а) Израиль

Истина — это не вещь и не система. Это — некто, точнее, некто Единственный, кто, будучи бесконечно свободным, сам собою владеет и сам себя определяет. Причем определяет в подлинном смысле — держа себя собранно, не давая себе растечься подобно бесформенному и безграничному морю. Когда в Ветхом Завете мы читаем: «Я Бог; от [начала] дней Я Тот же, и никто не спасет от руки Моей; Я сделаю, и кто отменит это?» (Ис 43, 12 сл.), в каждом слове чувствуется напряженная сила этого самоопределения. Нелепо было бы думать, что подобная свобода может быть сведена к каким бы то ни было формулам и законсервирована в них. Мы даже не знаем, не заблагорассудится ли вдруг этому Богу — возможно, через несколько десятилетий или столетий — вновь изречь «слово Господне», сказав или сделав такое, что никому не может прийти в голову, что ниоткуда логически не вытекает (ведь «ему подобает» так говорить), — и от чего тем не менее исходит осуждение человека за то, что он преступно предал это забвению, ибо нечто в сказанном должно звучать для него знакомо, как язык давно оставленного им детства… Бог, который постоянно все обновляет, вместе с тем есть Бог верности, всегда остающийся верным Самому Себе, а потому и Израилю. Его свобода — это не произвол, а истина; его господство — не прихоть тирана.

Соответственно в Ветхом Завете противостоят друг другу две нераздельные сферы, каждая из которых отсылает к противоположной, при этом не сливаясь с ней в единый шар: там — сфера свободного и всеопределяющего Бога, который в самых разных выражениях с победительной очевидностью являет себя как единого, живого, действующего и актуально присутствующего; здесь — все эти бесчисленные указания, вмешательства, наказу-ющие и милующие приговоры, обетования, напоминания о сделанном и сказанном, предостережения от бездействия — одним словом, не поддающееся никакой систематизации переплетение, образующее жизненное пространство Израиля, в котором Израиль уже является, становится или мог бы стать «народом Божьим». Идейная и жизненная структура Ветхого Завета есть абсолютный плюрализм, который — как таковой — обеспечивает абсолютное единство и единственность всеопределяющего в своей свободе Бога. Отдельные деяния и слова Бога, разумеется, не составляют взаимного противоречия — такое мог бы допустить лишь «безумец», хотя и мудрец бывает подвержен искушению предположить подобное, — однако отношение Бога к Давиду уникально, о нем невозможно догадаться, зная его отношение к Езекии, Седекии или Моисею. На одной стороне — преломляющая призма с полным спектром цветов, — однако не столь совершенная, чтобы позволить каким-либо ухищрениям ума воссоздать по ним чистую белизну света. На другой — неприступный источник света, проникающего сквозь любую призму, но уже в преломленном и фрагментарном состоянии. Источник, в который человек — если хочет остаться в живых — не должен пытаться заглянуть (Исх 33, 20). Израилю жизнь Яхве дана в виде многоцветных отблесков — но это именно реальная жизнь Яхве, с которой Израиль то и дело соприкасается посредством жизненных «опытов», которых он зачастую предпочел бы избежать, но которые недвусмысленно ему доказывают, что в своей вере в Бога он не впадает ни в безумие, ни в идеологическую абстракцию. Эта тревожащая нераздельность плюрализма откровений, не допускающего никакой редукции, и их источника, суверенно свободного и потому не могущего быть сконструированным, составляет жизненную школу Израиля, которую ему необходимо было пройти, чтобы сначала уяснить себе, кто есть Бог, благоволивший сделать себя понятным человеку, а затем, исходя из постигнутого, открыть перспективу нового замысла являющего себя Бога — вочеловечения.

 

b) Бог и его Слово

Слово Бога не похоже на стрелу, выпущенную из засады: та может достичь цели, но кто выстрелил, остается неизвестным. Всякий бог, обращаясь к человеку, выдает ему нечто свое — это неизбежно, поскольку не существует языка, общего разным богам, каждый говорит своим языком, выговаривает себя, т. е., говоря, выдает свое имя, непохожее на другие. Отсюда смешение, почти до полного слияния, двух представлений, об имени бога и о волшебстве: когда бог говорит, он выдает важную тайну — человек неким образом узнает, как его зовут, и тем самым получает власть над ним. Не будем насмехаться над простодушием древних народов, иначе нам докажут, что подобное волшебство практикуется как раз христианами: обратить раскрытую тайну Бога против него самого, т. е. разоблачить его, а затем победить с помощью теологического рационализма и идеализма, и в конечном счете атеизма — все это вполне в духе истории Нового времени, постхристианского, хотя и не порвавшего с христианством.

Моисей тоже спрашивает Бога о его имени. Это выглядит наивно, во всяком случае, архаично. Может ли Единственный, который «есть всё» (но при этом больше, чем квинтэссенция мира, т. к. «Он превыше всех дел Своих», Сир 43, 27 слл.), быть обозначен одним именем как одна из вещей мира, которую следует назвать, чтобы определить ее место в родовидовой структуре мира? Разве он не обладает необходимо всеми именами, коль скоро ни одно имя его не вмещает? И все же: когда он говорит, то всегда нечто определенное и понятное, следовательно, сам он обладает определенностью. Но, будучи Богом, он не может получить определение от чего-то другого, но лишь от самого себя. В этом состоит его свобода — не вообще свобода, к которой он причастен наравне с другими, но исключительно его собственная свобода. Его свобода, его само-определение и его имя — суть одно и то же. Поэтому когда Бог говорит к Моисею, то в определенности его слова нельзя не услышать звучание свободы: по этому звуку — безошибочно! — узнается Бог. Мы знаем, кто говорит, и ровно постольку, поскольку мы это знаем, имя Бога открывается в его слове. Бог дает Моисею в путь для передачи народу двоякий дар: «имя», которое несет в себе непреходящее сообщение, присутствие, сопутствие, выраженное в деятельном слове, — и подтвержение, что Сопутствующий (под каким бы именем он ни выступал) всегда был рядом с отцами народа. Это — новое определение, которое всегда содержит в себе нечто бывшее «испокон века». И народ отвечает на это всегда новым и живым приятием и уверенностью в своей изначальной защищенности. Но защищенность эта даруется народу через постоянно живое и новое приятие.

Вот труднейшее, чему должен научиться Израиль: чистому приятию Всеопределяющего (ибо совершенно и несказанно свободно определенного в себе самом), который дарует себя в этом определении — своем слове. Дарует сполна и не прячась в засаде, но так, что никто не может наложить на него руку, если же кто-то пробует это сделать, то остается ни с чем — хватает пустые слова. Так значит, Бог не позволяет человеку ничего взять из своего слова? Не позволяет поймать себя на слове? Позволяет, но не иначе как тем же способом, каким сам всегда давал и дает себя: ожидая от человека приятия и не давая себя захватить. Человек может напомнить Богу о великих деяниях, совершенных им, Богом, в прошлом, и о его обетованиях, указующих в будущее. Но человеку будет позволено это сделать, лишь если весь этот временной диапазон окажется вмещенным в узкое, как разрез, пространство его решимости и готовности к приятию, т. е. к послушанию. Мы не можем, опираясь на вчерашнее, довериться Богу на завтра, если сегодня встречаем его сомнениями, неверием и непослушанием.

То же самое относится к диапазону божьего слова как высказывающего нечто о Боге. Попадая в поток времени, одно слово становится множеством слов. Человек узнаёт о Боге многое: он могуществен, справедлив, милосерд, он всегда выдвигает определенные и очень точные требования, держит свои обещания, воздает людям за дела до четвертого поколения, наказывает врагов Израиля, но наказывает и Израиль руками его врагов, он вкладывает свое слово в уста избранных, и эти избранные, носители его слова, обладают таинственной властью у Бога: они могут вымолить спасение, но могут и низвести с Неба проклятье… Все это и многое другое человек знает о Боге. Сложился определенный плюрализм высказываний и утверждений: человек накопил о Боге знания исторического, профетического и законоустановительного характера. Но вот что странно: все эти утверждения говорят не столько о том, что такое Бог, сколько о том, кто он. Мы все остаемся в некоем ожидающем бездействии перед лицом его свободного откровения. («Номиналистам» отчасти удалось верно почувствовать это, но они не смогли этого правильно выразить.) Часто эта свобода Бога кажется похожей на произвол (potentia absoluta). Бог, например, может гневаться, но затем умягчиться в ответ на слово Моисея. Он может объявить о разрушении Ниневии — и, к досаде пророка, простить ее. Может велеть помазать человека на царство и потом из-за небольшого, казалось бы, проступка его низвергнуть. В действительности, однако, это не произвол, но совершенная и суверенная свобода, которая ни одним словом себе не противоречит — это доказывает Павел на примере отвергнутого Израиля и помилованных язычников (Рим 11, 29). Однако в каждом новом случае невозможно, должным образом упорядочив высказывания, заранее сказать о том, как именно в этом парадоксальном отношении Бога выявятся и подтвердятся его неизменные «свойства» (истинность, благость, справедливость, верность, милосердие). Именно беззаботность, с которой его слово изливает множественные, на поверхностный взгляд, не сводимые воедино сведения об отношении Бога к миру (и тем самым о самом Боге), свидетельствует о его неслыханной суверенной и абсолютной самоопределенности, которую можно заподозрить в самопротиворечии, лишь впав в противоречие с самим собой. Человеку всегда хотелось упорядочить многообразные аспекты истины согласно какому-нибудь удобному принципу. Если, однако, свобода говорящего Бога (которая есть также его истина и его верность) с очевидностью является единственным принципом, в соответствии с которым это слово может быть понято и раскрывает свой смысл, то человек должен отказаться от исключительного обладания этим принципом. Он может получить его не иначе как посредством непрекращающегося дарения и должен, поскольку этот принцип является свободным всеопределяющим Богом, именно с Богом соотносить множественность Божьего слова, данную в единстве веры, послушания и понимания.

Вера предполагает в человеке сдержанность, самоотречение, полное принятие всех действий говорящего Бога. Лишь предоставив простор божьему слову во всей его множественности, верующий может уловить смысл, который вложил в него Говорящий. Этот смысл есть не что иное, как сам Говорящий, поскольку он желает себя сообщить. Это — всеобъемлющий, всепроницающий и в конечном счете всеосмысляющий смысл каждого отдельного слова (при этом мы всегда исходим из того, что все слова Бога деятельны и действенны). Для обозначения такого свободного самосообщения у нас есть слово любовь. Итак, это единственный герменевтический принцип, необходимый для понимания Библии. Если о нем забыть или отстранить его ради другого принципа, мы тотчас же потеряемся в лабиринте предметных толкований, из которого нас, как нить Ариадны, способен вывести лишь персоналистический принцип толкования. Израиль хорошо понимал это, когда сформулировал «наибольшую» заповедь как ответ на откровение Бога: как любовь— всем сердцем, всей душой, всей крепостью человека. И дал понять прекрасной в своем благоговении недоговоренностью, что этот всеобъемлющий ответ есть не что иное, как только эхо смысла божьего слова, точнее, общего смысла всех его слов.

При этом, по инициативе самого Бога, выходит в явь то, чем начинает светиться весь религиозный мир, стоит ему освободиться от затемнений демонического страха и столь же демонической страсти к овладению: в основе своей это не сама по себе «потребность» преклонения перед чем бы то ни было, но осознание некоего акта приятия, каковой акт требует высвобождения духовного пространства, требует тишины, вслушивания, веры, необходимой для понимания, — но и отказа от попытки понимать собственными силами, с тем чтобы Приходящее и Всецелое само могло себя истолковать. У народов, не расслышавших или едва уловивших ясное слово, прозвучавшее в Израиле, место этого слова заняли техники вслушивания в тишину, совсем не обязательно ложные, но все же не вполне достигающие своей цели. При всем своем разнообразии эти техники сводятся к некоему трансцендирующему акту, который почти всегда требует или предполагает состояние открытости и готовности. Поскольку Абсолютное нигде не говорит с такой определенностью, как в Израиле, множественность мировых явлений воспринимается гораздо менее внятно, чем слова, наглядно несущие смысл абсолютного само-сообщения. Множественность мира в той или иной мере осмысляется как нечто несущественное и выносится за скобки сущностного религиозного опыта. Израиль же, напротив, находится во всяком случае на пути к тому, чтобы на основе откровения слова истолковать иероглифику космоса как высказывание Бога. Однако прежде невероятная возможность истолковать таким же образом язык человеческой экзистенции впервые появилась, когда Бог во Иисусе Христе сам решил овладеть этим языком. Проблемы множественности перекочевали из Ветхого Завета в Новый, заострившись при этом во многих отношениях.

 

c) Слово Бога Иисус Христос

Иисус Христос и есть это свободное, суверенно действующее и возвещающее Слово Бога в образе человеческой жизни, включающей в себя рождение и смерть, радость и боль, родство и близость как свои неотъемлемые артикуляции. Недоступный в своей свободе свет, нисходя, фокусируется в этом человеке, при этом необходимо оставаясь собой: как «слава в вышних», но окончательно раскрывая себя в качестве того, чем он был и раньше: как «доброта и человеколюбие» (Тит 3, 4), как кротость и смирение (Мф 11,29).

Отныне все бесконечно усложняется — именно в силу кажущегося взаимопроникновения. Усложняется настолько, что впору было бы отчаяться, отказавшись от попыток что-либо понять и сформулировать с человеческой точки зрения — если бы не Иисусово: «Это Я, не бойтесь» (Мф 14, 27) и звучащее как обещание: «Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам» (Мф11,25).

Теперь из уст Иисуса Христа звучит мощное «Я же [говорю Вам]…», коим прежде пророки предваряли возглашаемое ими слово Яхве, и от этого человеческое Я Иисуса обретает невероятную интенсивность и устрашающее величие, поскольку в нем решается вечная судьба воспринявшего это Я Человека, а заодно и всех людей. В Я Иисуса Христа заложена мера отдаления и близости Бога и человека — мера непостижимой близости того, кто еще более непостижимо вознесен над всем миром (in similitudine major dissimilitudo), и обе эти противоположности в одинаковой степени истинны. Ничто не позволяет нам даже надеяться охватить тайну этого близкого и вместе далекого Я единым понятием или формулой, ибо в нем царит таинство взаимоотношений между абсолютным Богом и относительным человеком. Но когда погруженный в Иисуса Христа световой фокус начинает источать вовне деяния и слова Бога, — разве нам не позволено заглянуть в средоточие его Я сквозь призму этих проявлений? И не возникает ли в результате нечто такое, что можно было бы назвать обозримым порядком (как бывает, например, возможно упорядочить высказывания человека исходя из его характера и присущих ему особенностей) или «системой»?

И да, и нет. Да, поскольку Бог, как вочеловечившееся «слово жизни», позволил нам видеть, слышать и прикасаться к себе, чтобы мы, делая шаг ему навстречу, смогли обрести с ним абсолютно новую общность. Мы должны не оставаться на периферии, зачарованные радужными красками призматически раздробленного света, но со всех сторон ступить в самую средину этого идущего навстречу света. Нет, потому что в этой средине нас встречает не просто человек и наш собрат, но вечный Бог, причем в его близости заключена гораздо большая тайна, чем в его недавнем возвышении над нами. Разнообразные деяния и слова, описанные в

Обзор видов теологического плюрализма Новом Завете, позволяют увидеть себя как аспекты единой личности Христа гораздо четче, нежели дает себя усмотреть единство ветхозаветных явлений. Во всех новозаветных аспектах высвечивается Он, поэтому здесь любая отдельная черта более тесно связана со всеми остальными, объединенными общим air defamille, который отчетливо обозначается в самых резких противоположностях, таких как независимость — и служение, власть — и беззащитность, крест — и воскресение. И еще потому нет, что как раз перемещение цветовой призмы с периферии к источнику света и приводит к тому, что целое становится труднообозримым. Почему? Потому что данное нам в словах и деяниях Иисуса еще яснее обнаруживает почти неограниченное разнообразие эманации его бесконечно более богатой личной жизни, его жизни с Отцом, в Святом Духе, — для людей, для жизни мира.

В Ветхом Завете — пока молчало пророческое слово — временами могло появляться искушение собрать и упорядочить указания Бога в виде Торы, выведя из них своего рода систему, или «закон», о котором, впрочем, лучшие люди всегда знали, что он избыточен. Перед лицом Иисуса Христа подобное предприятие выглядело бы фантастикой, потому что отделение его слов и дел от его спонтанной и суверенной личности очевидно противоречит этим самым словам и делам, так как последние суть «дух и жизнь» (Ин 6, 63) и записаны они не на камне или пергаменте, но «на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор 3, 3). Если бы понадобилось, чтобы это засвидетельствовать, какое-то новое «святое писание», то в нем следовало бы постоянно ссылаться не на букву и систему, но на то, чтб из Духа Божия находит в нем воплощение, приходя от Иисуса Христа. Поскольку же это есть действительное воплощение («Слово стало плотию»), то опасность материализации — посредством построения системы или интеллектуальным насилием — здесь больше, чем в Ветхом Завете. Коль скоро, однако, вечно лучащаяся личность Иисуса Христа была среди нас и через излияние его Святого Духа среди нас остается, это насилие, стремящееся к овладению, вновь и вновь перечеркивается преизбытком свободы и жизни, которые не могут быть упрятаны ни в какой сосуд. Масло сарептской вдовы теперь никогда не убудет, даже если для него теперь больше нет кувшина.

 

d) Человеческое «Ты» как притча и как подступ

Тот факт, что в Иисусе Христе нам навстречу очевидным образом выступает человеческое Ты (которому предстоит также стать божественным), помогает нам проникнуть в таинство, поскольку мы получаем важнейшую из путеводных нитей для углубления в лабиринт. Никому не придет в голову, создавая, например, биографию знакомого человека, представить слова и поступки, составляющие его жизнь, в виде некой «системы». И все же эти жизненные проявления, будучи проницательно истолкованы, могут выявить его неповторимое своеобразие, научить относиться к нему с пониманием и любовью. Близкий человек, даже если мы ежедневно с ним общаемся и он в какой-то степени нам открыт, все равно остается для нас тайной. Разумеется, есть множество естественных положений, жестов, реакций, которые нам понятны уже в силу общности человеческой природы, исторических условий и общепринятых обычаев. Однако внутри и поверх всего этого существует личностная сфера, которая, если и выражает себя посредством общепонятного, все же не сводится к нему целиком.

Чем сильнее и оригинальнее личность, тем определеннее восходят все ее проявления к уникальному и недоступному внутреннему пространству, которое раскрывает свое богатство как раз через полноту и неожиданность своего внешнего выражения. Откровение и нераскрываемая тайна сосуществуют во всех человеческих отношениях, это и составляет их ценность, определяет собою их напряженность — вплоть до самого интимного отношения взаимообмена между двумя личностями — мужчиной и женщиной. Нигде парадокс передачи непередаваемого — другой личности — не выступает столь открыто, как здесь, — и выступает не как трагическая тайна, но как тайна блаженства и обетования. Обоим партнерам должно быть предоставлено пространство свободного самораскрытия — в Я и в Ты, — чтобы каждый из них мог отдавать себя и, будучи принятым, оказаться понятым.

Взаимное человеческое понимание с его диалектикой постижения и освобождения, т. е. способность истолкования того, что, как некое свободное проявление, вторгается извне в мое духовное пространство, — всегда лежит по ту сторону «категориального» и «трансцендентального». Для определенного свободного Ты в моем Я нет никакой «категории», к которой я мог бы его отнести. Я могу лишь оставаться открытым по отношению к нему и ждать, как оно впишет свое неповторимое явление в мою «категориальную систему». В этом отношении человеческое общение — это несомненно лучший пример, на котором можно понять, что может значить божественное откровение во Иисусе Христе.

Правда, здесь скрыта двоякая опасность: во-первых, человеческое Я Иисуса Христа непостижимо погружено в божественное «Я есмь» и «Я говорю», и во-вторых, привычное и непосредственное — нерефлектирующее — толкование естественных человеческих действий и жестов именно этого конкретного человека уже невозможно. Потому что Бог не имеет с нами общей природы. Если его суверенная свобода использовала, во Христе, нашу природу, чтобы сделаться нам более близкой и понятной, то все естественные действия Иисуса Христа должны быть нами истолкованы исходя из этой свободы в ее уникальности и божественности. Все в нем «означает» божественное решение — спонтанную, ни из чего не выводимую жертву. Все в его «природе» — глубоко обдуманная «милость». Человеческая сущность Иисуса относится к говорящему Богу как высказанное к высказывающему. Трудность состоит в том, что мы не можем целиком отнести свободно говорящее Я Иисуса ни к одной из этих двух сфер. В этом состоит тайна христологии. Размышления на эту тему приводят к формуле первых Церковных соборов. Обычно говорят: в Иисусе Христе абсолютно все — человеческое и абсолютно все — божественное. Это верно, однако стоит подумать о том, что между человеческим и божественным находится дистанция «всепревышающего несходства». Правда, дистанция — не значит пропасть или отчуждение. Если бы слово Иисуса было для нас по-человечески близко и понятно и если бы нам следовало опасаться, что божественный смысл этого слова остается для нас неблизким и непонятным, то Иисус не был бы Словом и Откровением Бога. Когда он оплакивает Иерусалим, мы по-человечески понимаем, в чем состоит его человеческое горе, которое он выражает. Но при этом мы также обретаем другое понимание, основанное на вере, что Бог, вечно пребывающий в тайне, не мог ничем яснее выразить свое отношение к тогдашнему Иерусалиму, как этими слезами разочарованной любви. Эти слезы явлены нам для того, чтобы мы ощутили свою причастность к настрою Божьего сердца. И чем безоговорочней человеческое сердце подготовит себя в вере и любви к этому изъявлению божественной тайны, тем глубже оно будет затронуто собственно божественным смыслом — и тем сильнее этот смысл им овладеет. Постижение, основанное на вере, имеет бесчисленное количество различных градаций глубины, что не означает, будто тайна последовательно раскладывается по этим ступеням и может быть разложена на понятия, лишенные тайны. От этой иллюзии избавляет нас уже опыт общения с другими людьми: чем ближе мы узнаём человека, тем полнее он открывает для нас свою ничему не подвластную свободу — она не убывает по мере знакомства, но ширится на наших глазах, и мы сами растем, отдаваясь ей.

 

е) Тело истины

Иисус Христос назвал себя «истиной», и это слово не допускает никакого о-пределения (de-finitiori), поскольку означает не что иное, как без-предельность (in-finitum), и потому приблизиться к его смыслу можно лишь посредством бессчетного количества определений. Он есть истина, поскольку содержит в себе окончательное и высшее соединение всех единичных самопроявлений Бога в истории; мировой центр перемещается внутрь его Я. Истина, чем бы ее ни считать, направляется, исправляется и выправляется этим средоточием. Я Иисуса — это органический и организующий фокус истины. Школьная теология формулирует это в виде тезиса о том, что Бог, открывающий себя в Иисусе Христе, становится формальным объектом теологии. Отсюда следуют два вывода.

Первый: если истина, которая есть Христос и которую репрезентирует Христос, имеет некоторое число (в действительности — бесконечное) частных аспектов, то все они относятся к его средине, как отдельные члены относятся к живому и целостному телу. Само же тело получает жизнь и управляющие импульсы из центра — души, которая и говорит о себе: «Я». Исполненное жизнью тело — моя собственность; можно, конечно, рассматривать и использовать его как предмет, извне, но для моего Я, которое этим телом владеет, оно ни в коей мере не является предметным, как весь остальной мир. Оно есть «часть меня» — способ, каким я присутствую в мире; я ощущаю его изнутри и это чувство непосредственно присутствует во мне и неотъемлемо принадлежит моему сознанию в его нормальном состоянии. С одной стороны, в послании к Колоссянам говорится, что во Христе «обитает вся полнота телесно» (2, 9), с другой — читаем в послании к Ефесянам, что Церковь есть тело Христа, «полнота Наполняющего все во всем» (или — во всех) (Еф 1, 23). Другими словами, в его субъекте концентрируется все то, что могло нам казаться объективированными высказываниями о Боге; через его субъективность переживается то, что казалось овеществленным как исходящая от него истина. Весь церковный организм и все его органические составляющие — благовествование, таинства, типы христианского поведения, те «истины веры», которые более или менее явно сформулированы в виде «догматов», «представленных [Церковью] для веры» — все это выглядит объективированным лишь извне. Увиденные же изнутри, все это суть образы существования Христа, действующего в мире посредством своего живого Святого Духа: только Христос способен точно измерить смысл и ценность каждого из этих образов действий. Если, например, создается впечатление, что Святое Писание позволяет объективировать себя как «высказанное слово» Бога, то нельзя забывать, что в то же время оно остается «говорящим словом», — по выражению Оригена, «единым телом истины (Комментарии к Евангелию от Иоанна 13, 46), или «совершенным телом Логоса» (Гомилия на Иеремию III, фрагм.), или инструментом Бога (Комментарии к Евангелию от Матфея. Книга II). Поэтому то, что извне выглядит как «буква», изнутри предстает как свободно веющий Дух. Буквы неисчислимы; чем более творчески дух выражает себя вовне, тем труднее уловить внятную пропорцию между ним и буквами. По свидетельству самого Писания, буква не может соответствовать проявляющей себя в мире полноте Христа: «если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин 21, 25). Не упраздняя масштаба, заданного Библией и церковной догматикой, живая речь открывающего себя Бога может создать в непрерывном процессе церковной истории новые органы жизни и новые средства словесного выражения, которые причастны истине в той мере, в которой они ясно передают его действия и речи. Чем сильнее проявляющее себя единство, тем многообразнее — но и неожиданнее, и фантастичнее — оно себя выражает.

Тем самым мы приходим ко второму выводу. Принцип единства — который только и может упорядочить все плюралистические проявления и позволяет их понять — объективируется не таким способом, чтобы Выражающий себя сделался Выраженным. Этот принцип не подвластен человеку, например, теологу, который поэтому не может построить систему божественной истины или абсолютного знания. Во Христе всегда остается Я Бога, которое никогда не может быть дано окончательно — и более не отдавать себя и потому не может быть воспринято таким образом, чтобы акт приятия — вера, поклонение, любовь, благодарность — оказался завершен и оставлен нами. Христианин — думая и действуя, теолог — совершая свой упорядочивающий труд, знают, где находится источник порядка, по отношению к которому ориентированы все плюралистические элементы, однако это средоточие становится ему доступным и близким не иначе как посредством акта, которым Христос открывает себя своей свободной милостью. Но Христос не укладывается ни в какую формулу. Когда формула с ее четкой абстрактностью пытается охватить конкретность свободной полноты Христа, остается надежда на теологическое познание. Ибо полнота имеет волю и инициативу, чтобы сообщить самое себя в каждом своем проявлении. Но каким образом эта полнота может дать нам практический критерий для определения верного пути познания, — об этом нам еще предстоит размышлять.

 

f) Потенцированный парадокс

Прежде всего нам следует снова подняться над уже достигнутым уровнем. Мы видели, что человек (поверх всяких категорий) открывается навстречу другому человеку, чтобы суметь воспринять проявления чужой свободы, понять их и на них ответить. И что эта открытость является условием, без которого нельзя понять бесконечно свободного самооткровения Бога — единственного и не постижимого с помощью каких бы то ни было типологий и классификаций. И конечно, этот Бог, который есть бесконечное самоопределение, обладает достаточной силой, чтобы по своему желанию сделать себя понятным для каждого созданного им человека. Он не может, высказываясь, трагическим образом вручать себя непониманию твари. Как может он, сотворивший язык, говорить непонятно? Правда, затронутый обращением свыше тварный человек вполне осознает божественность, а значит, и непостижимость сотворившего его Бога, причем осознает не просто как очевидную недоступность для него источника и конца всех вещей (что само по себе оставляет его равнодушным), но как тайну, непосредственно касающуюся всех нас. Изначальное представление о непостижимости дальних горизонтов бытия должно быть заложено в человека самим актом творения как глубинное, ждущее пробуждения «религиозное чувство», иначе нисходящая на нас тайна откровения в принципе оставляла бы нас безразличными. Но таинство, которому позволяет подняться над миром лишь нисходящий к нам Бог, — еще важнее этого предчувствия.

Как и за счет чего может еще раз потенцироваться этот парадокс? Достаточно ли будет сказать, что отвернувшийся от Бога грешник теряет интерес к Богу и даже физическую способность его чувствовать, что Бог со своим словом как бы оказывается перед глухой стеной и, чтобы быть понятым, должен прибегнуть к новым, более сильным средствам? Нет, сказать это — недостаточно, хотя доля правды в этих словах есть: воплощение Бога в Иисусе Христе можно рассматривать и в таком аспекте — как действенную меру, как попытку говорить в уши глухих. Однако на большей глубине открывается другое: своей измененной и адаптированной речью воплотившийся Бог перенимает глухоту слушателей. И это — не тактическая или чисто педагогическая мера, но проявление подражающей любви. Последнее слово означает уже не откровение или научение, но — участие, communio. А это, по ту сторону всякого слова и деяния, означает: страдание. Пребывание в абсолютной глухоте. В полной заброшенности и вдали от Бога. И в этой заброшенности Слово Бога, сказанное во Иисусе Христе, своею волей умирает вместе с нами — и вместе с нами навеки удалятся от Бога.

В словах Лютера о том, что откровение здесь «sub contrario latet», т. е. скрывается под своей противоположностью, нет преувеличения, если не пытаться увидеть в этой формуле большего, чем она содержит. Иисус — это Господь, который являет себя в рабском образе. Он — Сын, который получает определение через теснейшую близость к Отцу, но умирает в абсолютном отчуждении от Отца. Он есть знамение божьего присутствия в мире — и он же, умирая, возопил об отсутствии Бога столь громко, что мир, погруженный во тьму, содрогнулся, и завеса, отделяющая святая святых, раздралась надвое и обнажила профанную сущность мира. И это Слово, сошедшее в полное молчание духовной смерти, Бог через воскресение Христа вновь возвращает к себе: Бог водружает в мире как исходный и окончательный образ своей истины нечто такое, что говорит, скрываясь под видом собственной противоположности.

Нужно, однако, заметить, что субъект формулы «sub contrario latet» таков, что о нем можно с равной уверенностью высказывать прямо противоположные утверждения. Эта личность — то есть Бог, воплощенный в человеке Иисусе Христе, — не ставится под сомнение взаимно противоречащими предикациями. В послании к Филиппийцам он предстает и в образе Бога, и в образе раба. Евангелия так передают его слова: «Вот, наступает час, и настал уже, что вы… Меня оставите одного; но Я не один, потому что Отец со Мною» (Ин 16, 31 сл.), и сразу затем: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мк 15, 34). Опыты одной и той же личности противоположны по своей модальности, но это не разрушает ее цельности. До распятия Иисус может знать, что при всей своей покинутости он не покинут Отцом, — но уже на Кресте столь остро переживать эту оставленность как наказание за грехи, что он уже не чувствует и не знает поддержки Отца. Ненарушимая связь по-прежнему существует (ведь он восклицает: «Боже мой!»), но она «скрыта под своей противоположностью». И даже сама глубина покинутости становится знаком того, кто скрыт в ней столь глубоко. Коль скоро субъект, Сын Божий, который в данном случае равен своему неразрывному сущностному отношению к Богу Отцу, столь недвусмысленно утверждает себя в противоположных модальностях, уже не нужно — вопреки очевидному свидетельству текста — приписывать определенные свойства, присущие ему в первом состоянии (например, блаженное состояние созерцания Бога), также его второму состоянию. Покинутость аффицирует его отношение к Отцу всецело, туман окутывает всю гору вместе с вершиной, но как раз его отношение (которое в продвижении сквозь тьму не прекращает быть тем, что оно есть: полной зависимостью, абсолютным повиновением по безграничной любви) и остается неизменным.

Эта возможность быть «sub contrario» себя самой есть изначальная привилегия всемогущей божественной любви, прерогатива свободного Бога, который смог «не пощадить» своего Сына, но «отдать его за жизнь мира» (во тьму). Она есть точнейшая манифестация Единственного, который ни с кем не делит свою славу (в этом и состоящую!). И она есть прерогатива единственного Сына и Слова Божия, который таким образом доводит до последней степени истинность Бога. Этим божественная истина не демонизируется и не становится недоступной, и Бог, принимая на себя безбожие совершеннолетнего мира, не подчиняется, как судьбе, чуждому закону, который теперь являет себя как господствующий мировой закон, «закон диалектики». И все же: поскольку нужно принять на себя всю профанность мира (в смысле его профанного отношения к Богу), то «сокрытие под видом противоположности» не может остановиться на середине, но завершается «сошествием в ад».

 

g) Органы истины в потенцированном парадоксе

Если сказанное верно, то в этом сопричастии Бога грешному миру, в этой смерти как переходе в скрытую противоположность и последующем воскресении необходимо должны принять участие все органы, или иначе — все жесты божественного слова, звучащего в этом мире. Ибо если Иисус есть единственный Сын и единственное Слово Отца и если он в столь абсолютном качестве пустился на риск полной смерти, то и весь Логос Бога, а с ним и вся теологическая логика оказались вовлечены в движение, от которого не может быть избавлено ничто принадлежащее Логосу, и менее всего — Церковь со всеми ее проявлениями. Поэтому нельзя думать, что в Церкви имеется некий жесткий «каркас», внеположный смерти и независимый от судьбы (в наше время его часто с пренебрежением называют «институцией»), который, хотя и заполнен людьми и выступает в разных обличиях, все же стоит возвышаясь над временем. Точно так же, как принцип Христа не содержит в себе ничего абстрактного, но только единичное и личностно воплощенное, — и в принципе Церкви нет ничего абстрактного, отвлеченного от людей из плоти и крови: он существует внутри них, подверженных закону смерти и воскресенья. Так, церковная должность причастна апостольской судьбе: это ее поносят, не признают, высмеивают, распинают, когда от этого страдает сам апостол. Церковная должность, преданная смерти, с триумфом побеждает ее как духовная сила, которая крепка лишь своей слабостью. «…Непрестанно предаемся на смерть» (2 Кор 4, 11) — эти слова относятся к Павлу в его качестве сановника Церкви, «но вот, мы живы» (2 Кор 6, 9), «чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей» (2 Кор 4, 9). То, что верно применительно к церковной должности, верно и в отношении таинств, проповеди и теологии. И это же верно по отношению к Библии и церковной традиции.

Хотелось бы предупредить неверное толкование этого утверждения. Иисус Христос, пребывая в богооставленности, вовсе не был отдан во власть греха и демонических сил. Выражаясь по-человечески, Бог никогда не опекал его столь чутко и заботливо. Он проходит свой путь в полной темноте и с абсолютным повиновением. Этот путь есть не что иное, как нерушимое, недоступное никаким демоническим силам утверждение божественного искупления мира. Сбиться с пути в этой божественной ночи невозможно. Там, где Сын ощущает себя наиболее слабым, он исполнен наибольшей силы. Этот парадокс был тысячекратно освещен отцами Церкви, мистиками и теологами. Извне может показаться, что причиной Христовых страстей стали люди: они связали его, бичевали и распяли, и они пронзили его сердце. Изнутри же это событие представляется как триединое, главное действующее лицо в нем — Бог, а люди — лишь статисты.

Нечто подобное можно сказать об органах полноты Христовой в мире: они подвергаются нападкам, угрозам и уничтожению со стороны людей (как вне, так и внутри церковного пространства), но тем тверже их направляет сам Бог по «царскому пути», на котором их никогда не одолеют врата ада. «…Раб не больше господина своего. Если Меня гнали, будут гнать и вас» (Ин 15, 20), но «ни у кого из вас не пропадет волос с головы» (Деян 27, 34). Отцы Церкви, и первый — Ориген, уподобляли Церковь Луне («pulchra ut luna») — среди прочего потому, что Церковь также получает свет от Солнца (Христа) и Солнце стоит к ней ближе всего, когда она исчезает во время новолуния, т. е. глубже всего участвует в таинстве Христовых страстей.

 

h) Парадокс и плюрализм

Участие органов Христа в его потенцированном парадоксе скрывает в себе, как можно думать, великую опасность, которая состоит в том, что на этом пути судьбы все образы мирской истины (настоящей или кажущейся) в той или иной мере причастны к истине Христовой. Если он принял участь богооставленного во всех ее проявлениях, то каждое из этих проявлений должно соответствовать какой-то фазе его пути. И тут мы оказываемся перед лицом безграничного плюрализма, который даже обладает достоинством строгой теологической и христологической обоснованности. Если методически упорядочивать противоположности согласно одной выбранной схеме, подобно тому, как это сделал Гегель в рамках своей диалектики, то из этой системной истины не будет упущена ни одна сколь угодно частная и посторонняя точка зрения — скорее, мы приходим к внутреннему распределению Абсолютного и Единого по всевозможным его призматическим преломлениям, которые затем позволяют «абсолютному знанию» вновь интегрировать их в полноту конкретного единства.

Однако здесь происходит уравнивание позиции Бога, в полной свободе открывающего себя миру, и позиции человека, который усвоил божье откровение как всеобщий закон бытия, содержащий, как мнится человеку, ключ ко всем тайнам. Так закон божьего откровения замкнутому миру, «sub contrario», т. е. закон непостижимой любви Бога, нисходящей до общения с грешниками, отождествляется со всеобщим законом бытия, и тем самым момент свободы, «безвозмездности», неподвластной человеку милости остается игнорированным. Утрачивается душа, остается лишь стучащий механизм. Единый, самоопределяющийся Бог больше не имеет свободы придавать своему откровению «случайную» («kontingente») определенность, которая поднимает откровение над всеми остальными вещами мира и заставляет сосредоточить внимание на свободном деянии божьей любви. Эта определенность исчезает в необозримой полноте остальных форм этого мира, которые в своей плюралистической произвольности могут в итоге быть прочитаны как откровения истолковывающего самого себя Единого.

Тем самым со своего главенствующего места в мире оказывается смещенным абсолютный личностный момент, точка соотнесенности мира с Богом — пришествие Иисуса Христа. Тот факт, что Иисус «sub contrario» включает себя в ситуацию, определяемую его врагом, чтобы сделаться с ним солидарным, уже не воспринимается как высшее и самое свободное выражение всегда равной самой себе (и никогда не переходящей в свою противоположность) любви, которую верующим дано постигнуть недиалектически во всем ее непостижимом величии. Теперь этот факт истолковывается как выражение закономерности, которую можно наблюдать за работой и таким образом поставить ее себе на службу. Мировые события уже не совершаются и не упорядочиваются согласно недосягаемой свободе Иисуса — он сам трактуется исходя из всеобъемлющего закона диалектики и от него же получает свое определенное место в формальном универсуме.

Итак, мы можем противопоставить два совершенно разных вида плюрализма, которые расподобляются изначально и развиваются в разных направлениях, будучи несводимыми друг к другу. Первый определяется «величайшим неподобием» между свободным Богом и свободным человеком («analogia entis») и ставит Бога на недосягаемо высокое место. Второй зиждется на законе (выводимом из секуляризованной христологии, введенной в оборот людьми) диалектического отношения Бога и мира, по которому Единое и Многое становятся двумя сторонами одного и того же бытия (чистая «логика» — и подвижная «диалектика»). Правда, если событие Креста — это последнее — и свободное — выражение общего отношения между греховным миром и примирившимся с ним Богом, то «язык» Креста не может быть абсолютно чужд миру: все мировые языки (как формы выражения человеческой экзистенции) должны быть так устроены, чтобы укладываться в это последнее всеохватывающее слово. Но не так, чтобы некий всеобщий диалектический закон («спекулятивной страстной пятницы») давал объяснение Христову Кресту. В структуре мира и бытия должно содержаться нечто вроде наброска, эскиза, инкоативной формы Креста, проективного плана, созданного Богом, который знает о близящемся грехе свободного человека и держит его в уме — но это не означает, что этот как бы пунктиром намеченный Крест может быть угадан человеком в качестве мирового закона, обведен сплошной чертой и взят им себе в пользование. Реализация плана зависит единственно от всемогущества Бога, который только потому и может низводить в ад, что обладает силой вывести оттуда грешников (Втор 32, 39; 1 Цар 2, 6; Тов 13, 2; Прем 16, 13): воскресение мертвых — это не спекулятивное, но совершенно реальное событие.

Теперь становится также понятно, что в качестве основания для рациональной рефлексии по поводу божественного откровения (т. е. Ветхого и Нового заветов) может предложить себя не всякое мировоззрение, или «философия». Дело обстоит иначе: Бог, свободный, определяющий себя в своем откровении, сам производит упорядочивающую сортировку философий. Та или иная философия лишь тогда может быть с уверенностью использована как незаменимое средство предваряющего понимания Откровения, когда она — сама или хотя бы пройдя школу теологии — окажется готова уступить первенство суверенной свободе Бога. Само Откровение призывает человека к определенному взгляду на бытие.

 

i) Плюрализм мировоззрений

Задержимся еще немного на этой теме, поскольку она актуальна для христианства с самого его возникновения, и сегодняшняя проблема плюрализма по сути является лишь ее очередной вариацией.

Начнем с античности. Нас не должно вводить в заблуждение далекое расстояние, скрадывающее очертания отдельных холмов: духовный ландшафт той эпохи имел весьма изломанные контуры. Различные и не сводимые воедино мировоззренческие системы Древней Эллады зачастую входили в непримиримые противоречия — подобно тому, как это было, например, в Индии: различные виды материализма и гедонизма противостояли идеалистическим и этическим системам, радикальный индивидуализм спорил с превалирующим коллективизмом, теистические учения о мировой причине расходились с учениями скептическими и атеистическими. И когда в более позднее время все они стали вступать в причудливые смешения, из последних по большей части получались не цельные образы, но некие гибриды, и лишь истинно глубокие мыслители (например, Плотин) смогли вернуться к изначальному образу. На выбор предлагалось великое множество разных теорий, но большинство покупателей не были слишком разборчивыми: они брали отовсюду понемногу.

В этой раздробленности было много декадентского, однако более глубокий взгляд показывает, что даже по видимости чистые формы отнюдь не возникали спонтанно: все великие философии рождались во взаимном диалоге и полемике — будь то согласование или дальнейшее развитие, противостояние или синтез, иначе говоря, все они были результатом перекрестных осмотических процессов. Платон зависел от Парменида и Гераклита, Аристотель, а тем более стоики немыслимы без Платона. Завершающий синтез Плотина вплавил в исходную систему платонизма аристотелевские и стоические элементы. Это исконное собеседование великих философий не имеет ничего общего с эклектизмом: последнее слово применимо лишь к недостаточно продуманным синтезирующим схемам. Симфонически, полифонически дано мыслить лишь всему человечеству в целом. При этом его крупнейших представителей отличает способность — с помощью интуиции, составляющей сердцевину их систем, сплавлять воедино рассеянные повсюду и всегда находящиеся под рукой элементы. Так происходит и в большом искусстве: оно всегда кому-то обязано, оно неожиданно ставит замковый камень там, где многие строители уже трудились до него. Самым поразительным примером, наверно, является Фома Аквинский: его оригинальность — конечно, не полностью, но в значительной степени — состоит в просветляющем упорядочивании чудовищных нагромождений мысли, образовавшихся до него.

С Фомы берет начало тема философской «транспозиции». Целое мировоззрение без всякого для себя ущерба может быть переведено из одной тональности в другую. Можно ли считать, что Фома транспонировал мировоззрение Августина и Дионисия Ареопагита в термины аристотелевской системы — или он совершил обратное преобразование? Или он перевел обоих этих мыслителей на некий третий, новый язык? Здесь возникает бесконечное множество вопросов, темы для школьных дискуссий на много веков вперед. Платоники и августинианцы-пуристы никогда не придут к согласию с пуристически настроенными томистами. Правильнее всего дискутировать не о теориях, а о вещах, которые волновали всех без исключения архитекторов духа. Фихте и другие идеалисты транспонировали Канта. Но и Маркс транспонировал Гегеля, а Марешаль— осуществивший обоюдные транспозиции Фомы и Канта — полагал, что их методы, при известной аккуратности действий, взаимообратимы. Никогда не существовало философии самой по себе — даже у Гегеля (нельзя не прислушаться к некоторым упрекам Маркса по отношению к нему), есть лишь философствующее человечество, которое ведет беспрестанный диалог о бытийной загадке мира, жизни, человека, истории, смерти.

Так что же, в этом собеседовании нет ничего неизменно-универсального? Напротив, есть. Это всепроникающий дуализм: с одной стороны, того принципа, по которому происходит становление мира и согласно которому мир пытается себя осмыслить, с другой, — всей полноты происходящих из этого принципа вещей и следствий. Но тождествен ли этот принцип самому миру или он предшествует миру и возвышается над ним? Что он есть — материя или дух? Осознает ли он себя или действует неосознанно? Двойственная неопределенность бытия, многоаспектного, открывающего разные пути к этой тайне, может высветить то одну, то другую гипотезу как более правдоподобную. Но все же несомненно, что принцип, порождающее начало имеет иную природу, чем видимый мир. И как может быть иначе? Человека томят противоположные желания: он может стремиться навсегда сохранить самое ценное в этой жизни, ее «идею», с тем чтобы взять ее с собою в вечную жизнь. И вдобавок хотеть, чтобы раз и навсегда прекратилась его неутолимая жажда преходящего. Либо он может желать, чтобы его ограниченное сознание, похожее на темницу, распахнулось во все дали мира (т. е. прекратило бы свое существование как отдельное сознание); но ведь мир тоже конечен и прозрачен, поэтому сознание должно раскрыться дальше, навстречу безграничности самой первопричины… Чтобы эти желания были утолены, бездна должна быть двоякой: высшим воплощением, «идеей» мира и — одновременно и сверх того — чем-то совершенно иным…

Все эти вопросы определяют горизонт философии. Самое главное, чтобы ее беседа не заглушала смысл, не гасила жар задаваемого вопроса. Есть два способа все же сделать это: резиньяция (отказ от самого вопроса) и утверждение, будто вопрос уже разрешен (т. е. не существует). Резиньяция страшно обедняет человека, который, устав биться над вопросом, сознательно ограничивает себя узкой полосой переднего плана, устраивается в небольшом индивидуальном и социальном мирке и с помощью организационных и технических средств пытается обеспечить себе и своему потомству относительно сносное существование. Но поскольку пуповина, связывающая его с мировой основой, была им сознательно перерезана, ему не хватает выправляющей соотнесенности с абсолютным, он ходит по кругу относительных ценностей, которые, естественно, подвергают сомнению и разрушают друг друга. Резиньяция не позволяет держать себя на периферии, она проникает внутрь всего и всему придает свой пресный вкус. И здесь подключается вторая форма антифилософии: утверждение, что за пределами познаваемого не возникает никаких существенных вопросов, по крайней мере таких, что не могут быть разрешены посредством реализации той или иной мирской программы. Подобное утверждение могло бы иметь силу, если бы изначально вопрошающий человек отождествлял самого себя с принципом, или прапричиной всего: все, что нам дано, дается сознанию и через посредство сознания, и если (эволюционируя) сознание достигает предела, значит, оно упирается в свои собственные предпосылки. Другой вариант: все, что не является сознанием, есть отчужденная его форма и может — посредством деятельности — быть снова возвращено к своей первоначальной сути: стать миром человека, предназначенным для человека. Эти методы отклонения вопросов мстят за свою насильственность, превращаясь в собственную противоположность— в полное обесценивание конкретного, которое прежде хотели абсолютизировать: крайние формы лево-гегельянско-марксистских идеологий почти эквивалентны буддийским. Это происходит потому, что даже в древних мировоззрениях в скрытых формах присутствовало искушение овладеть принципом: уравнять Атмана с Брахманом, объявить души совечными Богу (как у Платона) либо (как у стоиков) допустить, что искра индивидуальной души, излетающая из божественного огненного центра, затем снова туда возвращается…

Все сказанное, разумеется, — лишь популярное, дилетантское и приблизительное объяснение того, что есть мировоззрение и философия. Нам оно было нужно, чтобы правильно представить проблему встречи откровения и философского плюрализма. Философия в своем радикальном виде (а не в гротескных формах распада) может быть истинной философией: страстной и самоотверженной любовью к истине. Ни приземленная резиньяция, ни титаническое посягательство и самонадеянные претензии на обладание абсолютной мудростью не могут называться философией. Откровение может достигнуть взаимного согласия с любой истинной философией, которая задает свой вопрос, осознавая различие между мировой причиной и экзистенцией, — будь это философия Средиземноморья, Дальнего Востока или Африки по своему происхождению. Однако это согласие начинается с того, что вопросительная форма философии обретается в ответах, маскирующих вопрос, по ту их сторону. Павел прекрасно продемонстрировал это в Афинах, когда по ту сторону «ведомых» богов обнаружил надпись «неведомому Богу» и стал проповедовать философам того, «Которого вы, не зная, чтите». В качестве первопричины он называет того, кто дает «всему жизнь и дыхание и всё», и тем самым признает воспетую поэтами связь между творением и Творцом: «мы Его и род» (Деян 17, 23 слл.). Несколькими веками позже он мог бы сильнее подчеркнуть «величайшее неподобие», негативный характер теологии. Столкнувшись с буддистами, он утверждал бы неустранимость «неведомого» в Боге, открывающем себя через Христа, — Боге, который становится тем таинственней, чем он ближе к нам подходит. Исходя из этого он объяснил бы им, как обстоит дело с единством Атмана и Брахмана, — именно, что Атман-Брахман и есть Неведомый, всегда им пребывает и никакая духовная техника восхождения или погружения не может свести его с престола.

Множественность, свойственная истинной философии, объясняется многообразием аспектов мирового бытия и, как мы видели, частичной противоречивостью глубинных устремлений человека в том, что касается его окончательной участи. Действительно ли человек бессмертен? Если да, то как отдельная личность или как часть рода и племени? Не являются ли подобные желания дерзкой самонадеянностью перед лицом бесконечного? Быть может, более благочестивым было бы растворить свое Я в Боге? И не есть ли наше Я лишь иллюзия и видимость — темница, в которую нас запирают за грехи, совершенные еще до рождения? Когда откровение вступает в разговор с ищущим человеком, оно оставляет ему все найденные им подступы, зачастую несовместимые; оно не принуждает его ни к какому мысленному выбору как единственному, приносящему блаженство. Оно также оставляет ему его противоречивые чувства; его смятенному томлению оно предъявляет простое послание: Бог любит мир, он любит тебя лично, и он доказал это, послав в мир Иисуса Христа. Этим предложением сказано главное и окончательное, хотя слова, его составляющие, допускают бесконечное множество импликаций, которые в известное время откроются их услышавшему. И тогда выяснится, что все множество сделанных на ощупь шагов, попыток, действительные или кажущиеся потребности — все сойдется к содержанию этого предложения, не упразднив из него ни малейшей части.

Итак, откровение раскрывает инкоативный, принципиально незамыкаемый характер разных философий и мировоззрений. С непревзойденной точностью это еще раз выразил Павел в своей речи перед ареопагом: Бог расселил людей по Земле, «дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас» (Деян 17, 27). Это — поиск, направляемый знанием о некоем присутствии, но о присутствии, обращенном не ко всем вместе, но к каждому лично, — поиск, который, конечно, стремится «найти», но не имеет неотъемлемой гарантии (ср. у Павла: «не смогут ли…»), ибо только от Бога и его свободы зависит, когда человек его обретет, и обретет ли вообще. Великие философии и религиозные мировоззрения в какой-то мере предчувствовали этот инкоативный характер общего устремления, возвышающегося над мирскими науками (meta taphysika): именно поэтому все они открыты друг для друга и — когда имеют в виду самые дальние горизонты — либо говорят на языке мифов (Платон) либо признают свою принципиальную незамкнутость («снова и снова следует вопрошать, чтб есть бытие» — Аристотель). То, что все они в той или иной степени подвержены искушению возвести постоянную или временную крышу над своей постройкой, не удивительно: это вообще свойственно человеку и лучше всего объяснимо «первородным грехом», если под этим словом понимать титаническое стремление человека овладеть некоей мировой формулой или, похитив огонь, сравняться с Зевсом.

Поэтому откровению остается лишь разбирать этот мансардный этаж, демонтировать философские системы до тех пор, пока не обнаружится уровень подлинных поисков, общих всем философиям. Эти поиски отталкиваются от разных предпосылок, но общее у всех них — «беспокойное сердце». Системы гордо самодовольные, объявляющие себя когерентными самой истине, разбираются до основания — «deposuitpotentes de sede», — с тем чтобы попытаться использовать отдельные их элементы для совершенно новых построений. Осознанием глубинной нищеты вопроса (но не постыдной нищеты, а сродной благородству божьего создания, стоящего перед тайной в полной беззащитности) и создается язык, на котором может говорить с нами Бог, хотящий показать нам всю богатую нищету своей любви («et exaltavit humiles»), А поскольку ключ к загадке: почему вообще может существовать этот мир? почему в него допущены грех, страдания и смерть? какую надежду дозволено питать живущему в тщете творению? — может дать лишь свободное самораскрытие Бога, то абсолютно все философии нуждаются в пересмотре своих оснований. Трудно прийти к соглашению, какие из них окажутся после такой транспозиции более пригодны для того, чтобы служить откровению духовным инструментом, а какие — менее. Так, в индийскую мысль придется внести несколько глубинных корректив, сводящихся к следующему: мир есть нечто позитивное, свободное от абсолютного закона; страдания, принятые от божьей любви, также заключают в себе позитивное начало; земные дела и участие в ближнем исполнены смысла и не противоречат созерцательности. Если эти коррективы будут ассимилированы, то изначально свойственное индийской философии осмысление «Бога» (или абсолюта) окажется ближе к Ветхому и Новому Заветам, чем современные западные культуры.

Поэтому нас не должно тревожить, что истина откровения, которая первоначально нашла выражение в эллинистических понятиях, выработанных вселенскими соборами, могла бы не менее адекватно быть выражена с помощью понятий индийских или китайских. Ведь греческая понятийная система тоже должна была мириться с существующими в ней пробелами, которые зачастую заполнялись практически новыми представлениями (такими, как гипостазис), необходимыми, чтобы как-то приспособить ее к новому содержанию. Индийская или китайская система понятий точно так же должны были бы подвергнуться переоценке.

Напротив, в разряд до-философских теорем, которые, как в той или иной конкретной науке, исходят из допущений, не ставящихся под вопрос (например, о существовании материи, или жизни, или общества), выдавая себя за философские интуиции относительно последних горизонтов бытия, откровение перевести невозможно. В этом языковом контексте оно не может ничего высказать, поскольку в этом контексте не звучит вопрос, на который только оно и могло бы дать ответ. Чтобы та или иная мысленная и языковая структура могла вступить в диалог с откровением, необходимо прежде всего преодолеть отторжение от решающего вопроса— например, о мучительной загадке смерти отдельного человека и о противоречии между этой смертью и любовью к каждой личности. Или, более точно: поскольку подобная конструкция ощущает себя слишком самодостаточной, чтобы уклонение от названного вопроса воспринимать как свой недостаток, то человек сам должен освободиться из окутывающей его паутины, чтобы обрести подлинный вопрос, для которого слово Бога может служить ответом.

Сказанное можно наблюдать как раз сегодня на примере множества до-философских теорем, отвечающих требованию качественного нового и безграничного теологического плюрализма по отношению к присутствию. На деле, однако, мы имеем лишь ограниченные, взаимонепроницаемые горизонты отдельных наук (таких, как математическая логика, лингвистика, психология, социология, физика и т. д.), каждая из которых тяготеет к тоталитарной претензии на освещение всего бытия. Христианам следует заниматься этими науками не только из-за их многочисленных позитивных теоретических и практических результатов, но и для того, чтобы вскрыть их ограниченность и некомпетентность в деле постановки основополагающих мировоззренческих вопросов, от которых в конечном счете зависит смысл или бессмыслица бытия и на которые только и обещает дать ответ откровение Бога во Иисусе Христе.

 

к) Слово Бога в человеческих языках

Первый вопрос заключается не в том, как мы, люди, сможем перевести откровение Бога на наши многочисленные языки и формы мышления. Первый вопрос задает самому себе Бог: Как мне ввести свое единственное и абсолютно определенное слово во все человеческие языки и формы мышления?

Выше мы пришли к выводу, что язык (как выражение мысли) есть чисто человеческий феномен. И как человечество в его многообразии едино (каждый мужчина может произвести ребенка с каждой женщиной), так и многообразие человеческих языков являет собой весьма разветвленный, но внутренне связный организм. Языки, равно как формы мышления, нам известные, суть результаты неких совершившихся в древние времена, но поддающихся реконструкции скрещений. Рассматривать их как монады было бы неразумной абстракцией.

Всякий раз, когда Бог хочет выразить нечто единичное на человеческом языке, ему приходится довольствоваться в качестве инструмента всем этим переплетением мыслительных и языковых форм, существующих в мире. Самому Богу это не наносит никакого ущерба, поскольку то — божественное, — что он хочет сказать, намного богаче, чем могут вместить в себя все вместе взятые языковые и мыслительные формы, выработанные человечеством. Но забота о том, чтобы с одинаковой определенностью выразить на всех языках то определенное и единичное, что он говорит, лежит на самом Боге — и он показал это символически через событие Пятидесятницы, которое теология прежних веков неустанно истолковывала как прообраз кафолического, истинно универсального плюрализма, но которое именно в наше время, когда плюрализм кажется чем-то недавно изобретенным, почти полностью предано забвенью. Чудо Пятидесятницы в самом начале церковной истории возвещает волю и власть Духа Божия: истолковать самого себя универсальным образом в абсолютно четком послании на максимальном числе мировых языков. При этом нам может быть совершенно безразлично, с кем произошло это чудо (с говорящими или со слушавшими — на эту тему было много споров), и даже то, имело ли оно материальную основу или было использовано Лукой как обобщающий образ того, что в действительности имело место во время исполнения первого апостольского поручения. Как бы то ни было, нам совершенно ясно, о чем говорит это описание. Ясно и то, на что снова и снова указывает традиция: нам предложено действенное средство против великого смешения языков, случившегося при строительстве вавилонской башни. Если прежде человеческая гордыня надеялась построить здание, доходящее до Бога, и как раз в это время между людьми стало разрастаться взаимное непонимание (поскольку все перестали понимать Бога), то теперь Бог, «научившийся» — посредством Христова креста — понимать нас изнутри, сможет обращаться к нам так, чтобы мы его понимали и благодаря этому снова — через него, через его язык — научились понимать друг друга. Между слушателями проповеди Петра произошел такой диалог: «Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились?., слышим их нашими языками говорящих о великих [делах] Божиих?» (Деян 2, 9—11). Об этих великих делах, смысл которых они все теперь поняли, и начался у них разговор.

Бог, таким образом, не связывает себя ни еврейским, ни греческим, ни латинским языком. Язык Бога — это прежде всего его собственный язык: событие воплощенного слова— Иисуса Христа. Он говорит посредством плоти, т. е. того, чтб есть Иисус Христос, как он действует и как страдает, что он делает сам, а чему дает совершиться, и конечно, посредством того, что он говорит. Однако его речь есть лишь определенная часть Слова, т. е. его самого. И эта часть имеет сущностное отношение к остальному: к его действиям, страданиям, но главное — к бытию. «Я есмь жизнь, воскресение, дверь, истина, путь», — все это, собственно, не речь, но указание на уникальность его бытия, амплификация его же слов: «А Я (говорю вам)…». Если бы то же самое говорил не он, а кто-то другой, получилась бы бессмыслица и безумие. И если бы он не страдал «за нас», по выражению, бытовавшему еще в ранней Церкви, то эти слова звучали бы легковесно, самонадеянно, сомнительно. Целое представляет собой единственное слово, которое многообразно расширяет смысл этого целого и в то же время держит его в цельной собранности. Поэтому для нас не так уж важно, что в конкретном высказывании Иисуса исходит от него самого, что — от Святого Духа, который, по слову Иисуса, должен истолковать его на человеческих языках и с помощью человеческих понятий. Зерно же, семя, которое должно произрасти, — это ни к чему не сводимое, абсолютно непроясняемое событие, от которого все остальное обретает развернутый смысл и связность, — событие, заключающееся в том, что конкретный человек, несомненно истинный и подлинный человек, объявляет о своем притязании представлять Бога. Причем представлять как отличный от того, кого он называет Отцом, пославшим его, и как ему же тождественный, поскольку отношение каждого человека к нему определяет отношение этого человека к Богу. Это ядро столь парадоксально, что именно с ним мы связываем всю непостижимость Бога.

Что же удивительного в том, что при наличии этого феномена уже в Новом Завете имеется много разных «христологий»? Будь по-другому, исчезла бы непостижимость Бога, Слово которого стало человеком. Из глубокой древности, из Ветхого Завета на нас направлен поток многообразных обетовании и предвосхищающих образов, совершенно не согласующихся друг с другом: с нашей земной точки зрения никто не может быть одновременно жрецом, приносящим жертву, — и жертвенным агнцем; униженным и преданным смерти ради людей — и вторым пророком и народным вождем, которого предвозвещал Моисей. И никто не может понять, каким образом можно исполнить закон до последней йоты и одновременно освободить от ига, «которого не могли понести ни отцы наши, ни мы» (Деян 15, 10). Кажущиеся противоречивыми теологии объединяются всепревосходящим синтезом, который был осуществлен Христом. От него как от центра, из круга его таинства снова исходят пути во всех направлениях. Мы можем наблюдать, как в Евангелиях происходит постепенное расширение и упорядочение различных точек зрения, но не должны забывать, что все существенное было найдено уже Павлом (около сорокового года): сыновство Иисуса у Бога, заместительное «за нас» Креста и Воскресенья, и даже предсуществование, какой бы смысл ни вкладывать в это слово. Подобно этому уже при начале творения в целостном виде существовал как бы некий догмат, в котором прочитывалось все о Христе и его судьбе, и все это впоследствии было развернуто в новозаветной и затем в церковной теологии. При этом христология, предмет которой — возведение раба в Господа как событие (Деян 2, 36), не может считаться более примитивной, чем та, что подчеркивает изначальность господства Господа, подвизающегося в качестве раба (Мф 23, 8 слл.), или та, которая основана на несложном соображении о том, что никто не может быть «возведен» в божественное достоинство, если неким таинственным образом уже этим божественным достоинством не обладает. Тем самым христологическая проблема сводится к теологическому вопросу: как в Боге связаны между собой движение — с покоем, «становление» — с бытием?

В промежутке (заполняемом телесной идентичностью Иисуса как личности) между смертным «Иисусом истории» и воскресшим Господом, который «уже не умирает» (Рим 6,9), может быть построено множество христологий, которые, однако, чтобы действительно оставаться таковыми, должны быть погружены в таинство. Чтобы абсолютно всерьез принять человеческую природу Христа, можно было бы исходить из его ограниченного определенным временем человеческого умственного горизонта и представлять его наравне с современниками ожидающим скорого конца света. Но как такое может быть, если этот мыслительный горизонт сам по себе есть уже функция уникального сознания его собственной миссии, которое побуждает его самостоятельно, совсем по-особому, во исполнение собственной судьбы, стремиться к реальному концу света и реально его достичь? Как такое может быть, спросим еще раз, если его абсолютно безошибочное сознание должно включать в себя истинное «незнание часа», ведь в его миссии чистое послушание важнее, чем обладание знанием, которое ограничивало бы это чистое послушание, являющееся выражением чистейшего отношения к Богу, и которое потому само должно получить определение и ограничение со стороны послушания? Размышляя о господстве Христа, различные патристические христологии всячески старались осмыслить это ограничение и сделать его предметом веры, поскольку закон «sub contrario», хотя и был ими усмотрен, но не был еще логически развит во всех его следствиях. Поэтому подлинное искушение первых столетий заключала в себе монофизитская традиция, которая справедливо подчеркивала, что сквозь все человеческое в Христе просвечивает божественное, однако представляла себе это божественное в виде застывшего образа вечной и неподвижной субстанции, которой запрещено всерьез выражать себя «sub contrario» — под видом конечности, послушания, страдания и смерти. Правда, каким образом соединяются величие и униженность, в облике которой величие выступает, — это представляет собой уникальное и не подлежащее систематизации таинство, и точку их схода различные христологии могут лишь издалека обозначить.

И столь же немыслимо приблизиться к заместительной тайне («за нас»), впервые усмотренной еще в апостольскую эпоху. Часто недооценивают реальность этой тайны, когда говорят только о неизмеримом достоинстве страданий Христа или об абсолютной добровольности этих страданий, так что из того и другого вырастает избыток «заслуг», которые могут быть засчитаны всем грешникам. Но стоит попробовать сделать еще один шаг и помыслить страдания, причитающиеся грешникам, как реальное добавление к страданиям Христа (с земной точки зрения, как бы то ни было, ограниченным), как мы, судя по всему, вступаем в область мифологии и фантазии. Следует ли из этого, что мы должны переместить смысловой центр тяжести от Креста в область исходного примирительного воления Бога, который являет себя в виде действенного и изначально наличного символа — Христова Креста? Но тем самым мы снова впали бы в некий род сотериологического монофизитства, модного в наши дни, обесценивая укорененную в страданиях солидарность Иисуса с нами, равно как нашу взаимную солидарность с ним. Таинство communio sanctorum — взаимного исполнения-за-другого, предстояния-за-другого, которое часто рассматривается как сердцевина католических таинств, было бы тем самым опустошено. В этом центральном пункте сближение различных христологий достигнуто в наименьшей степени. К тому же проблема реального (а не только символического) замещения не должна заслонять от нас еще одну, быть может, более глубокую проблему свободы выбора, которая оставлена грешнику (или больше — заново ему даруется): принять или отвергнуть все сделанное для его вечного спасения. Может ли человек после этого сорвать все усилия Бога по его спасению (а Бог берет на себя все его тяжелые грехи, всю наросшую на нем греховную поросль), то есть избежать устроенной Богом и всеохватной communio и тем самым в конечном итоге праздновать — в аду — победу над Богом?..

Прежде чем уличать разные христологий в том, что они не способны на большее, чем плюральные аппроксимации, было бы полезно уяснить себе, с какими поистине страшными вопросами они имеют дело. Все это — вопросы непосредственно о Боге, о его сущности и образе действий — поразительно уже то, что человек вообще способен на что-то большее, чем просто застыть в изумлении: как вообще возможно, что Бог захотел в таком избытке одарить нас во Иисусе Христе своей любовью.

 

l) Критерий. Догмат

Но эта констатация неожиданно дает нам в руки общий и исчерпывающий критерий, очерчивающий границы, в которых теологический плюрализм является допустимым. Выше мы рассмотрели этот критерий лишь в некоторых его христологических аспектах. С неменьшим правом мы могли бы выявить его в учениях о Троице или о Церкви, неотделимых от христологий. Во всех этих трех областях богословия речь идет об одном и том же: о Боге как таковом, о Боге по отношению к нам и о Боге среди нас. То есть о том, что со всей определенностью высказано Словом Бога, явившим себя во Иисусе Христе как Сына Отца, и что засвидетельствовано следующим высказыванием: «Отец любит вас» (Ин 16, 27). Утверждение о том, что Бог нас любит, — если рассматривать мир как он есть — было бы пустой фразой, не будь вочеловечения, креста и воскресенья Иисуса и его абсолютной солидарности с нами и не будь при этом также раскрыта сущность Бога (его троичность как любовь сама по себе) — раскрыта через отношение Иисуса к Отцу и к Святому Духу.

На эту «вещь» нацелены все догматические и теологические формулы, поскольку каждый христианский акт веры имеет своим содержанием не формулу или теорему, но «вещь», на которую они ссылаются: «Actus credentis поп terminatur ad enuntiabile, sed ad rem» (Thomas, II–II q I, a 2 ad 2). Поскольку же, чтобы встретиться с вещью, требуется высказывание, то возникает вопрос: в каких высказываниях происходит эта встреча, а в каких — нет?

Вещь можно встретить в таком высказывании, которое более божественно — т. е. более радикально, более совершенно, но при этом совершенно непостижимо и невероятно — являет нам дело Божьей любви. Критерий заключается в максимализме, которому (непостижимым образом) удается привнести такие аспекты, которые человеческому рассудку могут казаться несовместимыми с самой вещью. Можно даже сказать так: всюду, где при попытке прояснить таинство проявляется сугубо рациональный его аспект и тем самым собственно мистериальный характер таинства (т. е. такой, который указывает на «всепревышающее неподобие» Бога, его ни с чем не сходную божественность) частично оттесняется на задний план, чтобы открыть вид на обозримый духовный ландшафт, — там возникает ересь, там, во всяком случае, оказывается перейденной граница допустимого теологического плюрализма. Ибо в этом секторе речь идет уже не об «intellektus fidei», но о rationis humanae: в область света попадает уже не тот совершаемый человеком тотальный акт, который с верой вершит себя перед лицом всепревышающей и непостижимой любви Бога, но акт частичного «приручения» этой любви, замыкания ее в области рассудка. При этом почти всегда из двух или нескольких по видимости противоречивых высказываний божьего Слова абсолютизируется какое-то одно, и это изолированное предложение (enuntiabile, а не res) кладется в основу дальнейшей логической дедукции.

В качестве классического примера можно привести учение о двояком предопределении (в данном случае безразлично, ante или post praevisa merita), согласно которому надмирное божественное провидение одних заранее предназначает для вечного блаженства, другим уготовляет вечное проклятье. В пользу этого представления можно приводить довод абсолютного суверенитета Бога — но можно и указывать на свободу человека. Можно цитировать Мф 25 и подобные места, не замечая того, что при этом мы удаляемся от центрального высказывания Откровения, логизируя таинство обращенности Бога к нам и лишая это таинство его божественности. Означает ли это, что мы тем самым сами загоняем себя в рамки противоположного учения о «возвращении всех вещей» и упразднении ада? Вовсе нет, это тоже означало бы рационализацию любви, всегда вершащей самое себя и требовательно вовлекающей в свое дело: по отношению к ней мы не можем занять позицию сторонних наблюдателей. Для мира христианская надежда — это нечто совершенно иное, чем рациональный «репортаж».

Мы говорим о максимализме Божьей любви — именно такой любви, какова она у Иисуса Христа: в нищете и унижении, заповеданными Богом, которые человек не вправе возвращать небу под тем предлогом, что он будто бы иначе понимает божественное величие. Нам предъявлен образ ребенка (больше, чем образ): именно с этим настроем берется Царство Небесное. В действительности речь идет о приятии Бога, о его приходе к нам и о его жизни в нас, что требует от нас большего, чем «вера в то, что…». Через заместительную жертву Христа это пришествие Бога уже произошло в самом центре нашей природы и нашей личности, но теперь через излияние божественного Духа в наши сердца то, что ранее казалось данным нам как объективное и пребывающее «в себе», становится субъективно живым «для нас» или в нас «для Бога». И снова не существует никакой успокоительной для рассудка рефлексии, которая бы все это объективировала. Ребенок не рефлектирует на тему о том, как и почему окружающие его любят и как получается, что он сам отвечает им любовью. Правда, внутри проникшего в нас и исполнившего нас таинства содержится вполне определенная «заповедь»: «пребывать» в Иисусовой любви. Постепенно, по мере углубления совместного опыта вырисовываются нормы и законы, которые, однако, получают свое обоснование и становятся достойными веры лишь благодаря таинству дарованной любви. И чем глубже человек реализует этот дар и чем искреннее живет в соответствии с ним, тем яснее понимает, как мало ему соответствует: «святой» прав, когда, вопреки наблюдающим его со стороны, считает себя самым закоренелым грешником и отступником. Здесь становится ясно, что полное, по-детски нерефлектирующее приятие нисходящей божественной любви составляет противоположность магии. Магией можно назвать производимое человеком силовое действие, которое заклинает божественную силу в лучшем случае явиться перед человеком (предполагая, что магия в состоянии справиться с божественным), но не вызывает его низойти внутрь нас. В эротическом плане приятие божественной любви напоминает нерассуждающую покорность невесты, позволяющую жениху проникнуть в сокровенные глубины ее тела. Требуемая Иисусом совершенная и вместе простая вера является порукой возникновения столь желаемой Богом взаимности в любви.

Лишь в этой связи можно правильно понять, что собственно представляет собой «догмат». Это тезис, который либо позитивно (вопреки рациональным отрицаниям), либо негативно (отмежевываясь от ложных позиций) указывает, до какого максимализма доходит любовь Бога. Каждый догмат содержит в себе единичное полное таинство. Поскольку таинство всегда является единичным и полным, можно утверждать, что имеется лишь один догмат (Бог, который есть любовь, присутствует здесь для нас), поскольку же таинство в его полноте, его аспектах и следствиях неисчерпаемо, из единого догмата можно извлечь бесчисленное множество тезисов. Важна, однако, не сама игра этого развертывания, но всего два больших путевых указателя, из которых один предупреждает: здесь нельзя отклоняться от выбранного пути, иначе таинство исчезнет, другой ободряет: здесь сомнения неуместны, божья любовь идет дальше. Эти указатели объединяют вещи, которые прежде казались несовместимыми. Так, Бог настолько свободен, что может исполнить волю своего создания («заслуга», «просьба за ближнего», «участие»), если только оно позволит вовлечь себя в настрой Бога. Бог может присутствовать в своей Церкви настолько реально, что она начинает действовать от его имени («должность»), поскольку столь совершенным образом восприняла Дух («Мария»), что смогла дать ему адекватный ответ («да будет воля Твоя и на земле, как на небе»). И не имеет значения ворчание критиков, что в эмпирической Церкви все происходит иначе. «Догмат» может и должен бросать ретроспективный свет от фигуры Иисуса Христа — на самые условия возможности его появления, на исток таинства, находящийся в Боге. А также высвечивать неустранимое различие между Пославшим, Посланным и тем «Духом», нисхождение которого было назначено обетованием на тот миг, когда «Сын» вернется к «Отцу». Говорить нужно будет очень тихо и ни на шаг не удаляться от феномена Христа, чтобы не впасть в «speculatio majestatis». Однако, чтобы не нарушить целостность таинства «Бог есть любовь», нужно добавить: он есть любовь не потому лишь, что любит нас (словно бы мы ему нужны, чтобы быть любовью), — он любовь сам в себе, непостижимое вечное излияние и внутренний самообмен. Догмат доступен пониманию простецов, потому что они чувствуют наличие таинства в словах и умеют воспринимать слова как указание на это таинство.

Все сказанное выше о теле истины и органах божественной любви следовало бы теперь заново обдумать — теперь уже под углом зрения максималистского критерия. Христианство — это абсолютно серьезное воплощение Бога. Эта серьезность — совсем не то, что энтузиастическое мечтание о том, что космос отныне становится телом Бога, что сама космическая эволюция есть не что иное, как постепенное воплощение и конкретизация Бога в мире. Христос был одним из миллионов, и эти миллионы заместительно представлены его крестом и воскресением. Актуальное присутствие Абсолютного и Совершенного не выражаются количественно: это качественное следствие совершенного любовного послушания.

И к этому следствию относится также «тело Его, которое есть Церковь» (Кол 1, 24): видимая, структурно членимая — такая же, каким было его физическое тело. Извне она походит на обычное человеческое сообщество со своими условиями членства и определенными уставными положениями. Изнутри же она есть реальное его присутствие в евхаристии и всепроникающее присутствие Духа во всем ее организме. И здесь снова следует применить максималистский критерий — коль скоро речь заходит о конкретности этого присутствия (в разных христианских деноминациях).

Далее, этот критерий требует максимального единства церковного Христова тела — при максимальном различии в членах. По Павлу, плюралистическое сосуществование самых разнообразных церковных миссий и поручений и совершенное единение этих разнородных функций в любви есть признак единого тела. Именно единство любви требует плюрализма форм, порождает их из себя и собирает вместе. Без этого единства не было бы живого тела — а только чистая разнородность. Преимущество обладания личной и особенной формой вытекает не из моей пустой свободы, а из единства, вычленяющего из себя эту форму. «Accedat, credat, incorporetur, ut vivificetur; поп abhorreat a compagine membrorum» (Augustin, In Jo. tr 26). Особость обретается там, где человек готов и открыт для целостности. Этот предваряющий характер единства определяет Церковь в ее конкретном образе: мы не строим совместно Церковь, но «прилепимся к живому камню… и позволим из себя, как из живых камней, строить духовный дом» (1 Петр 2, 4 сл.). Сакраментальные рамки обеспечивают то, что приятие предшествует нашему ответу и предъявляемому требованию. А чтобы это предшествование не перешло в исключительное ведение харизматиков, в Церкви, с самого ее возникновения (в явном виде засвидетельствованного текстами) учреждена должность, которая созывает и собирает Церковь как собрание верующих и изначально предъявляет общине живое слово Бога и его актуально присутствующие деяния. Что эта должность есть чистое служение, Иисус втолковывал ученикам многократно. Что она ставит служащего на последнее место, о чем говорил Павел, видно из того, что она предполагает крест и унижение и как таковая является сущностной формой присутствия Христа. Она есть постоянное напоминание о том, что «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также» (Ин 5, 19), поэтому христианин может разворачивать свободу своих действий только внутри всякий раз абсолютно конкретно и заново даруемого ему пространства (пространства полной свободы Бога).

В этом пространстве христианин слышит призыв — содействовать работе Христа и — хотя она сама по себе совершенна — «дополнять» ее. Это напряженное противоречие нужно сохранять, потому что Христос не упал с неба, как метеор, как «совершившийся факт», но стал человеком среди людей, который хочет и может лишь одного: вместе с людьми делать свое, — правда, ни с чем не сравнимое и в своем заместительном смысле всех объемлющее — дело. Сказать, что наша любовь и желание повиноваться проистекают из благодарности за все нам дарованное, было бы верно, но недостаточно. Работа Бога, совершенная во Христе, становится его продолжением в истории и воплощается в наших действиях постольку, поскольку мы сознаем свою несостоятельность и даже не мыслим о том, чтобы сравнивать себя с Христом.

Но, как максималисты, мы будем верить, что в божьей любви заключена сила, необходимая для того, чтобы добиться предшествования Церкви — верующим, предшествования, реализуемого не только должностью (в смысле Петра) — как объективной святостью, но и совершенным соответствием, ответом (свойство Марии). И тем самым, во-первых, впервые по-настоящему обосновать соприсутствие Христа с нами, людьми — ибо с отвергающими и не признающими настоящая общность в этом мире была невозможна — и, во-вторых, учредить в Церкви принцип субъективной святости, в котором, как в материнском лоне, сокрыты — пусть несостоятельные — слова согласия, и это выдвигает на центральное место «идеальную» (эсхатологическую) подлинно воплощенную Церковь.

Церкви, в которых не действуют оба эти принципа (в сущности, нераздельные как внутренний и внешний аспект единства), всегда будут содержать в себе что-то абстрактное, невоплощенное и подвергаться опасности либо распылиться в нечто чисто пневматическое, не имеющее прочного остова, либо осознать себя чисто социологически, что несоразмерно присутствию Христа, организующего свое тело как насквозь живое.

Все вышесказанное представляет собой предварительные, весьма суммарные, краткие и потому далеко не проясненные размышления о том, как применяется максималистский критерий для распознавания собственно христианского. Максимальное — как видно на примере Христа — это всегда самое беззащитное и уязвимое. А также, коль скоро в игру вступают грешные люди, это и то, что скорее всего становится объектом злоупотребления. Правящий у Христа принцип «sub contrario» необходимо сделал его самого камнем преткновения, предметом скандала и соблазна. Истинная Церковь точно так же должна быть отмечена этой чертой, причем в двойном отношении: она совершенно справедливо становится соблазн для мира из-за впадающих в злоупотребление христиан, но помимо этого и сверх этого, благодаря своему христологически-воплощенному образу, она сама по себе всегда будет оставаться таким скандалом-соблазном.

И если в первом аспекте она всегда несет ответственность за то, что многие либо вовсе не хотят себя с ней идентифицировать, либо идут на это лишь частично, то во втором аспекте она тем не менее должна снова и снова именем Иисуса Христа выдвигать требование тотальной идентификации с нею, такой, какой она была образована по воплощении Христа. Этой разницей между двумя аспектами определяется требование к Церкви — постоянно себя реформировать.

 

m) Частичная и полная идентификация

Огромное число нынешних христиан готовы лишь частично идентифицировать себя с Церковью какой она сформировалась в истории. Они сопоставляют ее с неким идеальным образом, который они создали на ее же основе, и приходят к выводу, что она во многих существенных пунктах не соответствует этому идеалу. Возможно, они соизмеряют ее также с образом Иисуса Христа, который, как они полагают, им удалось примерно воссоздать и рядом с которым Церковь как целое предстает излишней или извращенной — разочаровывающим эрзацем так и не наступившего Царства Божия. Подобного рода частичная идентификация характерна для нашего времени более, чем для прежних эпох, по множеству причин: по неумению абстрагироваться от поверхностных социальных явлений и вникнуть в смысловое ядро церковной структуры. Из-за мнения, будто о Церкви можно судить по ее эффективности во временном плане — как и о других общественных образованиях. Главная же причина коренится в неспособности (не только людей, далеких от Церкви, или простых верующих, но и духовенства, и теологов) разглядеть органическое единство основных догматических артикуляций, взаимопроникновение отдельных высказываний, их взаимное укрепление и подтверждение. В результате возникает некое механическое сосуществование «истин веры», из которых иные «убедительны», иные — нет, и из которых поэтому человек может выбрать для себя наиболее подходящие. Так появляется неимоверное количество разнообразных сочетаний, плюрализм выбора, сознательно субъективных перспектив, открывающихся на здание, верные защитники и заступники которого (часто за их фанатическую приверженность универсальности церковной системы называемые «интегралистами») постоянно уменьшаются в числе.

Мы, однако, уже первой фразой данного раздела заявили о том, что истина Бога, которая через Христа, а потом через его Церковь проникла в мир, не является и не может быть системой. Ибо Бог — не система и потому не может быть никакой системой представлен. И точно так же не можем мы задним числом, исходя из произошедшего откровения, вычислить условия его возможности на том основании, что познанная нами максимальная Божья любовь чем-то обязана себе самой и миру. Нужно всегда помнить, что мы должны «уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы… исполниться всею полнотою Божиею» (Еф 3, 19). Конечно, познание возможно (откровение не может быть иррациональным), однако предмет его— именно эта любовь, которая, по самой своей сути, будучи познаваемой, познается как непознаваемое. И постигающая нас полнота исполняет нас лишь так, что не мы наполняемся Богом, но так, что мы наполняем Бога собой.

В этом отношении никакой частичной идентификации быть не может — но только полная: как безусловная самоотдача познанной (как непознаваемая) любви Христа. Обусловленная преданность, вера с оговорками — сами эти представления внутренне противоречивы. Во все времена от Авраама до Иисуса (который всегда требовал от человека полной веры) сама сущность веры и преданности состояла в отказе от оговорок. Мы убедились, что воплощенный Христос не может существовать без тела, т. е. Церкви с ее различными органами. Они составляют единое целое. Поэтому невозможно идентифицировать себя с Христом полностью, а с Церковью — лишь частично. Но ведь конкретная церковь с ее вопиющими нестроениями просто не может быть телом истины! Каждый видит, насколько она далека от этого! Но тогда моя совесть требует, чтобы я по крайней мере выбирал между приемлемым и абсолютно нетерпимым! Разве сегодня, к примеру, не существует единства по поводу того, что осуществление примата в Церкви, как понимал его папа Иоанн XXIII, приемлемо, а подход его предшественников и преемников — едва ли или вовсе нет?

Главное и существенное: Церковь у нас, хотим мы того или нет, всего одна, она обладает исторической реальностью, как и ее Основатель, и у нас нет никакой возможности апеллировать к лучшей, идеальной Церкви по поводу церкви эмпирической — несостоятельной и далекой от совершенства. К сожалению, идеальная Церковь не может реализоваться нигде, кроме как в церкви эмпирической. И то же относится к обычному порядку (Brauch): он осуществляется в реальности лишь как беспорядок (Miss-brauch) — последнего невозможно избежать, но можно лишь постепенно исправлять, чтобы уже в качестве порядка сделать достойным веры и усилий.

Полнота отдельных «догматов», анатомически расчлененных и выставленных напоказ, не может, как было сказано, оказывать такое же действие, как живое тело истины. Означает ли это, что они ложны? Нет, но они являются аспектами и органами единой истины, на которую они указывают и с учетом которой должны быть прочитаны. Сегодня возникает желание предпринять эту интеграционную работу поэтапно, по возрастанию важности («hierarchia veritatum»). Это полезный и поучительный принцип, но в то же время обоюдоострый и опасный, поскольку, во-первых, он предоставляет отдельному человеку свободу самому определять, что для него — центр, а что — периферия, и во вторых, в нем не отражено то обстоятельство, что в высказываниях, по видимости периферийных, может вдруг вспыхнуть нечто, освещающее самую сердцевину таинства. Это нужно просто уметь видеть. Вероятно, для того, чтобы это заметить, необходима более глубокая рефлексия, более доверчивое отношение к символической истине. Простая душа и здесь имеет преимущество перед критически рефлектирующим теологом, она интуитивно провидит целостность и к тому же уверена в том, что Церковь в своих медитациях о вере не забывается настолько, чтобы выйти за собственные границы. Теологи тщательно обдумывают детали и подвержены опасности принять деталь за нечто самодостаточное, утратив тем самым связь с целым. Существует, к сожалению, и другая крайность: теологи настолько увязают в рассмотрении тонких аспектов и формулировок, что даже простому уму общие пропорции предстают в искаженном виде (например, в вопросе о способе присутствия Христа в Евхаристии). В этих случаях с помощью максималистского критерия (в том, что касается реализма любви, а не физической стороны таинства) связь с сутью таинства приходится осознавать заново.

И в отношении церковной «должности», и в отношении церковной дисциплины верно одно: идеальное нужно искать только в реальном, а не где-то за ним. Невозможно игнорировать или на время приостановить свою связь с опосредующей должностью. Некоторые пытаются — если исполнение какой-либо должности кажется им неевангельским, недостаточно духовным или самоотреченным — вообще отказаться от посредничества Церкви и добиться прямой связи с Христом, невозможной ни с исторической, ни с теологической точки зрения. Такой человек оказывается на «ничьей земле», о которой он мнит, будто она еще принадлежит на правах колонии его родине-Церкви, сам же более не признает приоритета Церкви по отношению к христианину. Речь в данном случае идет не о суде над тем или иным решением совести, а о вскрытии объективного противоречия.

В некоторых христианских странах «антиримский аффект» сегодня считается хорошим тоном. Рим, по мнению многих, отстал от жизни, не смог подняться на высоту ситуации, сложившейся после Второго Ватиканского собора и к тому же слишком авторитарен. Правомерны подобные суждения или нет, все же подлинная проблема заключена в другом: готов ли человек, возмущенный тем, как неправильно, по его мнению, используется авторитет той или иной конкретной инстанции, — готов ли этот человек вообще признать существование должности и авторитета, освященных именем Христа? Найдется еще немало людей, готовых покориться должностному авторитету более христоподобному, более достойному веры — особенно если он торжественно станет вещать ех cathedra. Значит, их раздражение вызвано не «кафедрой», а тем, кто на ней стоит. Но в таком случае их понимание Церкви предполагает «кафедру» как нечто абстрактное, а их собственное послушание условно и вся их церковная концепция — это лишь ими самостоятельно спроектированная и ими же осужденная идеология. Они бы и подчинились, но теперь они еще не могут этого сделать. А если и могут, но против своей воли, но это противоречит подлинной церковной концепции, доставшейся нам от Христа и первоапостолов. Подобные люди слышат внутренним слухом некую симфонию, но в ту, что исполняется в настоящий момент, они не хотят вступить со своей партией.

Если бы они полностью идентифицировали себя с таинством Христа в Церкви реально существующей, вместе с ним униженной и распятой, но снова и снова воскресающей в Духе, то всем своим упрекам и сомнениям они смогли бы в рамках этой идентификации найти правильное место и задумались бы о способах исправления несоответствий. Ничто в теле Христовом не может развиваться вне взаимной любви между его членами. Никакой член тела не может служить, не любя и не будучи любимым. Это служение может стать служением увещевания и наказания именем Господа, т. е. его властью. И напротив, когда в унижении, взыскуемом и ниспосланном, отчетливо проявляет себя Дух Господа, тогда не может быть никакой апелляции к свободе и совершеннолетию того или иного члена Церкви. Несомненно, в первую очередь Господь Церкви сам созидает свое тело для крестного следования, но должность, которой он облекает, имеет своей главной задачей служить этому уподоблению и самостоятельно принимать страдания от этого служения (Гал 4,19). Должность есть особое служение в любви, которое помогает каждому утвердиться в его особом любящем служении. Если все купно поднимут взгляд на Главу, который есть служащий учитель (Ин 13, 13), то беседа между учениками — каким бы ни было личное поручение каждому в общем церковном теле — никогда не пресечется из-за взаимного непонимания и не выльется во взаимное раздражение. Всем следовало бы полностью идентифицировать себя с таинством Христа — и не только в той его части, что совершалась в продолжение его тридцатитрехлетней земной жизни, но целиком со всем таинством, которое, сохраняя идентичность, продолжает совершаться во все времена вплоть до нашей современности. Мы являемся частью этого таинства, из которого мы не можем выбирать какие-то отдельные части — напротив, это оно как целое выбрало нас. Будучи связаны друг с другом узами истинной свободы, мы должны с кротостью всеобъемлющей любви снисходить к инобытию других членов тела. «Итак я, узник в Господе, умоляю вас поступать достойно звания, в которое вы призваны, со всяким смиренномудрием и кротостью и долготерпением, снисходя друг ко другу любовью, стараясь сохранять единство духа в союзе мира. Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Еф4,1–6).

Поэтому среди членов Церкви должно совершаться непрестанное соревнование — кто глубже и действеннее уяснит себе это единство телесного и духовного — т. е. «видимого» и «невидимого» в Церкви. Это соревнование должно совершаться свободно, поскольку никто не может стать членом Церкви иначе как по свободной воле. Но никто не может также надеяться заменить своим свободным проектом то, Что изначально дано ей Богом во Христе. И лишь Как, относящееся к способу проживания — в единстве тела и духа, по закону максимализма принимаемой и ждущей ответа Божьей любви, — может стать темой свободного соревнования. Если организуется клуб игроков в кегли, уставом которого предусмотрено, что его члены должны каждые две недели участвовать в игре, составлять годовой отчет и ежегодно собираться на торжественный ужин, то лицо, которое желало бы вступить в этот клуб, но при этом признается, что абсолютно равнодушно к игре в кегли, не собирается участвовать в написании годового отчета и тяготится скукой ежегодных сборищ, вряд ли может рассчитывать на членство в этом клубе. При этом такому клубу нельзя предъявить обвинение в нетерпимости или недостатке плюрализма. Это сравнение очевидно хромает в самом главном, поскольку не отражает максимализма, свойственного католической Церкви, по существу своему единственной и уникальной.

Если так, то соревнование между христианами должно разгораться вновь и вновь — по поводу того, соответствует ли «единому телу» «единый дух»? Достаточно ли ясен и всеобъемлющ ответ Церкви на самопожертвование Господа? Хватит ли у нее фантазии (в Святом Духе), чтобы ответить на неслыханную фантазию Бога, предающего нам себя? Но соревнование это не должно изменять, фильтровать, откладывать в сторону дело все основавшего Бога. И ответ, который необходимо дать, не должен выходить из рамок указания — «ессе ancilla Domini». Таким является ожидаемый полный ответ; частичный же явно недостаточен для единой любви, единого крещения и единой веры. Человек имеет право и свободу быть частично вовлеченным одновременно в различные земные планы и предприятия, если он имеет к этому склонность и видит в этом какой-то смысл. Но Бог, который участвует в человеке абсолютным образом, имеет право ожидать от тех людей, которые постигли максимализм его участия, хотя бы попытки полной идентификации.

 

n) Этика

Установленный критерий действует в догматике. Он не отменяет такого совершенно нормально явления, как множественность и даже неизбежность различных аппроксимативных форм выражения. Христиане не должны видеть в этом плюрализме оснований для беспокойства, само таинство как критическая инстанция обеспечивает своим максимализмом выбор и упорядочение формулировок. Церковное учительное служение, будучи обосновано теологией, как в теоретическом, так и в практическом отношении руководствуется этим критерием.

В то же время в другом отношении таинство Христа может казаться шлюзом для проникновения опасного, уже ничем не сдерживаемого плюрализма. Ведь будучи единственным (а все христологии должны сходится в вопросе его единственности), Христос, по всему судя, терпел и даже защищал множественность этических установок, поскольку для одних (в первую очередь для своих учеников) выдвигал ригористические требования, а к другим (к народу, грешникам) был более снисходителен и терпим. На это можно возразить: эти различные установки Иисуса вытекают из одного источника: из Нового Завета любви, который с одной стороны требовал внутреннего усвоения и радикализации древних этических законов (Мф 5, 17–20 следует толковать в свете 5, 21 — 6, 4), с другой — отвергал этику фарисеев (Лк 18, 9 слл.) и отождествлял себя с «мытарями и грешниками», которым любовь открывается скорее, чем людям, закосневшим в своем стремлении к совершенству. Это верно, и это позволяет увидеть, что в строгости и в снисходительности Иисуса кроется одно и то же отношение и одно и то же требование. Можно сказать и больше: его расположение к «грешникам», которые, подобно больным, нуждаются во враче, побуждает его искать тех, кто не удаляется далеко от любви (ведь самые худшие грешники — это самоуверенные праведники); если же грешник однажды обратился («иди и впредь не греши»), то отныне он должен не просто испытывать на себе благотворное действие любви — но сам практиковать его, тем подчинив себя требованиям самоотверженной любви, которая, чтобы стать великодушной по отношению к другим, должна быть беспощадной к самой себе. Тем самым этику Иисуса можно рассматривать как динамическое единство, нацеленное от «краев» к «центру», причем обращение вовне требует того же настроя, что движение внутрь.

Все это, возможно, и верно, но как практически осуществить это в Церкви, когда выдохлась даже раннехристианская мечта о такой Церкви, которая состояла бы только из святых и совершенных? Когда очевидно, что Церковь полна грешников, составляющих ее тяжелый балласт, людей, морально балансирующих «на грани», к которым христианин обязан относиться со снисхождением, — одним словом, людей, для которых совершенство христианской любви, во всяком случае, не представляется очевидной нормой и от кого невозможно ее требовать? К этому трудному вопросу Церковь, если рассуждать суммарно, может отнестись двояким образом.

Она может, во-первых, выдвинуть этический идеал в качестве единственной цели и нормы, предъявив его всем — сколь бы близко или далеко от совершенства любви они ни пребывали. Опасность такого решения (и в истории были тому примеры) состоит в том, что определенные требования, которые Иисус обращал к своим ученикам (оставление всего и следование за ним, полное ему повиновение, безбрачие), понимаются как практическая конкретизация этой цели и нормы и с этими требованиями начинают соизмерять жизнь всех остальных христиан. В те периоды, когда, казалось, была установлена «двойная мораль» (для лучших — и для «обыкновенных» христиан), на самом деле просто пытались обойтись единой моралью, применяемой аналогически.

Другое решение состоит в том, чтобы во имя одной-единственной заповеди любви признать множественность форм ее воплощения, при этом очевидно возникает опасность, что состояние «христиан в миру» (в противоположность христианам, которые следуют евангельским советам) практически сближается с состоянием балансирующих «на грани». Иначе говоря, настоятельность заповеди любви незаметно начинает истолковываться как терпимость любви к множеству человеческих слабостей. Именно здесь впервые возникает угроза этического плюрализма.

Здесь следует учесть еще и то, что христианство существует в мире, который не только сам порождает в высшей степени плюралистические взгляды на добро и зло, на дозволенное и недозволенное, но кроме того стоит перед экзистенциальными проблемами, — например, проблемой перенаселения — в силу которых общее благо отодвигает на второй план частные этические точки зрения. Опасность подобного решения для этики очевидна, для церковного же учительного служения эти предпосылки сопряжены с тяжелой внутренней борьбой. Очень большое число христиан, на практике лишь частично идентифицирующих себя с Церковью, живут бок о бок с людьми, в своих мыслях и поступках не руководствующимися христианской этикой. Таким христианам Церковь не может безоговорочно предъявить в качестве жизненной цели ту же норму, которая применима лишь к христианам, полностью идентифицирующим себя с Церковью, и к которой можно стремиться лишь живой верой. Должна ли Церковь оставить их на суд их собственной «совести» как последней нормы, дав им в жизненный путь лишь общечеловеческие идеалы любви и человечности и избавив от специфически христианских норм и заповедей? Но где тогда проляжет граница между двумя этиками: для полностью и для частично вовлеченных в Церковь? Тем более что для всех христиан значимы также общечеловеческие социальные различия, равно как общий моральный «климат».

Для всех этих запутанных вопросов нет единого окончательного решения. Однако некоторые подходы к такому решению наметить все-таки можно. В ранний и срединный период своего существования Церковь, следуя евангельским советам, поступала правильно, объявив целью и нормой для всех христианскую любовь во всем ее совершенстве — не как туманный идеал человечности, но обращая к каждому точные и жесткие требования Нагорной проповеди. Она могла и должна была бы следовать этому и сегодня, ибо именно эта цель и норма во всей ее неумолимости, по крайней мере в качестве желательного идеала, признается также и теми людьми, которые не приемлют разрозненных моральных предписаний, не скрепленных подобным единством. То обстоятельство, что (аппроксимативное) воплощение этой цели и нормы осуществлялось в теснейшей связи с определенной формой церковной жизни (а именно, формой следования евангельским советам), объясняется конкретной эпохой, поскольку, хотя установление подобной связи не противоречит Новому Завету (ведь в самом Евангелии жизненный идеал для всех христиан представлен как непосредственное — материально-физическое — следование Иисусу, Лк 14, 25 слл.), все же материальная составляющая подобного следования сама подлежит духовной норме (а именно— норме совершенной любви), значимой для всех без изъятия. Церковь, вообще говоря, всегда об этом знала.

Эта духовная норма, обращенная ко всем, может быть полностью воплощена в жизнь в самых разных христианских жизненных формах (и в девственности, и в браке), даже когда затягивающие законы «мира» могли бы затруднить совершенное исполнение христианской любви. В отношении сложностей и затруднений, которые возникают в связи с личной и социальной зависимостью христиан от всего мирского, Церковь, учительная и путеводная, может и должна выработать определенные направляющие линии, тем более ясные и приемлемые для следования им, что они непосредственно отражают любовь Христа. Однако эта любовь, как мы видели, совершенно неделима — направлена ли она на грешников, которым следует обратиться, или на ревностных христиан, пытающихся упражняться в такой любви. Моральные направляющие Церкви должны прежде всего отражать это единство, которое делает невозможными угрожающие формы плюрализма, ибо она одновременно призывает грешников (Мф 9, 13), и требует от верных далеко превзойти праведность книжников и фарисеев (Мф 5, 20). Одна и та же этика захватывает разных людей в самых разных ситуациях, чтобы привести их ко Христу, и точно так же одна и та же этика в самых разных ситуациях освобождает людей, чтобы они — в абсолютно противоположных жизненных условиях — могли приобщиться к христианской экзистенции.

 

о) In summa

Не случилось ли так, что мы в своем обзоре, не заглянув, прошли мимо пропасти, пропустили самый опасный случай? Мы полагаем, что нет. Опаснее, чем случай Христа, чей отпечаток несет все наше существование, уже не может быть ни одна наша жизненная ситуация. Самым последним испытанием на разрыв является крест, поскольку Бог скрывается «sub contrario». Но там — лишь страдание твердого и неотступного послушания, уже далекое от мятежного настроя Иова, обвинившего Бога, что тот вошел в разлад с самим собой, страдание, отнюдь не прообразующее внутри-церковных противоборств.

Выполнять свое поручение в Церкви бывает очень трудно, если ты оказываешься один на один с Богом и ни в ком из окружающих не находишь понимания. Ибо тогда это означает борьбу и невозможность ни на шаг удалиться от центра — таинства Христа. Узы и путы беспрестанной живой молитвы должны не отпускать нас от этого центра, ибо стоит нам разрешить их, как особое немедленно возобладает над смысловым единством, и поручение, которое имеет смысл лишь в сфере единства, будет провалено — уже в который раз.

Но если пребывать в единстве Христа: какое поразительно свободное пространство тогда открывается, «ибо все ваше» — мир, жизнь и смерть, настоящее и будущее, — если вы Христовы, ибо «Христос — Божий» (1 Кор 3, 21 слл.). Вся дверь вращается на единственной петле: плюрализм всех форм мира и истории, включая смерть и будущее, подвластен мыслям и действиям христианина, если только он вслед за Христом препоручит самого себя Богу. Богу, который есть Всё и определяет самого себя в полной свободе. И в определенности своего Слова дарит свое Всё — миру. Считаем ли мы, что это невозможно и определенность Бога должна стать его ограниченностью? И что Иисус Христос — лишь одна возможность из тысяч?

Мы заблуждаемся, «ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2, 9). Определенная воля Бога не есть часть его самого, но всегда — весь Бог. Именно поэтому в одном определенном догмате бывает заключена вся полнота истины, в определенной харизме — вся полнота веры, любви и надежды. Все то, что объединено в источнике, поскольку из него истекает, не должно оказаться взаимно чуждым также в плюрализме перспектив и миссий. Все это исходит из общего корня и потому взаимно соприкасается и взаимно узнает друг друга.