§ 1. Элементы пантеизма и деизма

аследие молдавского ученого дает основание отнести его мировоззрение к религиозно- или объективно-идеалистическому направлению философии. Исходным моментом представлений Кантемира является тезис о сотворении мира богом. В «Метафизике» процесс сотворения мира «раскрывается» в полном согласии с Библией. Мыслитель убежден, что «любое естественное тело не может возникнуть естественным образом из ничего» (11, 152), все возникает лишь благодаря богу. Подобные утверждения характеризуют ученого, который творит в эпоху безраздельного господства религиозной идеологии.

Однако внимательное изучение работ Дмитрия Кантемира показывает, что, несмотря на общую объективно-идеалистическую направленность, им свойственны также деистические и пантеистические тенденции. По выражению Ф. Энгельса, «сам пантеизм есть лишь преддверие свободного, человеческого воззрения на мир» (1, 1, 594), но под его влиянием в процессе историко-философского развития «идеалистические системы все более и более наполнялись материалистическим содержанием и пытались пантеистически примирить противоположность духа и материи» (1, 21, 285). Важнейшую черту пантеизма составляет более или менее ярко выраженная дезантропоморфизация бога. В произведениях Кантемира, написанных как до, так и после 1711 г., хотя и доминируют традиционные представления о боге, но встречаются идеи, которые частично или полностью не укладываются в рамки последних. Их мы находим уже в «Диване…» (см. 12, 309; 351). В «Метафизике» и «Иероглифической истории» пантеистические тенденции выступают еще более отчетливо: «Бесконечное есть бог, он — единое существование, — пишет молдавский философ, — он все, до всего и во всем» (11, 244); бог есть «универсальная жизнь» (11, 264).

Эти высказывания отражают пантеистические тенденции философии Кантемира. Суть их — растворение бога в природе, в вещах, отождествление бога не только с материей, но и с разумом. Они свидетельствуют о том, что молдавскому философу не был чужд бытовавший в эпоху средневековья принцип непосредственного «постижения» бога, опираясь на который он мистически растворял природу в боге и утверждал тождество бога и человека. Следовательно, пантеистические идеи Д. Кантемира представляют собой переплетение элементов обоих типов пантеизма.

Отрицанию идеи антропоморфного бога у Кантемира сопутствует мысль о земном происхождении религиозной веры. Для подтверждения этой мысли философ обращается к анализу античной мифологии. Среди всех богов, отмечает он в «Метафизике», первыми были Ночь и Хаос. Затем в допотопные времена возникла антрополатрия, т. е. обожествление гигантов. После потопа на смену ей пришла идолатрия. Но кто такие идолы? Это доблестные люди, которым простые смертные присвоили звания богов, полубогов и героев. На вопрос, что же представляет собой доблесть, Д. Кантемир отвечает в типично средневековой манере: она есть плод богопротивной гордыни, нечто от дьявола. Древнегреческие герои и есть воплощение дьявола, демоны, которых «слабые люди» возвели в не подобающий им ранг и стали им поклоняться. В дальнейшем молдавский мыслитель изменит свой взгляд на античную мифологию. В данном же случае нас интересует трактовка им самого предмета верований древних людей: сперва это были стихийные силы природы, а затем — отдельные конкретные люди.

Само собой понятно, что, высказывая такие мысли, Д. Кантемир имел в виду политеистических богов. Христианский же бог, говорит Кантемир, есть творец всего сущего, знание о нем не вложено естественным образом во всех людей, оно лишено признака очевидности, и потому бытие его требует доказательств. В трудах мыслителя мы встречаем ряд положений, относящихся к космологическому доказательству. Речь идет о тезисах, согласно которым источником начального движения и первопричиной всего сущего является бог.

В мировоззрении Кантемира обнаруживаются и отдельные элементы деизма. Это религиозно-философское направление, как известно, отвергает идею личного бога, рассматривает бога лишь как первопричину, как творца мира — безличное начало, сообщившее космосу его законы, которые со времени творения действуют самостоятельно и которые человек может познавать и использовать в собственных интересах. У ранних буржуазных идеологов деизм был компромиссной формой борьбы с официальной религиозной идеологией феодализма, «буржуазной разновидностью» христианства (см. 1, 23, 89).

По мнению молдавского мыслителя, высказанному в «Иероглифической истории», «в самой сущности вещей заключается то, что делает их тем, чем являются они на самом деле, и заставляет делать то, что должны они делать, и все это вне расчетов совершающей причины, а лишь по приказу и предначертанию того, кто в самом начале определил вечное и неустанное движение…» (6, 332). Поясняя далее свою мысль, Д. Кантемир пишет: «…ибо творец, совершив творение согласно своей мудрости и силе, отдыхает после трудов своих, как полновластный хозяин, единожды приказавший, а его творение, подобно слуге, согласно приказу вечно движется» (6, 334).

В этой же работе утверждается, что «вещь, которой раньше не было, бог из небытия вводит в бытие. Но как только вещь появилась, в небытие сам бог не может привести» (6, 114). При этом, как замечает Кантемир уже во «Всеобщей сокращенной логике», создать вещи, лишенные противоречий, не может даже бог, и не потому, что для этого у него не хватает сил, а «из-за противодействия, которое имеет вещь для бытия в себе» (13, 19). Эти высказывания Кантемира — если учесть, что деизм в России, причем как прогрессивное направление в философии, получил распространение только в конце XVIII в., — свидетельствуют о нем как о глубоком мыслителе.

Следует остановиться также на понимании Кантемиром необходимости. В момент творения, полагает философ, божество обусловило посредством первоначального импульса появление как «универсального бытия», так и начала «частной жизни», открыв таким образом ряд единичных, временных и преходящих существ, которые будут происходить одни из других в силу действия неизменных законов, исключающих вмешательство творца. И совершается это потому, что необходимость одолевает всё (см. 9, 298). Итак, все в мире сверхъестественным образом предустановлено и в то же время естественным образом необходимо. Последний из этих аспектов приводит Кантемира к отрицанию чудес и приближает его к материалистическому пониманию необходимости, а также к правильной оценке возможностей естественных наук в решении проблем развития природы (см. 9, 298).

Философ рассматривает необходимость в ее соотнесении со случайностью. Необходимость представляется ему существенной, а случайность — несущественной; но обе, считает он, причинно обусловлены: «В мире вещи суть двух категорий — существенные и случайные… В существенных начало и конец таковы, каковыми сущность их устанавливает. В случайных же кто-либо может ошибиться в отношении начала, и только конец указывает это начало. Так, если просеиваем зерна через решето с большими отверстиями, то не знаем, какие из них пройдут раньше, но знаем, что все пройдут, ибо тяжесть все их потянет и большие подтолкнут меньшие» (6, 186).

Окружающий человека мир существует, по Кантемиру, реально: он материально ощутим, проявляется в конкретных телах и вещах, которые «мы охватываем умом, воспринимаем чувством и в какой-то мере ощущаем руками» (11, 151). В этой связи молдавский мыслитель в духе Аристотеля критикует платоновскую теорию идей, доказывая, что «тело без тела — предмет, который не существует», ибо «несуществующая сущность нигде не находилась» (11, 88). Согласно учению Кантемира, существуют четыре формы вещей. К первой, полагает он, относятся камни, металлы и т. п., «которые едва подают какой-либо признак жизни» (11, 270). Вторая форма охватывает растительный мир, она является «только прелюдией живущей души» (11, 271). Третья форма включает все движущееся и чувствующее, все то, что «существенно, не постоянно и поэтому является не субстанцией, а только существенной формой» (11, 281). Четвертую форму образует субстанция; она бесконечна, бессмертна и «носит образ универсальной формы» (11, 281–282). Человек представляет собой сочетание смертного и бессмертного, он самое благородное земное творение (см. 11, 274). В то же время его нельзя назвать гармоничным: гармонично устроенной системой представляется философу природа, макрокосм, где царят порядок и благодать, в человеке же, микрокосме, душа, как правило, находится в тяжбе с телом. Центральная фигура макрокосмоса — солнце, оно соответствует понятию вечных вещей: «…вечно совершает одно и то же свое движение, не допуская в этом никакого отклонения, ускорения или замедления, не допуская никакого нарушения» (11, 333). Солнце оказывает воздействие на все земные дела; оно «всем руководит и все направляет по пути сохранения, размножения и естественного порядка» (11, 333). В общем и целом «бог и природа не помышляют делать и не делают ничего без определенного порядка» (15, 16).

Таким образом, бог выступает у Кантемира и как творец природы, и как гарант ее сохранения, и как первопричина ее движения, и как абсолютная необходимость. Теология еще довлеет над мировоззрением мыслителя. В то же время в его работах значительно усиливается тенденция к выделению философии как самостоятельной области знания. Кантемира интересует не столько «священная наука», сколько «физическая философия», логика, естествознание, а также общественная и нравственная жизнь людей. Труды ученого содержат множество ссылок на естествоиспытателей античности, средневековья и Нового времени (Фалес, Аристотель, Пифагор, Демокрит, Прокл (математик), Авиценна, Р. Бэкон, Н. Коперник, Ван Гельмонт и др.). Исходя из теории двойственной истины, приверженность к которой у него усиливается в сугубо научных работах, мыслитель стремится сблизить философию и естествознание.

Чем больше Д. Кантемир интересовался «физической философией» и философией истории, тем энергичнее становилась его критика различных суеверий и «чудес». Конечно, как христианину ему удобнее было разоблачать различные исламские «чудеса», что и нашло свое отражение в «Книге систиме». Но Кантемир не обошел вниманием и отдельные христианские «чудеса», описанные прежде всего в католической религиозной литературе. (К католицизму он всю свою жизнь проявлял нетерпимость, считая, что православие стоит неизмеримо выше; см. 9, 456.)

В связи с этим скажем несколько слов об отношении Кантемира к религии как к форме идеологии. Будучи представителем господствующего класса, Кантемир считает религию необходимой и полезной для общества. Он испытывает неприязнь к атеистам, в лице которых видит врагов и для характеристики которых не жалеет темных красок: атеист есть «грубое двуногое, лишенное разума и интеллекта» (11, 177), — пишет он. Заметим, что при всем своем отрицательном отношении к чудесам и суевериям Кантемир в отличие, скажем, от Ф. Прокоповича (см. 43, 125–126) не допускал никаких сомнений в истинности Священного писания. Он категорически выступал также против аллегорического толкования Библии. Такие толкования, по его мнению, в корне ошибочны и даже вредны. Любые попытки интерпретировать Священное писание, говорит он, недопустимы по той причине, что «творец Библии — не человек, а бог» (см. 9, 171. 11, 86).

Несмотря на подобные рассуждения, элементы пантеизма и деизма, присутствующие в произведениях Д. Кантемира, укрепляли прогрессивную линию в развитии отечественной философии конца XVII — начала XVIII в., содействовали ее отходу от теологии и сближению с естественными науками. В Молдавии они были восприняты и развиты дальше Амфилохием Хотинским (вторая половина XVIII в.) и молдавскими просветителями и естествоиспытателями первой половины XIX в. — Г. Асаки, К. Негруци, К. Стамати, А. Хыждеу, Я. Чихаком, Т. Стамати, К. Вырнавом и др. В дальнейшем требование независимости науки от религии нашло свое обоснование в трудах мыслителей-материалистов второй половины XIX и начала XX в.

 

§ 2. Структура материи

Видное место в философии Д. Кантемира занимают вопросы онтологии, которые он рассматривает главным образом в своих ранних работах— «Хвала Ван Гельмонту» и «Метафизика». Вторая, главная в этом отношении работа характеризуется самим автором как «теолого-физика», т. е. натурфилософия (см. 11, 15; 24). Перенесение рассмотрения онтологических вопросов из метафизики («Диван…») в натурфилософию свидетельствует о попытке мыслителя (как и многих его современников) найти разгадку сущности бытия не в сфере сверхъестественного, а на пути изучения природы. Решение Кантемиром онтологических вопросов тесно связано с его пониманием античной философии, средневекового аристотелизма, а также некоторых натурфилософских учений Нового времени.

В «Метафизике» с позиции непримиримого теологизма Кантемир отвергает всю античную культуру, в том числе философию, которая представляется ему порождением «чувственной науки», «язычества», творением развращенного, отдалившегося от бога человека. Предметом резкого осуждения с его стороны становится философия Аристотеля, которого он называет «отцом языческой темноты» (11, 177). С точки зрения Стагирита, как известно, в основе образования материальных вещей лежат два принципа: бескачественная и пассивная материя и активная форма, существующая до возникновения какой бы то ни было вещи. Именно благодаря форме материя, представляющая собой возможность, становится вещью, действительностью. Материя, точнее, первоматерия наделена двумя парами противоположных, взаимоисключающих свойств, «первичных качеств» — теплого и холодного, сухого и влажного, комбинация которых дает четыре основные стихии, или элемента: огонь, воздух, воду и Землю. Каждое сложное тело образовано из этих четырех стихий, взятых в различных пропорциях; небесные тела состоят из эфира.

Возражая Аристотелю, Кантемир заявляет, что затратил много трудов в поисках Аристотелевых принципов естественных вещей, но не смог найти их, как не смог найти «ни формы, ни способности изменять субъекты» (11, 88–89).

Резкой критике подвергает Кантемир и античных «физиков», отрицавших идею сотворения мира, полагавших, «что форма едина и единственна», что она субстанциальна и, «проистекая изнутри материи… является сочетанием не элементов, а качеств ее» (11, 267). В действительности, полагает Кантемир, «нет… материи, производящей формы изнутри, где ничего заранее не было приготовлено… Если бы дело обстояло иначе, то принцип формы обязательно существовал бы прежде в материи, а принцип материи — в форме, что значит предполагать один и тот же принцип; следовательно, имеющееся на этот счет мнение отпадает» (11, 89).

Приведенные высказывания Д. Кантемира направлены прежде всего как против материалистической стороны философии Стагирита, так и против томистской теологизации философии Аристотеля (согласно которой необходимым бытием обладает только форма), а также против онтологии Платона (согласно которой, по интерпретации Кантемира, бог не создал мир из ничего, а лишь наделил вечную материю формой). «Я брал в руки темный холст Платона и писал на нем темными красками Аристотеля (11, 31), — заявляет Д. Кантемир и продолжает: — Согласно доктрине истины, один — автор форм, один — творец бытия вещи и один — отец света и жизнетворец» (11, 87). При этом «формы и бытие сотворенных вещей были созданы из ничего… сверхъестественным образом, ибо естественным образом из ничего ничто не может получиться…» (11, 89). Столь категоричные заявления молдавского мыслителя, добавим, сочетались с осуждением схоластов (см. 11, 148; 235) и атеистов (см. 11, 169; 177), с неоднократным противопоставлением их доводам «нерушимых» библейских истин. Философское credo Кантемира по данному вопросу может быть выражено так: бог — творец мира, он его бесконечное и вечное начало, излучающее великолепие; созданный мир единственный и единый, он объемлет всю вселенную, все роды, виды и особенности творений, как небесных, так и земных, видимых и невидимых. При этом все вещи и существа «освещены собственным светом» и качественно определены в различных проявлениях (см. 11, 298–299). Здесь обнаруживается явное отступление Кантемира от ортодоксального христианства, согласно которому видимый, временный и преходящий, мир коренным образом отличается от мира невидимого, вечного.

Будучи убежден в том, что сотворение мира может быть познано лишь через откровение, ученый в то же время считает, что совершающееся вокруг нас подчиняется точным законам и доступно человеческому разумению. Д. Кантемир стремится объяснить мир, в том числе материю, с позиций естествознания, натурфилософии. При этом он не задавался целью отбросить теологию, а, наоборот, стремился поставить науку рядом с ней. Вот почему в поисках удобной натурфилософской концепции Кантемир обратился к сочинениям Ван Гельмонта, с которыми основательно ознакомился в стенах Константинопольской академии.

Что же представляет собой натурфилософия бельгийского мыслителя? Суть ее можно сформулировать следующим образом. Мир создан богом, а творение его есть универсальная жизнь. Со второго дня творения существует вода, наполняющая весь земной шар. Благодаря силе, исходящей от божества, в верхних слоях атмосферы совершается динамический прилив и содержащиеся в них пары воды (или газ) оживляются, возникают многочисленные ферменты, которые, превращаясь в жидкие вещества, падают на поверхность земного шара, где при помощи археев (жизненной силы) принимают различные формы. Таково происхождение всех видов и форм металлов, растений и животных. В дальнейшем все эти формы воспроизводят сами себя без постороннего вмешательства.

В натурфилософии Ван Гельмонта, таким образом, в роли первоматерии, как и у Фалеса, выступает вода. По сути дела она (равно как и воздух) предшествует основному акту творения. Заимствованная у Парацельса теория археев близка витализму и неоплатонизму, она идеалистична по существу, так как исходит из признания инертности материи, враждебна как атомизму, так и философии Аристотеля. В то же время из учения Ван Гельмонта объективно вытекают некоторые выводы, противоречащие теологии. Если, например, бог не вмешивается в воспроизводство живых организмов, существ, то полномочия его ограниченны. Значит, и Адам, возможно, не был сотворен. И если сотворение мира входит в компетенцию теологии, то сфера естественных дел — в компетенцию разума.

Взятая в целом, теософская по существу онтология Ван Гельмонта представляет собой (правда, робкую) попытку высвободить естествознание из-под эгиды религии, преодолеть средневековую схоластику и создать новую, естественную религию деистического толка. На деле, правда, это учение оказалось своеобразным сочетанием мистики и рационализма.

Возникает вопрос: безоговорочно ли принял Д. Кантемир вангельмонтовскую онтологию? Анализ содержания «Метафизики» показывает следующее. Не желая подвергать сомнению примат теологии над философией, Кантемир тем не менее вслед за бельгийским натурфилософом рассматривает воду (или газ) как первоматерию и солидаризируется с идеей невмешательства бога в воспроизведение конкретных форм. Тем самым он приближается к теории двойственной истины и объективно выступает за освобождение науки из-под эгиды религии. Он осуждает схоластический аристотелизм, магию, оккультизм, астрологию (см. 11, 59–60; 89; 296; 329–330). Все это свидетельствует об отступлении от буквы Священного писания, о прогрессивных тенденциях его онтологии. В то же время, разделяя учение о ферментах и археях (см. 11, 83), Кантемир выказывает приверженность и мистическим элементам вангельмонтовской натурфилософии. Кроме того, внеся свою лепту в систематизацию учения Ван Гельмонта (см. 59, 131), Кантемир одновременно делает коррективы, призванные несколько смягчить деистическое звучание натурфилософии бельгийского ученого. Так, например, он, отстаивая идею сотворения мира и Адама богом, полагает, что и газ входит в число сотворенных (см. 11, 61; 92). Таким образом, Кантемир оказывается более близок религиозной догме, чем Ван Гельмонт.

В последующих своих работах мыслитель, однако, отходит от онтологии Ван Гельмонта и совершает резкий поворот в сторону Аристотеля. В «Иероглифической истории» он (впервые) дает следующее определение материи: «Материя есть все то, что принимает определенную форму, как, скажем, материей свечи является воск, бараний жир» (6, 17). Итак, в полном согласии со Стагиритом Кантемир признает существование материальной (воск или бараний жир) и формальной (свеча) причин. Ниже он развивает также вполне аристотелевское положение: «Естественные вещи… которые мы везде видим, чувствуем и понимаем… имеют четыре причины… кто, из чего, каким образом и для чего» (6, 331–332).

В «Метафизике» Д. Кантемир мимоходом упоминает об атомах воды (газа), говорит о том, что они невидимы, осуждает атомистов и отвергает атомистику в целом как составную часть античной философии (см. 11, 144; 154; 163). В «Иероглифической истории» отношение к атомизму остается по существу прежним, но об атомах говорится более определенно. По мнению автора, атом есть «вещь, которую никаким иным образом… нельзя больше разделить, расколоть, разрезать» (6, 12). В другом месте этого сочинения об атомах говорится в связи с движением: «…вечное и неустанное движение природы, исходящее первоначально от божества, остается неизменным; неизменным, говорю, в видах, а не в атомах… поскольку все атомы, во всех видах, постоянно совершая курс своих периодов… как бы в вихре возвращаются, стремятся к небытию, к возвращению к вещи как таковой. Т. е., с одной стороны порождая, а с другой — погибая, само изменение атомов, имея место, бытие видов, в соответствии со своим настоящим родом остается целым и неизменным. В противном случае какой-нибудь род уже давно исчез бы…» (6, 332).

Нетрудно уловить несовпадение данных в «Иероглифической истории» определений атома.

Первое из них отражает точку зрения Демокрита и его последователей (однако ни Левкиппа, ни Демокрита Кантемир не упоминает; имя отца атомистики вообще в его сочинениях приведено всего лишь раз — в «Истории возвышения и упадка Оттоманской империи», где мыслитель говорит о Саади Эффенди, «стороннике философии Демокрита»; см. 8, 39). Второе же определение касается не атомов как таковых, а отдельных вещей и существ. Все это свидетельствует о довольно поверхностном знакомстве Д. Кантемира с атомистическим учением.

Из вышесказанного видим, что взгляды Д. Кантемира на материю и ее структуру претерпели определенную эволюцию. В ранний период своего творчества мыслитель, отбросив средневековую теологическую интерпретацию воззрений Стагирита по этому вопросу, ориентировался на антисхоластическую по своей сущности натурфилософию Ван Гельмонта. В дальнейшем Кантемир отходит от вангельмонтовских принципов и приемлет взгляды Аристотеля на материю и ее структуру.

 

§ 3. Трактовка движения, пространства и времени

В ряде своих работ Д. Кантемир трактует проблемы движения, пространства и времени. В основном он касается их в «Иероглифической истории».

Отправной точкой рассуждений мыслителя о движении как таковом является весьма четко изложенное им в этой работе Аристотелево учение о четырех причинах, которое он, однако, толкует в соответствии с задачами собственной теории.

Так, одна из Аристотелевых причин, производящая, по его мнению, отвечает на вопрос «кто?». Такой причиной, когда речь идет о мире в целом, утверждает Кантемир, является бог — творец материи, субстанции, вещей. Бог наделил все предметы и явления способностью «делать то, что предписано им делать», благодаря которой они «с самого начала вошли в вечное и неустанное движение» и «не могут ни изменяться, ни перемещаться сами по себе», а подчиняются предписанному (см. 6, 332). Образцом в этом отношении служит движение Солнца, вот почему «все естественные вещи, как и должно быть, с одной и единственной парадигмой Солнца согласуются; ибо Солнце от созвездия Рака и до созвездия Козерога ежегодно поднимается и опускается и все места на своем пути посещает и исследует; оно никогда не прекращает своего движения и не отдыхает… вызывая смену и изменение времен года, и все это без какого бы то ни было расчета или чувства» (6, 333). Таким образом, чередование времен года и все временные явления суть следствия движения Солнца, которое никогда не прекращается и не видоизменяется.

В «Метафизике» также утверждается, что природа находится в состоянии непрерывного движения. Это касается и неба, которое (вопреки Аристотелю) подвержено «изменениям и вращательным движениям» (11, 202). Однако наряду с движением, замечает здесь же Кантемир, существует и отсутствие движения. Последнее подразделяется на «покой» и «спокойствие». «Покой» следует за движением, а «спокойствие» бывает раньше движения (см. 11, 61). В таком «спокойствии» и пребывала до первоначального движения вода, которая, по мнению Кантемира, существовала до сотворения мира (ибо вода, как он считает, — это и есть библейская «бездна»). В состоянии «покоя» находится сам бог — в том смысле, что он не вмешивается в воспроизведение конкретных форм (см. 11, 122–123). Правда, в этой же книге Кантемир высказывает суждения, противоречащие данному положению (см. 11, 268). В трактовке соотношения движения и покоя Кантемир отходит от Стагирита. Для последнего естественным состоянием вещей является покой, для Кантемира — движение. С точки зрения Аристотеля, небо движут разумные существа; по мнению Кантемира, небо движется само собой. Великой силой самодвижения, полагал молдавский философ, наделены живые существа, благодаря чему они способны размножаться. Разделяя теорию самозарождения, он не распространял таковое на животных и людей, полагая, что сложные организмы размножаются путем воспроизведения потомства родителями.

Суждения Кантемира о движении, как видим, противоречивы. Сущность их — неприятие средневековой схоластики и стремление трактовать движение, руководствуясь натурфилософскими идеями. Однако этому стремлению противостоит у молдавского философа желание соблюсти дух и букву Священного писания.

Полагая, что природа в целом «не умеет останавливаться» (11, 154), т. е. никогда не находится в состоянии покоя, Кантемир не сомневается в факте ее изменчивости. Правда, идея изменчивости у него не дополняется идеей развития, которая, как известно, начинает утверждаться лишь в XVIII в. С начала своего появления, пишет ученый, все «имело собственную природу, достаточную для получения конца совершенства, и не испытывает само по себе нужды в чьем-либо соучастии или помощи» (11, 240). В природе, по мнению молдавского мыслителя, имеют место только количественные изменения; каждый растительный или животный организм повторяет один и тот же цикл: возникновение, рост, расцвет, упадок и гибель. Однако отдельные положения натурфилософии Кантемира свидетельствуют о некотором приближении к пониманию содержания понятия развития. Так, изучая естественно-географические условия Молдавии, ее флору и фауну, Кантемир подошел к мысли о влиянии внешней среды на организмы животных и растений, о совершенствовании таковых в процессе естественного отбора. Произрастание диких и культурных растений, полагал он, зависит от природных условий: плодородия почвы, наличия рек и озер, климата и рельефа местности (см. 7, 34–41). Ученый склонен был даже несколько преувеличивать роль внешней среды. В то же время он отмечал зависимость степени влияния среды от внутреннего состояния организмов, от «расположения материи» в них (см. 11, 334). Заявляя, что различия между домашними животными и их дикими сородичами объясняются различиями в условиях существования тех и других, Кантемир учитывал также роль человека в этом процессе, приближаясь к идее искусственного отбора.

Не осталась не замеченной философом и проблема противоречивости явлений. Само противоречие представлялось ему естественным состоянием природы. «Противоречие, — утверждает он, — есть наибольшее среди противопоставлений… и, когда необходимо обнаружено одно, уничтожается другое» (13, 12). Полагая, что «вещь имеет причину действия только в себе самой» (13, 40–41), молдавский мыслитель высказывал тем самым смутную догадку о борьбе противоположностей. Наряду с этим во многих его трудах неоднократно повторяется мысль, согласно которой рождение одного есть гибель другого. «Все то, что мы считаем частным и является в своей сущности таковым, — пишет он в „Исследовании природы монархий“, — должно рождаться и умирать, изменяться и трансформироваться и в конечном счете погибнуть. В конце же одной (вещи. — А. Б.), из разложения ее, должно наступить рождение другой, чему и учит нас разум и опыт» (15, 13–14). В данном случае речь идет о старом и новом как противоположностях, взаимно исключающих друг друга.

Значительное внимание Кантемир уделил и категории «отношение». Специально останавливаясь на этой категории, он выделяет следующие понятия, выражающие отношения: «мера», «количество» и «величина»; «движение», «пространство» и «время»; «причина» и «следствие»; «единичное», «особенное» и «всеобщее».

В трактовке пространственно-временных отношений Д. Кантемир обнаруживает явную непоследовательность и противоречивость. Пространство и время, заявляет он в «Метафизике», суть характеристики бытия природных тел; все тела пребывают в пространстве и во времени. Пространство состоит из субстанции и пустоты, делающей возможным их разнообразное движение (см. 11, 72–73). Однако в этой же работе утверждается, что пространство представляет собой протяженность, целиком заполненную материей, субстанцией, которая обладает определенной плотностью, исключающей пустоту. «В природе нет пустоты» (11, 217), «В бытии какого-то пустого места быть не может» (6, 61), читаем также в «Иероглифической истории».

Что касается времени, то здесь молдавский мыслитель выступил против Аристотеля. Последний, как известно, разделял идею бесконечности времени, которое рассматривал в соотношении с движением. Время, по его мнению, не то же, что и движение. Первое протекает равномерно, а второе может замедляться или ускоряться. И тем не менее время связано с движением. Подобно тому как движение совершается в пространстве, так и время проявляется в движении. Из Аристотелевой трактовки соотношения движения, пространства и времени вытекают враждебные христианской догматике выводы, согласно которым вечно не только время, но и движение. А раз так, то бог не является «перводвигателем».

Подобную точку зрения Д. Кантемир считает неприемлемой. Аристотель, утверждает он, ошибается, видя в самой природе «начало движения и покоя» и определяя время как «меру движения и покоя» (11, 207). В действительности «время есть нечто реальное, есть существование, существующее через действие, не зависящее от действия, от последовательности движущихся тел, от самих движущихся тел, от интеллекта, жизни, числа…» (11, 241). Оно носит интеллигибельный характер и отличается от длительности существования вещей, доступных нашим чувствам. Время есть единая универсальность и универсальное единство. Кантемир не понял Аристотеля. Последний, определяя время как меру движения и тем самым подходя к пониманию единства движения и времени, отнюдь не ставил время в зависимость от движения или от измеряющего субъекта.

Против Аристотелева определения времени Кантемир выдвигает также следующий аргумент: «Если время является мерой движения, то движения какого тела является оно мерой?» (11, 219). Налицо многообразие движений, что должно вызвать и многообразие мер, а следовательно, и времени, что в принципе невозможно. В действительности «мера случайна и дополнительна измеряемой вещи, следовательно, мера по природе своей последующа измеряемой вещи» (11, 207). (Заметим, что категорию меры как конкретного выражения единства количественной и качественной определенности предметов Кантемир не исследовал. Он коснулся ее лишь в связи с рассмотрением определения времени, данного Стагиритом.) В вопросе о том, дискретно ли время, или же оно беспрерывно, Д. Кантемир целиком разделял точку зрения Аристотеля и пропагандировал идею непрерывности времени. По его мнению, время не может состоять из неделимых, т. е. математических, точек. Если бы оно состояло из таких точек, оно было бы прерывным. Но этого быть не может; «в качестве сущности существования и свойства время есть то, что ни по природе, ни по разуму и, наконец, ни по желанию нельзя разъединить» (11, 250).

В связи с толкованием проблемы времени Кантемир высказал ряд интересных суждений. Весна, лето, осень и зима, писал он, не являются временем, ни даже частицами его, а «всего лишь метеорологическими терминами, которые происходят во времени», подобно тому как детство, зрелость и старость человека не являются временем или его частями, а лишь «последовательностью возрастов, происходящих во времени» (11, 238). Точно так же отсчитываемые нами столетия, годы, дни, часы, минуты, секунды не порождают времени, а являются наблюдениями и отметками движений, которыми человек пользуется для удобства. Время нельзя ни ускорить, ни удлинить, оно «есть сама вечность» (11, 238). Это положение является исходным в критике Кантемиром субъективистского определения времени. Он считал неверным доказывать существование времени исходя из наличия положений «ранее» и «после», как это делал Аристотель. Ведь в таком случае признание существования времени ставится в зависимость от понимания последовательности, а это приводит к абсурдному выводу, «что если бы мы не понимали последовательности времени, то, конечно, и времени не было бы» (11, 225). Если полагать, что время есть то, что мы отсчитываем, меняем и познаем рассудком, утверждал он, тогда остальные неодушевленные предметы или одушевленные, но не обладающие способностью рассудка не имеют времени, а это противоречит очевидности. Если согласиться с тем, что время есть мера движения, то надо признать, что оно есть тогда и постольку, когда и поскольку есть измеряющий субъект; в таком случае «в пустынных местах, в не населенных людьми углах Земли, в пещерах и т. д. не существует времени, ибо там нет существа, которое замечало бы, что существует время, и считало бы движения» (11, 228).

Признавая объективность и непрерывность времени, Кантемир убежден, что оно предшествовало движению. Тем самым философ допускает грубую ошибку, причина которой — неправильное понимание существа движения, рассмотрение его как перемещения в пространстве, а не как процесса изменения вообще. Идея единства времени и движения осталась непонятой им.

Из вышесказанного видно, что трактовка Кантемиром движения содержит немало элементов деизма и поэтому внутренне противоречива. С одной стороны, мыслитель признает бога как первопричину и перводвигатель, а с другой — принимает универсальность движения в природе, осуществляющегося на основании собственных принципов. Эта противоречивость отражает сложные процессы, происходившие в философии и естествознании в период их высвобождения из оков средневековой схоластики. Рассмотренные выше ошибочные взгляды, характерные не только для Кантемира, но и для многих мыслителей — его современников, были преодолены в ходе дальнейшего становления философии. Что же касается высказанных Кантемиром идей об универсальности самодвижения природы и неисчерпаемости материи, его мыслей о движении как изменении вообще, то они влились в общий поток прогрессивных идей Нового времени и являются наглядным доказательством того, что и философская мысль Молдавии развивалась не в стороне от столбовой дороги духовного прогресса человечества.