» наций и государств; но когда о торжестве православия радело ГПУ, это как-то уж чересчур очевидно являло соединение несоединимого. Между тем иерархи Московской патриархии перестали быть изгоями, стоя­щими вне закона, отлавливаемой дичью: им был предоставлен статус декоративного придатка к советской номенклатуре, обитателей особой

[663]

резервации, вне которой они не имеют никаких прав, но которая поддерживается силой режима специально для них (и для демонстрации зарубежным посетителям!) как неотъемлемая отныне деталь на панораме режима. Когда при Хрущеве к концу 50-х годов развернулась с новой силой антирелигиозная кампания, опять взрывали храмы, закрывали приходы, корпоративный статус верхушки Московской патриархии уже не изменился и не мог измениться. Платой за все это были не только комплименты советской власти вообще, но и заверения перед всем миром, что положение верующих в СССР не оставляет желать лучшего и преследуемые «сидят за дело», а также система­тические конформистские выступления по сугубо конкретным полити­ческим поводам (скажем, с одобрением введения войск в Венгрию); даже позиция в собственно религиозных вопросах зависела от политических запросов властей, так что время «холодной войны» породило резко антиэкуменические и в особенности антиватиканские жесты 1948 г., а хрущевская «разрядка» — напротив, демонстративную активизацию в начале 60-х годов экуменических связей, включая присылку наблюда­телей от Московской патриархии на Второй Ватиканский собор (и принципиальное разрешение православным причащаться в католи­ческих храмах и допускать католиков к причастию в православных храмах, впоследствии объявленное «нецелесообразным»).

Чрезвычайно трудно вынести суждение о выборе иерархов, принявших такой способ существования. С одной стороны, нельзя отрицать, что в атомизированном обществе, созданном сталинским режимом, иерархи, несмотря на редеющее, но все же немалое число верных сердец, не могли опереться ни на какие общественные силы, что союз с режимом предоставлял единственный шанс, что для право­славного человека само по себе храмовое богослужение представляет бесценное благо, что церковная жизнь не может обойтись без смены молодых священников, подготавливаемых в семинариях, наконец, что в условиях зрелого тоталитаризма в подполье, в «катакомбы» может уйти героическая секта, но не Церковь, поставленная служить всему народу (для сравнения можно вспомнить, сколько тягостных проблем принесла Ватикану созданная им в коммунистической Чехословакии «катакомбная» ветвь католичества, вышедшая в сознании своей

[664]

исключительности из послушания властям и канонам, так что после конца коммунизма пришлось не столько приветствовать героев, сколько развязываться с партизанщиной). Даже из Сергия, как-никак четы­режды шедшего в свое время в тюрьму, трудно, несмотря на многочис­ленные усилия, сделать карикатурную фигуру бессовестного власто­любца и холодного предателя; уж скорее это фигура трагическая. Определенная смелость в борьбе за Церковь была проявлена в разгар хрущевских антирелигиозных мер Алексием I и его ближайшим сподвижником Николаем (1891-1961), митрополитом Крутицким и Коломенским. С другой стороны, однако, слишком очевидно, что новая социальная ситуация верхушки Московской патриархии, противо­естественно отдалявшая ее от мира простых верующих и сближавшая на не совсем равных правах с прочими советскими привилегированными корпорациями, была донельзя двусмысленной и эффективно спо­собствовала снижению способности даже одаренных от природы иерархов к адекватной реакции на меняющуюся жизнь. Время работало на усугубление действия этой ситуации. Во-первых, вымирали иерархи, которые — как бы они ни вели себя впоследствии — избрали духовный сан в годы, когда сам такой выбор был героически трудным; сама память об этих годах выветривалась, ужасы сменялись скукой золоченой клетки. Во-вторых, согласие на замыкание в ирреальном мирке (с визитами иностранцев, затем все чаще с поездками за границу в непременном сопровождении специального соглядатая), куда «смяг­чившийся» послевоенный коммунизм загнал функционеров Мос­ковской патриархии, было меньшим нонсенсом первое время, пока верующих было очень мало и когда это были по большей части «бабушки в платочках», для которых было удачей, если они в силах добраться до ближайшего прихода (часто за десятки, порой за сотни километров), а счастьем — приезд архиерея, каков бы этот архиерей ни был. Но времена менялись. На рубеже 50-х и 60-х годов начинает свою — тогда совершенно уникальную — миссионерскую деятельность среди советской интеллигенции о. Александр Мень; к середине 70-х годов становится все заметнее ширящаяся волна обращений в христианство в первую очередь в кругах столичной интеллигенции и за ее пределами. Меняется отношение к религии общественного мнения, а значит,

[665]

беззвучно, негласно меняется реальное соотношение сил в обществе. Складывается новая христианская общественность, разумеется, систематически навлекающая на себя репрессии и в плане социальном соотнесенная с широким явлением «диссидентства». Интеллигенция, приходя в Церковь, проявляет обычную для нее склонность к критике; объектом ее критики становится принудительный атеизм, но также альянс иерархии с гонителями. Эту критику энергично сформулировали имевшие широкий резонанс открытые письма к патриарху Пимену священников о. Н. Эшлимана и о. Г. Якунина (1965) и Александра Солженицына (1972). Ни один здравомыслящий человек не ожидал, что критика будет тотчас же и во всем объеме принята. Настроение этого крыла христианской интеллигенции очень часто легко упрекнуть в недостаточном понимании собственно церковных задач, интел­лигентском радикализме и утопизме. Печально, однако, что его голос совсем не был расслышан и само его существование не было учтено иерархией как корпорацией (характерно, что возражения на письмо Солженицына со сдержанной защитой поведения патриархии взял на себя не кто-либо из умов патриархии, но «церковный диссидент», запрещенный в это время в служении о. Сергий Желудков [умер в 1984]). Именно в 70-е годы уже можно было смелее пробовать другой тин поведения, чем тот, который сложился в замкнутом мирке церков­ной верхушки. Конечно, задним числом невозможно расчислить должную меру здравости и осторожности для каждого конкретного конфликта поры «застоя», но можно утверждать, что из двух проти­востоящих реальностей государства и общественности первое по привычке принималось всерьез больше, чем было необходимо, а второе игнорировалось. Так были подготовлены современные конфликты. После краткой эйфории «перестройки», когда на время резко возросла внешняя популярность всего церковного, включая иерархию, разра­зилась буря газетных разоблачений контактов иерархии с самыми одиозными институциями советской власти; в разоблачениях этих участвовали рядом непримиримые православные христиане, подвер­гавшиеся репрессиям в коммунистическое время (о. Глеб Якунин, ныне подвергнутый Московской патриархией извержению из сана, 3. Крах-мальникова и др.), и журналисты, заинтересовавшиеся церковными

[666]

делами не так давно. Однако ни безоглядная антисергианская риторика, квалифицирующая пресловутое «сергианство» чуть ли не как нехрис­тианскую религию, ни попытка молчанием или ответной риторикой укрыться от неизжитых проблем прошлого не сообразны истине и не приносят добра Церкви. Естественно, обвинения против Московской патриархии на некоторое время подняли престиж Русской Зарубежной Церкви (одновременно затруднив для обеих сторон даже мысль о воссоединении). Ставшее возможным после конца советской власти распространение Русской Зарубежной Церковью своей деятельности на Россию не принесло ей, однако, больших успехов; скорее ей удалось стимулировать внутри некоторых приходов и даже епархий Московской патриархии оживление характерных для нее самой крайне правых, националистических и антиэкуменических тенденций — тем более, что снятие «железного занавеса», сделавшее присутствие западного христианства чересчур физически ощутимым, порождает серьезные испытания для экуменических чувств. (Отметим, впрочем, что это — отнюдь не только русская проблема; среди православных Греции встречается такая острота антиэкуменических эмоций, которая превосходит едва ли не все, что можно в этом отношении повстречать в русских церковных кругах.)

Особую проблему создает до сих пор не усвоенное в достаточной мере наследие православного богословского творчества русской диаспоры, где исторические обстоятельства породили необычно высокий процент образованных и сознательно верующих людей среди прихожан, редкую свободу мысли, необходимость полноценного ответа на вызов современной секулярной цивилизации. Сложился новый тип православного священника, чрезвычайно далекий от «семинарщииы» и от бытовых традиций «духовного сословия» старой России, но постепенно удалявшийся также и от романтизма русских мистиков предреволюционной норы (т. н. Серебряного века); упомянем для примера о. Александра Ельчанинова (1881-1934), а во времена, близкие к нам, - о. Александра Шмемана (1921-1983). (Совершенно иной, сугубо реставраторский характер имеет духовность Русской Право­славной Зарубежной Церкви, центром которой является монастырь Джордаивилл в США; наша характеристика относится к тому, что было

[667]

сделано и делается в русле «евлогианского» направления, ныне в юрисдикции Константинополя, или Американской Автокефальной Православной Церкви, или, наконец, в юрисдикции Московской патриархии, принадлежность к которой, как показывает опыт архи­епископа Василия Кривошеина [1900-1985] и митрополита Антония Блума, никоим образом не предполагает зависимости от Москвы в вопросах политических.) Церковная наука выдвинула таких деятелей, глубоко проникнутых православными запросами, но чуждых всякому условному лжетрадиционализму, как литургист и патролог архимандрит Киприан Керн (1899-1960). Мать Мария (Скобцова), героический конец которой уже был упомянут выше, отдав себя на беззаветное служение изгоям парижских трущоб, явила такой облик православной монахини, который нелегко было принять даже в просвещенных кругах «евлогианского» русского Парижа; только высокое духовное достоин­ство ее личности побеждало все сомнения. Особое значение имеет разработанное на основе древнецерковных традиций, но и с учетом этого нового опыта учение о Церкви о. Николая Афанасьева (1893-1966); энергично акцентируя сугубо православные темы, традиционно противопоставлявшиеся римскому иерархизму и централизму — Церковь как единение всего народа Божьего вокруг Евхаристии, невозможность «иной власти, кроме власти любви», высокое до­стоинство мирян как хранителей единства Священного Предания, — экклезиология о. Афанасьева оказала, между прочим, реальное воздействие на развитие католицизма после Второго Ватиканского собора (см. ниже), на котором православный богослов присутствовал как наблюдатель. С направлением, заданным ей, связана также работа современного греческого богослова епископа Иоанна Пергамского (Зизнуласа, Zizioulas). Но в России она все еще известна недостаточно. В наше время, когда русское православие, выжив в экстремальных условиях гонений, подвергнуто совершенно иным испытаниям и впервые встречается с последовательным секуляризмом, в контексте которого бытие всякой христианской общины по сути «диаспорально» вне зависимости от географии, — без опыта православной мысли русской диаспоры (важнейшим центром которой явился Богословский институт, основанный в 1925 на Свято-Сергиевском подворье в Париже) обойтись

[668]

заведомо невозможно; и его усвоение не может оставаться книжным, но должно помочь церковной практике. Еще предстоит осуществление решений Всероссийского поместного собора 1917, результаты которого отнюдь не сводятся к восстановлению патриаршества.

Поскольку для православной богословской мысли особое значение имеет наследие отцов Церкви и византийского мистико-аскетического богословия, углубление понимания определенных авторов харак­теризует не только историю науки, но также облик современного православия и его дар людям нашего столетия. Очень важным фактом богословского и научного развития были блестящие работы о. Георгия Флоровского (1893-1979), особенно «Восточные отцы 4 века» 1931 г., «Византийские отцы 5-8 веков» 1933 г., «Пути русского богословия» 1937 г. (поздние работы, изданные по-английски, еще предстоит усвоить в России). С его концепцией «неопатристического синтеза» и разра­ботанной на ее основе попыткой строгой переориентации русской и вообще православной мысли можно не соглашаться, но нельзя ее не учитывать во всех дальнейших дискуссиях на эту тему. В этой же связи необходимо назвать, во-первых, рост внимания к смелым и глубоким богословско-философским идеям святого Максима Исповедника, начавшийся в предреволюционной России (работы Епифаиовича) и воспринятый католической и протестантской наукой (Я. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie 1941, 2. Aufl. 1961; L. Thunberg, «Microcosm and Mediator», 1965); во-вторых, особый интерес к православной мистике святого Симеона Нового Богослова, чьи дерзновенные гимны были известны до революции в русской православной среде лишь с робкими цензурными купюрами и чье наследие стало по-настоящему известно в XX в. благодаря эдиционным и исследовательским трудам русского православного епископа Василия (Кривошеина; см. издания в серии «Sources chretiennes» 96, 104, 113, 1963-1965; архиепископ Василий [Кривошеий], «Преподобный Симеон Новый Богослов», 1980), и византийских исихастов, в изучение которых особый вклад внесли исследования русского православного священника и всемирно извест­ного византиниста о. Иоанна Мейеидорфа (1926-1992) (J. Meyendorff, «Introduction a l'etudede Gregoire Palamas», 1959, и др.). Добавим, что в ходе нашего столетия всем миром осознана духовная, но также

[669]

эстетическая и культурная ценность древнерусской и вообще право­славной иконы, так что копни и подражания знаменитым иконам повсеместно украшают католические и англиканские храмы и капеллы, а в русской православной диаспоре являлись такие плоды усвоения иконной традиции, как труды но богословию иконы Л. А. Успенского (1902-1987) и оригинальное творчество в области икоиописания о. Григория Круга (1909-1969), удачно соединившего современную остроту видения с подлинной традиционностью (среди иконописцев современной России назовем о. Зинона); именно через икону рас-крылось понимание допетровских традиций православной Руси, почему и такие защитники этих традиций, как протопоп Аввакум, вызывают уважение независимо от того, как мы относимся к их экклезио-логической позиции.

В православной духовной литературе отметим чрезвычайно важные творения старца Силуана (Антонова, 1866-1938), афонского инока из русских крестьян. Именно потому, что его мыслей никак не коснулись ни веяния мирской культуры, ни конкретный опыт политических катаклизмов, — он ушел на Афон еще в 1892, — в них с особенной убедительностью ощущаются глубинные черты духовности нашего столетия: простота, дерзновение, уход от ложной условности, сосредо­точение на абсолютно существенном. Можно отметить сходные фигуры в русской жизни под гнетом безбожного режима: назовем, например, много страдавшего за веру о. Тавриона (1898-1978), подлинного старца в строгом смысле этого православного термина, к которому собирались в «пустынь» под Елгавой в Латвии верующие со всего СССР.

Очень радикально изменился в XX в. облик католицизма. В начале столетия его характер как силы существенным образом консервативной представлялся неоспоримым. Хотя на исходе предыдущего столетия понтификат Льва XIII (1878-1903) ознаменовался первой энцикликой по рабочему вопросу («Rerum novarum», 1891) и сочувственным отношением к смелым для того времени идеям просвещенных католиков вроде Ньюмена, при Пие X (1903-1914, причислен католической Церковью к лику святых) наступила ощутительная реакция (осуждение

[670]

«теологов-модернистов» в 1907 и французского лево-католического общественного движения «Sillon» в 1910). Католическая экклезиология долгое время воспринималась как препятствие для участия в экумени­ческом движении, а потому опять-таки как фактор консервативный. Хотя реальность не укладывалась до конца ни в одну из схем, все же наиболее резкую вражду католицизм долго привык встречать «слева» — со стороны французских антиклерикалов, русских большевиков, коммунистических и анархистских отрядов, нападавших на монастыри в пору гражданской войны в Испании. Католические писатели, которых несправедливо было бы относить к фашистам и которые резко осуждали немецкий нацизм, как Честертон, симпатизировали генералу Франко (такая же позиция была у Толкиена, в отличие, что характерно, от его друга англиканина Льюиса; а Бернанос даже отправился в Испанию, чтобы принять сторону франкистов, в которых, однако, резко разоча­ровался). Пий XI, человек незаурядный, сумел очень ясно увидеть фашистскую опасность (осуждение крайне правой организации французских националистов «Action Francaise» в 1926, антинацистская энциклика «Mit brennender Sorge», составленная против всех традиций на немецком языке, чтобы эффективнее дойти до католиков Германии, в 1937), но эта степень прозорливости не часто встречалась на вершинах католической иерархии. Значительная часть французских епископов поспешила по старой привычке с энтузиазмом приветствовать возврат к консервативным, семейным и «патриотическим» ценностям, про­возглашенный генералом Петеном, и не все сумели с честью выйти из этой ловушки уже тогда, когда предательство правительства в Виши стало очевидным, когда католические интеллигенты — не только демократы, как Маритеи, но и весьма правые по своим политическим взглядам Клодель и тот же Бернанос — однозначно его осудили, и когда католики, включая духовных лиц, во множестве участвовали в дви­жении Сопротивления. Пережитый тогда шок способствовал преодо­лению привычных шаблонов. После 1945 г. католические структуры, сохранившие среди общего развала свою жизнеспособность, энергично участвовали в построении на развалинах тоталитарных режимов Италии и Германии «христианско-демократического» порядка. Буржуазная, деловитая атмосфера этого послевоенного католического истеблиш-

[671]

мента, ознаменованного именами Альчиде Де Гаспери (у власти в 1945-1953) в Италии и Конрада Аденауэра (у власти в 1949-1963) в Германии, оттолкнула многих католических интеллигентов, видевших своими глазами героическое противостояние тоталитаризму (не только «левого» Г. Бёлля, но и монархиста Рейнгольда Шнейдера [Schneider, 1903-1959]); «христианская демократия» скоро показала себя как простой континентальный аналог британским консерваторам и, как всякая политическая сила, навлекла на себя резкую критику. Однако едва ли можно оспаривать важную роль, сыгранную этим вариантом политического католицизма в послевоенной стабилизации Европы, когда необходимо было с предельной быстротой преодолевать послед­ствия краха режимов Муссолини и Гитлера, одновременно сдерживая натиск окрепшего коммунизма. Надо заметить также, что респекта­бельный политический истеблишмент в ФРГ под знаком католицизма — явление для Германии новое, резко контрастирующее с лютеранской традицией старого «пруссачества» и сильно повлиявшее на изменение общественного статуса конфессии. Между тем созревало сознание необходимости далеко заходящих перемен, подготовленное работой нескольких поколений католических мыслителей. Понтификат Пия XII (1939-1958), последняя часть которого совпала по времени с класси­ческой порой «холодной войны» и «христианско-демократической» стабилизации, понятным образом воспринимается как последнее торжество консерватизма; однако именно при этом папе состав кардинальской коллегии резко изменился, отражая принципиальный отказ от традиционной европоцентрической перспективы.

Новая эпоха началась с краткого понтификата Иоанна XXIII (1958-1963), созвавшего Второй Ватиканский собор (1962-1965), который завершил свою работу уже при Павле VI (1963-1978). Лозунгом дня стало «Аджориаменто» (итал. «приведение в соответствие с настоящим днем»). В связи с масштабом осуществленной переориен­тации принято даже говорить о «дособорном» и «послесоборном» католицизме. В области мировоззрения очень важным был провозгла­шенный иа соборе отказ от идеологии «триумфализма», присущей в прошлом католицизму наряду с другими конфессиями и требовавшей видеть все исторические конфликты как столкновения анти-католи-

[672]

ческой «лжи» с неизбежно «посрамляющей» ее католической «исти­ной». Из этого логически вытекает отказ от привычного акцентирования в образе римского первосвященника черт властного и величавого монарха (для «послесоборного» католицизма характерны частые путешествия пап, посещающих далекие страны в качестве особого рода миссионеров, — причем папа Иоанн Павел II, прибыв в ту или иную страну, лобызает ее землю, — а также такие жесты, как демонстративная продажа старой папской тиары с последующим обращением ее цены на благотворительные цели и т. п.). На соборе был принят документ, декларирующий принцип религиозной свободы. В промежутке между заседаниями собора Павел VI встретился в Святой Земле с Константи­нопольским патриархом Афинагором, что явилось первой встречей подобного рода со времен разрыва между православным Востоком и католическим Западом в 1054 г.; в 1965 г. были, как уже упоминалось, сняты взаимные анафемы 1054 г. между Римом и Константинополем. Собор принял весьма важное постановление об экуменизме; Павел VI учредил постоянно действующие секретариаты, ведающие контактами с другими вероисповеданиями, с другими религиями и даже с неверую­щими. Слово «диалог» определяет порядок дня, и ему угрожает опасность превратиться в клише. Против неограниченного централизма курии, любезного «ультрамонтанскому» католицизму прошлого века, собор выдвинул принцип епископской коллегиальности, против навыков клерикализма — призыв к активности мирян (декрет об апостолате мирян); в этой связи характерен рост в «послесоборном» католицизме числа и важности конгрегации, стремящихся, при соблюдении монашеских обетов, жить одной жизнью с мирянами, нося, в частности, мирскую одежду (в православии с этим можно сопоставить дух служения матери Марии Скобцовой). Существенно (с учетом многих идей поборников литургической реформы в период между двумя войнами) изменился облик католической мессы: латинский язык уступил свое место современным национальным языкам, традиционный алтарь у задней стены сакрального пространства — евхаристическому столу, локализованному между совершителем Евхаристии и прихо­жанами, введено общее рукопожатие перед причастием, вообще всемерно подчеркивается общинный характер литургии (срв. в

[673]

православии идеи о. Н. Афанасьева); почитание Божьей Матери и святых, отнюдь не отмененное, заметно сокращено. В 1970 г. был издан новый чин мессы. Протест против литургических и прочих реформ повел к отделению т. и. интегристов во главе с монсеньером Марселем Лефевром (Lefevre); Ватикан неоднократно предпринимал попытки примирения с этой ультраконсервативной группой, не приведшие, однако, ни к какому результату и завершившиеся формальным расколом к 1988 г., в плюралистическом обществе для интегристов обеспечена социальная ниша наряду с различными сектами и сообществами, по большого значения они не имеют.

Фоном для некоторой эйфории, сопровождавшей поначалу усвоение идей собора, была специфическая атмосфера 60-х годов, отмеченная успехами «новых левых», иллюзиями «разрядки», молодеж­ными движениями и пацифистской реакцией на войну во Вьетнаме. Иоанн XXIII, обратившийся к народам с миротворческой энцикликой «Pacem in terris» (11.9.1962), а к главам двух враждебных блоков Кеннеди и Хрущеву — с личным призывом к мирному выходу из кубинского кризиса (24.10.1962), стал одним из символов этой поры; это был первый папа, чей образ в советских средствах массовой информации, но также и в воображении левацкого крыла западной интеллигенции, не был однозначно негативным. Визит А. Аджубея, главного редактора «Известий» и зятя Хрущева, к Иоанну XXIII (1963), не мог не быть сенсацией (хотя, увы, не изменил положения верующих в СССР); он предвосхищал визит М. С. Горбачева к Иоанну Павлу II (1.12.1989). Митрополит Никодим (Ротов, 1929-1978), по своему положению председателя отдела внешних церковных сношений Московской патриархии вынужденный быть проводником официоза «разрядки» (хотя, по-видимому, не сводимый к этой роли), иаписал биографию Иоанна XXIII. Павел VI не вызывал эмоционального резонанса подобной силы, но в действительности продолжал ту же политику, которую сторонники находили мудрой, а противники — оппортунистической по отношению к коммунистическим режимам. Однако времена меняются. Хрущевская пора сменилась брежневской, эйфория «оттепели» ушла; не было больше ни близкой перспективы всеобщей гибели (как во время Кубинского кризиса), которая оирав-

[22] — 2506 Аверинцев

[674]

дывала бы любые уступки, ни надежд на светлое пересоздание мира совместными действиями очистившихся коммунистов и левых интел­лигентов Запада. Был, наконец, расслышан голос критиков коммунизма, которые, как Солженицын, предупреждали против иллюзий. Примас Польши кардинал Стефан Вышинский (Wyszynski) когда-то показался в Ватикане Пия XII подозрительно миролюбивым по отношению к коммунистической власти, а позднее, в дни Второго Ватиканского собора, напротив, неуместно и бестактно непримиримым; но постепенно значение руководимого им сопротивления режиму самых разных слоев польского общества становится все более важным фактом всемирной расстановки сил, предвестием, в плане церковном, избрания в 1978 г. папой ближайшего сподвижника Вышинского, архиепископа Кра­ковского Кароля Войтылы (Vojtyla, Иоанн Павел II, род. 1920, первый не-итальянец на папском престоле после 1523), а в плане полити­ческом — распада коммунистической системы. Символическое значение имело убийство агентами госбезопасности польского католического священника Ежи Попелушко (Popieluszko, 1947-1984), которого называли «капелланом Солидарности». Надо отметить также посте­пенно возрастающее напряжение между курией и приверженцами т.н. теологии освобождения, породившей в странах Латинской Америки не только прокоммунистическую (в духе Фиделя Кастро и Че Гевары) ориентацию части клира, но и его прямое участие в партизанско-террористических действиях.

Однако политический фактор — не единственная и даже не главная причина охлаждения отношений между левыми кругами и Ватиканом. Хотя католицизм, безусловно, остается «послесобориым», и самый выбор имен папами Иоанном Павлом I (26.8-28.9.1978) и Иоанном Павлом II (с 1978), выбор необычный, ибо у прежних пап не бывало по два имени, долженствует выразить покорность необратимому курсу понтификатов Иоанна XXIII и Павла VI на «Аджориаменто», - крайние приверженцы перемен внутри католицизма, а также протестантские и либерально-агностические или атеистические наблюдатели извне разочарованы тем, что программа реформ с самого начала имела определенные внутренние границы. Там. где современная «пермиссивная» цивилизация абсо­лютизирует, во-первых, свободу сексуального поведения индивида, во-

[675]

вторых, условное равенство полов, не допускающее закрепления какой бы то ни было социальной (а значит, и церковной) функции за мужчи­ной, - папы последовательно настаивают на принципиальной нерас­торжимости брака, на запрете противозачаточных средств и в особенности абортов, и отказе признать за связями гомосексуалистов равный статус с христианским браком, на традиционном для католицизма безбрачии свя­щенника и епископов, на невозможности рукоположения в священники и епископы женщин. На современном Западе именно этот аспект современного католицизма чаще всего подвергается резкой критике как «репрессивный» и даже «тоталитарный». В таких странах, как США и Голландия, существует особенно сильная оппозиция соответствующим принципам «католического учительства» среди католических мирян и священников. Иоанн Павел II имеет на современном Западе репутацию представителя жесткого и архаического католицизма, перенесшего на Запад навыки старомодной польской религиозности. Очевидно, однако, что за этим конфликтом стоит отнюдь не специфическая индивидуаль­ность того или иного папы; уже Павел VI, бесспорный поборник «Аджориаменто», в своей энциклике «Humanae Vitae» (25.7.1968) высказался по вопросу о контроле над рождаемостью, вызывающем ныне столь бурные страсти, совершенно в том же духе, что и его сегодняшний преемник. Сделав очень важные шаги навстречу современности, не беря этих шагов назад, католицизм, однако, останавливается, ибо не может до конца подчинить себя «духу времени», не переставая быть собой. Он соглашается признать «права человека», в том числе инославного, иноверного и неверующего человека, признать, в частности, историческую вину католических гонений на евреев (тема Второго Ватиканского собора, энергично продолженная в новейших декларациях Иоанна Павла II); но он не согласен с идеологией «сексуальной революции», и, шире, либеральной «пермиссивности», приносящей, с его точки зрения, обязанности в жертву правам и постольку ставящей вверх ногами всю традицию христианской этики. Для сегодняшнего католицизма «демо­кратия» — слово безоговорочно хорошее (со времен послевоенной «христианской демократии», отчасти уже со времен энциклик Льва XIII «Libertas Praestantissimum», 1888, «Graves de Communi», 1901), но «либерализм» — не очень.

[676]

Довольно сложное явление представляет в настоящий момент позиция католицизма в вопросах философии. Вообще говоря, по традиции, восходящей ко временам схоластики и дальше, философия занимает в системе католического «магистериума» место куда более необходимое, чем в вероучительной практике других конфессий. Тот же Лев XIII, опираясь и на многовековую традицию, и на изыскания католических ученых XX в., связанные отчасти с импульсом роман­тизма, провозгласил в энциклике «Aeterni Patris» (1879) наследие Фомы Аквииского нормой для католического философствования. Это имело большой резонанс, и мы видим, что в первой половине XX в. такие мыслители, как Ж. Маритен и Э. Жильсон, чей консерватизм имел в высшей степени просвещенный и цивилизованный характер, могли всерьез искать ответа на философские проблемы своей эпохи в границах томизма или неотомизма. Правда, и тогда не все католические мысли­тели соотносили себя с томистской нормой, как показывает пример христианского экзистенциалиста Г. Марселя (и даже о. Р. Гвардини, мягкая оппозиция которого иеотомизму выразилась в отказе признавать себя теологом или философом в официальном смысле); с другой стороны, понимание обязательств томиста у того же Жильсона (много сделавшего для объективного научного изучения томистской традиции) было менее всего жестким и даже формулировалось парафразой известного августиновского афоризма — «веруй — и думай как хочешь». Важно, однако, что как идеологиям тоталитаристского экстремизма, «справа» и «слева» зажимавшим в своих клещах Европу, так и опасности антиидеологического нигилизма, вообще всякого рода «крайностям», со всех сторон взрывавшим, как выражался сразу после 2-й мировой войны в одной программной статье влиятельный теолог о. Ганс Урс фон Бальтазар (Balthasar, 1905--1988), «человеческую меру», католическая мысль десятилетиями противопоставляла идеал «вечной философии» (philosophia perennis) как синтеза античных и христианских начал и гаранта этой угрожаемой «человеческой меры». Католический истеб­лишмент послевоенной Европы не мог не явиться одновременно материализацией и жестоким испытанием этого идеала. Католицизм «послесоборный» никогда не дезавуировал томизма как такового, но создал атмосферу, внутри которой всякий нормативпстский подход

[677]

предстает как нечто устаревшее и шпоренное, и далеко уходит то, что Бердяев с иронией называл «томистским благополучием»: документы, предназначенные к тому, чтобы войти в состав католического предания, например папские энциклики, еще пользуются языком, прямо или косвенно апеллирующим к томистской традиции, томизм продолжает пользоваться определенным респектом, особенно в доминиканских кругах, но в наше время весьма обычно встретить иезуита, который работает в философии, например как гегельянец, или строит свои рассуждения на языке понятий Хайдеггера и Ницше. Одним из наиболее удавшихся и наиболее влиятельных опытов рецепции томизма с учетом кантовского критицизма следует признать богословско-философское творчество иезуита о. Карла Рапера (Rahner, 1904-1984), интел­лектуального эксперта (т. н. «peritus») на Втором Ватиканском соборе; он испытал сильное влияние миоготомного труда французского католического философа Ж. Марешаля (Marechal) «Точка отсчета в метафизике» («Le point de depart de la metaphysique», 1923-1949). Нашла отклик (в том числе и за пределами католицизма), но не получила всеобщего резонанса философия мистического эволюционизма, интерпретирующая Христа как «Омегу», т. е. предел и цель процесса космического развития, разработанная французским иезуитом, видным палеонтологом о. П. Тейяром де Шарденом (Teilhard de Chardin, 1881-1955). Спорным явлением на грани католической мысли является деятельность плодовитого Ганса Кюнга (Kiing, род. 1928), чрезвычайно далеко заходящего в усвоении протестантской и просвещенческой точки зрения и вступающего в конфликт с авторитетами католицизма. Но его работы (несмотря на некоторую нестрогость анализа и подчас примесь сенсационности) — действительно вклад в богословскую рефлексию 2-й половины XX в. Этого никак нельзя сказать о другом «мятежном» католическом священнике — Эугене Древермане (Drewerman); его книги, громоздящиеся на книжных прилавках Европы, обсуждаемые в газетах, интересны только с социологической точки зрения как опыт претворения паратеологического «вольнодумства» в факт масс-культуры.

Интеллектуальный, а отчасти и институциональный католицизм находятся в непростых отношениях с необходимо присущей като-

[678]

лической традиции верой в чудеса, видения и знамения. Сообщения о подобных событиях встречаются католическими властями и католи­ческими теологами с основательным недоверием: характерно, например, что не спешат с церковным прославлением знаменитого итальянского чудотворца, носителя стигматов и прозорливого духовника падре Пио (Padre Pio, 1887-1968), давно почитаемого за очень сильного небесного заступника католическими массами. Но есть видения, фактически признанные католическим «магистериумом». Это прежде всего явления Девы Марии трем бедным и неграмотным детям в португальском городке Фатима (Fatima) с 13 мая по 13 октября 1917 г., сопро­вождавшиеся, наряду с другими советами, касающимися аскетической практики, также повелением молиться о России (как раз в эти месяцы стоявшей на распутье между Февралем и Октябрем, о чем дети, разумеется, знать не могли): «Если люди послушаются Моих слов, то Россия возвратится к Богу и наступит мир на земле; но в противном случае она распространит свои ложные учения по всему свету, вызвав войны и гонения на Церковь». Павел VI посетил Фатиму в 1967 г., в день 50-летия начала видений, этим выразив некую их авторизацию. Начиная с 1898 г. (первое открытие доступа) и особенно с 1931 (важные фотографии) в католической среде и за ее пределами много спорили и спорят о подлинности Туринской плащаницы, ставшей уже предметом особой дисциплины - синдонологии; облик этой древней ткани и впрямь задает немало загадок.

Ко всему сказанному необходимо добавить, что характеристика современного католицизма заведомо неполна без т. н. Третьего мира; к католицизму это относится больше, чем к какому-либо иному из христианских вероисповеданий. Пророческим предвестием наших дней представляется порыв, гнавший еще в первые годы нашего столетия католического отшельника Шарля де Фуко (De Foucauld, 1858-1916) на север Африки, к племенам пустыни, от руки которых он погиб; оставшись безвестным при жизни, в настоящее время он очень популярен как духовный автор, и из его идей исходит практика ряда конгрегации (Малые братья и Малые сестры Иисуса и некоторые другие). Еще одно, более раннее предвестие — о. Дамьеи (Дамиен, 1840-1889), печальник прокаженных на Гавайских островах. Именно на фоне

[679]

вопиющей нужды Третьего мира могла возникнуть фигура матери Терезы Калькуттской (Agnes Gonxha Bojaxhiu, 1910-1997, основала орден Миссионеров милосердия в 1948), один из наиболее убедительных символов христианства XX в. Даже в традиционно некатолических столицах Европы, например в Лондоне или в Женеве, многолюдность в католических храмах в огромной степени зависит от «цветных» рабочих-мигрантов, причем священники тоже нередко приходят из стран, для старой Европы «экзотических». Уже сегодня мировые человеческие ресурсы католицизма связаны с Латинской Америкой, но также, например, с Южной Кореей и прочими молодыми католическими анклавами Восточной Азии; достаточно вероятно, что по мере смягчения коммунистического режима в КНР китайский католицизм, история которого восходит к XVII в., вырастет в существенную силу; большое внимание в Ватикане уделяют Африке. В числе стран, политические судьбы которых во второй половине XX в. решающим образом бывали определены присутствием католицизма, наряду с Польшей приходится назвать Филиппины (где диктатура Маркоса бескровно уступила место правлению президента Корасон Акино при энергичном вмешательстве католических священников и монахинь, сумевших уговорами оста­новить карательные войска). Разумеется, новая география католицизма создает серьезные проблемы совмещения культурного многообразия с вероучительным единством, и проблемы эти достигают остроты, забытой со времен обращения варваров на заре европейского хрис­тианства.

При рассмотрении трансформаций протестантизма в нашем столетии приходится отчетливо различать старые конфессии, порож­денные еще эпохой Реформации (лютеранство, кальвинизм, англи­канство), и то, что прежде называли «сектами» и ныне принято называть неопротестантизмом (баптисты, адвентисты, пятидесятники и т.д.). Значение старых конфессий - в их связи с культурной традицией Европы; но именно иеопротестантизм приобрел ключевое практическое значение в жизни такой важной части современного мира, как США, и он все более реально присутствует в жизни самых разных стран, включая Россию (где еще к прошлому столетию массовое распространение т.н. штуиднзма, духоборчества, молоканства и т. п., часто замалчиваемое

[680]

официальными данными того времени, опровергло благочестивую теорию А. С. Хомякова, согласно которой в православной стране протестантизм шансов не имеет, и где сегодня баптисты, адвентисты и другие неопротестаитские деноминации успешно проявляют свойст­венный им динамизм, используя глубокое разочарование русских в собственных традициях). Панорама протестантизма в XX в. изобилует резкими контрастами, являя несвойственные другим конфессиональ­ным типам христианства крайности, с одной стороны, либерально-критической установки (обычно в традиционных конфессиях), с другой стороны, фундаментализма, наивной назидательности или бурного эсхатологического ожидания (обычно в неопротестантизме). Контрасты эти проявляются, прежде всего, в чрезвычайно важном для проте­стантизма теологическом отношении к Библии. Разумеется, и для православия, и для католицизма Библия есть Священное Писание, Слово Божие к людям, в принципе дающее норму христианской мысли и жизни; однако эти вероисповедания видят полноту Откровения не в Писании как таковом, а в единстве Писания и Предания, причем Предание в святоотеческих и литургических текстах приучило, во всяком случае, к небуквалистскому пониманию, очень характерному именно для раннехристианской и средневековой экзегезы. В конечном счете, реальность христианства удостоверяется для православного и католика не Библией как книгой и текстом, но сакраментальной реальностью Церкви, интегрирующей также и Писание. Напротив, уже М. Лютер выдвинул принцип «sola Scriptura» («одно только Писание»), и принцип этот невероятно обострил мировоззренческое значение подхода к Библии именно для протестанта. Характерно, что проте­стантские ученые либерального направления создали т. н. библейскую критику, официально принятую католицизмом не раньше энциклики Пия XII «Divino Afflante Spiritu» (1943) и поныне не имеющую ясно определенного статуса в науке православной. С другой стороны, термин «фундаментализм», обозначающий абсолютизацию священной книги, притом в буквалистском понимании, и систематически прилагаемый расхожим языком нашего времени к разным религиям, особенно к исламу, возник как самоназвание протестантских групп в США, которые громко заявили о себе после 1-й мировой войны и веруют в нено-

[681]

грешимость буквального смысла каждого библейского текста. «Библей­ская критика» и «фундаментализм» — это два крайних полюса протестантского сознания, парадоксальный контраст которых сигна­лизирует о чем-то большем, чем наличие в протестантизме, как во всех конфессиональных типах христианства, верующих и теологов более «либерального» и более «консервативного» направления. «Фунда­ментализм» может казаться консервативным, но по сути своей он столь же противоположен консерватизму, как и ультракритицизм. Характерно, что в Никео-Константинопольском Символе Веры предметом веры (наряду с тремя ипостасями Пресвятой Троицы) названа не Библия, но Церковь, живая и одновременно тождественная себе на всем протя­жении времен, правомочная держательница Писания и Предания; Августин в свое время говорил, что для него не Евангелие ручается за правомочность Церкви, но Церковь — за правомочность Евангелия. Что касается буквализма, неразлучного с фундаментализмом, то он, рассуждая теоретически, осужден с подлинно традиционной точки зрения словом апостола Павла: «Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6). Когда, однако, богословствующий ум имеет перед собой Писание, принципиально не опосредованное Преданием, он оказывается перед дилеммой: если он избирает свободную интерпретацию текста, эта свободная интерпретация наедине с Писанием действительно не имеет пределов и может просто уводить его от веры, даже весьма широко понимаемой; если же он стремится сохранить незыблемыми «осно­вания», «фундаменты» своей веры (отсюда «фундаментализм»), он не имеет иного выбора, как отождествить эти «основания» с буквой библейского текста. Сказанное не означает, разумеется, будто все протестантские теологи и проповедники непременно приходят к крайностям гиперкритицизма или фундаментализма; однако эти крайности существенно важны для облика нротестантизма, поскольку каждая из них является в контексте протестантизма не случайным искажением, каким была бы в ином контексте, но содержательным логическим пределом одной из заложенных в нем тенденций. Противо­положные возможности не встречают для своего развития тех пре­пятствий, которые были бы неизбежны для других конфессиональных типов. Протестантскому теологу одной из старых конфессий много

[682]

легче, чем православному или католику, оставаясь de jure именно теологом, открыто практиковать направления мысли, в лучшем случае имеющие отношение к культуре — науке, светской философии, этике, — но не имеющие никакого бесспорного отношения к вере (срв. немецкое понятие «культурпротестантизма»); с другой стороны, представителю одной из неопротестаитских деноминаций американского типа легче, чем православному или католику, жить в атмосфере разгоряченных молитвенных собраний, сенсационно-публичных «духовных возрож­дений», переживаемых наивно-реалистически, когда новая жизнь начинается непременно с такого-то дня и часа («revivalism»), и проповедник оценивается в зависимости от того, сколько именно единовременных событий такого рода он сумел вызвать своей пропо­ведью, среди бурных апокалиптических ожиданий и прочих проявлений массовой психологии, принадлежащих, безусловно, области религии, но выходящих едва ли не за пределы культуры, в том числе и рели­гиозной. Таковы парадоксальные контрасты, являемые сегодняшним протестантизмом.

Общеизвестно, что в лоне протестантизма значительно раньше, чем в лоне католицизма или православия, могло свободно развиваться научное обсуждение проблем библеистики, без учета которых современная богословская работа вообще немыслима. За это христианин любого вероисповедания не может не быть благодарен протестантским ученым. С другой стороны, однако, собственно теологический и вообще христианский характер такой экзегезы может делаться весьма проблематичным.

Характерно, что сразу после 1-й мировой войны с протестом против идеологии либерального протестантизма конца прошлого века и специально против позитивистского «нсторицизма» в экзегезе выступили отнюдь не сторонники узкого консерватизма, но, напротив, застрельщики самого яркого умственного движения в европейском протестантизме во главе с гениальным теологом Карлом Бартом (Barth, 1886-1968), автором сделавшего эпоху толкования на Послание апостола Павла к Римлянам («Der Romerbrief», 1919); движение это, испытавшее воздействие только что открытого в ту пору Кьеркегора и отчасти Достоевского, иногда называли ввиду его устремления к идейным истокам Реформации «иеоортодоксией», но чаще называют «диалектической теологией»

[683]

(«Dialektische Theologie»). В качестве оппонентов либерального эволюционизма, готового понимать и христианскую веру как продукт плавного и спонтанного саморазвития религиозных идей, но и продолжая спор Лютера и Кальвина с католическим вероучением, сторонники «диалектической теологии» провозгласили радикальную инаковость Откровения всякому человеческому сознанию, в особенности рели­гиозному, и постольку отвергли концепт «естественной теологии». Понятие «религии» является для них одиозным, не дополняющим понятие «веры», но его противоположностью: «религия» — это обре­ченная на неудачу инициатива самого человека, пытающегося своими силами построить некое отношение с Богом, «вера» — приятие ини­циативы Самого Бога, окликающего человека из бездн Своей инаковости в акте Откровения. Поэтому Барт и его единомышленники, обличая либеральную теологию (и специально экзегетику) за позитивистскую установку, самоцельную академичность и отказ служить жизненному делу христианского благовестия, оспаривая во имя веры прогрессистский секуляризм, в то же время очень скептически относятся к понятию «сакрального»; акт веры совершается внутри «секулярной» жизненной ситуации (в проповедях Барта подчеркивается мирской и житейский колорит евангельских притчей). Можно охарактеризовать мысль Барта как предельно последовательное продумывание в контексте XX в. центральных идей протестантизма как такового; это не помешало, а в конечном счете способствовало плодотворности этой мысли для католического богословия, где инициатором ее обсуждения был Ганс Урс фон Бальтазар (Я. U. von Balthasar, «Karl Barth: Darstellung imd Deutung seiner Theologie», 1951) и где она была продолжена Г. Кюнгом. Внутри протестантизма следует отметить плодотворные дебаты, которые вел с Бартом другой швейцарский богослов — Эмиль Бруннер (Brunner, 1889— 1966), разделявший позиции «диалектической теологии», однако принимавший концепт «аналогии бытия» (лат. analogia entis) между Богом и творением, чрезвычайно принципиальный для католической тра­диции и совершенно неприемлемый для Барта.

Особое значение теологическая позиция Барта приобрела в годы гитлеризма, вызвавшие в немецком протестантизме формальный раскол. Оппортунисты, интерпретировавшие национал-социализм как довершение

[684]

антикатолической и национально-немецкой борьбы Лютера за очищение христианства от его «еврейских» и «рабских» элементов, порой предла­гавшие интеграцию христианством языческой германской символики и называвшие себя «Немецкими христианами» («Deutsche Christen»), захватили официальные руководящие посты (во главе с «епископом рейха>> Людвигом Мюллером), чем вызвали отделение «Исповеднической Церкви» («Bekennende Kirche», «Bekenntnis-Kirche»), объединившей в своих рядах несогласных с этой линией теологов, пасторов и мирян; ее идеологом стал Барт (с 1935 изгнанный из немецкой университетской жизни и вернувшийся в Швейцарию), ее программным документом — Барменская декларация (май 1934), се принципом — и прежде акценти­руемая бартнанской теологией абсолютная внеположность христианских ценностей по отношению ко всяческому расовому, национальному и политическому «язычеству», ее лидером — пастор Мартин Нимёллер (Niemoller, 1892-1984, подвергался с 1937 заключению). Ключевая фигура немецкого протестантского Сопротивления — пастор Дитрих Бонхёффер (Bonhb'ffer, 1906-1945, повешен нацистами после заключения в Бухен-вальде); как мыслитель, но в особенности как воплощение личного примера он важен для христианства XX в. в целом. Его мышление представляется во многих отношениях радикально протестантским (недоверие к само­довлеющей «сакральностп»-«религии», учение о конкретном опыте инаковости ближнего как единственно легитимном способе пережить трансцендентность Бога), но он ощущал в себе — в разрыве с инерцией протестантизма, но в единстве со многими замечательными протестантами нашего столетия - аскетическое призвание; его намерение создать для протестантов общину монашеского типа разбилось только о вмешательство гестапо. Героическая борьба и ранняя смерть не дали ему привести свои богословские мысли в систему, что спустя много лет после его смерти подало повод к ряду недоразумений. Его тексты должны рассматриваться не как кабинетная теория, не как умственная конструкция, но как важное свидетельство протестантской духовности (и в некотором смысле аскетики), именно в таком качестве важное для экуменического диалога. Более известна у нас фигура другого протестантского «праведника», порожденного Европой XX в., — Альберта Швейцера (Schweitzer, 1875-1965); этот эльзасский пастор, писавший по-немецки, составил себе имя

[685]

трудами по новозаветной экзегезе, продолжающими, в общем, традицию либеральной теологии, а также серьезными исследованиями о музыке И.-С. Баха (выступал и как органист), однако прервал блестящую научную карьеру, чтобы посвятить свою жизнь заботе о больных и миссионерским трудам в Ламбарене (Lambarene, Экваториальная Африка). Его идеи «благоговения перед жизнью» оказали широкое воздействие в сфере внеконфессионального гуманизма, усваиваясь наряду с идеями Л. Н. Толстого или Махатмы Ганди. Среди проте­стантских общественных деятелей, руководствовавшихся христианской моральной мотивацией, следует назвать лидера негритянской эманси­пации на юге США баптистского священнослужителя Мартина Лютера Кинга (King, 1929-1968), возглавившего мирную борьбу за равноправие рас, получившего в 1964 г. Нобелевскую премию мира и погибшего от руки убийцы.

Из довольно неожиданного синтеза идей «диалектической теоло­гии» с импульсом поднимающегося экзистенциализма и с тем самым либеральным скепсисом в области анализа Нового Завета, который был, казалось бы, противоположен первоначальному замыслу «неоор­тодоксии», родилась программа «демифологизации», предложенная Рудольфом Бультманом (Bultmann, 1884-1976) и ставшая чрезвычайно влиятельной после 2-й мировой войны. Сила Бультмана была в необычной для современного интеллектуального Запада разно­сторонности: он соединял профессиональную квалификацию специа­листа по новозаветной экзегезе и отчасти по истории позднеантичной культуры с философским кругозором и даже литературным блеском изложения, благодаря чему вызывал широкий интерес далеко за пределами круга коллег. Интерпретируя не только те или иные аспекты евангельского повествования, например чудеса, но и парадигму этого повествования в целом как «миф», неприемлемый для современного сознания и подлежащий критической деструкции, Бультман несколько парадоксальным образом удовлетворяет выдвинутому бартианцами требованию связи экзегезы с благовестием, делая именно это благо-вестие по-экзистенциалистски лишенным предметности; с его точки зрения, для веры нужен не «исторический Иисус», о котором, собствен­но, ничего невозможно знать, и тем более не догматические тезисы,

[686]

уравниваемые с «мифом», ио некий абсолютный экзистенциальный «выбор» («Entscheidung»), перед которым распятие Иисуса ставит личность верующего. Этот выбор должен предстать в полной наготе, для чего необходимо снять опредмечивающие покровы «мифа» и догмата. Разумеется, для экзистенциалистского поколения программа веры «вообще», обходящейся без «верования», не могла не быть привлекательна. Соединение такой по сути антиисторической рели­гиозной философии с притязанием на основательный вклад в истори­ческий анализ вызывает сомнения. Чисто исторические теории Бультмана спорны уже в силу того, что недостаточно глубоко учитывают внеэллинистические, иудейские корни новозаветных текстов (неко­торые экзегеты, работающие с материалом семитологии, подчас даже обвиняют бультманианство в скрытой антисемитской тенденции, что едва ли можно признать основательным). Другой властитель умов в мире интеллектуального протестантизма - Пауль Тиллих (Tillich, 1886-1965), преподававший теологию и философию в немецких универси­тетах, но покинувший Германию после прихода к власти национал-социалистов, натурализовавшийся в США и писавший в конце жизни по-английски. Он стремился истолковать веру в терминах экзистен­циализма и психоанализа, сознательно выстраивая свою работу на границе теологии и чего-то иного и обнаруживая значительно большую податливость духу времени, вносящему, с его точки зрения, необхо­димые коррекции в содержание христианского благовестия, чем это было приемлемо для воинственного духа бартовской «неоортодоксии». По биографическим обстоятельствам Тиллих был посредствующим звеном между немецкой и американской протестантской мыслью. Рядом с ним можно назвать многим обязанного немецким предшественникам, особенно Бруннеру, американского теолога Рейнхольда Нибура (Niebuhr, 1892-1971), стремившегося разработать подход к совре­менным социальным и культурным проблемам на основе «христиан­ского реализма».

Крайние возможности либерального протестантизма оказались реализованы «теологией смерти Бога», особенно модной в США 60-х годов и прямо покусившейся на тезис о бытии Бога, составляющий, казалось бы, необходимую предпосылку всякого богословствоваиия.

[687]

Приверженцы этого направления исходили из формулы Ницше: «Старый Бог умер»; по контексту этого места книги Ницше «Так говорил Заратустра» мы, люди, избрав путь секулярной цивилизации, в некоем загадочном, но, но-видимому, объективном смысле «убили» Бога. Раздавались предложения признать за Богом «реальность», но отказать Ему в «существовании» (Л. Дьюарт [Dewart]). Смягченной формой этих же идей является связанная с наследием американского философа А. Н. Уайтхеда (Whitehead) «теология процесса», исхо­дящая из того, что Бог, находясь в отношениях взаимовлияния с меняющимся миром, Сам вовлечен в процесс развития; Он — становится, а постольку является как бы еще не ставшим и постольку не сущим (срв. концепт «богостроительства» у М. Горького и других представителей русской левой интеллигенции в предреволюционный период). Сходные воззрения, радикально отрицающие трансцен­дентность Бога, излагались в Англии для широкой публики англи­канским епископом Дж. А. Т. Робинсоном (Robinson) в нашумевшей книге «Honest to God» («Честно перед Богом», 1963, заглавие обыгрывает формулу судебной присяги); разумеется, епископский сан автора сильно способствовал сенсационному статусу книги. На таких позициях протестантская теология уже теряет свою идентичность, превращаясь в один из видов умственной «игры в бисер», характерной для культуры постмодернизма, наряду с поставангардистским искусством, «аналитической психологией» К.-Г. Юнга (представ­ляющей собой именно род неогностической паратеологии, оказы­вающей влияние иа доктрины «New age» и в некоторых пунктах, например, в фактическом отождествлении Бога и дьявола, совпадаю­щей с концепциями наиболее радикальных теологов «смерти Бога» вроде Т. Алитцера [Alitzer]), структурализмом и постструктура­листским «деструктивизмом» и т.д. Релевантность для верующих, на короткое время обеспечиваемая обещанием освобождения от табу, им же вскоре и отнимается, ибо в ситуации вседозволенности либерализм перестает быть притягательным (и постольку именно 60-е годы были для него иа Западе роковыми); К. С. Льюис имел некоторые основания заметить об этих теологах без Бога, что люди больше уважали бы их, объяви они себя атеистами.

[688]

Значительно большее значение в контексте современной жизни имеют практические проявления модернистской адаптации к секу-ляриой системе ценностей, отнюдь не обязательно связанные с доктринарными заявлениями относительно «смерти Бога» и тому подобных материй. Современный эгалитаризм, закрепленный во множестве гражданских документов вроде конституции США, неогра­ниченно распространяясь на церковную сферу, приводит, во-первых, к акцентированному сильной на Западе идеологией феминизма требова­нию абсолютного равенства мужчин и женщин в Церкви, т. е. прежде всего, к решению о праве женщин быть в противность всей церковной традиции рукополагаемыми (поставляемыми) в священнический и епископский сан, что уже стало реальностью во многих протестантских деноминациях, включая Англиканскую Церковь, во-вторых, к связан­ному с идеологией «сексуальной революции» требованию рассмат­ривать носителей того, что в христианской среде всегда называлось половыми извращениями и оценивалось негативно — прежде всего гомосексуалистов, — как «сексуальные меньшинства», подлежащие защите со стороны общества и особенно христианских общий наравне с национальными и прочими меньшинствами. Поскольку христианам в XX в. часто приходится вступаться за дискриминируемые мень­шинства (и самим чувствовать себя таким меньшинством), эта фразео­логия, обнаружив большую силу внушения, заставляя забыть, что Библия едва ли оставляет возможность для подобного подхода; например, американская деноминация т.н. квакеров («Religious Society Friends»), не раз зарекомендовавшая себя заступничеством за гонимых, включает в число объектов своего заступничества также и «сексуальные меньшинства». Чтобы представить остроту вопроса, необходимо отдавать себе отчет в том, что предметом требования является не милосердное или терпимое отношение верующих к гомосексуалистам в своей среде и вне ее, что еще возможно было бы отстаивать в соответствии с принципами традиционной христианской этики, — но безоговорочное духовное и экклезиологическое равенство «сексуаль­ного меньшинства», имплицирующее, в частности, право лесбиянки быть рукоположенной в священника и епископа, право четы гомосексуа­листов освящать свои отношения перед липом Церкви наравне с

[689]

христианским браком и т. д. Не место в справочном издании оценивать подобные взгляды (возникающие, как отмечалось, и на периферии католицизма, но лишь в протестантизме получающие возможность утверждать себя невозбранно). Необходимо отметить лишь три момента. Во-первых, мимо цели била бы такая критика, которая чересчур прямо связала бы их с грубым житейским гедонизмом или тем паче с цинизмом и имморализмом; гораздо чаще они представляют собой эксцесс ложно направленного морализма, готового с энтузиазмом биться за чужие права (понимаемые в соответствии с возведенной в абсолют идеологией «прав человека»). Недаром описанное умонастроение наиболее сильно в США, распространяясь оттуда но свету; как известно, несколько наивная вера в принципы Декларации независимости и тому подобных документов гораздо более характерна для американской ментальное™, чем цинизм. Во-вторых, морализм, который их обосновывает, в своем христианском применении всецело вторичен; иа самом деле это вполне светский, гражданский морализм, не имеющий никакого собственно христианского обоснования, но в нем и не нуждающийся, ибо исходит из своих собственных источников. Здесь адаптация христианства к принципам секулярной демократической цивилизации заходит крайне далеко: одно дело — лояльность христианина к этим принципам, другое — придание им абсолютного характера во внутреннем про­странстве духовной проблематики и богослужебной практики. В-третьих, легко видеть, что подобная практика, неприемлемая ни для православных, ни для католического «магистериума», обрывает и так еще слабые нити экуменических контактов (как это случилось с Англиканской Церковью, своим решением об ординации женщин в один миг обратившей в ничто контакты с Русской Православной Церковью, восходящие еще к середине прошлого века, и переговоры с католическим Римом, очень активные в последнее время, причем спорным пунктом по иронии судьбы всегда был вопрос о правомочности по православным и католическим критериям англиканских рукоположений, теперь, наконец, получивший дефинитивное отрицательное решение). В этой связи приходится констатировать, что у дела христианского при­мирения — не один, а два противника: не только консервативный пыл ревнителей конфессионализма вроде деятелей Русской Православной

[690]

Зарубежной Церкви, католических «интегристов» или протестантских фундаменталистов, для которых примирение христиан вредно, но и «либеральное» безразличие приверженцев духа времени, для которых такое примирение совершенно излишне, поскольку все уже прими­рились на признании государства и прочих секулярных ценностей, оставляя непримиренным конфессиям сугубо второстепенное место резерваций этнической идентичности внутри плюралистического общества (модель, классически реализованная в США).

В заключение скажем несколько слов о явлениях на границе христианства как такового. Уникальная фигура Симоны Вейль (Weil, 1909-1943) представляет собой явление христианской мысли вне христианских конфессий. Еврейка по рождению, философ по образо­ванию, одинокая правдоискательница по призванию, стремившаяся реально разделить участь всех обделенных, она ощущала себя непрео­долимо влекомой к монашеской жизни и останавливалась гостьей в знаменитом своими музыкальными традициями бенедиктинском аббатстве Солем (Solesraes), однако так и осталась некрещеной до конца своей недолгой жизни (отчасти ввиду интеллектуальных сомнений в некоторых пунктах католического вероучения, отчасти, по-видимом}', не желая в эпоху гитлеровских гонений формально выходить из еврейства, хотя ее личное отношение к иудаизму было весьма негатив­ным, отчасти из ложного с ортодоксальной точки зрения, но понятного в контексте ее сознания страха иметь хотя бы в духовном плане «привилегию»). Христианская оценка наследия С. Вейль может быть весьма различна, однако едва ли есть сомнение, что ее место в истории мысли нашего столетия сопоставимо с местом Кьеркегора на панораме прошлого столетия. Гораздо меньше отношения к христианству как таковому имеют синкретические и оккультистские («эзотерические») системы, противоречащие основным христианским вероучительиым положениям, отрицающие исключительность статуса Христа как Спасителя всего человечества (срв. Деян. 4:12: «Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись»), однако использующие христианские образы, символы и формулы, эклектически перемешивая их с чужеродными для христианства и придавая им нехристианский смысл: наряду со старой теософией надо

[691]

назвать т. н. антропософию, основанную в 1913 г. Р. Штейнером («доктором Штейнером» [Steiner], 1861-1925), привлекавшую многих русских интеллигентов «Серебряного века» и создавшую систему обучения («Вальдорфские школы»), которая функционирует поныне; учение, созданное прожившим полжизни в Индии русским живописцем Николаем Рерихом (1874-1947); уже упоминавшиеся течения «New age» и «мунизма». У русской интеллигенции имеет определенный успех утопия слияния всех религий, литературно разработанная Даниилом Андреевым, сыном известного писателя, проведшего много лет в сталинских лагерях и лично исповедавшего себя православным («Роза Мира», «Железная мистерия» и т. д.).

Осталось назвать вкратце некоторые события в истории науки, существенно изменившие наши представления о ветхозаветных и новозаветных текстах и событиях, а также о некоторых проблемах истории христианства.

Прежде всего, XX век --это великое столетие в истории библейской археологии. Целый ряд библейских сюжетов приобрел неожиданную, осязаемую конкретность: в документе середины II тысячелетия до н.э., найденном в Нузи (Северная Месопотамия), имеются прямые парал­лели специфической ситуации семейной жизни ветхозаветного Иакова, в архивах Мари — такие имена, как «Авраам» (Аврам, Авирам), в надписи египетского фараона Мернептаха, датируемой примерно 1230 до н.э., прочитан этноним «Израиль», раскопки в Иерусалиме сделали весьма наглядной историю завоевания при царе Давиде твердыни иевуситов через его водопроводный канал, найдены многочисленные следы градостроительной деятельности царя Соломона, включая храм в Араде и выстроенные по единообразному плану монументальные ворота еще трех городов, а художественные пластины слоновой кости времен царя Ахава дают предположительное понятие о декоре Соломо­нова Храма в Иерусалиме, между тем как на черном обелиске ассирий­ского монарха Салманасара обнаружено даже более или менее «портрет­ное» изображение израильского царя Иеху; еще важнее открытие в 30-е годы в Рас-Шамра, на берегу Средиземного моря, угаритских текстов

[692]

середины II тысячелетия до н.э., которое дало исключительно богатый историко-культурный контекст, существенно облегчающий понимание образного языка библейской поэзии. Многочисленные находки, относящиеся к поре от царства Ирода до Иудейской войны, проясняют обстановку евангельских событий. На рубеже 60-х и 70-х годов были раскопаны, между прочим, развалины дома 1-й половины I в., служив­шего, по свидетельству многочисленных графитти, местом молитвы и паломничества для христиан начальной поры, на территории древнего Капернаума, у самого берега Генисаретского озера; разумеется, археология не может поручиться за то, что это и есть дом апостола Петра, где останавливался в перерывах между Своими странствиями Иисус Христос, но подобная мысль остается довольно правдоподобной.

Трудно оценить по достоинству центральное событие научной жизни XX столетия — обнаружение в 1947 г. и позднее обширной библиотеки еврейских и арамейских рукописей II в. до н.э. - I в. н.э. в Кумране, в горных пещерах над северо-западным берегом Мертвого моря (т.н. «Свитки Мертвого моря»). Эта библиотека принадлежала общине иудейских аскетов, мировоззрение и образ жизни которых соответствуют тому, что мы знаем о «секте» ессеев, и отчасти заставляют вспомнить традицию, относящуюся к личности Иоанна Крестителя. Она содержит почти все канонические тексты Ветхого Завета, чрезвычайно важные для научной текстологии, в том числе и еврейский текст Книги Премудрости Иисуса сына Сирахова (Бен-Сиры), до сих пор известной лишь в греческом переводе Септуагинты; из новых данных выясняется, с одной стороны, большая древность масоретской традиции, но с другой стороны, хождение других вариантов. Но еще важнее оригинальные тексты, впервые дающие информацию из первых рук о жизни и умонастроении мистически и эсхатологически настроенных иудеев (срв. понятие «ожидающих избавления в Иерусалиме» в Лк. 2:38) непосред­ственно из времен рождения христианства! Знакомство с ними принесло неожиданности. Так, Евангелие от Иоанна, привычно и уверенно относимое либерально-протестантской наукой (в том числе, в общем, и Бультманом) по ведомству крайней эллинизации христианства, его отдаления от иудейской почвы и инфильтрации гностических идей, оказалось но своему содержанию и понятийному аппарату не дальше, а

[693]

ближе всего к «Свиткам Мертвого моря», т.е. как раз самым «иудей­ским». Т. н. «дуализм» Иоаннова корпуса (т. е. Евангелия от Иоанна и посланий Иоанна) — эсхатологический подход, резко делящий бытие на «свет» и «тьму», а человечество — на «сынов света» и «возлюбивших тьму», — постоянно относившийся за счет эллинистического гиосиса, обнаружил свое теснейшее сродство с языком кумранских текстов, среди которых находится, между прочим, апокалиптическое сочинение о «войне Сынов Света против Сынов Тьмы». Наряду с этим обнару­жились вербальные совпадения с такими оборотами проповеди Христа по синоптическим Евангелиям, как формула «нищие духом» в Еван­гелии от Матфея (Мф. 5:3) и многие другие. Огромный интерес представляют тексты, относящиеся к общинной жизни и позволяющие проследить еврейский субстрат некоторых греческих терминов христианской церковной лексики (например, термин «епископ» уже соотносится не столько с греческой гражданской лексикой, сколько с еврейским словом «меваккер», означавшим предстоятеля общины типа кумранской). Множество найденных в Кумране экзегетических сочинений дает живое понятие о правилах, в соответствии с которыми разрабатывалось приложение библейских пророчеств к актуальной действительности, что позволяет лучше понять соответствующие темы в Новом Завете. В отечественной научной литературе следует назвать посвященные кумранским текстам работы И. Д. Амусина («Рукописи Мертвого моря», М., I960) и К. Б. Старковой («Литературные памят­ники Кумранской общины», в кн.: «Палестинский сборник». Вып. 24/87. Л., 1973), а также подготовленные Амусиным комментированные пе­реводы, первый выпуск которых вышел в 1971 г.

Вторая библиотека, найденная в 1945 г. в египетской местности Наг-Хаммади, в сосуде, зарытом на месте языческого кладбища древнего Хенобоскиона, — собрание 49 гностических сочинений («Евангелие Истины», «Евангелие Филиппа», «Евангелие Фомы» и др.), сохранив­шихся (11 полностью) в списках III-V вв. в переводе на коптский язык, но восходящих, по-видимому, к грекоязычным оригиналам, отчасти II в. Имеются переводы М. К. Трофимовой.

В научный обиход продолжали поступать после первых публи­каций еще прошлого века все новые мандейские тексты; нет сомнения,

[694]

что эти свидетельства традиции, в определенных пунктах связанной с иудейскими представлениями, хотя и очень резко от них откло­няющейся, весьма интересны с религиеведческой точки зрения. Однако попытки искать в них как бы первоматерию начального христианства, весьма характерные для начала XX в. (например, для католика-«модерниста» Альфреда Луази [Loisy], 1857-1940) и присутствующие еще у Бультмана, вызывают сомнение в связи с тем обстоятельством, что их письменная фиксация произошла не ранее, а на несколько веков позднее, чем письменная фиксация Евангелий.

Что касается изучения письменных источников по истории Палестины времен зарождения христианства, следует отметить два момента, касающиеся творчества Иосифа Флавия. Во-первых, пассаж «Иудейских древностей» (кн. 18, 63-64), содержащий свидетельство об Иисусе Христе, однако заведомо интерполированный христианской рукой и потому не внушавший доверия, был обнаружен без интер­поляций в арабском переводе (осуществленным через посредство сирийского) как цитата в историческом труде мелькитского епископа X в. «Китаб аль-Унван», изданном в 1912 г. русским ориенталистом А. Васильевым в известной серии «Patrologia Orientalis», V, 4 (срв. 5. Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum, Jerusalem, 1971). Весьма возможно, что в основе его действительно лежит самое раннее нехристианское сообщение об Иисусе Христе. Во-вторых, внимание некоторых исследователей привлекла версия «Иудейской войны», дошедшая лишь в позднем славянском переводе (см. Я. А. Мещерский, «История Иудейской войны» Иосифа Флавия в древнерусском переводе. Исследование и текст, М.-Л., 1958), но, возможно, сохра­нившая информацию из утраченного арамейского варианта, которая повествует, между прочим, о партизанском брожении в оккупированной Иудее как фоне входа Христа в Иерусалим (срв. R. Eisler, 'Рпосги^ ВаслАЕгх; ob ВаслЛ£ша<;, 1,1929).

Специфический метод анализа библейских и особенно еван­гельских текстов, весьма характерный для XX столетия (в частности, для работ Бультмана и его последователей), называется «формальным критицизмом» (англ. Form Criticism, нем. Formgeschichte или Formana-lyse): речь идет о попытках идентифицировать жанровые структуры,

[695]

определяющие облик того или иного пассажа. В применении к ветхозаветным повествованиям «формальный критицизм» разраба­тывался с начала столетия (Г. Гункель и др.); позднее он был приложен к материалу синоптических Евангелий ради решения проблемы стоящей за ними устной традиции. Нет сомнений, что метод уже стал необхо­димым достоянием науки о Новом Завете, хотя ряд выводов, получив­ших широкое распространение в научной литературе, все еще остается методически недостаточно выверенным (неясно, например, насколько позволительно применять к устному преданию, несмотря на его устный характер по многим признакам отличному от фольклора, категории, разработанные фольклористикой); слишком часто наблюдаются попытки пояснять известное из гипотетического (например, из постулируемых учеными «community debates», т. е. дебатов в начально-христианских общинах, которые, несомненно, были, но о которых мы почти ничего не знаем) и опираться на гипотезы как на факты. Верующий христианин, если он не является фундаменталистом, не имеет причин отвергать самую идею подобного анализа, но имеет право предъявлять свои, в конечном счете, если угодно, «утилитарные» запросы: научное исследование Писания либо сообщает ему досто­верные сведения, помогающие глубже и трезвее понимать Слово Божие, остающееся для него Словом Божиим, либо не имеет оснований локализовать себя внутри комплекса дисциплин богословских.

Целое направление в работе над Новым Заветом, сильно стиму­лированное кумранскими находками, однако зародившееся за полвека до них, связано с поисками семитской (еврейской или арамейской) семантики за грекоязычным текстом, в частности с попытками обратного перевода речений Иисуса Христа. Едва ли необходимо полагать вместе с некоторыми представителями англо-саксонской науки в период между двумя войнами (Ч. Ф. Берни [Burney], 1868-1925, и др.), что некоторые или даже все канонические Евангелия представляют собой перевод в узком смысле этого слова, сделанный с письменного арамейского текста (напоминаем, что церковное предание говорит о семитском подлиннике какого-то извода Евангелия от Матфея); вполне достаточно исходить из того, что грекоязычная письменная фиксация семитской устной традиции уже была в некотором расширенном, но

[696]

вполне реальном смысле слова переводом. После многих крайних увлечений весьма сбалансированная точка зрения была суммирована в работе: М. Black, An aramaic approach to Gospels and Acts, ed. 3, 1967. Под медлительным ритмом привычного греческого текста проступает сжатая, упругая речь, более похожая на энергичные стихи, чем на прозу, играющая кориесловиями, ассонансами, аллитерациями и рифмоидами, сама собой ложащаяся на память, как народная присказка. Например, афоризм «всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин. 8:34) дает по-арамейски двустишие:

kulde 'abed net'ah 'abhda hu dehet' a

Все основано на том, что «делать» и «раб» — слова одного корня (как по-русски «работать» и «раб»). Или рассматривается случай, «если у кого из вас сын или вол упадет в колодезь» (Лк. 14:5). Сопряжение «сына» и «вола» может озадачить; грекоязычные переписчики даже заменили «сына» на «осла» (что перешло в латинский и другие старые переводы, вплоть до русского). Но по-арамейски все три существи­тельные крепко сцеплены созвучием: «сын» — bera, «вол» — beira, «колодезь» — bera. Количество примеров могло бы быть сколь угодно умножено. Очевидно, что когда игра слов, теряющаяся в греческом тексте, обнаруживается по-арамейски, и когда подобных случаев очень много, мы вправе считать ее изначально присутствовавшей.

Устремление к тому, чтобы снять с семитских образов и концептов покров эллинистической интеллектуализации, отразилось и на практике некоторых переводов; следуя примеру иудаистского философа и писателя М. Бубера (Buber, 1878-1965), завершившего в 1961 г. новаторский, ориентированный на передачу архаической первоздан-ности, поэтически яркий немецкий перевод Ветхого Завета. Андре Шураки (Chouraqoi, родился в 1917), считающий Бубера своим учителем, подготовил к 1977 г. полный французский перевод Библии, включая Новый Завет, который стремится сохранить в каждом случае не только семитские коннотации, но даже, что более спорно, семитские этимологии слов, так что новозаветные тексты переведены как бы с

[697]

некоего гипотетического обратного перевода. Эта работа менее убедительна, чем буберовский перевод, но она вызывает к себе живой интерес, выражающийся в переизданиях, и постольку является симптомом распространенного и влиятельного умонастроения. Заме­тим, что хотя и Бубер, и Шураки - не христиане, они получили в христианских кругах гораздо более заметный и продолжительный резонанс, чем в кругах иудаистов.

Порожденное опытом XX в. разочарование в европоцентризме и постольку в абсолютном значении восходящих к грекам мыслительных форм (срв. критику «западной метафизики» у Хайдеггера) не могло не стимулировать научный и религиозный интерес к сокровищнице духовности пародов христианского Востока, особенно сирийцев (отчасти это связано с только что названными поисками возврата к арамейским основам традиции о речениях Христа, поскольку такие поиски не могут не опираться также и на древнейшие сирийские переводы Евангелий — ведь сирийский язык представляет собой несколько более позднюю стадию развития того же самого арамейского языка, и довольно часто игра слов, утраченная по-гречески, возвра­щается по-сирийски). В какой-то момент русская наука о христианском Востоке опережала мировое развитие; о великом русском ученом-христианине В. В. Болотове читатель найдет статью в 1-м томе, а позднее его дело было продолжено замечательным ориенталистом Б. А. Ту-раевым и многими другими превосходными специалистами. К сожа­лению, идея, что статьи о сирийских отцах Церкви следует заказывать ученым с квалификацией ориенталистов, в дореволюционной России еще не утвердилась. Увы, воспроизведенная нами статья о преподобном Ефреме Сирине, величайшем из сирийских святых и сирийских писателей, очень слаба, но что делать — в те времена этого автора знали, несмотря на изданный еще в XVII в. (неудовлетворительный тексто­логически) трехтомник сирийских текстов, почти исключительно по грскоязычным версиям, подлинность которых порой подвергается сомнению. В течение всего нашего столетия в научный обиход почти непрерывно поступают все новые и новые творения «пророка си­рийцев», как его именовала традиция, дошедшие до нас в сирийском оригинале или в армянских переводах; его творчеству посвящаются

[698]

серьезные исследования; появляются и литературные переводы на новые языки, адресованные широкому читателю. Несколько основа­тельнее принадлежащая С. В. Троицкому (1878-1972) статья о преподобном Исааке Сирине (по традиции называемом также «Си-риянин», на Западе — «Ниневийский»); сирийский оригинал ряда его «слов подвижнических», включающий и такие, которые не переводились на греческий (а следовательно, на славянский и на русский), был издан в 1909 г., за ним уже в наше время следует открытие новых текстов. В отечественной науке нужно назвать посвященные сирийской литературе работы Н. В. Пигулевской, А. В. Пайковой, Е. Н. Мещерской, а также посвященные коптской литературе работы А. И. Еланской и А. Л. Хосроева и других. Автор этих строк издал сборник переводов: «От берегов Босфора до берегов Евфрата. Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в I тысячелетии н. э.», М, 1987, (были переиздания).

Что касается тех событий в научной жизни, которые существенно изменяли интеллектуальное самосознание христианских вероиспо­веданий, их образ в умах, то они указаны выше — каждый раз по ходу характеристики судеб того или иного конфессионального типа.

 

Духовные слова

СЛОВО НА ЕВАНГЕЛИЕ МФ 22:1-14 ПРИТЧА О БРАЧНОМ ПИРЕ

Как удивительно то Евангелие, которое мы сегодня слышали! Эту притчу мы читаем у Луки, но в Евангелии от Матфея она изложена с особенной остротой. Все неожиданно. Званые не приходят, и тогда царь проявляет неслыханную, неимоверную щедрость: зовет с улицы злых и добрых. Интересно, что злые упомянуты раньше: «пощрощ Х£ ка! dcyaGcuQ» — «злых и добрых». Все становятся зваными. Но потом оказывается, что человек, который пришел на пир не таким, каким он должен был прийти, изгоняется.

Всякому времени присущи два противоположных безумства, а в наше время они, кажется, проявляются с особой остротой. Во все времена злые, самоуверенные, ханжески настроенные люди, которые кажутся себе праведниками, легко думают и говорят о ком-то другом, что этот человек не может быть помилован Богом, он слишком плох для того, чтобы быть принятым Богом. И во все времена есть противоположное безумство: доброта Бога понимается как безразличное согласие на любое наше зло. Если Бог меня принимает, то Он примет меня вот таким, каков я есть, я могу пойти на пир, я же зван.

Притча эта удивительна прежде всего вот почему. Здравый смысл всех народов, который имеет свои права в своей области, приучает нас каждодневно думать, что люди делятся на порядочных, от которых мы ничего худого не ждем, немножко похуже и совсем дурных, которых надо остерегаться, которые, что называется, уже совсем пропащие. И мы привыкаем думать также, что человек, исполняющий из года в год свои обязанности перед Богом, свои религиозные обязанности, исполнит все, что нужно. Повороты, которыми так обильна история, много раз убеждали, что это совсем не так. Христианство, которое гораздо глубже и гораздо сложнее философских учений и почтенных

[700]

С . С .  А В Е РИ Н Ц Е В

древних мудрых традиций народов мира, дает нам гораздо более неожиданное и драматическое представление о добре и зле.

Родившиеся от благочестивых родителей в избранном народе, для евангельского времени, в единственном избранном народе Ветхого Завета, старались быть благочестивыми, как фарисеи! Это для нас фарисейство так легко стало бранным словом. Люди и правда старались быть набожными и исполнять изо дня в день свои обязанности. Но в какой-то миг, когда они должны сделать выбор, они делают ложный выбор. В какой-то миг, который решает все. Напротив, никто не достаточно плох, чтобы не сделать правильного выбора в этот решающий миг.

У английского христианского писателя, которого многие из нас читали в переводе или в подлинике, Клайва Стейплза Льюиса есть стихотворение, которое все построено на том, что среди праведных нет ни одного, который в какой-то момент едва не пал, и среди падших, погибших, среди осужденных нет никого, кто в какой-то момент едва не спасся. Все решает миг. Какой миг? Будет разумно, если мы будем в каждое мгновение считать — вот этот. Все, что мы до сих пор как будто бы сделали, ничего не стоит, если мы сделали ложный выбор в самом главном вопросе, вот сейчас, здесь и сейчас. И все, что отягощает нашу совесть, не есть препятствие для того, чтобы мы сделали правильный выбор.

Но Царь щедр и добр, Небесный Царь, так как земные цари самыми добрыми не могут быть. Земной царь не позовет нищих, бродяг, Бог весть кого с улицы. Но доброту Бога тоже можно понять очень ложным образом. Сегодня, как, впрочем, и во все времена, мы встречаемся с тем и с другим видом безумства. Неверующий человек, или язычник, во времена новозаветные, неверующий человек, или оккультист и так далее, в наши времена, — никак не может считать себя не смеющим переступить порог царского дома, где устраивается пир. Пир - это привычный ветхозаветный символ мессианского события, прихода Царства Божия. «Доди» (с еврейского буквально «мой любимый»), Жених — это одно из традиционных еврейских обозначений Мессии. Это, я думаю, все знают. Никто набожный, пристойно себя ведущий, нравственный, по человеческому представлению, и тем более никто подверженный тяжелым грехам — не может сказать (а ведь это мы тоже слышим, может быть, на Западе еще больше): «Бог благой, Он добрый; значит, Он

Слова в храме успения

[701]

должен меня принять таким, каков я есть. Я достаточно хорош, кто бы я ни был, какие бы прискорбные, извращенные наклонности или дурные поступки в прошлом и настоящем меня ни отягощали. Бог же добрый, Он должен мне все простить, я достаточно хорош таков, каков я есть». Иными словами, это и есть тот, кто приходит в небрачном одеянии.

Одеяние — тоже очень древний символ. Вы знаете, когда мытарь Закхей удостоился неожиданно, совсем неожиданно для себя Господнего посещения, человек, просто по роду своих занятий привыкший когда-то к нечестной практике, он говорит сейчас же, по движению своей души, прежде чем Господь что-нибудь скажет: «Я в удвоенной мере верну всем, по отношению к кому я вел себя несправедливо». Вот он — тот бродяга, нищий, преступник с улицы, кто, однако, входит на пир в брачном одеянии. Он знает, что он не может войти таким, каков он есть, что он должен сейчас же стать другим.

Два слова об историческом контексте притчи и о том, как мы ее должны слышать. Вы знаете, что среди наших братьев и сестер по вере, увы, бывают и бывали в прежние времена люди, слишком легко воспринимавшие тот смысл притчи, который обращен к избранному народу Ветхого Завета, к древнему Израилю, первой любви Бога: ну вот, эти иудеи, они были такими нехорошими, они званые, но они не пошли на пир и даже убивали вестников царя, следовательно, с них их избранничество снято, оно передано нам; а дальше притча к нам вроде бы и не относится.

С другой стороны, есть люди, которые во вполне оправданном, по совести оправданном отталкивании от чудовищного и противо­естественного явления, каким только и можно назвать христианский антисемитизм, стараются вовсе не замечать тех мест, в Евангелии от Иоанна, например, довольно многочисленных, где речь идет об укоризне иудеям. Но, по моему убеждению, мы должны прежде всего относить это к себе. Израиль, ветхозаветный Израиль был в древнее время народом, верующим в истинного Бога, а язычники хотя и не были неверующими, но у них не было веры в истинного Бога. Если мы — верующие среди неверующих, то у пас такое же положение. И как бы нам не стать зваными, которые не приходят, — не приходят в тот момент, который решает все.

[702]

С.С. Аверннцев

И еще. Может быть, вам приходилось читать что-то, что пишут и у нас сейчас под влиянием одного из направлений в протестантской, например, экзегезе, когда о некоторых местах в Евангелии от Матфея и Евангелии от Иоанна говорится как о погрешающих антисемитизмом и как бы долженствующих быть в нашем сознании исключенным и из канона Нового Завета. Но ведь вот что поразительно: самые строгие укоризны ветхозаветному избранному народу, народу, избрание которого, мистическое избрание, если мы принимаем слова апостола Павла, не отменено окончательно, потому что Бог назад Своих слов не берет, эти самые строгие укоризны ветхозаветному Израилю, иудеям, мы находим у тех новозаветных авторов, которые самым глубоким и кровным образом, как Матфей, как Иоанн, были связаны не просто с иудейством, но с палестинским иудейством, для которых это была их отчизна, воспитавшая их религиозная культура, между тем как у грека Луки мы таких мест не находим. Это заставляет нас задуматься. Мы должны услышать это не как чужое слово, слово, сказанное чужим, извне: мы — праведные, вы — дурные, но как слово обличения, порождаемое истинной, а не ложной любовью к своему народу и к своей отчизне, так же как это было у ветхозаветных пророков, которые говорили своему народу очень строгие слова. А как раз Лука не чувствует себя призванным пересказывать такие слова, потому что он грек. Мы должны почувствовать строгость, любящую строгость у самых укорененных в ветхозаветном Израиле авторов Нового Завета, и осторожность, я бы сказал, деликатность у тех авторов, которые по крови, и по культуре, и но воспитанию были дальше. Это нас тоже должно чему-то научить. Самое строгое слово можно говорить только чувствуя себя заодно с теми, кому говоришь это слово. Извне обличать — не христианское дело, да и вообще бесполезное дело.

[14] СЕНТЯБРЯ 1996 г. СЛОВО НА ПАРЕМИЮ Иис. Нав. 5:10-15

Сейчас прочитан отрывок из книги Иисуса Навина. Чтение имеет в себе некоторую загадочность, которая присуща древним повество­ваниям Ветхого Завета. И так должно быть. Мы должны чувствовать,

Слова в храме успения

[703]

как менялось время даже внутри самого ветхозаветного цикла. Но вот и здесь мы слышали о конце одного времени и начале другого. Пройден путь пустыни, ушло то поколение, которое не заслужило войти в обетованную землю. Новое поколение входит в обетованную землю, вкушает от порождения этой земли, и чудесная, таинственная манна, питавшая избранный народ в пути, перестает падать. Кто-нибудь мог бы и опечалиться: хотя это была пища скудная, но чудесная, такое явственное свидетельство заботы Бога, заботы о тех, кто в пустыне не имеет другой пищи, а теперь пища может быть и более утешительная, но — обычная, плоды земли. Но так и должно быть, человек должен быть готов к тому, что проявление особой помощи, необходимой как знамение для веры, в особое время особого испытания — например, гонений, — прекращается, когда в нем уже нет необходимости, и это тоже устроено Провидением Божиим, и это тоже надо принять.

А затем мы слышим о явлении того Ангела. В этом месте не употреблено слово «Ангел»; употребленное здесь слово — только одно из различных слов, какими обозначаются Ангелы в Ветхом Завете. Ветхий Завет — не катехизис, Ветхий Завет — опытное познание, и для того, что познается из опыта, человек находит разные слова. Слово, употребленное здесь, это еврейское слово «cap». Его очень трудно точно перевести; все слова, которые мы найдем для такого простого слова, односложного еврейского слова, будут совершенно несообразными. В каждом языке есть слова непереводимые, и это самые хорошие слова этого языка. Обозначаемый словом «cap» — как бы предводитель; если бы слово «вождь» не было страшно испорчено историей XX века, можно было бы сказать — «вождь воинства Господня». Более поздние ветхозаветные тексты отождествляют эту фигуру с Архангелом Михаилом, но здесь нет имени. Мы ощущаем именно первоначальность опыта. Иисус Навин не знает, кого он видит: человека — не человека; врага — или друга. «Кто ты?» Это несравненная, осязаемая живость опыта, для которого еще нет готовых слов, готовых имен.

Но кроме того, это место заставляет и задуматься над древним преданием, выраженным явственно в книге пророка Даниила, об Ангелах народов. Это важная тема Ветхого Завета, хотя это не обязательный догмат Церкви. Нельзя сказать, что это входит в число

[704]

вероучительных понятий, которые мы непременно обязуемся, присягаем принять. Но это древнее предание, ясно выраженное в некоторых местах Ветхого Завета и затем часто принимавшееся и христианскими богословами. Есть лицо, которое как бы воплощает сущность народа, его высшее призвание, замысел о нем Бога. Не богословию об этом говорить, это не богословская тема, это, скорее, тема для поэтов. Поэты не раз говорили о народных Ангелах в роковые минуты истории. У Вячеслава Иванова, среди русских поэтов, есть такие стихи. Задумаемся об этом, не будем торопиться ничего решать. Можно сказать только одно: для греческой философии, для немецкой классической философии сущность народа, сущность народного призвания, особого призвания, особой духовной возможности — это некое «оно», идея. Идея в платоновском ли смысле, в гегелевском ли смысле. Для Библии это лицо, «cap», — тоже князь, вождь, предводитель Господня воинства, Архангел Михаил.

Вот мы должны в эти слова вслушаться. Я не смею ничего добавить. Слово «cap», — это слово, весьма обычно прилагавшееся к человеку, который — предводитель в войне или в мире, хотя это слово отлично от целого ряда других понятий, например, от понятия судьи, столь важного для книги Судей, или от понятия царя.

В том, что мы слышали, есть научение для нас и есть тайна. И за тайну мы тоже должны возблагодарить Бога!

[15] СЕНТЯБРЯ 1996 г. СЛОВО НА ЕВАНГЕЛИЕ Мф. 22:35-46

То, что слышали мы сегодня, невозможно слышать, в который бы раз мы это ни слышали, без потрясения сердца. Заповеди, на которых «держится», по удивительно простому и выразительному слову крё-|iOCTOCi в греческом подлиннике, закон и пророки, это заповеди возлюбить Бога — всем сердцем, всей душой, всем помышлением, а в подобном же месте у Марка мы еще читаем, как и в словах Второзакония, которые имеет в виду Господь наш, «и всей силой своей», и возлюбить ближнего своего, как самого себя. Это значит, что требуется от нас не меньшее.

Слова в храме успения

[705]

А кто из нас может сказать, что все наше сердце, и вся наша сила, и все наши мысли отданы любви к Богу? А ближний? В другом месте Евангелия мы читаем, как Иисус разъяснил, что есть ближний: это каждый, кто в нас нуждается, пусть даже, как для милосердного самарянина, враг. Самаряне и иудеи были этническими врагами.

Полюбить ближнего не как-нибудь, а как самого себя. Что это значит? Да, мы ко многим людям, прости нас Господи, испытываем недобрые чувства, раздражительные, злобные. Но как мы любим и тех, кого мы любим? Не любим ли мы в них слишком часто свою любовь к ним, то, что нам в них нравится, то, чем они нам могут угодить, быть полезны и приятны, или же, в случае любви восторженной, не делаем ли мы из них кумиров и не любим ли мы вместо живого, реального человека со всеми его недостатками создание нашей фантазии, и не закрываем ли мы глаз для того, чтобы любить, для того, чтобы сохранить любовь, на те свойства этого человека, которые нам не нравятся, не стараемся ли мы в случае сентиментальной восторженности чего-то об этом человеке не знать? Но ведь и о себе мы знаем очень много дурного. У одного русского поэта есть стихи, которые начинаются с цитаты из древнего языческого греческого стихотворения: «Мило только прекрас­ное, а непрекрасное — не мило». И затем говорится: «Но непрекрасного себя живу стыдясь, а все ж любя».

Любить другого, как себя самого, то есть видеть его жизнь, его бытие не в своей перспективе, не со своей, как мы говорим, точки зрения, а в его перспективе, в связном контексте его жизни. Делаем ли мы это даже по отношению к тем людям, которых мы любим с сентиментальной нежностью, восторженным почитанием?

И это заставляет нас задуматься вот о чем: почему в молитве Господней Господь научил нас молиться: «... И остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим»? Не проще ли было бы сказать: «Прости нам нашу вину, наши грехи, как мы прощаем виновному перед нами его вину?» Но понятие прощаемых долгов шире, чем конкретная вина, конкретный грех. У каждого из нас есть каждодневная вина, есть грехи, которые мы обязаны исповедовать перед священником и в лице его — перед Богом и просить за них прощения. Но помимо того, что ясно осознается как вина, нарушение простых

[706]

нравственных законов, остается — даже при поведении, по-человечески говоря, безупречном — то, что мы все еще остаемся должны вот это: любить Бога всем нашим сердцем, всей нашей душой, всеми нашими мыслями, всей нашей силой - и любить ближнего. Не просто быть порядочным человеком по отношению к ближнему, — увы, мы не всегда умеем и это, — не то, чтобы быть к другому человеку ласковым, приветливым и дарить ему то, что нам хочется ему подарить, а всегда то, что ему сейчас нужнее всего. Это не умещается в понятие непосредственной, несколько рассудочно понимаемой вины, но это долг, ибо мы так и остаемся в неоплатном долгу.

И теперь подумаем о ближних. Кроме случаев, когда нам нанесена уж очень жестокая обида, — так бывает, — но не чаще ли мы сердимся на других людей и отказываем им в нашей любви даже не за то, что они нам сделали, — то, что сделали, легче простить, — а вот за что: зачем он не такой, зачем в нем так много мелочности, так много низости, действительной или кажущейся нам, потому что мы ведь на него смотрим с нашей точки зрения, нашими глазами.

Слова Господни заставляют вспомнить слова блаженного Авгус­тина: «Люби — и делай что хочешь». Это легко понять как какое-то слово, чересчур внушающее нам чуть ли не смягченное понятие о наших обязанностях. На самом деле кто смеет сказать, что он любит, любит Бога и любит ближних так, как надо? А если он имеет эту любовь, все, что он сделает, будет правильно. Но не в воображении. Нет ничего более противоположного, чем любовь истинная и любовь воображаемая, любовь к реальному ближнему и к Богу, Каков Он есть, — и к воображаемому нами ближнему и к Богу, Которого тоже можно вообразить, и это будет кумир.

А затем в Евангелии мы слышим беседу об отношении между ожидаемой, чаемой принадлежностью Мессии, Христа, к Давидовой династии и, этим самым, в понимании фарисеев, включенностью Мессии в политическую историю избранного Божьего народа, — и тем, какова реальность Божьего действия в истории. Все не так просто. Четверо­евангелие начинается, как мы все помним, с родословия. И в родословии Господь наш именуется Сыном Авраамовым и Сыном Давидовым. Но это не заставляет нас подумать, каким сильным было искушение для

Слова в храме успения

[707]

народа, действительно единственного избранного народа Ветхого Завета, отождествить святыню Божью, без остатка отождествить ее со своим политическим народным бытием, хотя бы и видя эту святыню как самое средоточие народного бытия, самое главное, самое важное, но все-таки часть целого. Ведь то, что мы слышали сегодня, рассказано в Евангелии от Матфея, в Евангелии, написанном, по-видимому, и по церковному преданию, и по научным соображениям, для христиан из иудеев, и иудеев палестинских.

Как начинается Евангелие от Матфея? Идет родословие, и родословие по-гречески будет «Pi|3Xoq yevfecjecoQ» — «книга происхож­дения». И потом, когда это родословие завершается, говорится буквально вот что: что же до Иисуса Христа, то Его происхождение было таким — и дальше повествуется о том, как Ангел возвещает девственное зачатие. К сожалению, в переводах, и традиционных, и новых, во втором случае вместо «происхождение» стоит слово «рождество», или «рождение» в новейших переводах. Но в самых древних рукописях содержится слово «геиесис», «yfeveon;», и оно повторяет слово, которое в первом стихе. То есть врата, устрояемые человеческой и, разумеется, Священной историей для прихода Обетованного и Чаемого должны быть выстроены, они должны быть, таков замысел Божий, но приход Чаемого происходит иначе, чем ожидают люди.

Человеческие чаяния превзойдены, трансцендированы Божьей волей. Так же, как затем мы читаем о волхвах. Все происходит так, как ожидали, и не так, потому что естественно было ожидать, что рождение Мессии, как событие важное для народа, для избранного народа, священного Божьего народа, будет прежде всего возвещено первосвященнику и вообще духовным властям, мирским властям, царю, и действительно это происходит, только этот царь — Ирод, и он получает весть от волхвов.

И как подробно, как неспешно рассказывает об этом Евангелие от Матфея! Происходит то, что вроде бы должно было происходить, событие объявлено законным властям избранного народа, и затем — это сказано очень коротко — Ангел велит волхвам возвращаться другим путем, чтобы избегнуть действий Ирода.

Вы понимаете, мы никак не можем легко судить о соблазне, существовавшем для избранного народа, понять чисто, ну как бы это

[708]

сказать, патриотически Божье дело, Священную историю, если уже после земной жизни Христа и после Пятидесятницы, после рождения Вселенской Церкви, христианские народы снова и снова подпадали искушению понять веру как самый священный, может быть, но все-таки только символ своей национальной идентичности.

И первый, и второй эпизоды сегодняшнего Евангелия учат нас, насколько Божье превосходит человеческое и все человеческие мысли о Божеском.

Да будет нам дано хотя бы постоянно помнить об этом и прилагать усилия к тому, чтобы видеть дело Божье не со своей точки зрения, и ближнего видеть так, как мы видим себя!

Да дарует нам Божья милость смирение, которое выражается не в смиренноглаголании, не в смиренных жестах, а в расположении сердца, отказывающегося от своеволия и принимающего Божье!

 

По ту сторону изоляционизма

 Мы часто слышим, что рядовой русский, в последние 10лет впервые пользующийся свободой совести и веры, сегодня обходит Церковь стороной...

-  Рядовой человек, некое статистическое существо, в частности «рядовой русский», — в вопросах веры случай безнадежный. Ибо веру обретает конкретный человек. Кто-то однажды сказал, что Христос говорил со всеми: с грешниками, простыми, необразованными, даже темными людьми, — но никогда не говорил с толпой. Даже когда Он стоял перед охлосом — как в греческом тексте Евангелия называется толпа, — Он обращался к личностям, к конкретным существам.

В 80-е годы у нас был религиозный бум, мода на православие. Бум окончился, и я вовсе не уверен, что для Церкви это плохо. «Эпоха позднего Горбачева» обладала своей сентиментальной атмосферой: люди стремились в прежде запретную Церковь и на каждого бородатого архиерея глядели, как на Бога с иконы. Вскоре наступили иные времена, и все принялись, краснея от стыда, читать о сотрудничестве архиереев с КГБ. Кстати говоря, священники и вообще духовенство — единственная группа, которую публично обвинили в сотрудничестве с КГБ. Никто не распространялся о писателях, связанных с «оргнами», ни в одной газете не писали, кто был их сотрудником в Союзе писателей или в Академии наук.

Что же касается религиозного обращения людей — не тех обезличенных статистических единиц, а живых людей, то, как говорит польский поэт Роман Брандштеттер: «Да будут благословенны все пути, / Прямые, кривые и кружные, / Если они ведут к Тебе...» Да, это правда, пути к Богу бывают разнообразными, даже кружными. Недавно я познакомился в Москве со стариком, который только что крестился. Я часто встречаю его в церкви и вижу, что вера сделала его радостным. Как ребенок. Может, его путь к вере был как раз кривым, кружным?

Человек нуждается в Боге, ищет его. Каково наше православие? Статистика не поможет нам найти ответ. Мы, христиане, веруем, что только в час Последнего Суда Христос рассудит, истинными ли были наше обращение и наша вера. Все испытания и искушения, которым

[710]

С.С.  Аверинцев

подвергает нас жизнь, в том числе и отсутствие свободы совести и свободы вероисповедания, — это изменчивые обстоятельства. Они создают для верующего опасности, но и возможности. Человек — слишком часто существо слабое и боязливое, а в прошлом само по себе признание Христа и вступление в Церковь оплачивались сеьезным риском — это необходимо понимать и чувствовать. Тогда было по большей части просто не до того, чтобы предъявлять претензии к архиереям. Кто не скрывал, что верует и ходит в церковь, тот сознательно выбирал принадлежность к гонимым, и никто ему поблажек не гарантировал. Сегодня пропорции вещей сдвинулись. Может быть, прийти к вере было легче в позднесоветскую пору, когда совсем уж ужасающие гонения кончились, но за веру всегда надо было чем-то платить. Тогда человек задумывался, идти ли в церковь, а уж если приходил — выбор был серьезным. А под конец перестроечного времени слишком часто действовало любопытство и мода...

- Сегодня любопытство толкает людей к кришнаитам или в секты типа «Белого братства». Но что это — заурядное любопытство или же признак религиозной жажды, которую Церковь не может удовле­творить?

- Думаю, что за выбором христианского, парахристианского или внехристианского сектантства чаще всего стоит жажда почувствовать себя в общине. В приходе человек зачастую в достаточной степени не ощущает солидарности и братских уз. Несчастьем представляется мне то, что в Церкви нередко крестят взрослых без подготовки, без серьезного разговора, без катехизации. Позднее человек не чувствует, что стал членом прихода, и для других прихожан остается чужаком. По-моему, священники, которые не позволяют таких стихийных шагов и больше заботятся о катехизации и интеграции новокрещенных в приходскую общину, чем о радостном возрастании числа прихожан — достойны величайшего уважения.

Крещение должно совершаться в литургическом контексте, в нем должны участвовать все присутствующие в храме прихожане. Так происходит в приходе о. Георгия Кочеткова. Для этого московского прихода характерен усердный труд по катехизации, соединяющийся с постоянной молитвой общины за готовящихся к крещению. Крещение,

По ту сторону изоляционизма

[711]

как в раннем христианстве, должно соединяться с большим церковным праздником, оно должно быть праздником всей общины.

Люди, которые после крещения не испытали чувства вступления в общину, могут ощутить себя в Церкви чужаками, могут разочароваться. А любая секта дает им ощущение участия в малом микрокосме, где все друг друга знают и все солидарны. На мой взгляд, секты — проявление низкой религиозной культуры, но надо ли при этом говорить об одном только православии, об одной только Русской Церкви?

Я часто задумываюсь над тем, чем отличается современный человек от человека прошлого. И прихожу к выводу, что современный человек совершенно не имеет чувства меры. Если в былые времена существовало хоть какое-то тривиальное, мещанское или «буржуазное» чувство меры, а также приличий, и чрезвычайный вес этой банальной добродетели гарантировал ощущение безопасности (Цветаева, например, описывала это словами: «Только не передать», «Не пере-через-край!» — «Кры­солов»), то современный человек не наделен этой чертой и даже не думает сказать себе: «Только не слишком». Зато он требует, чтобы все было позволено. Но когда все позволено, а никто не предостережет человека от опасности, которую несет с собой вседозволенность, то он в конце концов становится беззащитным. Таким беззащитным, что если какой-нибудь безумец потребует, чтобы он пошел на самоубийство, то — раз все позволено... Иначе люди не шли бы в большевики, не вступали бы в штурмовые отряды — ведь это не только готовность убивать, но и воля принести себя в жертву.

Ложно направленная готовность к самоубийству, потребность принести себя в жертву — всеобщая проблема, но в России эта потребность разрастается до неслыханных размеров. Свою роль тут играют сознание и культура, созданные за 70 лет коммунизма. Нельзя также пренебречь некоторыми специфическими чертами национальной психологии, хотя психология нации - это всегда сложный вопрос. Как сказал бы Вяч. Иванов: славяне — дионисийские, а не апполонические... Впрочем, вы меня спрашивали о сектах, а я забрел в какие-то отдаленные отступления...

- Это отступление не было чересчур отдаленным: секты начинают ассоциироваться именно с массовым безумием, иногда приводящим к

[712]

С.С.  Аверинцев

групповым самоубийствам,. Но я хотел бы вернуться к сотрудничеству духовенства с КГБ, о котором вы упомянули. Я знаю, что о. Глеб Якунин добивается, чтобы об этом была сказана вся правда. Как по-вашему: следовало бы провести разоблачение священников, сотрудничавших с КГБ, или лучше опустить над этим завесу молчания и милосердия?

- В одной из своих статей я предложил создать комиссию, в состав которой вошли бы люди с высочайшим нравственным авторитетом, чтобы заняться этим жгучим вопросом. Думаю, что было не так уж много случаев предательства, отступничества. В конце концов КГБ был советским учреждением, а советское учреждение характерно тем, что всегда обманывало начальство: они всегда трудились как титаны (особенно в отчетах). Я не сторонник замалчивания вопроса о сотрудничестве с КГБ, но рассматривать его надо осторожно и проницательно, чтобы не обвинять ложно.

Прошлое было страшным как для народа, так и для духовенства. В 1939 г. на воле осталось всего четверо архиереев, и если бы их не стало, советское общество особо этим бы не обеспокоилось. В сталинские времена Церковь подчинилась государству. Я не сторонник того, чтобы всю вину за это возлагать на митрополита Сергия. Кроме того, если даже не каждый архиерей был предателем в строгом смысле слова, то все равно большинство из них было сломлено и унижено, у них отняли достоинство и привычку мыслить. КГБ сознательно заботился о том, чтобы важнейшие посты поручать людям скомпрометированным - по советским, а не общечеловеческим критериям, — это было неизменной практикой в советской действительности. В сталинские времена сам факт, что кто-то находился на оккупированной территории, мог считаться преступлением, и КГБ мог это использовать. Я не герой, как о. Глеб Якунин, и у меня нет ни права, ни желания укорять иерархию за ее поведение в сталинские времена. Мне легче судить об их упущениях, относящихся уже к позднебрежневской поре.

Церковь имеет не только мистические, но и социологические измерения: самосознание, самоощущение русского духовенства в значительной мере обусловлено его социокультурной изоляцией, действовавшей еще в императорскую, петербургскую эпоху. Вспомним, к примеру, что в русских университетах с самого начала не было

По ту сторону изоляционизма

[713]

теологических факультетов; вспомним, что принадлежность к духовенству была в императорской России почти всегда наследственной и это наследственное «духовное сословие» практически не включало ни выходцев из аристократических родов, ни выходцев из крестьянства. Попы были сами по себе, отдельно от всех, социально-психологически изолированы, среди них ни барии, ни мужик не видел, хотя бы в возможности, одного из своих сыновей. Среди них не могло быть какого-нибудь русского Сапеги [польский кардинал из древнего аристо­кратического рода, предшественник Кароля Войтылы на краковском митрополичьем престоле. — Пер.). (Политика Екатерины II, все отдавшей дворянству, все отнявшей у всех остальных, нанесла последний удар попыткам епископата в лице ростовского митрополита Арсения Мациевича вести себя на равных со светскими носителями власти). А студенты университетов не оказывались товарищами студентов, изучавших богословие, — те были в своих семинариях и академиях, в своем гетто. Самая невыгодная социальная позиция, которая может быть: всем чужие среди мирян собственной же конфессии! Архиереям кланялись в ноги публично, а потом наедине любой чиновник говорил с ними без всякого уважения. В императорской России люди, как будто бы уважавшие православие, не уважали епископов: почитайте у историка Погодина, с каким одобрением он рассказывает, как царь Алексей Михайлович, поссорясь с Патриархом Никоном, выдрессировал своего пса, чтобы тот передразнивал жест патриаршего благословения, — в глазах монархиста Погодина абсолютно дозволенная шутка батюшки-царя, и только непонятно, как это Патриарх посмел ее не одобрить; или обер-прокурор Святейшего Синода благочестивейший Константин Победоносцев — как ему откровенно хотелось «уберечь» церковные дела от епископов, чтобы ими занимались чиновники!

Такова была предыстория. После этого еще удивительнее, с каким достоинством вел себя Патриарх Тихон. Но он скоро умер; может быть, ему помогли умереть.

Сейчас мы узнаем, что в позднесоветское время находились епископы (я говорю о Московской Патриархии, не о каких-нибудь там «катакомбах»), которые отваживались, например, тайно поставлять

[714]

С.С.  Аверинцев

священников вопреки запрету «уполномоченного». Да, конечно, таких случаев было слишком мало; и слишком много совсем иных. И все же еще раз напомню, ничего не приукрашивая, и то часто забываемое обстоятельство, что православное духовенство — единственная категория советского общества, о сотрудничестве которого с одиозными инстанциями в постсоветский период вообще шла речь. Ни о ком больше, начиная, скажем, с официозных фигур московского раввината, очень интересных для КГБ, с официозных фигур, репрезентировавших в советское время ислам, до агентуры КГБ в Академии наук или Союзе писателей, никогда в печати ни единого слова не говорилось. Что ни говорите, а это создает несколько несимметричную, не совсем объективную картину: как будто проблема нашего прошлого — только недолжные контакты православных епископов, а не залезание КГБ во все структуры общественной и культурной жизни. Осквернено все подряд, а священникам и епископам отведена роль козлов отпущения — это тоже один из аспектов реальной ситуации. Разумеется, моральная ответственность духовенства особенно велика, но ведь моральная ответственность писателей и ученых — тоже не мала. Речь должна идти вместе - о наших православных епископах и о нас самих, о нашей совести. Этого требует не сентиментальное благодушие, а, напротив, реальный взгляд на вещи.

- В какой мере российская христианская интеллигенция проявляет интерес к примирительным начинаниям Ватикана по отношению к православию?

-  Среди нашей интеллигенции, отнюдь не только католической, серьезный интерес привлекает к себе мысль Иоанна Павла II, особенно его энциклика «Да будут едино» и апостольское послание «С Востока свет» («Orientale lumen»). На французском языке готовится книга, посвященная откликам на эти документы; участвовать в ее подготовке пригласили и православных русских. Мне досталась почетная обязанность писать для этой книги о послании «Orientale lumen».

-  В заключение скажите, пожалуйста, что, по вашему мнению, составляет опасность для веры в России?

-  Думаю, что эта опасность состоит прежде всего в намерениях старой и вопреки всем переменам сохраняющей власть номенклатуре -

По ту сторону изоляционизма

[715]

как это называется по-советски, «взять на вооружение» религию, главным образом православную, для построения нового официозного изоляционизма. Те, кто еще вчера присматривал за нами, блюдя устои советского безбожия, сегодня спрашивают нас, достаточно ли мы православны... Вот конкретный случай — история одной моей хорошей знакомой из Петербурга. В коммунистические десятилетия она сохраняла верность вере и была, как это называется на западных языках, «практикующей» православной, что навлекало на нее постоянные проблемы в том институте, где она преподавала. В новые времена она, между прочим, устроила в Петербурге выставку, посвященную тому бельгийскому аббатству Шевтонь, которое еще в «дособорные» времена доказало свою преданность идее диалога с православной традицией. И вот совсем недавно ее старый начальник, некогда начальник коммунис­тический, а ныне просто начальник, задает ей в начальственном тоне вопрос: «Достаточно ли вы православны?» Моя знакомая отвечает: «Почему именно вы меня об этом спрашиваете? Вы-то хотя бы крещены?» — «Крещен я или не крещен, — отвечает тот, — не имеет никакого значения. Отвечайте на мой вопрос: достаточно ли вы православны?»

 

«Мировоззренческий стиль»: подступы к явлению Лосева

Все акценты глубокой страсти, заботы...

Род мемуаров; наиболее абстрактные вещи —

в самой живой и жизненной, полной крови, форме. —

Вся история, как лично пережитая,

результат личных страданий.

Ницше Ф. Полное собрание сочинений. Т. IX. М., 1910. С. XXXI.

Нижеследующие заметки — опыт, принадлежащий иной области, нежели философия или история философии. Попытаемся увидеть наш предмет в иной перспективе: в перспективе истории культуры, как «культурный тип». Такой подход, разумеется, не может подменять собою собственно философского. История философии как таковая весьма отлична по существу от истории философии как «раздела» в общей истории культуры, и отношения между первой и второй вовсе не так просты, как может показаться поверхностному взгляду. Они не могут обойтись друг без друга, и в то же время между ними не может не возникать глубоко лежащего, подчас скрытого напряжения.

Вспомним, однако, слова самого Лосева:

«"Стиль" и "мировоззрение" должны быть объединены во что бы то ни стало; они обязательно должны отражать друг друга»'.

«Мировоззрение» — предмет истории философии, шире, истории мысли — но именно «мысли как таковой». «Стиль» — предмет дисциплины, которую Шпенглер назвал морфологией культуры. «Стиль» — принадлежность некоего «культурного типа». Лосев вновь и вновь требовал от себя и своего читателя рас­сматривать любой исторический феномен «как единый культурный тип», выделяя эти слова курсивом2. Донельзя типичная для него постановка вопроса — о мировоззрении как стиле, о «мировоз­зренческом стиле»: чтобы «это единство, насколько возможно, увидать и в отдельных мелочах»3.

'Мировоззренческий с т и л ь >

[717]

Итак, подобный подход по отношению к нему самому оправдан его же собственным примером; но ведь он оправдан и спецификой его облика как философа. Каждый знает, что Рихард Вагнер, Вяч. Иванов, Скрябин были конститутивно важны для его становления — ничуть не меньше, чем, скажем, Гуссерль. Каждый знает и другое: как много у него пассажей в «розановском» жанре, имеющих самое прямое касательство к истории русской прозы. В «Диалектике мифа» есть место, где Лосев, сделав пространную выписку из Розанова, вступает с Розановым не просто в спор, но в литературное состязание, в настоящий «агон»: «...Он не был в строгих женских монастырях и не простаивал ночей в Великом Посту за богослужением, не слышал покаянного хора девственниц, не видел слез умиления, телесного и душевного содрогания кающейся подвижницы во время молитвы, не встречал в храме, после многих часов ночного молитвенного подвига, восходящее солнце, и не ощутил дивных и чудных знаний, которые дает многодневное неядение и сухоядение, не узнал милого, родного, вечного в этом исхудалом и тонком теле, в этих сухих и несмелых косточках, не почувствовал близкого, светлого, чистого, родного-родного, простого, глубокого, ясного, вселенского, умного, подвижнического, благоуханного, наивного, материнского — в этой впалой груди, в усталых глазах, в слабом и хрупком теле, в черном и длинном одеянии, которое уже одно, само по себе, вливает в оглушенную и оцепеневшую душу умиление и утешение...»4. И несколько дальше, в развитие этой темы, одной из ключевых тем книги, — о «тонком воздействии помыслов на кровообращение», о «невыразимой легкой тонкости тела» и тому подобном1. Это, как «неядение и сухоядение», как «сухие и несмелые косточки», как «впалая грудь», — острота физиологической детали, симметрически проти­востоящая таковой же, но противоположно направленной заострен­ности у Розанова. Разумеется, вкус к физиологически конкретному никоим образом не противоречит философским интенциям Лосева, мало того, прямо-таки необходим для них, как адекватное выражение по-лосевски понятого аитидуализма. «Я никогда не был ни либералом, ни дуалистом, - заявлено в последней фразе предисловия к «Диалекти­ке мифа», - и никто не может меня упрекать в этих ересях»6. Об анафематствовании «либерализма» — чуть позже; сейчас нас интересует

[718]

С.С. Аверинцев

анафематствование дуализма. Стало быть, вопрос «мировоззрения»; но одновременно ведь и «стиля». Аскетическая физиология в неразрывном единстве с выражающими ее терминами («неядение», «сухоядение») содержит в себе не меньше литературного вызова — не только большевистскому атеизму, но не в меньшей мере интеллигентскому вкусу, требующему, чтобы духовное держалось на приличной дистанции от телесного, — чем фаллическая физиология Розанова. Очень характерны интонации позднеромантической прозы: нагнетание эпитетов, ввиду характера темы на миг вызывающее мысль о технике акафистов, на самом деле, конечно, локализует текст именно в зоне позднего романтизма. Довольно похоже писал подчас Карсавин. Что до Розанова, его заставляют вспомнить не эти пассажи, композиционно функционирующие как «агон» с ним, но скорее бутады, угловато выстроенные из коротких фраз, — вроде той, которая была, как известно, зачитана на XVI партсъезде Кагановичем в качестве «вещдока» преступности философа и кончается словами: «Нет, дяденька, не обманешь. Ты, дяденька, хотел с меня шкуру спустить, а не реалистом меня сделать. Ты, дяденька, вор и разбойник»7. Литературно обыгры-ваются контрасты, порождаемые гетерогенностью текста; скажем, немедленно после приведенных фраз следует абзац, открывающийся невозмутимо «академическим» — «Итак, диалектика требует...». Целое сработано именно из трех пластов — «академического», «лирического» и «бутад», — из их стилистической несхожести, фактура письма — величина подчеркнуто переменная. «Диалектика мифа» в этом отношении заходит наиболее далеко и дает особое богатство колоритных примеров; но примеры эти достаточно характерны для лосевского творчества в целом.

Резкие стилистические перепады соответствуют чему-то важному в движении самой лосевской мысли.

Оглянемся вокруг. Сама по себе разнофактурность слова — едва ли не норма для определенного типа философской литературы в России, да и за ее пределами. Тип этот по историко-культурным обстоятельствам его появления мы рискнем назвать постсимволистским. Разно­фактурность мы находим и в прозе Карсавина, да и у антипода и антагониста Алексея Федоровича - у Г. Г. Шпета. Сами символисты,

«Мировоззренческий стиль»

[719]

широко пользуясь вольностями, полученными из рук Ницше, Розанова и прочих, далеко отходили от нормы «академического» слога, — но, как правило, выдерживали свою философскую прозу в рамках опреде­ленной внутренней гомогенности. Прародитель символистского философствования Владимир Соловьев двигался в достаточно пестром жанровом пространстве — тут и дискурс, доведенный до стройности почти схоластической, и, под конец, диалог, и философская лирика и хлесткая публицистика, и различные формы сатиры, пародии и автопародии; но жанры разведены между собой, и каждый из них выступает в чистоте — просто «Три разговора» написаны совсем не так, как «Оправдание добра». Василий Розанов, довольно поздно придя к своей «настоящей» манере, избегал из нее «выпадать». Философская, эстетико-критическая и ученая проза Вяч. Иванова уникальна по своей непреклонной «выдержанности», т. е. тщательно соблюдаемой гомогенности редкостной лексики, ритма и тона. Единообразен держащийся на равномерном «форте» фраз слог такого философа символистской формации, как Бердяев. Постсимволизм, очень много беря от символизма, вводит стилистическую гетерогенность. Харак­терный пример — «Столп и утверждение истины»: эта книга, во многих отношениях явившаяся для раннего Лосева не только философско-богословским, но, по-видимому, и литературным импульсом, система­тически перекладывает дискурс — позднеромантическими излияниями, обращенными к некоему Другу («мой кроткий, мой ясный»), очень характерными в своем роде и отчасти заставляющими вспомнить далекую пору карамзинизма. У о. Павла Флоренского — то же преизобилие эпитетов, которое мы видим позднее у Лосева; та же интонация сугубо личного признания или интимного напоминания о совместной тайне (лосевская «сестра и невеста, дева и мать, ... подвижница и монахиня»8 в качестве адресата соответствует Другу из «Столпа»). В чем, однако, различие стилистической стратегии? «Столп» выстраивает между чистой лирикой и чистым дискурсом намеренно плавные переходы. Характерен следующий порядок: лирический пассаж на личные темы — столь же лирический пассаж, но уже на темы общие -рассуждение на эти темы9. Там, где у Флоренского - переходы, у Лосева — перепады и перебои. Читателя необходимо озадачить, чтобы

[720]

С.С. Аверинцев

не сказать — огорошить. Нужно, чтобы он в каждый момент получал не то, что ждет: настроится на лиризм — получит бутаду, настроится на бутаду — получит такой жестко организованный дискурс, какой только возможно вообразить.

С этим хорошо соединяется крайне резкая амбивалентность оценок. Лосев исключительно красноречив как выразитель перене­сенной в области мысли Hassliebe — любви-ненависти, влюбленности-ненависти. Написать статью «Мировоззрение Скрябина» мог только человек, до предела, до надрыва Скрябиным захваченный и упоенный; только мыслитель, для которого вокруг Скрябина располагается вся история европейской культуры от античности до «заката Европы», по поводу Скрябина возникают характеристики целых эпох, которому решительно всё у Скрябина - включая даже словесные самовы­ражения не для этого рожденного композитора — чрезвычайно интересно. Козырем Скрябина молодой Лосев победоносно бьет карты «позитивизма», «прогресса», вообще всего «новоевропей­ского». Но по мере приближения к концу статьи все чаще и все безудержнее речь идет о «смраде», об «анархии разврата», о «мазохизме, садизме, всякого рода изнасилованиях» — и завершается прямым и категорическим анафематствованием10. А Платон — чем был для Лосева Платон и платонизм? Сотни и тысячи страниц написаны им об этих предметах со страстью поистине неиссякающей. И нельзя сказать, чтобы не было моментов, когда Платон и платонизм представали уму Лосева в максимальной близости к ценностям православной веры философа. «Итак, платонизм есть философия монашества и старчества. (Курсив авторский!) Монашество и старчество - диалектически необходимый момент в Платоновском понимании социального бытия»11. Неоднократно и очень горячо демонстрируется близость к концепции И. Киреевского, согласно которой византийское православие по природе платонично, как латинский аристотелизм по природе аристотеличен12. И после всего этого — пожалуйста: «В мировой литературе я не нахожу произве­дений более гнусных и отвратительных, более пакостной и мерзост­ной, — воистину, — "трагикомедии", чем Платоновские "Федр" и "Пир"»1-1; а чуть ниже — «платонизму трижды анафема»1*.

«Мировоззренческий стиль»

[721]

«Гнусное» и «отвратительное», «пакостное» и «мерзостное», — кажется, всей бранной синонимики русского языка мало, чтобы выразить степень ужаса, и перед чем же? Перед увлекшим ум на всю жизнь. Но ведь здесь с языческой Элладой обошлись еще не так обидно для последней; как-никак, попирается она стопами императора Юстиниана и византийских иерархов, осуждается с высоты право­славной «акривии», став перед тем жертвой взрыва со стороны наболевшего сердца автора, взрыва очень личного. Куда более жестока месть эллинству в поздней работе, исключающей обнаженно-личный тон: там греческая классика кинута на попрание уж и вовсе кому попало, и для выполнения акта мести приглашены непостижимо чуждые Лосеву люди: на страницу идет выписка из рассуждений — вот уж подлинно «нигилистических» — Чернышевского, а после, на две с половиной страницы подряд, вторая выписка из некоего советского «очеркиста» Агапова. Ну они-то, они-то здесь при чем? Но опустим глаза, дабы не уподобляться библейскому персонажу, воззревшему на наготу отца своего, и за это проклятому15.

Напряженные противочувствия — вот контекст, в котором, с нашей точки зрения, хотя бы отчасти приходится рассматривать и лосевские филиппики против Ренессанса («Эстетика Возрождения» М., 1978). Разумеется, никто не будет спорить, что комплекс идей, необходимо включающий, во-первых, осуждение Нового времени с его рациона­лизмом и позитивизмом, с его буржуазностью и либеральностью, проклятие всему, что началось с Возрождения, как поступательному упадку духа и росту нигилизма; во-вторых, пророчество о конце этого цикла и о приходе «нового Средневековья», — неотъемлемая характе­ристика культурного типа, к которому Лосев принадлежал от самого начала до самого конца своего пути на земле. В этом пункте из «старших» были совершенно едины такие непримиримые антагонисты, как о. Флоренский и Бердяев. Что до поколения еще более старшего, то конец индивидуализма и на индивидуализме замешанного творчества, возврат к творчеству «соборному», напоминающему и об античных «орхестрах и фимелах», и о средневековых монастырях и церковных общинах, — символ веры Вяч. Иванова. И все же, и все же, — для людей этой формации, непосредственно заставших культ Возрождения,

[722]

С.С.  Аверинцев

который был из рук в руки передан XIX в. и отчасти подновлен эстетизмом «конца века», Возрождение было таким важным и казалось таким близким, каким оно уже не будет и не покажется для тех, кто придет позже. Вспомним роль, которую сыграла в обращении о. Сергия Булгакова «Сикстинская Мадонна» (причем была продолжена еще и русская традиция, восходящая к Жуковскому): когда он впоследствии акцентировал черты чувственности в рафаэлевском образе и проти­вопоставлял ему строгость православной иконы, за этим стояло живейшее воспоминание о времени, в которое он чувствовал совсем иначе|В. Да ведь и о. Павел Флоренский, судивший о Ренессансе куда как сурово, несколько неожиданно приводит Рафаэля в пример «веры в явленность икон», как норму иконописания17. Именно в отношении Рафаэля мыслителям этого культурного типа было труднее всего выносить свой вердикт. А потому отнюдь не случайно, что в разделе лосевской книги, озаглавленном: «Художественная основа Высокого Возрождения», — имеются главы о Боттичелли, Леонардо да Винчи и Микеланджело, но главы о Рафаэле просто нет! Равным образом не случайно, что сквозное понятие, ключевое слово, которым оперирует автор в своей характеристике Ренессанса вообще, есть слово «титанизм». Постсоветскому читателю слово это, пожалуй, напомнит неизбежную некогда цитату из Энгельса. Однако такая ассоциация сама по себе необязательна: «титаны Возрождения» — общее место, унаследованное ранним XX в. от предыдущего столетия и подновленное веяниями ницшеанства. Вспомним, как это общее место само собой подвернулось на язык о. Сергию Булгакову в его только что процитированном поминальном слове. .«Рима грусть и творчество титанов», - заключи­тельная строка одного из «Римских сонетов» Вяч. Иванова. Другой вопрос, вполне ли адекватпо это слово в приложении к Ренессансу, не слишком ли много в. нем от «штурм-унд-дранга», от романтизма и специально «байронизма», наконец, от того же Ницше? Сами-то гуманисты предпочитали видеть себя друзьями и сынами олимпийцев; титаны — для них обычно символ ненавистного варварства, бесчинства, беспорядка, диссонанса. Фрески Джулио Романо в Палаццо — те в этом отношении чрезвычайно характерны. Да, гуманисты непомерно легко сближали христианское небо с языческим Олимпом, а себя ставили в

Мировоззренческий стиль»

[723]

несколько фамильярное отношение и к тому, и к другому, но вот штурмовать небо по примеру титанов — эта идея была им, в общем, несвойственна. Поведение Пико делла Мирандолы, похитившего некую особу и спровоцировавшего этим вооруженную схватку, оправдывалось на гуманистическом жаргоне ссылкой на особые привилегии детей богов; именно детей богов — никак не титанов. И тому же Рафаэлю можно, по примеру позднего Булгакова, или, скажем, Л. А. Успенского инкриминировать «сладострастие кисти», чересчур беспроблемное слияние святости и чувственности: под категорию «титанизма» его не подведешь. Не потому ли ему не досталось главы в книге?

Мне трудно согласиться с Вик. Ерофеевым, объяснявшим гневный тон «Эстетики Возрождения» обстоятельствами, так сказать, социаль­ными. «Раздавленный смертельным страхом, ученый тем не менее «помнил» о философе, и только этим я способен объяснить его неискоренимую пристрастность. Она прорвалась в «Эстетике Возрож­дения», ошеломив многих, но ярость, направленная против рене-ссансаного человекобожия, плодившего горы трупов в трагедиях Шекспира, была на самом деле направлена против вчерашних палачей»18. Это «на самом деле» как-то не в меру простовато. Протест против всего «возрожденского» был константой для творчества Лосева, как и для всего реализованного им типа мышления, задолго до прискорбных событий, на которые намекает Ерофеев. Константой была и «ярость» реакций на все, задевающее, тревожащее и волнующее душу. Поздний Лосев написал о Возрождении точно так же, как ранний Лосев написал о Скрябине.

В контексте лосевской способности к острым противочувствиям, но также и внутри связной логики его мышления как целого должно быть понято и его отношение к марксистскому тоталитаризму. Здесь нельзя всего объяснять биографией.

Что и говорить, переживание ареста, лагеря, а затем долголетней извергнутости из профессиональной жизни, — страшная травма, способная сломить и сильного. И дополнительные обстоятельства: обсуждение «Диалектики мифа» ни больше ни меньше, как на XVI партсъезде, — нечего сказать, нашли товарищи себе дело! — статья «самого» Горького: это как в горячечном сне — режим всей своей

[724]

С.С.   АВЕРИНЦЕВ

всесоюзной, чуть не вселенской мощью наваливается, как на целую белую армию, на одного-едииственного человека. На «мыслящий тростник», который не гнется — только ломается. И помимо всех личных страданий — чувство, что тоталитаризм пришел на ближайшее тысячелетие, скажем, так, как «темные века» пришли на смену античности. (Я хорошо помню этот образ мыслей по своему отцу, старому профессору биологии, который был старше Алексея Федо­ровича на 18 лет. Коммунистическая идеология была ему бесконечно чужда, но одному он верил, верил с тоской и отвращением: что она одолеет во всем мире. Когда до моего отроческого ума дошел исход корейской войны, я первый раз в жизни подумал, что мой отец способен ошибаться.) Все это понятно, и легко говорить о таких материях было бы глумлением над жертвами.

И все же дело не так просто. Мысль Лосева, именно как мысль, вне всяких внешних обстоятельств, была одержима императивом жесткого, неумолимого единства, по закону которого самомалейшие черты «целостного лика» и «мировоззренческого стиля» должны диалекти­чески выводиться из некоего исходного принципа; выводиться с той мерой обязательности, принудительности, которая нормальна в евклидовой геометрии. На языке классического немецкого идеализма процедура последовательного и непрерывного диалектического выведения именовалась Konstriiktion. Несколько новый характер, отмеченный, так сказать, большей степенью интеллектуальной агрессивности, а равно и большей ориентацией на неклассический момент переживания, ей придал Шпенглер. Отмеченная тенденция мысли Лосева очевидным образом связана и с гегелевско-шеллингов-ской выучкой, и с влиянием Шпенглера19. В пользу этой тенденции можно сказать немало: это весьма понятный протест против эклектизма, против благодушной бесстильности, обретшей зримые формы, скажем, в архитектуре второй половины прошлого века, имитировавшей все стили и не имевшей собственного. С другой стороны, однако, она грозит отнять у истории столь присущий ей элемент подвижного и непрерывно находящегося в движении равновесия, элемент живого противоречия с самой собой, а равно и различенность ее уровней, взаимосвязанных, по не единообразно жесткой связью.

Мировоззренческий с т и л ь

[725]

Вполне логично уживается с этой тенденцией достойное Констан­тина Леонтьева презрение ко всему «либеральному», «интелли­гентскому», являющему собой как раз попытку смягчить жесткость сцеплений внутри социокультурного целого. «Мои воззрения не интеллигентские. Интеллигенция — это что? Это такое буржуазно-либеральное свободомыслие, да? Я терпеть этого не могу»20. Сказано всерьез, отнюдь не только ради вызова, хотя, разумеется, и не без вызова. И если тоталитаризм приходит, обещая конечное изничтожение «всего этого тошнотворного марева мелких и холодных эгоистов, относительно которых поневоле признаешь русскую революцию не только справед­ливой, но еще и мало достаточной»21, — признание его колеблется на грани иронии, подчас очень острой, но с самого начала к иронии не сводится. Конечно, мыслящая голова отдаст себе отчет в том, что угроза прежде всего относится к ней. «И вас, кто меня уничтожит, / Встречаю приветственным гимном», — давно было сказано у Брюсова. «Жгучий вихрь полярной преисподней, / Божий бич, приветствую тебя», — обращался к революции Волошин.

Но дело не только в неприятии на дух, на вкус, «буржуазно-либерального свободомыслия». Дело в логике самого мышления. Императив абсолютной жесткости связей между смыслом и формой, между верой, культурой и социальным устроением требует своего. Ранний Лосев с исключительной страстью настаивал на том, что платонизм «диалектически требует» рабовладения, а православие, которое подлинно только в меру своего средневекового характера, «диалектически требует» средневековых же социальных отношений. Стоит подвергнуть эти формулы логическому обращению, поменять местами «диалектически требующее» и «диалектически требуемое», — и мы получаем «марксизм» позднего Лосева, т. е. соответственно «рабовладельческую идеологию» и «феодальную идеологию». Разни­ца — исключительно в области того, что марксисты называют основным вопросом философии: что «первично» и что «вторично». Однако фактура мысли остается той же.

Когда мы размышляем о трагической значительности таких фигур, как Лосев, необходимо помнить две вещи. Во-первых, тоталитаризм не только стращал, запугивал или подкупал: тоталитаризм был подлинным

[726]

С.С.  Аверинцев

интеллектуальным соблазном, подготовленным не просто недугами общества, но состоянием культуры. Во-вторых, тоталитаризм — абсолютпо ложное решение реально существующих задач. Будем надеяться, что соблазн развеялся навсегда; что до задач, они остаются. Свобода от тоталитаризма — это свобода искать истинных, скрупулезно взвешенных решений: но сама свобода задач не решает, она выявляет задачи, отметая ложные решения. Для тех, кто не спешит поверить вместе с Фукуямой, будто история сказала свое последнее слово, — спор лосевской мысли с самой собою важен и поучителен.

Примечания

[1] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1. М, 1930. С. 690.

[2] Там же. С. 3.

[3] Там же.

i Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 463-464 предшествует цитата из: Розанов В. В. Люди лунного света. Метафизика.

[5] Там же. С. 533.

[6]  Там же. С. 394. От параллелей воздерживаемся по причине их изобилия.

[7] Там же. С. 593.

[8]  Там же. С. 533.

[9] Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах свящ. П. Флоренского. М., 1914. С. 9-П — П-12 — 12-14; С. 70 - 70-71 - 71-73 и далее; 109-110-110-111-111 и далее, особенно со с. 113.

[10] Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. Литературные размышления философа М., 1990. С 256-301. Любопытны вербальные разноречия автора с самим собой: в одной и той же фразе, например, говорится о «языческой мерзости, которая изгоняется только постом и молитвой», и, как о том же предмете, о «правде» язычества, да еще «ничем не уничтожимой». После оговорки, что «христианин молится за всех, и за Скрябина будет молиться в особенности», следует: «...Молиться за него — тоже грешно. За сатанистов не молятся. Их анафематствуют» (с. 301).

Мировоззренческий стиль»

[727]

[11] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 804. Ср. чуть ниже: «Платонику понятен только монастырь, и только монах для него ясный и последовательный человек» (с. 813).

[12] Например, там же, с. 852, прим. 91, содержащее резкую полемику с известым византинистом Ф. Успенским. Лосев мог не без основания вменять Ф. Успенскому в вину недостаточную чуткость к собственно философскому аспекту проблемы; Успенский подходил к материалу как историк, не как философ. С другой стороны, однако, конкретная реальность истории мысли в ограде Византийской Церкви дает основания для серьезных вопросов к Киреевскому и Лосеву. Такой кодификатор православнейшей нормы в богословствовании, как Иоанн Дамаскин, предпослал своему богословскому opus majus «Источник знания» — логико-философское введение, основанное на Аристотеле (и, разумеется, на его неоплатонических и христианских интерпретаторах). Еще более показательна не раз повторявшаяся ситуация, когда защитник православия выступал как аристотелик — против еретика-платоника. Например, Николай Мефонский в середине XII в. призывал себе на помощь аристотелевскую критику теории идей против еретического учения Сотириха Пантевгена. В самом конце исторического бытия Византии, уже в XV в., последний враг византийского православия, загадочный неопаганист Плифон был ярым платоником, — а его оппонент, первый патриарх Константинополя после пленения последнего турками, по имени Геннадий Схоларий, убежденным аристотеликом, сожалевшим, что у православия не было своего, православного Аквината. Что до великого православного мистика XIV в. Григория Паламы, то он выступал против допущения какой бы то ни было языческой философии в зону собственно богословской работы: и все же недаром он выступал юношей при дворе с рефератом по аристотелевской логике — та пара терминов («усия» и «энергия»), при посредстве которых он решает проблему соотношения между трансцендентностью и имманентностью Божества, заимствована у Аристотеля. Таковы факты, требующие внимания.

[13] Там же. С. 843. Срв. несколько ранее идентичный по смыслу пассаж о платоновской философии в целом, эмоционально кульминирующийся и завершающийся на с. 671 цитатой из Достоевского: «Скучища пре-неприличная» ...Очень мучительно обсуждение «фаллизма» этой философии: автор хочет мучить себя и мучить читателя.

[14] Там же. С. 844. Приводимые на с. 844-848 соборные осуждения платонических увлечений Оригена и Иоанна Итала как раз показывают, почему для православия, допускавшего языческую философию «ради только

[728]

С.С. Аверинцев

обучения», т. е. как школу мысли, сложности были скорее с Платоном, предлагавшим собственную, нехристианскую мистику, нежели с аристо­телевской техникой мысли, более нейтральной по отношению к религии.

[15] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М, 1974. С. 398-401.

[16] Дрот. Сергий Булгаков. Автобиографические заметки. Париж, 1991. С. 103-113.

[17]  Свящ. Павел Флоренский. У водоразделов мысли. I. Статьи но искусству. Париж, 1985. С. 232-234. В проповеди, сказанной при вести о гибели Флоренского, Булгаков говорит о нем: «...Он более всего напоминает титанические образы Возрождения: Леонардо-да-Винчи и проч.». Похвала для Флоренского вроде бы странная, но для всей формации типичная.

[18] Викт. Ерофеев. Последний классический мыслитель. — В кн.: Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. С. 11. (Кстати о заглавии этой статьи: Лосев настаивал на том, что он «менее всего» классик — там же, с. 51, — и был, конечно, прав).

[19] Ср. отзыв о «Закате Европы»: «Здесь огромная ученость соединена с небывалой зоркостью и чуткостью к стихии искусства, религии, науки, философии и вообще культуры» (Лосев А. Ф. Очерки античного симво­лизма. 1.С. 38.)

[20] Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. С. 47. Напомним, что у людей символистской культуры слово «интеллигент» отнюдь не котировалось; символизм в целом понимал себя как восстание против разночинской бесцветности, окончательно выродившейся в пору Надсона. Скажем, абсолютно невозможно представить себе, чтобы Вяч. Иванов — отнюдь не плохо относившийся к либеральным ценностям в сфере политики — назвал бы себя «интеллигентом». Это Гершензону он написал: «Вы же, конечно, плоть от плоти и кость от кости интеллигенции нашей, как бы ни бунтовали против нее» (Вяч. Иванов. Собрание сочинений. Т. III, Брюссель, 1979. С 412); Гершензон, как-никак, один из соавторов «Вех», обиделся: «...Даже браните меня интеллигентом» (там же, с. 413).

[21] Лосев А. Ф. Из ранних произведений. С. 511.

 

Христианский аристотелизм

как внутренняя форма западной традиции

и проблемы современной россии

Отправной точкой для моих размышлений по необходимости служит современная духовная ситуация моей Родины, России. Наконец освобожденная, благодарение Богу, от идеологического рабства вчерашнего дня, Россия ищет путей к своему, часто идеализируемому, прошлому, забывая, что в одну реку, по мудрому слову Гераклита, нельзя войти дважды. Одновременно она пытается усвоить опыт Запада, недостаточно отдавая себе отчет в наличии у этого опыта исторического измерения. В России сегодня слишком много хвалят Запад, или, реже, бранят его, слишком мало пытаются понять его как сложный баланс сил, возникших достаточно давно. И неославянофил, и поклонник Запада имеют в виду исключительно Запад современный, технический, рационалистический; но ведь и этот Запад, именно он, есть феномен сугубо исторический.

Когда же мы обращаемся к общим истокам Запада и России, в числе другого мы видим перед собой панораму греческой философии. В самом центре этой панорамы, как в самом центре «Афинской школы» Рафаэля, возвышаются две фигуры: Платон и Аристотель, Учитель и его критичнейший Ученик, продолживший и одновременно оспоривший его. Оба они очень много сделали для формализации мысли, подготав­ливая этим западный рационализм, а косвенно — западный техницизм: Платон — своей работой над уточнением понятий, и особенно Аристотель — созданием логики как «органона» мысли, то есть, по буквальному смыслу слова, ее технического инструментария. Оба они были религиозными мыслителями первого ранга, мимо которых никак не могла пройти мысль Отцов и Учителей христианской Церкви; Платон является едва ли ие самым мистически одаренным среди всех протагонистов универсальной истории философии, между тем как Аристотель не только создал концепт Неподвижного Перводвигателя, приводящего все в движение силой любви, тот концепт, о котором говорит последний стих «Божественной Комедии»:

L'amor che move il sole e l'altre stelle,1 -

[730]

С.С.   АВЕРИНЦЕВ

но и разработал систему доводов, без которой догматические контро­верзы патристической эпохи невозможно представить. И, наконец, оба они в своей ментальное™ были истинными эллинами, для которых человек немыслим вне Государства. У обоих политические проблемы занимают исключительно важное место. Но подходили они к этим проблемам по-разному.

Как известно, Платой — первый по времени и едва ли не самый важный по рангу в ряду утопических мыслителей Европы. Современный мир, и уж во всяком случае современная Россия, имеют причины относиться к духу утопии резко враждебно. Однако справедливость повелевает признать, что искушение утопизма есть необходимая, неизбежная стадия на пути мысли, как только мысль обретает достаточную независимость по отношению к жизни, чтобы поставить последнюю под вопрос. Предпосылки утопизма Платона лежат очень глубоко: на онтологическом уровне — в его концепте «истинно сущего», на аксиологическом уровне — в максималистском, аскетически окрашенном противопоставлении нравственных понятий текучей эмпирии, на гносеологическом уровне — в очень высокой оценке геометрии как образца всякого знания. Во всем этом заложено известное презрение к данностям опыта. Об основных компонентах человеческой социальной и культурной жизни Платон ощущает себя вправе ставить вопрос: имеют ли они право на существование? Вердикты выносятся и самостоятельной риторике, и автономной поэзии, и автономной семье.

Если Платон — первый утопист, Аристотель — первый мыслитель который посмотрел в глаза духу утопии и преодолел его. На уровне онтологическом он отверг то, что понимал как разделение между миром идей и миром вещей (мы не касаемся сейчас сложнейших вопросов адекватности его критики, нам важна ее тенденция). На уровне аксиологическом он отказался от противопоставления нравственных ценностей внеморальным благам жизни, рассматривая те и другие как необходимые компоненты Счастья и тщательно держась середины между гедонизмом и аскетизмом. На уровне гносеологическом он восстановил права опыта и конкретного наблюдения и обратил мысль от исключительного занятия геометрическими истинами, например, к биологическим феноменам. Занимаясь проблемой Государства, он

Христианский а р и с т о т е л и з м

[731]

подвергает дескриптивно-аналитической обработке собранный с помощью учеников огромный эмпирический материал, касающийся истории конституций ста пятидесяти восьми городов-государств эллинской ойкумены (сохранился, как известно, лишь очерк истории конституции Афин). Затем он предлагает классификацию типов государственного строя (монархия, аристократия, политая) с парал­лельной классификацией негативных двойников этих типов (тирания, олигархия, демократия), рассматривая, какие факторы стимулируют в каждом из этих типов его благие и злые возможности, а также тенденции к сохранению или к распаду. Речь идет не об абсолютном благе, не об элиминировании зла, но о выборе наидостовернейшего блага и наименьшего зла. И так во всем. Аристотель не ставит вопроса, оправдывает ли наша абстрактная мысль риторику; он пишет «Рито­рику» в трех книгах, рассматривая внутреннюю логику самого феномена. Он не обсуждает, не изгнать ли поэтов из идеального государства; он пишет «Поэтику». Вопрос не в том, быть или не быть феномену, а в том, каковы объективные законы этого феномена, и как, ориентируясь по этим законам, извлечь максимум блага и минимум зла.

На фреске Рафаэля, как все мы помним, рука Платона указывает на небеса, между тем как жест Аристотеля чертит в ответ горизонталь. Вертикаль и горизонталь, пересекаясь, образуют крест — символ христианства. Христианство также указывает на небеса, но его небеса другие, чем небеса Платона; и оно молится о воле Божией на Земле, как на небе. Его отношения с обоими языческими наставниками не могли не стать сложными.

У апологетов и Отцов Церкви работа по переводу содержания своей веры с языка Библии на язык философии поначалу устремляется в русло платонизма. Заметим, что то же самое произошло при решении аналогичной задачи с Филоном Иудеем. У Платона, именно у Платона, можно было найти готовые доводы в пользу спиритуализма, аскетизма, «презрения к миру», надолго вошедшие в сокровищницу христианской культуры. С другой стороны, однако, после Платона платонизм все больше усваивается в форме неоплатонического синтеза, включившего в себя аристотелевскую компоненту. Недаром термины великих контроверз патристической эпохи берутся из арсенала Аристотеля:

[732]

С.С.  Аверинцев

«усия», «ипостась» и многие другие. Пусть ортодоксальные оппоненты еретика IV века Евномия усматривали у последнего аристотелевскую технологию, подменившую собой теологию; не только еретикам, но и ортодоксальному христианству Аристотель был нужен как учитель техники мышления. Ситуация контроверзы заставляет спорить, а спорить нельзя без техники, то есть без логики.

После патристической эпохи пути западного и восточного христианства постепенно расходятся. Формируется дуализм католи­ческой и православной культур. Когда мы подходим к этому дуализму, своевременно поставить вопрос: верно ли то, что утверждал Иван Киреевский в прошлом столетии и Алексей Лосев в этом столетии, а именно, что аристотелианским может быть только католицизм, но никак не православие?

Едва ли можно полностью согласиться с утверждением этих авторитетных мыслителей. Исторический опыт Византии показывает, что в принципе едва ли существует какая-то несовместимость между православием и наследием Аристотеля. Скорее сложности были с Платоном, поскольку Платон вместе с философией как таковой предлагал свою мистику, отличную от христианской, свои символы, свою мифологию. Аристотелевская техника мысли более нейтральна по отношению к религии, чем платоновский экстаз. Такой кодификатор православной нормы в богословии, как Иоанн Дамаскин (VII-VIII вв.), предпослал своему главному теологическому труду «Источник знания» логико-философское введение, основанное на Аристотеле и его неоплатонических и христианских интерпретаторах. Не раз возникала ситуация, когда защитник православия выступал как аристотелик против еретического платоника: например, Николай Мефонский в середине XII века призывал себе на помощь аристотелевскую критику теории идей против гетеродоксалыгаго учения Сотириха Пантевгена; на самом исходе исторического бытия Византии, уже в XV веке, последний враг византийского православия, загадочный неопаганист Георгий Гемист Плифон, был ярым платоником, а его оппонент, первый патриарх Константинополя после пленения последнего турками, по имени Геннадий Схолярий — убежденным арнстотеликом. Что до виднейшего православного мистика XIV века Григория Паламы, то он,

Христианский аристотел и з м

[733]

вообще говоря, выступал против допущения какой бы то ни было языческой философии в зону теологической работы; и все же недаром он выступал почти подростком при дворе с рефератом по аристоте­левской логике, — та пара терминов «усия» и «энергейя», при посредстве которых он решает проблему соотношения между трансцендентностью и имманентностью Божества и обосновывает столь характерную для православия доктрину исихазма, заимствована у Аристотеля.

Имея в виду хотя бы эти важнейшие факты, трудно утверждать, что все православное должно быть непременно враждебно Аристотелю, а все аристотелевское — враждебно православию. Постановления V Вселенского собора и Константинопольского собора 1076 года строго осуждают эллинские учения о предсуществовании и переселении душ и об идеях — доктрины Платона, не Аристотеля.

Но, конечно, христианская переработка Аристотеля на Западе оказалась несравнимо шире и глубже, чем в Византии. И это несмотря на языковые препятствия, которые отделяли латиноязычного западного читателя от подлинных текстов Аристотеля и которых не существовало для византийца. Аристотель на Западе был настолько необходим, что он не мог не стать предметом грандиозной переводческой работы.

Эта переводческая работа началась уже на рубеже античности и средневековья, когда потомки римлян начали терять знание греческого языка. «Последний римлянин» Боэций, автор популярнейшей на протяжении всего средневековья трагической диатрибы «Утешение философии», человек, больше кого бы то ни было, исключая разве что Августина, заслуживший имя Отца Западной цивилизации, был остро заинтересован в наследии Аристотеля. С какой эмфазой персонифи­цированная Философия цитирует у него «моего Аристотеля»! У Боэция были самые грандиозные планы относительно полного перевода и комментирования всего корпуса сочинений Аристотеля; он успел перевести самое необходимое, самое важное для Запада — логические сочинения (вместе с «Введением» Порфирия к «Категориям»), и снабдить их комментариями. Эти переводы и комментарии вместе с оригинальными трактатами Боэция по логике были задолго до первых шагов Схоластики заложены в ее основания. Как известно, к Порфирию в переработке Боэция восходит постановка знаменитого вопроса об

[734]

С.С. Аверинцев

универсалиях, разделившего «реалистов» и «номиналистов». Да ведь и тезис Аристотеля о любви к Первому Двигателю как источнике космического движения, звучащий в приведенной выше заключи­тельной строке поэмы Данте, был известен достославному Поэту и его ученым современникам в формулировке, отчеканенной Боэцием.

Для Схоластики заново открытый ею Аристотель становится просто Философом, Философом par excellence и с большой буквы. Его называли еще более неожиданно: «praecursor Christi in naturalibus», «Предтеча Христов в том, что касается вещей естественных». Это поразительное выражение очень интересно. Христос явился, как Учитель Откровения, Благодати, то есть Сверхъестественного. Но до него некто достиг совершенства как учитель Естественного. А что такое Естественное?

Чисто мистический взгляд на вещи склонен делить бытие надвое. Это не обязательно связано с так называемым дуализмом в узком смысле слова, какой можно видеть, например, у манихеев. Христианство не является в этом смысле дуализмом; но в Иоанновом корпусе мы находим беспрестанные дихотомии — свет и тьма, жизнь и смерть, Дух Божий и дух антихриста и т. п. В определенной мере это деление бытия надвое неизбежно для всякого аутентичного христианства, поскольку христианство учит, что любой человеческий путь в конце концов непременно приводит либо к Раю, либо к Аду, и третьего не дано. С другой стороны, однако, различный философский климат может либо акцентировать и заострять, либо, напротив, осложнять и опосредовать эту дихотомичность. Первое делает платонизм, ориентированный на абсолютные принципы; второго не может не делать аристотелизм.

Западное христианство восприняло традицию Платона прежде всего через Августина. В его Soliloquia есть следующий диалог между самим Августином и его разумом: «Что ты желаешь знать? — Бога и душу. — И более ничего? — Совершенно ничего». Если все существенное для мысли разыгрывается между Богом и душой, дихотомичиость неизбежна, поскольку для души существуют лишь два пути — ведущий к Богу и ведущий от Бога.

Поднимающийся к XIII веку христианский аристотелизм западной схоластики застает предшествовавшее ему нераздельное господство августинизма. Оспаривая это господство, он вносит ни с чем не

Христианский аристотелизм

[735]

сравнимый вклад в становление специфики Запада. Сугубый интерес к технике силлогизма, стимулируемый аристотелизмом, далеко не случайно совпал по времени с энергичным возрождением римского права. Логическая корректность, как и юридическая корректность, в этом мире необходимы. Но в дихотомическую схему эти ценности цивилизации не влезают, поскольку они — естественные. Расставшись с чистым августинизмом во времена Аквината, католическое мирово­ззрение в его господствующей.форме делит бытие не надвое — «свет» и «тьма», — а натрое: между небесной областью сверхъестественного и инфернальной областью противоестественного до конца этого зона живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного. До конца времен земля - еще не Рай и еще не Ад. Именно области естественного принадлежит, в частности, государственная власть; только еретик может видеть в ней устроение диавола, но попытки неумеренно сакрализовать ее, предпринимавшиеся идеологами чистого абсолю­тизма, тоже неуклонно пресекались католической теологией. В области естественного господствует сформулированный Аристотелем закон правильной меры, в соответствии с которым добродетель есть средний путь между двумя порочными крайностями. До тех пор, пока христиан­ская этика не хочет, по слову Августина, знать ничего, кроме Бога и души, единственная правильная мера для отношения души к Богу, для любви души к Богу — это безмерность, как отмечал еще святой Бернард.

Чтобы быть справедливым к Аристотелю, отметим, что и для него добродетель является «серединой» лишь в определенном измерении, а именно, онтологическом; в аксиологическом измерении добродетель есть «крайность». И все же характеристика добродетели как правильной меры очень важна для построения социальной этики. В этом пункте аристотелизм сотрудничал с римским правом, и совокупное действие этих факторов создавало первостепенное достижение Запада: построе­ние отмеренной дистанции между индивидами в пространстве внеличиого закона. То есть, разумеется, для христианина источник закона есть личный Бог, но сам по себе закон внеличен, нейтрален по отношению к индивидам, которых он объемлет, как нейтрально по отношению к телам пространство Ньютона. Индивиды — падшие, грешные, и потому их необходимо защитить друг от друга; вокруг

[736]

С.С. Аверин ц е в

каждого должна быть зона дистанции, создаваемая социальной конвенцией, а их отношения регулируются договором.

Когда русский читает старые католические книги по моральной теологии, его поражает, как подробно там оговариваются границы права ближнего на свои личные секреты, не подлежащие разглашению под страхом греха, и тому подобные загородки вокруг территории инди­видуального существования, насколько часто там употребляется одно важнейшее, привычное для нас отнюдь не в сакральных контекстах слово: «договор». Ведь даже идея Общественного Договора как источника полномочий атасти, сыгравшая памятную всем роль у Руссо и в идеологии французской революции 1789 года, восходит к трактатам иезуитов XVI-XVII веков, споривших с учением о божественном праве королей, и далее, к христианскому аристотелизму Схоластики. Далеко не случайно Достоевский, яростный обличитель Запада, ненавидел самый дух морали контракта, в котором угадывал суть западной ментальности, считал его безнадежно несовместимым с христианской братской любовью и даже поминал в связи с ним весы в руке Третьего Всадника Апокалипсиса — образ скупой меры, отмеривающей ровно столько и не больше. Пожалуй, святой Бернард, оспаривавший первые шаги Схоластики, его бы понял. Но со времен схоластов зрелого средневековья Католическая Церковь неуклонно учила, что «закон справедливости», иначе «естественный закон», кодифицированный Аристотелем, — это необходимый по условиям грешного мира нижний этаж, на котором стоит верхний этаж «закона любви»: как без контракта, имеющего санкцию в Боге как гаранте справедливости, защитить падшего человека от чужой и собственной греховности? Этот принцип католической традиции требует, чтобы ради ограждения одного личного существования от другого субъекты воли были, подобно физическим телам, разведены в «ньютоновском» моральном пространстве, где их отношения регулируются двуединой нормой учтивости и контракта, не допускающей, вполне по Аристотелю, ни эксцессов суровости, ни эксцессов ласковости.

Разумеется, это лишь один уровень, уровень поверхности. И у западной духовности всегда был другой уровень, более глубокий и более существенный: тот уровень, на котором субъект воли отрекается от своей воли, на котором держатель прав добровольно жертвует ими. Если брать

Христианский а р и с т о т е л из м

[737]

этот уровень, без которого христианство перестает быть христианством, изолированно, западная и восточная духовность представляют больше всего черт сходства. Но на Западе глубинный уровень выступает со времен Фомы Аквината и тем более со времен Франциска Сальского в систематически проводимом и теоретически легитимируемом опосредо­вании поверхностным уровнем учтивости и договора.

В России все было по-другому. История русской культуры сложилась так, что от Крещения Руси до наших дней христианская рецепция Аристотеля даже в византийских масштабах так и не произошла. В самый ранний период ей помешало отсутствие теологи­ческих контроверз и диспутов, столь мощно стимулировавших в Византии и тем более на Западе использование аристотелевской логической техники. Имевшие хождение на Руси переводы Иоанна Дамаскина и других носителей традиции Стагирита не пробуждали достаточно утилитарного интереса, оставаясь простым реквизитом учености. А с XV века «аристотелевы силлогизмы» становятся особенно однозначными в ходе конфронтации с католической Схоластикой. Это вполне ощутимо уже у Максима Грека, который сетует на западных теологов: «Увидишь, что никакой догмат не считается у них за догмат, если не будет подтвержден аристотелевыми силлогизмами»2. Краткая интерлюдия украинско-русской провинциальной и запоздалой схоластики XVII века не могла изменить общей картины. Традиционная позиция русского Православия была обновлена в XIX веке славяно­филами, прибегавшими к языку немецкого идеализма. По словам Ивана Киреевского, «система Аристотеля разорвала цельность умственного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений человека, в нравственном и эстетическом смысле, в отвлеченное сознание рассуждающего разума»:<. Он же утверждал, что философия Аристотеля, «подкопав все убеждения, лежащие выше рассудочной логики, уничтожила и все побуждения, могущие поднять человека выше его личных интересов»1. Достоевского мы уже упоминали выше. Он не называет имени Аристотеля, но его протест против этики контракта лежит на той же линии.

В Древней Руси сочинения Платона и Аристотеля были равно недоступны иначе, как в извлечениях, цитатах, то аутентичных, то

[24] - 2506 Авериниев

[738]

С . С .   А В Е Р И Н Ц Е В

апокрифических, и в пересказах. В России XIX-XX столетии были, разумеется, специалисты по философии Аристотеля, как и специалисты по философии Платона. Но контакт национальной культуры, взятой как целое, с той или иной философской традицией, взятой опять-таки как целое, — это особая проблема. Возьмем на себя смелость сказать, что с Платоном русская культура встретилась, и не раз. В Древней Руси эта встреча происходила при посредничестве платонизирующих Отцов Церкви. В России XIX-XX столетий посредниками были Шеллинг и русские шеллингианцы, включая великого Тютчева, затем Владимир Соловьев, Владимир Эрн, отец Павел Флоренский, Вячеслав Иванов. Античной философией занимались оппоненты позитивизма и мате­риализма, более или менее романтически настроенные; и естественным образом они брались не за скучные трактаты Аристотеля, а за поэтические диалоги Платона. Но встреча с Аристотелем так и не произошла. Несмотря на деятельность упомянутых выше специалистов, Аристотель не прочитан образованным обществом России до сих пор. Человек Запада может никогда не читать Аристотеля; может никогда не слышать этого имени; может считать себя убежденным противником всего, что связано с этим именем. И все же он в некотором смысле является «аристотелианцем», ибо влияние аристотелианской Схоластики за столетия определило слишком многое, вплоть до бессознательно употребляемых лексических оборотов. Поэтому человек современности хорошо сделает, если чаще будет думать об аристотелизме как внутренней форме западной цивилизации. Западному человеку это дает шанс найти равновесие между технико-рационалистическими компонентами своего мира — и другими, теми, например, которые отражены в процитированной выше строке Данте; ведь те и другие восходят к одному и тому же Аристотелю. Русскому это дает шанс, избегая изоляционизма славяно­фильства, сделать свое отношение к Западу более глубоким.

Примечания

[1] «Любовь, что движет солнце и светила». Пер. М. Лозинского.

[2] Максим Грек, Сочинения в русском переводе. Сергиев Посад, 1910, с. 142.

[3] Киреевский, Полное собрание сочинений. М., 1911, с. 237. (Там же, с. 238.

 

Мы и наши иерархи — вчера и сегодня

«Кого Я люблю, тех обличаю... Итак, будь ревностен и покайся!» Эти слова, с которыми Господь обращается в Иоанновом видении к лаодикийской общине (Откр. 3:19), приобрели для нас, русских, чрезвычайно конкретный и актуальный смысл. Мы принуждены очень основательно вытвердить этот урок: научиться узнавать любовь Бога в Его безжалостном обличении.

С великим трудом, совершая бесчисленные, достойные слез и смеха ошибки, Россия отыскивает сегодня путь от самообмана к действи­тельности. Не приходится удивляться, что путь этот болезнен и небезопасен. Нет недостатка в голосах, выражающих весьма понятную, хотя и малопристойную тоску по мясным котлам Египта. Эта ностальгия имеет к тому же отнюдь не одни лишь материальные причины. О нет, для нас, прекраснодушных представителей русской интеллигенции, утрата иллюзий, и притом вовсе не коммунистических, а как раз «диссидентских» иллюзий, куда больнее, нежели исчезновение самых необходимых товаров. Уходят самые дорогие иллюзии: те, которые касаются нас самих. Да, несвобода была мукой, была унижением и болью, но если мы хотим выговорить всю правду, мы должны признать, что эта же несвобода каждого из нас — избаловала. С несвободного — какой же спрос? Какой изверг посмеет попрекнуть невольника тоталитарной системы, что последний не берет на себя задач, от которых он отстранен насилием власти? Задачи эти морально переставали существовать, ибо старый принцип нравственного богословия гласит: «Ad impossible nemo tenetur» («никто не обязан совершить невозмож­ное»). О, конечно, существовали исключения, когда тот или иной «диссидент» в акте героизма пытался на короткое время — до своего ареста — взять на себя некую толику запретных обязанностей; но исключения эти подтверждали правило, поскольку акция протеста, оплаченная мученичеством, оценивается но иным критериям, чем регулярное выполнение рабочих функций в нормальное время. Пока

[740]

С.С. Аверинцев

поэт рискует пойти в тюрьму за свои стихи, священник — за свои проповеди, христианский активист — за попытку наладить подпольные уроки Закона Божия, сама жизнь отодвигает в сторону вопрос о профессиональном качестве этих стихов, этих проповедей, этих уроков. Любое слово, противостоявшее навязанной идеологии, значило больше своего же собственного прямого смысла. И вдруг, о ужас, оно начинает значить ровно столько, сколько оно значит. Романтика свободы, романтика сопротивления тоталитаризму не может пережить тотали­таризма; с приходом свободы неминуемо возвращаются профессио­нальные, деловые критерии — при страшном дефиците профессиона­лизма. Когда мы прозревали ложь идеологии — что говорить, переживание было волнующее; но вот прозреть собственную немощь, ограниченность, прозреть хаос в нашем собственном сознании, положа руку на сердце, едва ли не труднее. Позволим себе маленькую притчу: кого злым насилием вынудили ходить, непрестанно согнувшись, может позволить себе золотые грезы о своем исполинском росте, которому рок не дает проявить себя; но если ему дадут шанс разогнуться, грезы развеются — сколько есть, столько есть, и ни на сантиметр больше. И еще одна басенка: вообразим государство, где из десятилетия в десятилетие каждый сызмальства знал, что за попытку приблизиться к искусственному или естественному водоему немедленно пристреливают без предупреждения,- а после там объявили бы состязание пловцов! Зрелище получилось бы пресмешное. Но нам-то не до смеха, потому что все мы — такие пловцы, до сих пор знавшие про воду разве что из книжек, да и то запрещенных. Таковы, например, наши парламентарии (в числе коих совсем недавно обретался и я), вообще наши демократы, хоть с кавычками пиши, хоть без кавычек — не в этих нехитрых графических шуточках дело. Таковы же по неизбежности люди Церкви, будь то духовные лица или миряне, берущие на себя организацию христианских сообществ с образовательными, каритативными, издательскими и прочими немыслимыми еще вчера задачами, обсуждающие церковные проблемы в мирской прессе или перед экранами телевизоров, и прочая. Настал час добровольцев,- но, конечно, и час самозванцев. Увы, граница между добровольчеством и самозван-чеством сегодня ие только неотчетлива, но и подвижна. Единственный

Мы  и наши иерархи  — вчера и сегодня        741

шанс не отказываться от инициатив и все же не стать самозванцем — смирение; но какое смирение! Легко сказать, а сделать страшно. Не набожная жестикуляция, а безжалостное узрение правды о нас самих, переоценка уже не внешних «ценностей», ложных или не вовсе ложных, а нашей самости. Либо смирение без фраз — либо цинизм без удержу; середины для нас, русских, больше нет. Может быть, и хорошо, что нет. Или — или. О тех, кто избирает цинизм, лучше молчать, как о мертвых; да ведь они и вправду выбыли из числа живых. Жизнь сохранит в себе нынче лишь тот, кто решится выбрать смирение.

А пока что мы, согласно вышесказанному, барахтаемся в неиспытан­ной стихии... Нам скажут, что такова судьба всей Центральной и Восточной Европы. И да — и нет. По крайней мере две особенности отличают русскую судьбу от всякой иной.

Во-первых, эра тоталитаризма длилась для нас на три десятилетия дольше, чем для западных сателлитов СССР. Фактор времени очень важен. Отдельные лица и целые социальные круги, способные на героизм в исключительных обстоятельствах, теряют свой пыл, когда исключительные обстоятельства затягиваются на полный срок их жизни, а потом уж и жизни детей и внуков, тем самым переставая восприниматься как исключительные, превращаясь в обыденную, никого не удивляющую норму. Поколение за поколением начало дышать советским воздухом с первого своего младенческого крика; а люди, несшие в себе молчаливую память о чем-то ином, — как я помню эти чудные старческие лица из времен моего отрочества! — все до одного вымерли. Вспомним для сравнения: вся эпопея национал-социализма продолжалась двенадцать лет. А для нашего национального несчастья было отмерено — в шесть раз больше. Шесть раз по двенадцать лет, подряд, без роздыха! Когда тоталитаризм так долговечен, его действие сказывается уже ие на уровне мировоззрения, а на уровне простейших жизненных инстинктов, на уровне всего, что «само собой разумеется», о чем не говорят и не думают. И распространяется это действие в какой-то мере на всех: не только на палачей и стукачей, но и на людей приличных — увы, до жертв включительно.

Во-вторых, именно довоенные десятилетия, составляющие нашу особенную ношу, еще не разделявшуюся с восточноевропейскими

[742]

С.С.   АВЕРИНЦЕВ

собратьями по несчастью, — именно они были временем наиболее уникальных гонений на Церковь и веру. Такого беснования Восточная Европа, слава Богу, не видала. Да, в ее опыте — насилие над верующими, аресты наиболее мужественных христиан, кардинал Миндсенти в пыточной камере, святая кровь отца Попелюшко; но не бесчисленные храмы, взлетевшие на воздух или обращенные в руины. А наш опыт 20-х - 30-х годов — тотальная война на уничтожение, абсолютно официально объявленная вере как таковой, во всех ее видах.

Этот опыт все еще недостаточно осмыслен нашей сознательной памятью. А наше подсознание именно поэтому не может от него до конца освободиться. У верующих, у духовенства, особенно у тех из нас, кто постарше, он сидит в костях, как непрерывная тупая боль. И нести нам эту боль до смертного часа. Но это — особая тема.

«ТАМ, ГДЕ ПРЕСТОЛ САТАНЫ...»

И простой эстетический такт, и тем паче христианская духовная трезвость решительно возбраняют, вместе с самочинными догадками о «временах и сроках» конца этого зона (1 Фес. 5:1), стилизацию событий под неадекватно — панически, патетически, литературно, морализаторски etc.- понятый Апокалипсис. С другой стороны, однако, все, что церковный человек может помыслить и сказать о Церкви, само собою укладывается в матрицы парадигм, заданных именно Откровением св. Иоанна Богослова — речениями Сына Человеческого Ангелам семи малоазийских церквей, повестью о последней борьбе между Агнцем и Зверем. Церковь, Невеста Агнца, есть явление эсхатологическое от самого своего начала, со дня Пятидесятницы, применительно к которому апостол Петр вспоминал слова Иоиля о «последних временах» (Деян. 2:16-17). На литургическом языке Православия уже о временах земной жизни Христа говорится как о «последних», и ни одного здравомысленного верующего это не смущает, хотя по человеческому счету с тех пор прошли два тысячелетия (и пройдет еще столько тысячелетий, или годов, или только дней, сколько Богу будет угодно). Мы уже очень давно — «эсхатон».

И вот читатель раскрывает последнюю книгу Нового Завета и находит, в числе другого, слова, обращенные Ангелу Пергамской церкви:

Мы  и  наши  иерархи  —  вчера  и  сегодня

[743]

«Знаю твои дела, и что ты живешь там, где престол сатаны, и что содержишь имя Мое, и не отрекся от веры Моей даже в те дни, в которые у вас, где живет сатана, умерщвлен верный свидетель Мой, Антипа» (Опер. 2:13).

Двойное повторение: «там, где престол сатаны», «где живет сатана». Слова падают тяжело, они очень весомы, очень серьезны. Если мы решаемся применить их для описания ситуации русского Православия, и, шире, христианства всех вероисповеданий, или, еще шире, веры в Бога как таковой, под бесконтрольной властью того, что именовало себя «воинствующим атеизмом»,- то не ради упражнений в антикоммунис­тической риторике, по нынешним обстоятельствам превратившейся в занятие чересчур безопасное. Да нет, речь идет не о политике, и «сатана» — не метафора. Какие уж тут метафоры!

Приведенное выше место из Апокалипсиса, само по себе достаточно загадочное, имеет, без сомнения, конкретный исторический фон. По всей вероятности, оно связано с усердно практиковавшимся в Пергаме государственным культом Божественного Кесаря, то есть обожествив­шей себя самое римской государственностью, а также с гонениями на христиан, логически из этого культа вытекавшими. Тему гонений, к которой придется возвращаться вновь и вновь, пока оставим; поговорим о мистике культа власти. Не только в форме сталинизма, которую мы должны признать самой зрелой и самой откровенной, но и в своих более ранних, «авангардных», и более поздних, «упадочных», формах большевистская идеология поразительно схожа с мистикой. Только на обманчивой поверхности она могла выдавать себя за «научное мировоззрение», иначе говоря, прикидываться запоздалым и агрессив­ным прорывом секуляризма. Душевная атмосфера не была здесь ни секуляристской, ни рационалистической. Война против религии воспринималась и велась как типичнейшая религиозная война, со всеми неизбежными для таковой эксцессами нетерпимости, «зелотства».

Никоим образом не случайно, что наши специалисты по травле религии лишь позднее стали именовать себя «воинствующими атеистами»; первоначально с гордостью употреблялось иное слово — «безбожники». Конечно, это слово было куда уместнее, как стилисти­чески — без всяких ученых «измов», на хорошем русском языке,

[744]

С.С. Аверинцев

достаточно беззастенчиво и прямо, чтобы обратить зов и вызов к самым глубоким и самым темным пластам национального подсознания, — так и в чисто содержательном отношении. Ибо «атеистами», то есть, попросту говоря, неверующими эти безбожники никоим образом не были; скорее они являли собой фундаменталистов и фанатиков извращенной парарелигии Богоненавистничества, на свой лад «веровавшими и трепетавшими», как это делают, по утверждению Послания апостола Иакова, бесы. Если, например, в немыслимом количестве уничтожались иконы, то происходило это вовсе не от нечувствительности к «иуминозному» в иконе, а совсем напротив, потому, что сакральная «аура» иконы задевала и тревожила безбож­ников, выводила их из себя, внушала им панические чувства, неоднократно, хотя и мельком, описанные в советской литературе. Еще в конце прошлого столетия русский террорист мог не пожалеть бомбы, чтобы попытаться уничтожить, как самого живого, самого опасного врага — не царского сановника, не полицейского деятеля, но чтимую икону Божьей Матери в Курске (срв. стихотворение Владимира Соловьева «Знамение»); очевидно, что подобные «иконокласты» были на свой лад не менее мистически настроены, чем самые простосердечные почитатели иконы.

Что это было? Черная месса, да — но секуляризмом и не пахло. Только теперь, с окончанием большевистской поры, Россия впервые сталкивается с совершенно незнакомыми ей проблемами секулярного общества. А тогда — тогда все было иначе. Н. И. Бухарин, далеко не самый страшный представитель большевистской элиты, сознавался, что в молодости, при ознакомлении с «Тремя разговорами» только что помянутого Соловьева, радостно поспешил отож-дествить себя с выведенным там — Антихристом. Положим, это еще можно понять как литературщину, как рецидив романтического демонизма. Но вот лексика ленинских выпадов против идеи Бога — это абсолютно серьезно, серьезнее некуда. Не только сама эта идея, хотя бы в абстрактнейшей, чисто понятийной форме, но уже «кокетничанье» с ней, то есть минимум интеллектуальной открытости ей навстречу, есть для Безбожника Номер Один — не слабость мысли, не безвкусица, как должен был бы находить бравирующий своим невозмутимым превосходством атеист, но ни

Мы и наши иерархи — вчера и сегодня        745

больше, не меньше, как «невыразимейшая мерзость». Дело в том, что существительное «мерзость» имеет в русской лексике отчетливо различимый библейский колорит. Мы вновь и вновь читаем в Писании, что некие предметы и поступки суть «мерзость пред Господом» (Втор. 27:15; Притч. 3:32; 11:1; 11:20; 12:22 - примеры неисчислимы). Итак, «мерзость пред Господом» — а здесь что, «мерзость пред сатаною»? Такое сыщешь разве что в инструктажных письмах из Преисподней, остроумно сочиненных К. С. Льюисом. Нет, не голос неверующего слышим мы у Ленина; это типичный тон рассерженного ханжи, неподдельная интонация святоши Ада.

Если речь идет о «мерзости», да еще «невыразимейшей», только логично, чтобы дела делались «с самой бешеной и беспощадной энергией», «безусловно ни перед чем не останавливаясь», как сказано в известном письме Ленина членам Политбюро от 6/19 марта 1922 г. Подобные инструкции не поддаются объяснению из политико-прагматических мотивов, не сводятся ни к каким «измам». С госу­дарственной целесообразностью, хотя бы и цинически понятой, они имели столь же мало общего, как объявленная 15 мая 1932 г. декретом правительства за подписью Сталина «безбожная пятилетка».

Попасть в руки бессовестных врагов — неутешительно; но еще безнадежнее — попасть в руки безумцев.

ЗАГАДКА О РОССИИ

В прошлом веке наша страна в лице своих мыслителей загадала себе загадку о себе самой. Гоголь, славянофилы, Достоевский настаивали на совершенно особой, исключительной религиозности русского народа, этого «народа-Богоносца», который единственный среди всех народов земли сохранил полноту сердечного знания о Христе, который «весь в Православии». Однако уже Белинский в знаменитом письме Гоголю решительнейше отказал этому же русскому народу в какой бы то ни было подлинности и серьезности религиозного чувства. В сегодняшней России нетрудно дезавуировать Белинского, смертельно надоевшего всем за то время, когда его насильственно навязывали в качестве «революционного демократа» и предтечи большевизма (в чем он, по

[746]

С . С .  А в е р и н ц е в

правде говоря, не совсем виноват); но вот ведь и Александр Блок, человек совсем иного духа, в тяжелую минуту скептически вопрошал Россию: «Знала ли что? Или в Бога ты верила? Что там услышишь из несен твоих?» С другой стороны, не так трудно оспорить и Достоевского, усматривая у него, как это часто делалось, ересь его собственного персонажа — Шатова: подмену веры в Бога верой в веру народа. Но проблема в том, что если крайние утверждения одной и другой стороны неприемлемы, если они просто безумны, в одном им не откажешь: они являют собой чрезвычайно русское безумие; в совокупности, во взаимоуничтожающем взаимодополнении они обнаруживают какую-то очень важную истину о нас. Где еще народ, внушающий своим мыслителям до такой степени разноречащие суждения о своем отношении к вере? И у кого еще подкладывали бомбу, чтобы взорвать икону?

А когда мы начинаем думать о послереволюционном опыте, трудно отделаться от чувства, что каждое из логически взаимоисключающих безумных суждений по-своему оправдалось. Народ-Богоносец, народ, в чистоте сохранивший напечатление Христа Распятого, — эти дерзновенные слова как будто подтверждаются огромным множеством мучеников и исповедников, с несравненной простотой шедших на расстрел и в ГУЛаг. Я слышал от покойной Наталии Ивановны Столяровой, что своими наставницами в науке мужества — которое у нее самой носило вполне гражданский и секулярный характер - она считала встреченных ею в лагерях православных старушек, терпевших за то, что принимали и прятали у себя преследуемых духовных лиц. От одной из них добивались на допросе, конечно, не без побоев, где скрывается такой-то опальный епископ, — и в ответ слышали: «Я знаю, но вам никогда не скажу; вы боитесь друг друга, боитесь ваших начальников, а я вас не боюсь!» Воистину, «здесь терпение и вера святых» (Откр. 13:10). Мне случалось разговаривать с образованным немцем, видным психиатром, который, повидав в русском плену таких старушек, принял Православие (и случай этот — в своем роде отнюдь не единственный). Все это — реальность, о которой мы вправе говорить, более того, обязаны говорить. Мученики нашей земли — то «облако свидетелей» (Евр. 12:1), которое всегда перед нами и вокруг нас, если

Мы и наши  иерархи — вчера и сегодня        747

мы имеем глаза, чтобы видеть. Но если страдальцев — тысячи, десятки тысяч, то ведь отступников — миллионы.

Отступничество активное принимало у нас, особенно в 20-е — 30-е годы, формы чудовищной одержимости, отчасти сравнимой с тем, что повидали монастыри некоторых частей Испании в годы гражданской войны, однако свирепствовавшей гораздо дольше, гораздо регулярнее и на большем пространстве. Воздержусь от кровавых примеров, расскажу только, что сам слышал ребенком от старушки, приехавшей в Москву из деревни. У них в ту пору, пока еще не была закрыта церковь, местные комсомольцы забирались на колокольню и — прости, читатель — мочились оттуда на крестный ход: на собственных отцов да матерей, дедушек да бабушек. Не «инородцы» с окраин, даже не партийцы из города: местные, деревенские, свои парни, плоть от плоти и кость от кости крестьянской Руси. Может быть, самое поразительное, что собеседница моя говорила, а я слушал — без гнева и уж во всяком случае без удивления, только удрученно, не более. Такой была повседневность, такими были скучные, однообразные будни нашей земли — из года в год, из десятилетия в десятилетие.

Но теперь поразмыслим: чтобы лихие мальчишки могли вести себя подобным образом, — до какой же степени забитости должны были дойти старшие? И здесь сыграло свою роль, как кажется, то, что мы, русские, как-то чересчур жалеем своих деток. Возьмем семьи, где младшее поколение не рвалось участвовать в буйном антирелигиозном хулиганстве, где родителям удалось передать детям крупицу уважения к религиозной традиции, а в лучшем случае — трепещущий под ветром, но ведь и разгорающийся от него огонек веры. Даже в таких семьях — часто ли родители находили нужные слова и нужную решимость, чтобы рассказать своим сыновьям и дочерям о живой истории Церкви и гонений иа Церковь, той истории, которой сами были свидетелями? Чтобы передать память боли из рук в руки?

Все это куда как понятно. Человек, который себя не пожалеет, ребенка своего — пожалеет. Притом чересчур малому дитяти естествен­ным образом не доверяют жутких тайн, чтобы они не омрачили его сознания, а он не выдал их в своем лепете кому не надо,- но дитя вырастает неприметно и быстро, и пока родители будут собираться с

[748]

С . С .    А В Е Р И Н Ц Е В

духом для разговора, перед ними, глядишь, уже парень, оболваненный школой и комсомолом, с которым поздно беседовать о мученичестве старших. Вчера было рано, сегодня рано — завтра будет поздно: о, как хорошо был известен такой счет времени верующим родителям в нашей стране! Сейчас корят высших иерархов, в заявлениях, рассчитанных на заграницу, отрицавших самый факт антирелигиозного террора в СССР, и с такими укорами не поспоришь; но мы-то сами, русская нация как целое? Хранила ли имена мучеников народная память, именно народная — как нечто существенно отличное от воспоминаний отдельных лиц, в лучшем случае кружков, и от специальных разысканий диссидентов и «Мемориала»? Нечто непоправимое произошло, когда сошли в могилу поколения свидетелей Тихоновской эпохи,- а младшие поколения по обоюдной вине не расслышали свидетельств этих свидете­лей. Я стоял за Богослужением в одном храме на окраине Москвы, когда священник объявил, — надо сказать, в словах невразумительных и невыразительных («он был где-то мученик», без пояснений!),- о церковном прославлении святителя Тихона. О, Господи, тут плакать бы и плакать, вспоминая тех, кто не дожил! Но только на немногих лицах обнаружилось живое чувство и понимание,- и лица эти были молодые, надо думать, читали люди «Вестник РХД» и еще что-нибудь в том же роде. Увы, простые лица «церковных старушек» не выражали решительно ничего. Ведь много прошло времени, так что теперешние «церковные старушки» — не прежние. Теперешние в 20-е — 30-е годы только рождались на свет или были несмысленными младенцами; а от старших слишком мало слыхали. Попробуй, растолкуй таким, что их век был прожит «там, где престол сатаны», — а они искренно, чистосердечно будут недоумевать: о чем это он говорит, что стряслось? Среди них весьма немало таких, что и в храм отважились ходить, лишь выйдя на пенсию (или дожив до «перестройки»), после конформистски прожитой, беспорочно «советской» жизни: уж такая была хорошая жизнь, как все, так и я, начальство всегда хвалило и в пример ставило,-а теперь к Богу пора, только в чем же каяться? Ну, разве что для порядка настроиться на условно-покаянный лад, вроде того, как русский православный человек в согласии с употребительным текстом молитвы перед исповедью обязан каяться в «плясании» или «смехотворстве»,-

Мы и наши  иерархи  — вчера и сегодня

[749]

но ведь серьезного-то ничего вроде не было? О, sancta simplicitas, как сказал некогда Ян Гус по очень сходному поводу.

Вот проблема, не менее тяжелая, чем проблема вины наших церковных властей. Если держать все это в уме, непримиримость уважаемой Зои Крахмальниковой покажется уж очень оптимистичной; словно немощи «Московской Патриархии» составляли и составляют совершенно инородный нарост на теле полноты русского Православия, нарост, который возможно устранить, и тогда зримо для всех воссияет в белых ризах Церковь мучеников и исповедников. Своим подвигом Зоя Крахмальникова заслужила, чтобы мы относились к ее словам очень серьезно. Сознаюсь, однако, что я на такой оптимизм неспособен. Как будто компромиссы иерархии начались не после того, как большинство нации — будем называть вещи своими именами! — предало эту самую иерархию. Что оно чувствовало, большинство нации, когда за один только 1937 год, лишь венчавший в этом отношении череду пред­шествующих, аресту подверглось не менее пятидесяти иерархов Русской Православной Церкви? Когда к 1939 году из всего русского епископата на свободе осталось всего четыре деятеля? Четыре — на всю Россию? И если бы эти четыре, последние, сгинули — пошевелилась бы страна? А тогдашние властители умов — заметили бы, что нечто случилось? О, конечно, в те годы у каждого были свои заботы — ждать ночного стука в собственную дверь (а у многих — становиться после бессонной ночи в очередь с передачей арестованным близким). Но какими одинокими, отброшенными на обочину жизни, нежелательными иностранцами в собственном отечестве должны были ежечасно ощущать себя духовные предстоятели отечества! Наверное, еще труднее, чем угрозу каторги или выстрела в затылок, превозмочь чувство, что твоя жизнь и твоя смерть одинаково безразличны для твоей страны.

Не для всех безразличны. Были верные сердца, золотые сердца. Но в России — ничего с этим не поделаешь — счет идет на большие, очень большие числа. Страна такая.

Да, меньшинство хранило мученическую верность канонической Церкви, и об эту верность разбились все ухищрения «живоцерковников». Но как только мы переходим к счету на большие числа, как только мы начинаем рассматривать церковно-иолитическую историю в контексте

[750]

С.С.  Аверинцев

истории всенародной, становится удручающе ясно, что поддержка обнов­ленчества была для официозного безбожия лишь сугубо случайным и сугубо временным отвлекающим маневром; чрезвычайно скоро оно переста­ло в подобных маневрах нуждаться. Для вступавших в жизнь поколений «простых советских людей», увы, уже не было вопроса, в чью «церкву» ходить, к обновленцам или приверженцам Патриарха. В течение всего довоенного времени безбожие набирало силу и сатанело от своих побед.

Полезно подумать — ради опыта различения духов (1 Кор. 12:10) — о том, как отступничество масс (и, разумеется, большинства интеллиген­ции) выглядело изнутри. Попытаемся понять то, что невозможно оправдать. Конечно, новые господа жизни за предательство, как сказано у Ахматовой, платили золотом; однако сводить проблему к этому было бы несправедливо, а говорить о продавшихся — неинтересно. Куда интереснее, что важную роль играли мотивы, человечески говоря, «возвышенные», даже чуть ли не «христианские»,- но, конечно, в корне отличные от собственно христианской мотивации, той, которая указана в Евангелии (Ин. 14:15): «Аще возлюбите Меня...»

Во-первых, это была ложно направленная потребность в аскети­ческом «отсечении» своей воли и предании себя во власть непоблажли-вому наставнику, чем суровее и жестче, тем лучше (срв. обращение к большевику у Мандельштама: «Ты должен мной повелевать, / А я обязан быть послушным...», или строки Клюева: «Есть в Ленине керженский дух, / Игуменский окрик в декретах...»);

во-вторых, это была столь же извращенная жажда «соборности», общинности (срв. у Маяковского: «...что общие даже слезы из глаз»);

в-третьих, это был восторг перед всеобъемлющим учением, которое берется — отчасти наподобие томизма и других великих схоластических синтезов — осмыслить каждый факт через включение его в предельно универсальную авторитетную систему (богословие без Бога, даже мистика без Бога);

в-четвертых, наконец, это было не только корыстное, но и совершенно бескорыстное преклонение перед историческим успехом, подсознательно исходящее из очень трудно преодолеваемого извечно-языческого представления, будто Бог всегда с победителями («история работает на нас» как пародия на «с нами Бог»).

Мы и наши  иерархи  — вчера и сегодня        751

По поводу последнего пункта заметим, что сегодня неисправимые «дети века сего» по той же логике принимают и выдают свое злорадство по поводу исторического поражения коммунизма — за духовное преодоление его лжи. Но в христианстве имеет цену то, и только то, что решительно не зависит ни от чьей победы и ни от чьего поражения в истории.

ВОЕННЫЕ И ПОСЛЕВОЕННЫЕ ГОДЫ: ВЕЛИКАЯ ИЛЛЮЗИЯ И ЕЕ ТУСКЛЫЙ ЗАКАТ

И все же, и все же — несмотря ни на ужасы перманентного террора, ни на стужу массового отступничества, веру не удалось убить. Попытки приручить ее, в общем, тоже срывались. «Живоцерковники» были отторгнуты церковным народом. Оппортунистические жесты митропо­лита Сергия (которые представляются нам безусловно прискорбными, к тому же бесполезными, однако не содержащими часто усматриваемый в них состав преступления — отказа от веры) — встретили, как известно, сильную оппозицию. Да, верующих становилось все меньше, но «малое стадо» проявляло немалую твердость. Перспектива полного, оконча­тельного уничтожения христианства с лица Русской земли (как оно исчезло некогда на ряде территорий, отнятых исламом) казалась многим вполне правдоподобной; но перспективу интеграции церковных инсти­тутов тоталитарной системой вообразить было трудно.

Но тут в события вмешался новый фактор — война. Та война, которая не только на языке официальной пропаганды вошла в русское сознание как «Великая» и «Отечественная».

Очень странно говорить о кровавых катастрофах, принесших горе почти в каждую русскую семью, как об источнике некоей эйфории. Язык не поворачивается. Но эйфория эта — была. Из «Отечественной» войны на некоторое время родилась иллюзия невозможного единения между палачами и жертвами, греза о воссоединении нарушенной связи времен, о возрождении Святой Руси. Слишком трудно было поверить, что после таких жертв жизнь останется прежней; недаром о «просветлении и освобождении, которых ждали после войны», говорится в одной из заключительных фраз романа Пастернака «Доктор Живаго». Но даже

[752]

С.С.  Аверинцев

для тех, кто, наученный горчайшим опытом, не уповал на разрешение внутренних проблем России в результате войны, эти внутренние проблемы были хоть на время отодвинуты угрозой извне, нависшей над бытием русского народа. Вдруг все стало относительно просто: вот противник — вот Отечество; умирать за Отечество, с народом — не то, что умирать «врагом народа». Я не раз слыхал от старших, от тех, кому при Сталине пришлось особенно тяжело (в том числе от недавно скончавшегося Льва Гумилева, для которого, как для многих, фронт был промежутком между лагерными сроками), что психологически военное время переживалось ими как самое легкое и светлое. И бывший семинарист знал, что делал, начиная свое обращение к народу словами, которыми нормально начинается любая православная проповедь («Братья и сестры!..»), или учреждая орден Александра Невского, который был не только знаменитым воителем, но и святым право­славной Церкви. Тех, кто чаял Святой Руси, очень легко было обмануть, не потому, чтобы они были глупее нас с тобой, уважаемый читатель, а потому, и только потому, что они так — до безумия, до помрачения рассудка — истосковались по ней. Прошу простить несколько мелодра­матическую, но, по-моему, адекватную метафору: когда умирающий от жажды посреди пустыни лепечет в бреду про несуществующий родник, это свидетельствует не о его неправдивости, не о его умственной неполноценности, а только об агонии, до которой он доведен.

Чтобы понять атмосферу тех лет, вспомним военные стихи того же Пастернака, в которых великий поэт с немыслимой для него как раньше, так и позже беспроблемностью стилизовал облик советского воина под иконописный лик св. Георгия Драконоборца («Ожившая фреска»). Вспомним мощный порыв эмиграции к возвращению в Россию, обернувшийся для столь многих годами ГУЛага. Ведь даже такие люди, как Бердяев, тогда дрогнули и заколебались. Иллюзия была тем опаснее, что основывалась на некоторой истине национального чувства, густо перемешанной и с казенной ложью, и, что важнее, с искреннейшим самообманом.

Таков контекст, вне которого несправедливо рассматривать слова и дела иерархов Русской Православной Церкви на протяжении периода, начавшегося 4 сентября 1943 г., когда трое из них (будущий патриарх

Мы и наши иерархи — вчера и сегодня

[753]

Сергий, будущий патриарх Алексий I и тогдашний экзарх Украины, митрополит Киевский и Галичский Николай Ярушевич) были приняты «самим» Сталиным. Что бы ни говорить о тогдашних епископах, они были, говоря словами поэта, «не то, что нынешнее племя»: каждый из них, включая наиболее оппортунистически настроенных, ежечасно готов был заплатить страданиями за простой факт своей принадлежности к духовенству. Ни Сергия Страгородского, ни Алексия Симанского чаша сия еще в 20-е годы не миновала. И вот им, после десятилетий неприкрытого и неограниченного бесправия, предлагался некий статус, некая резервация. Можно было открыть несколько духовных семинарий (из которыхчасть была впоследствии закрыта Хрущевым); а это, помимо непосредственной практической важности для реальной жизни Церкви, имело ценность доброго знака — уж коль скоро разрешают готовить молодых священников, значит, отказались от линии на физическое вымирание духовенства. За всем этим мере-щились светлые обещания — это пока, это на сегодня, а то ли еще будет завтра... И все это — в стране, где не так давно завершилась Сталинградская битва, знаменовавшая великий поворот в войне. Щедро, куда как щедро употреблявшаяся тогда иерархами формула «Богоизбранный вождь» в применении к Сталину звучит для нашего уха чудовищно, и она впрямь чудовищна — но родилась она не в иное время, а в те месяцы, когда народ, в отчаянной борьбе защищавший свое национальное бытие и сломивший-таки злой напор гитлеровской рати, не имел, увы, иного руководителя. Между прочим, имя Сталина, по заслугам проклятое народами, входило в состав наименования Сталинграда — а последнее, как известно, доселе живет в топонимике города Парижа. Было бы хорошо, если бы русские сражались под иным знаком; но за грехи наши история шла именно так, как она шла, ее не переделать задним числом. А потому не будем изображать по поводу похвал «Богоизбранному вождю» гневного непонимания. Тогда и в тех устах они были гораздо чаще похожи на бред недужного, чем на рассчитанную, циничную, холодную лесть.

Но что правда, то правда: именно тогда был сделан решающий шаг в сторону опаснейшей двусмысленности. Да, война вернула людей к простейшим реальностям жизни и смерти, к «архетипам» народного самосознания, и разгулявшаяся бесовщина принуждена была войти в

[754]

С.С.  Аверинцев

берега. Но в берегах она, конечно, чувствовала себя совершенно уверенно, и еще большой вопрос, что хуже, — буйный разлив злой силы, или ее «упорядоченное», но зато как бы само собой разумеющееся присутствие. Что получалось? Епископ в самых узких, скупо отмерен­ных пределах своей «резервации», да еще иод неусыпным надзором специального чиновника безбожной власти делает свое дело; атеисти­ческий лектор-пропагандист на просторах шестой части света невозбранно делает свое дело; а оба они вместе, что же, делают некое общее дело? Из теории всеобщего «морально-политического единства» получалось именно так. А раз дело - общее, какие могут быть принци­пиальные возражения, скажем, против доверительной открытости по отношению к сотрудникам КГБ — одни патриоты Отечества беседуют с другими патриотами Отечества, просто идиллия! Думать об этом боль­нее, нежели о слабостях и компромиссах тех или иных персон. Не будь войны, формула из так называемой Декларации митрополита Сергия от 29 июля 1927 г. о том, что у советской власти и Церкви общие радости и неудачи, наверное, так и осталась бы словесной завитушкой. Но в годы войны вправду были общие горести и общие радости, ничего не скажешь. А после от иллюзий уже ничего не осталось, но слишком много было создано опасных прецедентов, и трудно было выбраться из тупика, в который сами зашли на предполагаемом пути к возрождению Руси.

Как бы ни было больно, невыносимо больно читать словеса о «Богоизбранном вожде», все же мне кажется, что главная ошибка, ошибка, которой вполне можно было бы избегнуть, оказалась совершенной не в страшные годы сталинщины, также и не в пору набравшей новую ярость антирелигиозной кампании Хрущева, — а позже, при Брежневе и его преемниках. В 70-е годы общественное мнение интеллигентских кругов, но также и так называемых масс резко изменилось, став несравнимо более благоприятным в отношении религии. Сдвиг в сознании намного опередил «перестройку». Интеллигенты, и не они одни, стали отыскивать возвратный путь в Церковь; обращения тех лет были, как правило, более серьезными, более выстраданными, чем это подчас имеет место сегодня. Беззвучно изменилось соотношение сил. Вот маленькая бытовая сценка из середины 70-х годов: к моей жене подходит на улице незнакомая

Мы и наши  иерархи — вчера и сегодня

[755]

старушка и спрашивает: «Ты, доченька, молодая, так ты, конечно, знаешь — когда в этом году Великий Пост начинается?» Для всех предшествовавших советских десятилетий сама мысль, что старушка может спрашивать у молодой, городской женщины интеллигентского вида о сроках Великого Поста, была бы сущим бредом; начиная с 70-х это — обыденная реальность. Иерархия, за немногими исключениями, в общем продолжала вести себя так, словно ничего не замечает. Мне вспоминается из тех лет еще одна сценка: праздник Введения во Храм в одном из наиболее популярных среди столичной интеллигенции приходов в самом центре Москвы, чуть не половина молящихся — молодые люди, немало еврейских лиц, но и прочие по большей части явно пришли к вере сами, во взрослом возрасте; и перед такими-то слушателями влиятельный иерарх толкует в хорошо построенной проповеди, что-де все вы, братья и сестры, были принесены во храм в должный день после рождения вашими благочестивыми родителями... Поскольку проповедующий никак не был человеком тупым, такую проповедь невозможно понять иначе, как совершенно сознательный отказ от реальности в пользу условного, искусственного мира. Он словно бы говорил нам: не вижу вас, не хочу вас видеть, обращаюсь к совсем другой, воображаемой пастве — а вы не нужны мне и, главное, не нужны Церкви. Сейчас, задним числом, поздно высчитывать, что могло быть и чего не могло быть сделано для народившейся тогда и подвергавшейся гонениям новой христианской общественности; но нет сомнения, что самый факт ее бытия мог быть учтен Московской Патриархией в несравнимо большей степени, чем это имело место. И тот модус поведения, который для 40-х годов язык не поворачивается критиковать, для 70-х годов был уже, кроме всего прочего, грубым анахронизмом.

После страшного света кровавых зарниц — серые будни, мелкий дождик... Кто бы мог ждать — именно этого? Да, это великое чудо, что на нашей земле вообще выжила вера. Но как может быть, что это чудо не обжигает сердец? Один потомок русской эмиграции первого, героического поколения, побывав в московских храмах, негромко спросил меня: «Почему в ваших Богослужениях так мало огня? И это — после всего, что было?» Укоризненный вопрос — ко всем нам.

[756]

С.С. Аверинцев

ВМЕСТО ИТОГОВ

Не будем, однако, кончать на такой унылой ноте. Еще и еще раз вспомним эти дивные слова апостола Павла о «надежде сверх надежды» (Рим. 4:18).

У меня нет ни священнической, ни пророческой власти — учить, показывать путь. У меня нет ничего, кроме нескольких предостереже­ний, очень простых, заурядных, скучно-здравомысленных.

Наши новые православные, околоправославные, сочувствующие, то есть «широкая публика», кажутся мне уж слишком похожими на детей. Позавчера они вовсе не думали на церковные темы; вчера каждый осанистый архиерей казался им ангелом или святым, только что сошедшим с иконы; сегодня они зачитываются газетными разоблаче­ниями про Священный Синод как филиал КГБ... Так подросток, узнавший нехорошую подробность о своем обожаемом кумире, торопится зачислить его в изверги рода человеческого. Но на то он и подросток. Не будем спрашивать, что хуже — умильное легковерие или школьнический пыл разоблачительства; одно стоит другого, ибо то и другое чуждо чувству ответственности. В Писании сказано: «Не будьте детьми умом» (1 Кор. 14:20). Вернемся, однако, к сюжетам серьезным. Боюсь, что моя позиция заранее обречена на непопулярность; она — серединная, увлекательные крайние суждения для меня неприемлемы.

С одной стороны, я по совести не могу считать так называемую Декларацию митрополита Сергия — отрадным фактом в истории моей Церкви. Простое сравнение ее текста с текстом обращения к Прави­тельству СССР православных епископов, находившихся в Соловках (май 1927 г., за 2 месяца до Декларации), является для нее уничтожаю­щим. А ведь Соловецкое Послание тоже приемлет закон об отделении Церкви от государства, более того, гарантирует «устранение Церкви от вмешательства в политическую жизнь», то есть признает новый порядок вещей как данность и держится принципа гражданской лояльности. Но с какой правдивостью, с каким достоинством это было там высказано! И какими глазами после этого читать тот пассаж Декларации, где выражена благодарность советской власти за ее особое «внимание к духовным нуждам Православного населения»? Я не вижу ни необходи-

Мы и наши иерархи — вчера и сегодня        757

мости, ни даже возможности вместе с о. Иннокентием Павловым («Независимая Газета» 29.07.92) рассматривать Декларацию — как говорит о. Иннокентий, полемически заостряя свой тезис, наравне с текстами св. мученика Иустииа, — в качестве связывающей и обязывающей нас части чтимого церковного Предания; для того, чтобы войти в состав Предания, она должна была быть принята соборной полнотой Церкви,- а разве это произошло? (Вспомним массовое ее отвержение церковными приходами в том же 1927 г., засвиде­тельствованное архимандритом Иоанном Снычевым и упоминаемое в труде Льва Регельсона «Трагедия Русской Церкви»). Не каждый факт истории Церкви есть ео ipso компонент Предания в вероучительном смысле слова.

Но совсем иной вопрос: возможно ли рассматривать Декларацию и вместе с нею всю совокупность огорчительных заявлений и действий самого Сергия, его окружения и его преемников, как вероотступ­ничество, лишающее иерархов — сана, таинства — благодатной силы, духовенство и паству в юрисдикции Московской Патриархии — их идентичности как Церкви Православной, Церкви Христовой?

Это — серьезный вопрос, и ответ на него может быть однозначно утвердительным или однозначно отрицательным. Никакой середины здесь быть не может**.

Так как же — приступая к таинствам в храме Московской Патриархии, получает верующий разрешение от грехов и Св. Причастие или не получает? Логика возбраняет ответить, что он их отчасти получает, отчасти же нет. Совесть же возбраняет оставить его в недоумении относительно вопроса, который есть воистину вопрос жизни и смерти — вечной жизни и вечной смерти.

Для церковно мыслящего человека не остается и возможности уклониться от этого вопроса, отмахнуться от него, сославшись, скажем, на то, что слушаться надо не архиереев, а старцев. Кто принял Православие, принял иерархическое устроение Церкви, о духовной важности которого выразительнейшие слова сказаны еще св. Игнатием Богоносцем в самом начале II в.; мы - не квакеры, у которых каждая община вольна по своему вдохновению решать все дисциплинарные и доктринальные вопросы. Авторитет харизматического духовного

[758]

С.С. Аверинцев

наставника, старца, — разумеется, при строжайшем условии, что харизма его не иллюзорна, — дополняет, но никоим образом не заменяет и не подменяет авторитета епископского. Так в Ветхом Завете служение пророков, имевших власть от Бога обличать любых носителей институционального авторитета, не могло, однако, сделать ненужным служение священников и первосвященников. В соответствии с принципом церковной свободы, о котором с такой силой говорил А. С. Хомяков, почтение к сану не должно переходить известной черты, за которой оно вырождается в некое саддукейство, в клерикализм и попросту низкопоклонство; нужно, чтобы полнота церковного народа сохранила право эффективно предъявлять требования к чистоте жизни и учительства своих епископов, а в самых серьезных случаях ставить перед церковным судом вопрос о недостоинстве того или иного лица. Но если епископы будут действительно епископы, хотя бы и подающие повод к серьезным укорам, даже в укорах должна быть соблюдаема определенная мера. Вспомним, как апостол Павел выразил сожаление о своем резком ответе иудейскому первосвященнику Анании, человеку, несомненно, недостойному и только что проявившему крайнюю грубость относительно самого апостола. «Павел сказал: я не знал, братия, что он первосвященник; ибо написано: "начальствующего в народе твоем не злословь"» (Деян. 23:5, срв. Исх. 22:28). А говоря по-житейскому, требование здравого смысла, также вмененного нам Господом в обязанность (Мф. 10:16), — ясно сознавать различие между двумя родами критики. Если критика всерьез имеет целью помочь крити­куемой личности или корпорации вести себя в будущем лучше и помешать вести себя хуже, она должна давать реальный шанс услышать и принять себя, для чего в свою очередь принять права этой личности или этой корпорации, таким образом сделав себя хотя и совсем не приятной, но принципиально приемлемой. В таком случае критикуемые должны знать, что не только любой их одиозный поступок, но и любое доброкачественное движение будет замечено и вызовет адекватную реакцию. Совсем иное дело — критика, направленная на безоговорочное моральное уничтожение своего объекта. Пророк Нафан очень нелицеприятно обличал царя Давида, но нет надобности объяснять отличие его позиции от позиции пророка Елисея в отношении царя

Мы  и наши  иерархи —  вчера и сегодня

[759]

Охозии и царицы Иезавели. Какое-либо смешение этих позиций недопустимо. Или — или. Перед нами жесткая дилемма: либо «начальствующие» Московской Патриархии суть действительно, правомочно «начальствующие», которых мы можем, и порой должны обличать, но не смеем «злословить», признавая как законную власть; либо они своими личными и корпоративными грехами, своими контактами с безбожным режимом, своими малодушными компромис­сами вывели себя сами за пределы Православия и перестали быть «начальствующими». Если бы это было так, мы все должны были бы, незамедлительно и всенародно, переходить в иную юрисдикцию; ибо без епископов, без послушания и почтения к епископскому сану Право­славная Церковь не может прожить ни часа. По счастью, это не так.

Я очень рад, что при обсуждении самого грозного вопроса имею возможность и даже обязанность ничего не говорить от себя, покинуть почву человеческих мнений, суждений, эмоций, оценок. Сама Церковь, Вселенская Церковь святоотеческих времен уже обсуждала именно этот вопрос — и вынесла по нему определенный, однозначный вердикт, на все времена имеющий силу для тех, кто признает Предание. Как уже догадался читатель, я говорю о соборных определениях, касающихся донатизма.

Есть ситуации, которые имеют свойство повторяться. Во время Диолектиановых гонений, пришедших на земли Северной Африки в 303-304 гг., различные духовные лица вели себя по-разному. Мнения о том, где проходит граница, отделяющая дозволенную осторожность от трусливого предательства Церкви, и другая граница, отделяющая святую готовность к мученичеству от ревности не по разуму, тоже расходились. Были епископы и священники, которые демонстрировали покорность приказу государственной власти выдать для уничтожения священные книги (подчас хитря при этом, припрятывая Писание и подсовывая несмысленным язычникам что-нибудь совершенно иное — уж мы-то знаем, как это делается). Были и клирики, и миряне, которые безоговорочно осуждали таких, называя их «traditores» (по-латыни игра слов — буквально «выдавшие», но также «предатели»). Дворы карфа­генских тюрем, в которых претерпевали заточение и пытки или дожидались казни жертвы гонений, были до отказа переполнены

[760]

С.С. Аверинцев

возбужденной христианской толпой. Верующих вел туда самый похвальный порыв — посетить узников, ободрить их, облобызать их оковы и раны, а возможно, и разделить их участь. Ситуация, однако, показалась епископу Карфагена чересчур взрывчатой, и он послал своего диакона Цецилиана, чтобы тот — надо сознаться, довольно грубо — принудил энтузиастов разойтись по домам и соблюдать спокойствие. Вполне возможно, что при этом иерарх совершил грех, за который ответит в Судный День. Когда, однако, в 311 г. сам Цецилиан был избран очередным епископом Карфагенским, оппозиция, объединившаяся вокруг некоего Доната и от него получившая свое имя, не ограничилась осуждением тех или иных поступков, совершенных теми или иными лицами, но оспорила благодатность самого таинства рукоположения — на том основании, что его совершал иерарх, обвиняемый в малодушии перед лицом гонений. И в связи с этим донатистами был выдвинут общий принцип, согласно которому критерием подлинности Церкви является личная безупречность каждого ее члена, начиная, разумеется, с клира. Истинная Церковь — Церковь Святых, и ей противостоит лже-Церковь грешников. Таинства могут быть только в Церкви Святых. Донатисты были люди последовательные, они даже перекрещивали тех, кто к ним приходил, — какое же крещение может преподать находя­щийся в общении с грешниками?

Величайший из исторических оппонентов донатизма, Блаженный Августин, напоминал о евангельской притче: «Царство Небесное подобно человеку, посеявшему доброе семя на поле своем; когда же люди спали, пришел враг его и посеял между пшеницею плевелы, и ушел. Когда взошла зелень и показался плод, тогда явились и плевелы. Пришедши же, рабы домовладыки сказали ему: господин! не доброе ли семя сеял ты на поле твоем? откуда же на нем плевелы? Он же сказал им: враг человека сделал это. А рабы сказали ему: хочешь ли, мы пойдем, выберем их? Но он сказал: нет, чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы. Оставьте расти вместе то и другое до жатвы; и во время жатвы я скажу жнецам: соберите прежде плевелы и свяжите их в связки, чтобы сжечь их; а пшеницу уберите в житницу мою» (Мф. 13:24-30).

До конца времен плевелы будут расти на широком поле Церкви вперемежку с пшеницей. Очень понятное желание немедленно увидеть

Мы и наши  иерархи  — вчера и сегодня

[761]

на земле безукоризненное Собрание Святых в незапятнанных белых ризах порождает утопию, гибельную как всякая утопия, и вдвойне гибельную как «духовная прелесть». Страшная расплата за мечта­тельность — экклезиологическая паника: да в настоящей ли я Церкви, или уже в Антихристовой? Эта паника столько раз гнала живые, ревностные, духовно чуткие, но недостаточно трезвые души: из Церкви — в схизму, из единства — в разделение, порождая все новые и новые «деноминации» и «юрисдикции». Как показывает в равной мере история русского Раскола и протестантского сектантства, дробление, раз начавшись, не может остановиться, паника не утихает: ибо везде беглецы находят на новом месте то же (предсказанное Господом) присутствие плевелов, от которого бежали. И еще не измерена, не изучена, не оценена роль экклезиологической паники в подготовке массового безразличия к вере. Можно понять вводимого в соблазн простого человека: те ему говорят, что грех ходить в эту церковь, эти — что в ту; так уж он лучше дома останется.

Единственное противоядие от паники — истина, сформулированная Церковью в споре с донатизмом: носитель сана может иметь на себе очень тяжелые грехи (за которые ему будет много труднее отвечать на Суде Божием, чем нам, мирянам), — но все таинства, совершенные его недостойными руками до его законного извержения из сана, мы принимаем от Самого Господа и без малейшего сомнения.

Такова догматическая сторона дела. Что до моральной, я хотел бы в заключение ограничиться двумя трюизмами.

Во-первых, бесполезно спрашивать, состояли ли наши иерархи в негласных контактах с институциями, с которыми было бы лучше не иметь никаких контактов. Мы знаем, что такое тоталитарный режим. Но можно и должно спрашивать, как вел себя каждый епископ внутри двусмысленной ситуации такого контакта. Пытался ли он неприметно добиться чего-то для Церкви — или думал о своей выгоде и о вреде для своих коллег? Помогал ли он беззащитным хоть исподволь, хоть исподтишка — или холодно ставил их под удар? Должна быть, по моему убеждению, создана какая-то инстанция, включающая морально авторитетных лиц из духовенства и мирян, которая была бы способна без демагогии, но и нелицеприятно рассматривать подобные вопросы.

[762]

С.С. Аверинцев

Во-вторых, если русская пословица гласит: «Каков поп, таков и приход»,- то ведь до некоторой степени верно и обратное. Каждый народ имеет такую власть, какую заслуживает; в том числе и духовную. Постараемся заслужить (и вымолить) для нашей земли епископов, из-за которых имя Божие не будет, как говорил апостол Павел, хулимо у язычников (Рим. 2:24).

 

Будущее христианства в европе

Опыт ориентации

Воистину, «я не пророк и не сын пророка» (Ам. 7:14), и задача моя трудна для меня. Более всего хотелось бы мне уберечься от двух симметрически противолежащих родов глупости: от Сциллы оптимизма и от Харибды пессимизма.

Пессимистами нам, христианам, непозволительно быть постольку, поскольку мы из опыта знаем, что наш Бог, вопреки всем идеологам и даже теологам «смерти Бога», есть Бог живой и Бог живых; что против общности тех, кто остаются верными до конца, врата адовы вправду бессильны; наконец, что Провидение и сегодня, как всегда, находит путь, наиболее неожиданный, более того, непредставимый и для человеков, и для бесов. Тактика Бога такова: как история, так и пережитое каждым из нас лично учат нас, что она всех застает врасплох. Не это ли свойство Провидения, посрамляющее все расчеты прогнозистов, описывают загадочные слова псалма о смехе Бога над замыслами царей земли? «Живущий на небесах посмеется, Господь поругается им» (Пс. 2:4).

Поскольку вышесказанное — вне спора, пессимизм есть бессмыслица. Поскольку же все, все остальное в высшей степени проблематично, оптимизм есть ложь. Человек, по Шиллеру, обречен сбиваться с пути, «пока он верит в золотое время, когда победит доброе и благородное: доброе и благородное ведет вековечную тяжбу, и противник никогда ему не уступит».

Подлинная христианская надежда, надежда как «теологическая добродетель», воспетая Шарлем Пеги «la deuxieme vertue», «надежда сверх надежды», по слову апостола Павла (Рим. 4:18), невозможная, единственная, которая еще никого не обманула, — она-то но самой своей сути глубоко чужда и оптимизму, и пессимизму. Христианин, достойный этого имени, способен радостно идти навстречу неизвестности, навстречу крушению любых темных надежд, не ожидая от мира сего никаких гарантий. Будущее надежды — иное, чем будущее футурологов. Мысли Божий, учит нас Писание, — не наши мысли.

Некогда такой романтический мыслитель, как Новалнс, мог озаглавить свой знаменитый фрагмент: «Христианский мир, или

[764]

С . С .   А В Е Р И Н Ц Е В

Европа» («Christenheit, oder Europa»). Разумеется, и тогда, в 1799 г., как раз на исходе столетия Вольтера и Руссо, после опыта якобинской политики «дехристианизации», неведомого со времен Диоклетиана, заглавие это уже отдавало стариной, как оно и приличествует романтикам. И все же оно оставалось в пределах возможного. С тех пор не успело еще пройти второе столетие, — но где мы сегодня?

Архиевропейское, всеевропейское понятие «христианского мира» — лат. christianitas, англ. Christendom, нем. Christenheit, франц. chretiente, — засвидетельствованное, как известно, уже в «Песни о Роланде» и т. д., — это ключевое понятие, созданное средневековым образом мысли, все еще значимое для реальности раннего Нового времени, стало для нас таким далеким, таким призрачным.

Сегодня по всему миру, на всех континентах, в самых разно­образных и экзотических регионах можно сыскать христиан; подчас вера наших новообращенных братьев кажется более свежей, более живой, чем у их единоверцев в старой Европе. Да, христиане есть повсюду — но по большей части на правах меньшинства; достаточно часто — меньшинства угрожаемого, подставленного под удар; такое уже пришлось повидать и европейским странам. В старых городах Запада над базиликами, чтимыми из рода в род, горделиво возносятся корпуса деловых строений, а иногда — новенькие мечети. На улицах моей родной Москвы, православной столицы былых времен, на этих улицах, на которых вчера громогласно звучали мелодии советского официоза, сегодня слышатся напевы «Харе Кришна»; они до того прочно засели в памяти у сегодняшнего москвича, что уже подают основу для обыгрывания в пасквильных стишках на политические темы. Отпрыски многих поколений христианских предков, продолжая оставаться номинальными христианами, принадлежащими к тому или иному вероисповеданию, или, напротив, именуясь агностиками либо атеистами, на деле с равным рвением служат культу радикально-секуляристского Духа Времени, чьи главные ценности — «efficiency», «fitness» и вседозволенность, а эрзац для тайны — возможно, астрология или еще что-нибудь в этом роде; или, устав от секуляризма, они обращаются в какую-либо «экзотическую» религию, порой, и притом вес чаще, в ислам, — не говоря уже о неведомых демонах

Будущее христианства в Европе

[765]

«молодежной» субкультуры, т. н. «New Age», что называется, «не нашего Бога чертях».

А там, где мы встречаем подлинное, живое и творческое хрис­тианство, оно все реже и реже оказывается унаследованным от родителей, обусловленным семейными традициями или хотя бы национальной принадлежностью. Вспомним для примера имена ведущих деятелей католической культуры в нашем столетии: процент лиц, «обратившихся» в католичество, «пришедших» к нему, очень высок. Предки Г. К. Честертона были пуританами — крайними антагонистами католической веры. Жак Маритен родился гугенотом, его жена Раиса — украинской еврейкой. К старому гугенотскому роду, переселившемуся в Германию (и давшему России знаменитого Петрова сподвижника, Ф. Лефорта), принадлежала Гертруда фон Ле Форт, которой удалось создать нечто вроде немецкого аналога религиозной лирики Клоделя. Кардинал Люстиже — по рождению польский еврей. Что касается ведущих православных мыслителей, ограничимся тем, что назовем Оливье Клемана, который равным образом пришел на свет как отпрыск гугенотских предков и атеистических родителей, чтобы обратиться к вере под воздействием примера интеллигентов из круга русской эмиграции.

Снова верно то, что было верно во времена Тертуллиана: «Хрис­тианами не рождаются, но становятся» — «Fiunt, non nascuntur Christian!». Все чаще происходит обмен привычных ролей: христианам т. н. третьего мира отнюдь не чужда мысль — идти миссионерствовать в Европу (подобно тому, как у нас потомок еврейских предков о. Алек­сандр Мень миссионерствовал на земле, когда-то бывшей Святою Русью). Положим, наша многолюбимая Европа еще может в каком-то контексте быть названа «первородной дочерью Церкви» (как некогда именовалась Франция); впрочем, если понимать вопрос о «возрасте» совсем буквально, приходится вспомнить, например, о христианстве коптском или сирийском, — но дело даже не в этом. Само собою приходит на ум отрезвляющее воспоминание о том, сколь часто в Библии первородство отнимается у одного и передается но Божией воле другому, а равно и о непохвальной роли, каковую Старший Брат играет в евангельской притче о Блудном Сыне. На редкость актуально сегодня

[766]

С.С.  Аверинцев

увещание Иоанна Крестителя: «Не думайте говорить в себе: «отец у нас Авраам»; ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мф. 3:9). Я-то сам должен сознаться, что эмоционально останусь до конца дней своих, в соответствии с воспитавшей меня русской интеллигентской традицией, чем-то вроде европейского шовиниста. «Страна святых чудес» — сказано о Европе не у кого-нибудь, а у славянофила Хомякова. А уж что говорил Версилов у Достоевского, помнят все. «О, русским дороги эти старые чужие камни, эти чудеса старого Божьего мира, эти осколки святых чудес». От прочих цитат воздержусь... Но что делать: когда речь идет о самых важных вещах на свете, имеет силу не голос эмоции, но голос совести. Христианское первородство Европы проблематичнее, чем когда бы то ни было.

В определенном смысле позволительно сказать, что вернулись времена «Послания к Диогиету» — незабываемого литературного памятника раннехристианской поры (II в.). В нем мы читаем:

«Ни земля, ни язык, ни обычаи не отличают христиан от прочих людей. Они исполняют обязанности наравне с гражданами, однако подвергаются гонениям наравне с чужаками. Каждая чужбина — для них отчизна, и каждая отчизна — чужбина».

Это написано еще до становления средневековой институцио­нальной системы, которая, единожды возникнув, из рода в род, из века в век воспринималась как само собой разумеющаяся данность; до рождения «христианского мира». И снова, как тогда, у нас христианство без «христианского мира», вера без внешней защиты, жизнь, в которой ничто не разумеется само собой.

Один из самых радикальных вариантов этой ситуации был испытан верующими России в большевистские времена. Все, решительно все в составе христианской традиции, христианской культуры, что в принципе поддается разрушению, разрушалось абсолютно бесцере­монно, планомерно, с величайшим размахом, — и выжить могла только нагая вера, предоставленная самой себе. До чего вера становится убедительной, когда она живет вопреки всему своей собственной внутренней силой, когда последняя пядь земли у нее отнята и огненным языкам Духа Святого остается место лишь в воздухе, над головами верных! Как писал языческий поэт, «Omnia possideat, non possidet aera

Будущее христианства в  Европе             767

Minos».2 Нынче время гонений миновало, и нам грозит, скорее, противоположная опасность некоей неумелой пародии на православный истэблишмент в позднецарнстском вкусе, — но как раз неловкость, несообразность этой пародии напоминает нам об истине, которая слишком дорого оплачена муками верных, чтобы о ней позабыть. Я убежден, что опыт «пограничной ситуации» веры в ленинско-сталинские годы еще пригодится в будущем, и не только нам самим. Князь мира сего, чей лик, лик апокалиптического Зверя, нам довелось однажды увидеть без всякой личины и разглядеть с мучащей отчетли­востью, остается и сегодня тем же; и его сущность не зависит от географических обстоятельств, равно как и от времени. Меняет он только свои приемы, но не свои цели. Убедительно прошу не понимать моих слов в духе некоей псевдоэсхатологической паники, каковую столь часто приходится наблюдать в кругах «интегристских» и попросту сектантских. Было бы, однако, до крайности жаль, если этика сопротивления, одновременно мирного и непримиримого, вырабо­танная противостоянием тоталитарным режимам, оказалась бы утраченной христианством завтрашнего дня. Ибо сопротивление при всех условиях остается христианским императивом, христианской жизненной нормой: сопротивление князю мира сего — и тогда, когда оно лишь косвенно относится или вовсе не относится к сфере политики. «Не сообразуйтесь веку сему», — учил нас апостол Павел (Рим. 12:2): наша душа, наш дух не должны угодливо подлаживаться к духу времени, к наличному — и преходящему — состоянию мира. Это подлаживание, которое мы именуем конформизмом, абсолютно воспрещено христиа­нину: слова апостола по-латыни звучат — nolite conformari! Если другие духовные истины мы уже не в состоянии увидеть так ясно, с такой непосредственностью, как их видели наши предшественники в классические времена «христианского мира», — эта истина предстает нам столь неотразимой, какой со времен первых христиан, «первой любви» (Откр. 2:4) она представала лишь избранным: конформистское христианство — не более чем логическая ошибка, contradictio in adiecto. Недаром Господь наш назван «знамением пререкаемым» (Лк. 2:34). Но политический конформизм — лишь одна из возможностей зла; в определенные времена и в определенных условиях куда опаснее

[768]

С.С.  Аверинцев

конформизм стиля жизни, конформизм моды, конформизм духа времени. Христианин, который не готов к тому, что на него будут косо смотреть, а то и смеяться ему в лицо за то, что он, как-никак, живет иначе, чем живут чада мира сего и чем требует «современный вкус», — не заслуживает того, чтобы именоваться христианином.

Я вынужден еще раз предупредить против ложного понимания моих слов; у меня нет ни малейшего сочувствия ни «рвению не по разуму» современных зилотов, одновременно столь экзальтированных и столь бесчеловечных, ни фарисейству, готовому и сегодня, как во времена Господа нашего, возлагать на верующих «бремена неудобоно-симые», ни мечтам о реставрации ушедших исторических условий. Все ненужные конфликты с реальностью нашего времени, в которой Бог определил нам жить, должны быть избегаемы. Я не имею принци­пиальных возражений против замысла католического «аджорнамеито», даже если в деталях выполнения этого замысла я с огорчением примечаю то, что мне представляется несообразностями. Что касается право­славия, в частности, православия русского, то я, вопреки мнению многих моих друзей, вопреки моему собственному, неисправимо консерватив­ному вкусу, не могу не видеть неизбежности ряда перемен и способен лишь пожелать, чтобы перемены эти были разумно проведены в жизнь, так, чтобы вызвать минимум потерь и максимум приобретений. «Обновленцы» раннесоветской эпохи надолго скомпрометировали у нас любой разговор об обновлении; однако из того, что лидеры «обновлен­чества» — отнюдь не все шедшие за ними верующие, а именно лидеры, — опозорили себя комплотом с безбожной властью и прямым преда­тельством законной иерархии, даже из того, что затеваемые ими реформы слишком часто противоречили канонам, вкусу и здравому смыслу, отнюдь не следует, будто проблем, каковые они пытались решать в неподходящее время и недолжиым образом, вовсе не существует. Как все живое, церковная практика в своих внешних формах менялась на всем протяжении истории христианства, с древних времен и доныне. Но если христианство, сохраняя верность трезвому реализму, столь характерному уже для апостола Павла, может и должно считаться с действительностью времени, оно обязано оказывать сопротивление «духу времени», т. е. тем идеологическим фантомам, которые

Будущее христианства в  Европе

[769]

паразитируют на этой действительности. Отличить одно от другого отнюдь не легко, но совершенно необходимо. Граница между действи­тельностью времени и тем, как время истолковывает себя и оправдывает себя, тем, как оно само хотело бы себя видеть, — это предел, далее которого не может идти никакое здравое «аджорнаменто», никакое позволительное «обновление». «Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки» (Евр. 13:8). Обстоятельства меняются, и это надо видеть, чтобы говорить о вековечном благовестии — реальным, а не выдуманным людям. Но ни при каких обстоятельствах «дух времени» не должен становиться последней инстанцией для христианского вероучения и христианской совести.

Этот «дух времени» проявляет себя, по выражению кардинала П. Пупара, как абсолютный релятивизм, который «готов признавать все, что угодно, кроме абсолютной истины»3. Одно из его выражений — т. н. сексуальная революция, которая давно уже действует отнюдь не только «пермиссивно», но и агрессивно, развязывая моральный террор, который, похоже, превзойдет все кошмары лицемерия, ханжества и «прюдства» былых времен — по общему закону, по которому револю­ционный террор эффективнее, нежели старорежимный. Христианская этика, оставаясь верной самой себе, при любой степени такта и миролюбия со стороны своих носителей неизбежно становится вызовом умонастроению, празднующему свою победу и стремящемуся при­нудить всех к безоговорочной капитуляции.

Земная, посюсторонняя, институциональная защита, которую система «христианского мира», «христианского общества», «христиан­ского государства» хотя бы по видимости обеспечивала для ценностей нашей веры, утрачена невозвратимо. На предвидимое будущее мы все приглашены основательно поразмыслить над текстом Послания к Евреям (13:14): «Не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего».

Разумеется, огульные суждения всегда опасны. То тут, то там Бог еще сберегает в Европе оазисы, в которых жизненная норма доселе в большой мере определяется драгоценным наследием традиционного благочестия. Наша обязанность — ценить и по возможности сберегать эти оазисы: как знать, быть может, еще наши внуки найдут там утешение

[25] — 2506 Лверинцев

[770]

С.С. Аверннцев

и увещание для своих сердец. Но это лишь осколки былого «хрис­тианского мира». И разве современность и «дух времени» со всеми своими аксессуарами не находят дороги в эти уголки? Для героического католицизма поляков квазидемократическая вседозволенность ока­зывается врагом едва ли не более опасным, чем были вчера комму­нистическая идеология и советская оккупация. Как бы то ни было, оазисы — всего лишь оазисы посреди широко раскинувшейся пустыни; и «пустыня растет», как в свое время напророчил Ницше. Однако именно в пустыне, не в ином месте, велит пророк Исайя готовить пути Господу. Благо тем, кто посреди пустыни наших дней сбережет нечто от духа пустынножителей, Отцов Пустыни! Так понимает, насколько мне известно, свою задачу парижская Communaute de Jerusalem: лицом к лицу противостоять пустыне в самом сердце современного мирового города.

Если будет на то Божия воля, из подвига новых Отцов Пустыни родится новый «христианский мир». Но он будет совсем новым, еще невиданным: ибо Господу нашему не свойственно повторяться — Он «творит все новое» (Откр. 21:5). Но в ближайшем будущем, доколе близорукое мое зрение может различать контуры предметов, я вижу только дальнейшее развертывание логических следствий ситуации «пустыни», — иначе говоря, ситуации христианства без «христианского мира».

Нам необходимо ясно понять, что именно является самой антаго­нистической противоположностью нашей веры. Атеизм старого закала, искавший для себя научных или псевдонаучных обоснований, давно уже не страшен. Он близок к смерти; будущее готово нанести ему последний удар. «Внутренний опыт» атеизма, так обстоятельно обсуждавшийся теологами и религиозными философами XX столетия — вспомним хотя бы оксюморониую мифологему Леопольда Циглера «Theos Atheos»'1, — относится к числу проблем, в общем, разрешенных; если он когда-нибудь имел самостоятельное содержание, в чем я лично осмеливаюсь сомневаться, содержание это как следует переварено и усвоено христианской мыслью. Но упадок атеистической идеи — увы, отнюдь не причина для благочестивого ликования верных. Более наивными, более простосердечными и чистосердечными, чем наши, были времена, когда идея Бога и для отступника оставалась настолько важной, что отделаться от нее можно было только посредством формального, теоретически

Будущее  христианства в  Европе

[771]

провозглашенного отрицания. Эти времена миновали. Радикальный релятивизм и прагматизм в сочетании с практикой модного образа жизни порождают весьма специфическое состояние души, при котором вопрос о бытии Божием, не получая отрицательного ответа, утрачивает — заодно со всеми остальными «последними» вопросами — всякую серьезность. В перспективе феноменологии человеческих типов это гораздо страшнее, нежели атеизм.

Подобному злу христианство будущего должно противопоставить твердую, бескомпромиссную, отрезвляющую серьезность. Чтобы справиться с этой задачей, ему нет надобности являть себя ни специфически «консервативным», ни специфически «либеральным» и «передовым»; от него требуется быть всего-навсего — убедительным. (Легко сказать!) Иное дело, что всегда, по-видимому, будут богословы, сравнительно «консервативные» и сравнительно «либеральные»; но в своем статусе идей и теологический консерватизм, и необходимо предполагающий его и соотнесенный с ним теологический либерализм обречены в значительной мере утратить смысл. Дело в том, что по смыслу обе эти тенденции были слишком сильно обусловлены ситуацией постепенного распада старого «христианского мира»: консерватизм тщился сохранить распадавшиеся связи, либеральная теология, напротив, желала высвободить из власти этих связей индивидуальное религиозное чувство. Слишком очевидно, что в «мирском Граде», в «Secular City» Гарвея Кокса консерватизму нечего больше охранять, как либеральной теологии некого больше осво­бождать: первый рискует опуститься до уровня безнадежной носталь­гии, вторая — до уровня жеста и фразы.

«Будущее» — это приходящие в мир поколения. Для них должно христианство явить свою убедительность. И в этой связи нелишне помнить об одном замечании Т. С. Элиота: молодым людям, которые хоть чего-нибудь стоят, не только честнее, но и прагматически благоразумнее предлагать христианство как возможно более требо­вательную веру. Все, что не в меру удобно и уютно, вызывает у них законное отвращение.

Чтобы оставаться собою, христианство должно возможно строже соблюдать дистанцию по отношению ко всем посторонним для него

[772]

С.С. Аверинцев

целям, — в частности, националистическим. Это — требование духа и одновременно требование реализма, поскольку христианство все более зримо и отчетливо будет верой христиан, а не «христианских народов». Правда, именно сегодня мы переживаем в экс-коммунистической Восточной Европе катастрофический взрыв национализма, приносящего с собой, в числе иных бедствий, также новейшую подделку под религиозные войны эпохи конфессионализма: например, у сербов и хорватов. Следует надеяться, что этот взрыв — слишком очевидно порожденный скоропреходящей ситуацией так называемого «идеологи­ческого вакуума» и не имеющий более глубоких оснований — окажется недолговечным. И затем последует неминуемая реакция. Все, что сегодня компрометирует себя связью с националистической истерией, испытает на себе тяжесть того же презрения, которое сегодня падает на то, что опозорило себя угодничеством перед тоталитаризмом вчерашнего дня. Как бы то ни было, очевидно, что подчинение посторонним целям искажает суть христианского благовестия. Мы призваны Нагорной проповедью искать Царствия Божия и правды Его; все прочее — будь то благополучие нашего земного отечества, всей Европы, всей мировой цивилизации — должно, по обетованию Христову, «приложиться», т.е. быть следствием, но не целью стремления к той, высшей цели.

И надо полагать, надо надеяться, что будущие поколения спросят не о «национальном» (или, напротив, «либеральном») христианстве, но о христианском христианстве.

Именно поэтому весьма вероятно, что они будут искать скорее Церкви Христовой, Святой и Единой, нежели «конфессиональной идентичности» как таковой. Выше мне приходилось говорить о том, что как христианская вера, так и ее конкретные формы все реже и реже наследуются по праву рождения, всасываются с молоком матери. Во многих отношениях это весьма печально — для христианской культуры в самом широком смысл слова: неофит должен искусственно, впадая в опасности натужного безвкусия, воспитывать в себе навыки, которые у прежних поколений христиан проявлялись красивой естественностью прирожденного инстинкта. Но для вселенского сближения, а даст Бог — и воссоединения «людей христоименитых» такая ситуация создает новый шанс. Вместе с наследуемой верой наследовались также вековые

Будущее христианства в Европе

[773]

конфессиональные обиды и предубеждения, вместе с традиционной религиозной культурой — исключительность этой культуры. Но для того, кто в ширящейся пустыне грядущих дней, в безвоздушном пространстве и состоянии невесомости порожденных тотальным релятивизмом, свободно выберет Христа, едва ли будут особенно интересны старые, просроченные счеты, которые одна христианская конфессия предъявляет другой.

При этом, однако, необходимо ясно сознавать, что сколько-нибудь подлинный синтез конфессионально обусловленных типов хрис­тианской религиозной культуры — крайне трудная задача для будущего, которая потребует кропотливой работы. О тиражированных копиях все тех же двух или трех самых знаменитых православных икон, которые так часто встречаешь нынче посреди довольно чуждой им обстановки в католических, а порой и англиканских церквах, я не скажу худого слова — Боже избави! Но подобные явления — покамест даже и не подступ к решению задачи.

Читателя может неприятно поразить, что я говорю о взаимо­отторжении религиозных культур, а не о вероучительныхразногласиях. Да простит и вразумит меня Бог, если я решительно неправ: но я всерьез вижу проблемы, духовно (т. е. помимо отнюдь не духовных старых счетов и новейших политпканств) разделяющие сегодняшних православных и сегодняшних католиков — не в Filioque, не в догмате о Непорочном Зачатии и не в вопросе о точном моменте пресуществления Св. Даров, а уж скорее в области того, что о. Флоренский назвал «православным вкусом». Из всех особо непримиримых православных обличителен католицизма, которых я повидал на своем веку, самым искренним и глубоким был художник по своему дарованию, призванию и душевному складу, замечательный иконописец и богослов иконы. Он-то понимал, что говорит; но что он говорил? За каждым его словом ощущалась ревность художника, ратующего за чистоту стиля, для которого эклектизм есть скверна; ибо творчество как таковое толерантным быть не может. Дивергенция культур сказывается, конечно, и за пределами сферы собственно художественной; но дело все равно во «вкусе», в навыках поведения, в духовном такте, жесте, ритме и темпе — прежде всего, разумеется, богослужебном, но и общем, жизненном. Вспоминаю,

[774]

С.С. Аверинцев

как моя добрая русская приятельница, старше меня возрастом, неуклонно хранившая внутреннюю и внешнюю верность Православию всю свою жизнь и насмотревшаяся на русских иноков и инокинь прежнего склада, при первом моем возвращении из поездки в Рим все расспрашивала меня о католических монахинях — соблюдают ли они должную неспешность в движениях и тихость при выговаривании каждого слова? А я мямлил что-то про различие между орденами созерцательной и деятельной жизни, представляя про себя, что бы вышло, если бы одна монахиня, которая окружена шумливыми детьми, попробовала говорить особенно тихо, а другая, опекающая больных, решила двигаться исключительно медленно... Конечно, и в Православии была мать Мария — но недаром она при жизни так шокировала своих собратьев по вере даже в среде парижской диаспоры, где Православие было менее всего «бытовым». С другой стороны, в Католичестве есть бенедиктинцы, которые, надеюсь, понравились бы вышеназванной моей собеседнице; но не они определяют «имидж» Католичества в целом. На православный вкус Ватикан — чересчур государство; в католической