Единство во множественности— самая банальная проблема всякой философии, вопрос овладения повседневной действительностью. Теология не должна делать вид, что она внезапно, только вчера целиком взвалила на себя это бремя. В ее обязанности всегда входило свидетельствовать, что живой Бог обладает достаточной свободой, чтобы произносить свое в высшей степени определенное слово на многих языках.

Собранные здесь примеры показывают, каким образом циркулирующее в многообразии единство не только не рассеивается, но утверждает и раскрывает себя. Выбраны эти примеры совершенно произвольно и не составляют никакой системы, а тем более не демонстрируют заранее разученный фокус.

Предоставлять любимому свободу в каждом жесте, следить за игрой его превращений, всякий раз узнавая его в новом облике, — долг всякой любви, особенно любви церковной.

 

1. Церковь и мир

Рознятся ли они между собой или составляют единство? По Иоанну, между ними пролегает четкая граница: «не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне» (Ин 17, 9). Но у него же чуть раньше: «ты дал Ему власть над всякою плотью» (17, 2). И далее: «Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня» (17,23). Границы прочерчены, четко обведены — и сразу нарушены. Как же должна Церковь понимать самое себя? Может ли она вообще себя понять? Или она должна — как раз самим актом понимания — отказаться от ограничительного самопонимания? И даже более — должна усугублять противоречие? Чем меньше она отождествляет себя с миром, чем больше она становится самою собой, тем более открытой, незащищенной и неотграниченной от мира предстает? Возможно ли помыслить такой парадокс, а тем более воплотить его своей жизнью? Не только возможно, но — необходимо.

1

Единственный поясняющий подход — приобщение к телу Христа. Мы говорим: приобщение, а не уподобление, поскольку Церковь является телом Христа не только уподобительно, но — в силу евхаристии — составляет часть человечества, которую он особым образом связал со своим личным телом, и тем самым пребывает в Церкви так же, как душа пребывает в своем теле. Этот образ не вполне точен, потому что Христос обладает собственным телом, потому что это тело, пребывая в церковном теле, не растворяется в нем и не исчезает, потому что его собственное тело как евхаристическое является преображенным телом и уже не подлежит судьбам смертных. И все же именно через тело Христа открывается понимание места Церкви в мире.

Тело Христа есть «Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин 6, 51). Это должно быть тело непостижимой, в прямом смысле слова божественной чистоты, подлинно божественное Слово, которое, войдя в эту материю, запечатлевает на ней свою особую форму — коль скоро оно призвано питать «мир», т. е. всех людей, божественной жизнью. Уже в Ветхом Завете есть предначертание подобной материализации божественного слова: «Он смирял тебя (Израиль), томил тебя голодом и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всем, исходящим из уст Господа, живет человек» (Втор 8, 3). Вполне материальная манна представлена как слово, исходящее из уст Бога. Именно этот предначертательный образ развивает Иисус: «Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет. Я хлеб живый, сшедший с небес» (Ин 6, 48 слл.). Тело Христа трактуется согласно его сущности и смыслу, постигается в его движении, направленном с заоблачной высоты — в величайшую ширь и глубину. Оно есть, скорее, «тело-для…» (мира), чем «тело наряду-с…» (другими телами, живущими для себя). Вспоминается притча о закваске, которую женщина замешивала в тесто, «доколе не вскисло всё».

Это тело не нуждается в отверстии для выхода в мир, оно само есть отверстие, созданное Богом для проникновения в материальность, в историчность, в фатальный ход мирового становления. Но оно — не только отверстие, но и то, посредством чего Бог осуществляет проникновение — орган, через который божественная плодовитость семенем изливается в лоно человечества. Именно отсюда становится понятна девственность этого тела, которое должно во всех отношениях хранить и держать себя в цельности. Неизменный закон: чистота изначально и постоянно изливается из своего источника, изливается в молитве Иисуса Отцу, в его абсолютном повиновении и детской любви — чтобы оказать на мир свое высшее очистительное и животворное действие. Источая свое тело в мир при Евхаристии, он как будто полностью теряет свой образ. Это истечение совпадает со смертью на кресте. «Если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин 12, 24). «Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно…. но Бог дает ему тело, как хочет» (1 Кор 15, 36 слл.). В основе уподобления— не биологический процесс, но то, что в фазе смерти преемственность телесного образа нарушается. Больше того, описание всего процесса не предусматривает никакой гарантии, что из безббразности умирающего зерна («…голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое») вновь произрастет прежний образ, как будто Бог сам решает, какое существо произрастить из умершего зерна.

Слова Павла могут быть истолкованы в христологическом контексте, тогда они означают, что тело Христа, умирая, не предъявляет отцу никаких требований относительно того, в каком образе он должен воскреснуть в мире. «Впрочем Я не ищу Моей славы: есть Ищущий» (Ин 8, 50). В данном случае подразумевается Отец, в другом месте (Ин 16, 14) — Святой Дух, который с этим поручением послан в мир Отцом; однако тело Христа отдано смерти и евхаристии столь полно и совершенно, что ему чуждо любое проявление самости: самосохранение, рефлексия, планирование своего будущего. Ныне он как целое — тот же, что был изначально: влажное слово, истекающее из уст Бога. Это слово в его текучести обладает пробивающей силой, между тем как зачатие и плодоношение в лоне мира есть дело Святого Духа, в котором совершается слияние божественного «семени» и «яйцеклетки» человечества — собственно встреча и оплодотворение.

2

Отсюда выводится самое главное знание о месте Церкви в мире. Если Церковь изначально есть цель и результат самопожертвования Христа — часть мира, люди которой когда-то «приняли» его и стали «чадами Божьими» (Ин 1, 12), то теперь эта цель непосредственно превратилась в средство — средство дальнейшего евхаристического воздействия на мир тела Христа. Ибо Церковь, охваченная Христом и по форме повторяющая его, включена в тело Христа, отданное «за жизнь мира» (Инб, 51). Именно это дало основания Диогнету во II веке назвать христиан душой мира, что немногим отличается от образа, использованного Павлом, назвавшим Филиппийцев «неукоризненными и чистыми, чадами Божиими непорочными» и сравнившим их со светилами, сияющими в мире (Фил 2, 15). Цель христиан совсем не в том, чтобы сделать Церковь огороженным загоном; в притче о пастыре дверь (которая также символизирует Иисуса) открыта, овец по одной выводят наружу; и там, в мире, Иисус идет впереди своих овец, и они узнают голос его (Ин 10, 3 сл.). И точно так же в мир посылаются ученики — ко «всем народам» (Мф 28, 19), «даже до края земли» (Деян 1, 8). Таким образом, Церковь— такова ее цель — существует лишь динамически, на всех путях мира; однако, с теологической точки зрения, это поручение и миссия в первую очередь — не внутримировой, социологически обозримый процесс (он может быть таковым лишь во вторую очередь), но процесс евхаристический, подчиненный закону жизни Христа, закону разделенности его тела на части. Итак, Церковь, погибая, лишится своего облика — тем вернее, чем чище она была изначально и потому меньше заботилась о его сохранении. Она будет печься не столько об удержании своего образа, сколько о спасении мира, а заботу о том образе, в котором Бог потом выведет ее из смерти в мир, она предоставит Святому Духу. Мы уже говорили: в Церкви нет ничего бессмертного и непричастного судьбе, никакого «каркаса» вне события Христа. Когда страдает Павел, страдает и подвергается опасности также его должность. Не кто иной, как сам Бог, ведет свою Церковь, многоаспектный организм, сквозь бури времени, и — во всех крушениях — он не допустит, чтобы врата ада одолели ее. Историю этого кораблекрушения, до отказа наполненную символической мощью и завершающую собой богодухновенную часть рассказа об истории первоначальной Церкви (Деян 27), — эту историю стоило бы здесь внимательно прокомментировать.

3

Но то, чему предстоит разрушиться столь плодотворно, не должно быть чем бы то ни было в этом мире: возможностью, идеологией, проектом — одним из тысяч подобных. Оно должно — качественно — стать тем, чем Христос был изначально и чем останется навсегда: ферментом, нужным для полного единения мира, организмом явленного во Христе эсхатологического спасения. Внутреннее притязание Церкви: лицом к лицу предстоять своим единством — единству мира, — это не самонадеянность, но послушание в вере Христу. Тот факт, что это притязание, будучи выраженным, вызывает презрительное пожатие плечами — поскольку внешний облик Церкви все меньше отвечает ее кафоличности и она все более выступает как «конфессиональная» церковь, одна из многих, и вскоре вообще может превратиться в мелкую и незначительную секту — этот факт не уменьшает ее легитимности.

Поручение, данное Церкви, состоит в том, чтобы под руководством Христа привести мир к единству, предложив миру такой образ единства, к которому сам мир осознанно, но совершенно безнадежно стремится. Общемировое объединительное движение, которое сегодня имеет отчетливый общепланетарный характер, страдает двойным кричащим противоречием. Первое — это все усугубляющийся распад человечества на две неравные части: меньшую, состоящую из народов-эксплуататоров с высокими жизненными стандартами, и большую — эксплуатируемую, бедную и голодающую. Социологически Церковь теснее связана с первой, меньшей из этих групп. Но мы, живущие в этой части мира, переживаем стремительный распад этоса: именно растущее количество благ порождает пресыщенность жизнью, скуку, желание вырваться из этого искусственного мира — с помощью дурмана, экстаза или анархического разрушения всего, что попадется под руку, а там будь что будет. В контексте этой проблематики Церковь должна солидаризоваться с бедными и эксплуатируемыми — во-первых, укрепляя в каждом человеке чувство собственного достоинства, во-вторых — вскрывая сущность экономической системы эксплуатации и противодействуя ей. То, что раньше было делом церковной элиты — забота о бедных, слабых, беззащитных, плененных, о детях и стариках, больных и умирающих, — все это на более общем, планетарном уровне, теоретически и практически, предстает как собственно христианская задача, вытекающая из католического осознания единства всего человечества во Христе. Вторая задача еще сложнее. Тейяр де Шарден правильно ее предчувствовал: история освобождения человечества в Новое время дошла до такой точки, когда оно уже не видит достаточных оснований для продолжения пути и начинает испытывать тягу к саморазрушению и разрушению мира. В этой ситуации только христиане могут найти основания, возможности и достаточно отваги, чтобы продолжать исторический путь. Но как показать растерянным и слабовольным современникам, что эти основания, постигаемые лишь верой, действительно существуют? Прежде всего — живым примером, солидарностью с теми, кто восстает против истэблишмента. В сочетании со справедливой критикой и доброй волей это убедит людей в том, что христианство есть нечто большее, чем мораль (а именно — спонтанная любовь), и нечто большее, чем навязываемый извне порядок (а именно — изнутри упорядочивающая любовь и высочайшая свобода).

Предсказать достижение полного успеха на этом пути невозможно. Устранить источник указанного круга проблем, связанных, прежде всего, с преизбытком технических благ, и при этом избежать тотальной катастрофы — на это у христиан не хватит сил. Они должны — в условиях, когда «единственный мир» все более становится под вопрос — представлять идею единственно возможного спасения, стараясь сделать так, чтобы люди в нее поверили. Где написано, что эволюция, в которую втянуты и христиане и которая дает человеку все возрастающую власть над вещами, должна — да и просто может — привести человечество к наилучшему из возможных состояний? Но одни только христиане могут противопоставить этому безмерному распуханию столь же масштабный и даже упреждающий план спасения, в котором этот апокалипсический взрыв учтен и отмечен предзнаменующим символом. Поэтому христиане по сути не боятся апокалипсиса, он знаком им по Священному Писанию, где хотя и сказано, что люди на всей земле будут объяты страхом — но при неумолчной небесной хвале начавшейся мировой жатве. Если Церковь должна евхаристически расточить себя в мире — вплоть до исчезновения ее образа, то в крушении мира, чей образ тоже прейдет, она сможет распознать свою общую судьбу с миром и в этом крушении ободрить его надеждой.

Все это, однако, основано на твердой убежденности, что образ Церкви, плодовитость которой — в ее расточении, все же существует — и не как нечто расплывчатое и аморфное, но в ясной определенности. Как сказал Гете, «чтобы что-то создать, нужно чем-то быть». Церковь, распахнутая навстречу миру — да, но именно Церковь. Тело Христа должно быть единственным и чистейшим, чтобы стать всем для всех (1 Кор 9, 22). Поэтому в Церкви должно быть внутреннее пространство, «hortus conclusus, fons signatus» — именно для того, чтобы было чему распахиваться и расточаться.

Здесь происходит все то, что можно назвать таинством, т. е. реальным общением и соприкосновением с расточающим себя и придающим всему форму источником, Христом. Таинство — это жест Христа навстречу нам, его дар нам. Мы — изначально — приемлющие и лишь приятие впервые делает нас способными отдавать. Все таинства суть освящение человека, благословение его на путь жертвы, которую должны совершить для мира Церковь и христианин. Все таинства по сути должны совершаться с самоотречением, они происходят от самоотречения креста и призваны укрепить и просветлить нашу самоотреченную любовь. Принять крещение — значит получить право умереть со Христом, быть погребенным в его смерть (Рим 6, 4), покинуть временное, чтобы затем — уже без порока — снова быть посланным во время. Пройти через покаяние и исповедь означает — снова сказать «да», вновь взять на себя ежедневный крест и следовать за Христом. Евхаристия— это возвещение Господней смерти (1 Кор 11, 26), приятие его крестной любви в самом сердце Церкви и ответ на эту любовь готовностью быть принесенным в жертву. Таинство брака подчиняет эрос самоотреченной любви (agape). Священство означает пребывание вместе с Господом — как жертва миру — в освящении истиной (Ин 17, 19). Ради этой интимной близости к жизни и настрою Христа существует церковная должность — такой род опосредования между Господом и его паствой, при котором личность и экзистенция посредника, как слуги Сообщающего, должны быть абсолютно прозрачны. Эта прозрачность должна также господствовать там, где церковная должность призвана проводить истину Господа и его указания в жизнь общины каждого отдельного христианина. В своей сущности церковная должность — это нечто максимально эзотерическое во внутрицерковной жизни: в ней нет ничего обращенного наружу, ничего такого, что репрезентирует христианство внешнему миру (эту задачу по отдельности выполняют христиане, когда выходят в мир) — но лишь то, что обеспечивает верующим непосредственный и всегда открытый доступ к источнику спасения «ex latere Christi». Даже если у каждого христианина есть под рукой Священное Писание, чтобы вникать в него и молиться по нему, все же Писание изначально нами не «взято» — оно нам протянуто. Даже если каждый христианин может непосредственно воспринять внутри себя голос Святого Духа, мы не сами его принимаем, но обретаем часть в нем, вступая — каждый раз заново — в Церковь, где Дух дает дары, «разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор 12, 11).

Церковная должность, как ясно показано в посланиях Павла, выступает гарантией того, что взаимная любовь христиан, долженствующая сделать Церковь моделью единства всего мира (Ин 13, 35; 17, 23), не замкнется в себе на сектантский лад. Эта должность изнутри подрывает всякую самодостаточную харизматику (как было, например, у коринфян), расширяя ее до кафолического горизонта самоотреченной Христовой Любви. И это имеет абсолютно принципиальное значение. Если бы мерой внутрицерковной любви был «опыт» взаимной связи, общих религиозных переживаний, общего воодушевления делом Христа и т. п., то вскоре дело дошло бы до отгораживания «пневматиков» от «плотских христиан», или, как говорил Павел, «сильных» от «слабых», и в этот раскол внутри общины ясно показал бы, что здесь собирается секта пневматиков, которая никогда не сможет предложить миру кафолическую модель единства. Чтобы составить такую модель, христиане должны уже внутри Церкви подвергнуть испытанию на разрыв свою отказавшуюся от всякого опыта любовь — если они хотят приобрести такой опыт любви, который вырастает на отказе от любви и через этот отказ. (Точно так же, как брак лишь тогда может считаться действительно надежным, когда любовь (agape) глубоко укоренится в нем через отказ от эгоизма эроса.) Трансцендентность же церковного опыта любви как ответа на любовь главы Церкви, Христа, объективация этого опыта, поверх всякой субъективности, в виде любви, которая «всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор 13, 7) — все это по существу может быть гарантировано только церковной должностью, которая изымает у индивида мерила и критерии, чтобы вручить их Главе Церкви.

Именно здесь — исходное место плюрализма в Церкви, где его не просто терпят как неизбежное зло, но развивают как величайшее благо — проявляя уважение к другому именно как к другому, с которым совсем не гармонирует мой предыдущий опыт, но с которым я должен соединиться в никогда еще не испытанной, но объективной гармонии: «Кто ты, осуждающий чужого раба? Перед своим Господом стоит он, или падает. И будет восставлен, ибо силен Бог восставить его» (Рим 14, 4). Здесь идет речь о кафоличности любви, и потому примат Петра получает окончательное функциональное обоснование — тем, что в качестве ответа Господу собирает воедино все усилия Церкви, направленные на достижение трансцендентности (ср. Ин 21, 11).

Эти воистину эзотерические вещи сегодня практически игнорируются, попытка истолковать их в чисто социологическом ключе терпит неудачу: ставшая нерешительной вера прилепляется к тому или иному виду духовного опыта в Церкви, образуются отдельные группы, в которых по желанию практикуется подобного рода общий «церковный опыт», но в отсутствие должностной структуры, которая их фиксирует и упорядочивает, эти группы сразу распадаются, если этот «опыт» теряет яркость. Ложное противоречие между духом и структурой должно быть преодолено: в живом теле структурное членение есть функция души (Еф 4, 16). Костяк тела, его мускульная и нервная система не могут быть противопоставлены жизненному процессу как «чистая институция». В теле кафолической Церкви по-настоящему прочный церковный опыт достигается лишь там, где все обособленные духовные опыты, соединившись в едином опыте самоотказа, ведут к образованию всеобщей структуры Церкви. Именно исходя из этого можно заново легитимировать каждый подлинный групповой опыт: он может, по поручению целого, репрезентировать миру модель кафолического единства.

5

Мы видим: все то в католичестве, что явлено как структура, находится — если взглянуть на это под правильным углом зрения — на службе у церковной любви, долженствующей задать единственную модель, по которой мир может составить представление о своем собственном чаемом единстве, — чаемом, но так и не обретенном. Будь эта модель реальным образом Церкви, не пришлось бы так много говорить об изменении церковных структур и печальных перспективах самой Церкви. Но в том-то и дело, что изменению подлежат в первую очередь не структуры: чтобы в церковные члены хлынула новая жизнь, нужно, чтобы последние правильно поняли свою истинную функцию и тем самым как бы заново поступили на службу любви. Только любовь задает образ, который должен быть предъявлен миру и привлечь к себе его внимание. «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин 13, 35). Эта любовь не имеет образа, сконцентрированного на самом себе, она не строит себя как произведение искусства на глазах у зрителей, она есть непреднамеренный, спонтанный результат множества самоотречений. И в этом — предначертание той безббразности, в которой ей суждено быть распятой и погибнуть в этом мире.

Как именно христиане выходят в мир изнутри церковной любви, чтобы свидетельствовать своей жизнью любовь Христа, — на этот счет не существует никакой простой формулы. Существует огромный диапазон типов такого поведения: на одном полюсе — незаметная жизненная жертва кармелиток, приносимая за спасение мира, служение самым одиноким и покинутым, на другом — активное участие в общественной жизни, экономике и политике, борьба за права и достоинство человека. Свидетельство церковной любви может быть явлено как одиночками, которые стараются расширить вокруг себя сферу communio, известной им по церковной жизни, так и группами, которые совместными усилиями укореняют Церковь в этом мире. Воля к сотрудничеству с некатоликами, нехристианами, атеистами во всех возможных областях составляет неотъемлемую часть католической апостольской миссии. Свидетельство внутрицерковного духа может выражаться посредством совместной рациональной и профессиональной планируемой светской деятельности любого рода, равно как через непредсказуемый выплеск профетической энергии из круга, где происходит тайное общение с Богом.

В Церкви, молитвенно связанной с Господом в Святом Духе, не бывает недостатка в пророках. Неверно, что приход святых не может быть приближен молитвой и покаянием; правда лишь, что эта молитва и это покаяние должны уже изначально нести в себе качество святости (быть может, абсолютно незаметной). Правда и то, что в Церкви нет более плодотворного и активного реформаторского начала, чем истинная святость и профетизм — если они реально присутствуют. Они взламывают постоянно нарастающую кору предрассудков относительно «институционального» в Церкви, снова и снова являя его трансцендентный смысл. Они образуют питомник новой святости в Церкви: внезапный приход великого святого вызывает распространение святости подобно кругам на воде. Вспомним Василия, Бенедикта, Франциска, Игнатия, Иоанна Креста, Шарля де Фуко. И сегодня — где бы ни происходило в Церкви глубокое внутреннее обновление, всегда можно подняться вдоль этого потока до источника — будь то источник профетизма, харизматичности или мистики. Бывает, что подобное обновление выводит из освещенной сферы привычных представлений и постулатов, однако Святой Дух лучше программирующего человека знает, в чем состоит в данный момент самая острая нужда.

Человек, посланный Святым Духом и послушный ему, также сознает размеры и пропорции полученного им поручения. С какими бы далекими целями и опасностями это поручение ни было сопряжено, он не утонет в фантастическом и абстрактном. Громкие протесты против войн в далеких странах, крикливые лозунги, призывающие изменить всю структуру экономики — все это менее действенно, чем сосредоточенный труд, усердное накопление подлинной компетентности и самоотреченное — а не только пробное и дилетантское — участие в том, в чем имеется наибольшая нужда. При этом провидение всегда следит за тем, чтобы диспропорция между Голиафом мирских властей и христианским Давидом оставалась наглядной: речь идет не о том, чтобы этот последний нарядился в броню власти и стал у кормила мировой политики и экономики, взяв курс на достижение царства Божия на земле. «От нас ждут не победы, а противостояния» (Клодель).

И Церковь, как ее Господь, противостоит на всех уровнях человеческого существования: свой детскостью — ложному, в глазах Бога, совершеннолетию мира; своей умной взрослостью, всеми ее духовными силами — духу, восставшему на Бога. Она противостоит миру мудрой старостью, насытившейся «пребыванием в любви», и особенно — бессилием смерти, которое Церкви дано превратить в сильнейшее свидетельство трансцендирующей любви. «Всеоружие» духа — это нечто совсем иное, чем всеоружие плоти. И линия фронта, где применяется оружие, пролегает здесь абсолютно иначе. Мир бьется за благосостояние, Церковь — за спасение, пусть даже оба — и мир, и Церковь — работают над преодолением нужды. Благосостояние и счастье большинства остаются на переднем плане, за ними — непреодоленная смерть. Спасение же предполагает, что человек и мир связаны единой участью, которая вполне воплощается по ту сторону времени и смерти. Единство Церкви, как контур единства грядущего царства, скрепляет единство непрерывно разрушаемого смертью мира — но добивается этого тем, что препоручает себя смерти, преодоленной Господом.

 

2. Вера и дела

1

Евангелие сразу сообщает нам все необходимое о вере и действии. «Не может дерево доброе приносить плоды худые… Не всякий, говорящий Мне: "Господи! Господи!", войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного»; «…иди, и ты поступай так же»; «…если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными»; «У одного человека было два сына; и он, подойдя к первому, сказал: сын! пойди сегодня работай в винограднике моем. Но он сказал в ответ: не хочу; а после, раскаявшись, пошел. И подойдя к другому, он сказал то же. Этот сказал в ответ: иду, государь, и не пошел. Который из двух исполнил волю отца? Говорят Ему: первый». Для нашей темы существенно и следующее: «Иисус говорит им: истинно говорю вам, что мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие, ибо пришел к вам Иоанн путем праведности, и вы не поверили ему, а мытари и блудницы поверили ему; вы же, и видев это, не раскаялись после, чтобы поверить ему». И последнее, чтобы замкнуть круг: «Итак сказали Ему: что нам делать, чтобы творить дела Божий? Иисус сказал им в ответ: вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал».

Здесь нарисован круг, в котором вера и дело, ортодоксия и ортопраксия исходят друг из друга и снова друг в друга возвращаются.

1. Прежде всего очевидно, что веру без дел Господь не признает, даже если верующий пророчествует, изгоняет демонов и совершает множество чудес именем Иисуса (Мф 7, 22). Дела, ожидаемые от веры, — это нечто совсем другое, чем эти по видимости высшие христианские свершения. Притча о добром самарянине, завершающаяся словами: «иди, и ты поступай так же» (Лк 10, 37), показывает, в каком направлении должно двигаться дело, вышедшее из веры.

2. Но в словах Иоанна: «…если пребудете в слове Моем, то… познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8,31) под пребыванием хотя и имеется в виду некое деяние, но деяние это не вытекает как следствие из какой-то причины, но составляет внутреннее измерение, жизнь самой веры. Павел говорит о «вере, действующей любовью» (Гал 5, 6).

3. После этого притча о двух братьях как будто задает встречное движение. До этого дело исходило из веры, как сияние. Теперь вера оказывается словно зачеркнутой отказом одного из сыновей повиноваться — и остается только дело, которое отныне несет на себе бремя и свидетельство веры. Заметим, что сын идет работать в виноградник не в состоянии бунта, но «раскаявшись». Ниже, где речь идет о мытарях и блудницах, это состояние раскаяния обозначено как вера. Первосвященники и старейшины, к которым обращается Иисус, пренебрегли событием этого раскаяния (Мф 21, 28–32). Поэтому, в том месте, где предпочтение отдается ортопраксии, речь идет отнюдь не о чисто внешнем действии — но о действии, выражающем решимость идти путем справедливости, который был предуготовлен Иоанном Крестителем и о котором хорошо знал поначалу отказавшийся работать брат.

4. В завершение, однако, ортопраксия проникает в самую сердцевину ортодоксии — таким образом, что действие, которое должно быть исполнено, имеет Бога не в качестве объекта, но как субъекта, и вера человека — в которой также заключен акт решения — становится осуществлением и исполнением дела Бога (Ин 6, 28): ортодоксия есть ортопраксия Бога, которая превращает doxie верующего в согласное соработничество с praxie Бога.

2

Мы, таким образом, сразу попадаем на некую круговую трассу, быть может, оборудованную стоянками, но лишенную развилок и нигде не допускающую полной остановки. Под развилкой мы имеем в виду выбор чего-то одного: веры без дел или дел без веры. Подобной возможности не было ни в Ветхом, ни в Новом завете, ни у Павла, ни у Иакова. Оба апостола были едины в том, что источник всего — в позиции Авраама и что вера состоит не в простом принятии чего бы то ни было за истину, а в полной самоотдаче дарующему и распоряжающемуся Богу. Будет ли потом момент действия как послушания и следования Богу, вслед за Павлом, изначально включен в понятие веры, а любовь истолкована как самоочевидное и неотменное истечение веры, — или сильнее будет выделен на основном фоне веры момент «дела» и будут подчеркнуто его значение для исполнения и действенности веры (Иак 2, 20 слл.) — оба момента в совокупности составляют ответ человека на милость Бога. Этот ответ, однако, исполнен жизни. Его внутренние аспекты динамически взаимообусловлены: они исходят один из другого и друг друга ограничивают — в непрестанном кружении, напоминающем взаимоотношения любящих: свобода, предоставляемая другому, собственное становление в этой свободе, возвращение к источнику собственной самости, которая состоит в даре любви любимому человеку.

Теперь мы снова пройдем через четыре обозначенных выше «стоянки», все время имея в виду, что они не отделены друг от друга четкой границей, но скорее являются лишь вехами на пути беспрестанного кружения.

1. Вера без соответствующих этой вере дел — мертва. Синоптические Евангелия, вера, которой потребовал Иисус, ясно говорят о том, что первый внутренне присущий вере зримый «результат» — это решение не сопротивляться воле Бога, с полным доверием и самоотдачей отнестись к действию Бога, совершаемому через Иисуса. «Маловерие» — это вера, лишенная мужества принять собственные экзистенциальные последствия. Подобное мужество может быть воспринято и вымолено лишь как милость («верую, Господи! помоги моему неверию», Мк 9, 24) — и это не противоречит тому, что оно должно стать ответом, исходящим из самого сердца человека навстречу Богу.

Стремление человека подыскать замену этому тотальному акту, который представляется греховному и вялому сознанию утомительным и даже опасным, осуждается как Новым, так и Ветхим заветом. Излюбленная форма замены — с одной стороны культ, с другой — мудрость («гнозис», законничество, «теология» как умение разбираться в Боге и его делах). Но Бог с презрением отвергает культ, если он зримо не выражает жертвенности сердца: «Послушание лучше жертвы и повиновение лучше тука овнов» (1 Цар 15, 22). «Ибо Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжении» (Ос 6, 6). «…Ибо жертвы Ты не желаешь, — я дал бы ее; к всесожжению не благоволишь. Жертва Богу — дух сокрушенный» (Пс 51,18 сл.). Все это равно относится и к Христовой Церкви, и к Синагоге. Пассивное выслушивание проповеди, привычное следование к Господней трапезе, к исповеди и т. д. — все это лишь отдельные жесты. Чтобы наполнится смыслом, стать плодотворными, они должны побуждать человека приобщиться к экзистенции верующих. «Теология» (как христианское развитие книжничества) точно так же требует себе жизненного обеспечения: это касается как всеобщей формы, в которой теология выступает внутри Церкви, так и каждого отдельного теолога или верующего, который стремится к интеллектуальному обоснованию веры. Каждый должен снова и снова продумывать свое понимание веры и привести его в соответствие с жизнью. Если теология какого-либо времени односторонне рационалистична, если она явным образом не соответствует всеми своими артикуляциями, вплоть до мельчайших, экзистенциальному состоянию веры, значит, она недостаточно пластична, чтобы составить элемент христианского жизненного синтеза. В этом случае она должна дать себя растопить и переплавить в новую форму, полнее соответствующую истоку и потому образующую лучшую основу для христианского действия. Христианское понимание веры («sophia» 1 Кор 2, 6; «gnosis» 8, 1–7) лишь тогда оказывается воистину проникнуто Святым Духом, когда оно выражает пневматическую фантазию христианской любви и раскрывает себя во множественных формах. Павел в своих посланиях, как из рога изобилия, источает все новые и новые образы любовных деяний. Создается впечатление, что он разбрасывает эти образы почти без разбору и может продолжать так сколько угодно:

«Любовь [да будет] непритворна; отвращайтесь зла, прилепляйтесь к добру; будьте братолюбивы друг к другу с нежностью; в почтительности друг друга предупреждайте; в усердии не ослабевайте; духом пламенейте; Господу служите; утешайтесь надеждою; в скорби [будьте] терпеливы, в молитве постоянны; в нуждах святых принимайте участие; ревнуйте о странноприимстве. Благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте. Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими. Будьте единомысленны между собою; не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным; не мечтайте о себе; никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь… Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя… Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его…».

Перед этим идет поучение о единстве тела и множества функций его отдельных членов соответственно мере (metron) и пропорции (analogia, Рим 12, 3.6) веры, данной каждому. Содержание веры у Павла очевидным образом одинаково: это дело Бога во Христе. Но каждому христианину отпущена абсолютно личная «порция» веры, аналогичная общей церковной вере и выраженная в личной миссии каждого. И как раз потому, что миссия определяется в тесной близости к истоку, — причем так, что не бывает никакой благодати, которая не заключала бы в себе поручение верующему, подлежащее принятию и исполнению, — всякое христианское дело носит характер благодарения (1 Фес 5, 18; Еф 5, 20; Кол 1, 12 и др.). Здесь нигде не возникает зазора для проникновения гетерономии: всякое христианское дело исходит из веры как из принципа свободы, дарованной нам божественной благодатью. Этот принцип никогда не ставится под сомнение — даже в тех случаях, когда по инициативе церковного начальства или простого члена Церкви учреждается какая-либо «акция» в христианском духе (как например, сбор средств для нуждающихся братьев Иерусалимской общины, 2 Кор 8–9). Имеется достаточно свободного пространства, чтобы каждый, по своим силам и склонностям, мог принять участие в общем деле, при этом от каждого ждут, что он сумеет влить свою личную харизму в общее дело любви, проникнутое единым кровотоком веры.

Слово «заповедь» имеет в Новом завете совсем иное звучание, чем в Ветхом и тем более в любой другой моральной системе, о чем свидетельствует уже то, что Иисус, абсолютно не подвластный никаким чужеродным законам, говорит применительно к себе о «заповеди» или «поручении» (Ин 10, 18; 12, 49.50). И в том же самом смысле — как единство с его собственным настроем («как и я…» 15, 10) — понимает он «новую заповедь», которую дает своим ученикам (13, 34): христианин действует, исходя из полноты полученной любви, повинуясь ее «закону».

2. В свете сказанного очень легко понять связь между «пребыванием» в бьющем источнике и «исхождением» в конкретную деятельность. Тот, кто вносит в это соотношение искусственную напряженность, никогда по-настоящему не продумывал природу человеческих отношений, когда двое любят и верны друг другу и при этом каждый должен выполнять свою ежедневную работу. Мысль о любимом постоянно сопровождает любящего, но так, что не тревожит его во время работы, но в минуты отдыха побуждает его подняться над обыденным и сосредоточиться на актуальном: сосредоточить всю «распыленную» работу вокруг центра своей любви. Этот пример недостаточен, потому что область источника, которым живет христианин, гораздо более изначальна, глубока, универсальна и плодотворна, чем любые частные отношения любви. Это та область, в которой пытается жить каждый религиозный человек, так как лишь оттуда исходит достаточно смысло-несущего света и наделяющей властью силы, чтобы помочь ему одолеть каждое конкретное дело любви в этом мире, но открывается она — как царство вечно бьющего источника любви — лишь библейскому человеку. И лишь для библейского человека разрыв между религией и повседневностью, между сакральным и профанным, между созерцанием и действием всегда уже заранее преодолен, потому что источник Божьей любви в Иисусе Христе уже излился в мир и досягнул до величайшего из возможных дел — заместительной жертвы за последнего из грешников.

Поэтому тот, кто (по Иоанну) пребывает «в слове Моем», «в любви Моей», никогда не предается надмирному и бездеятельному созерцанию; он существует— если сам понимает свою веру — в месте сильнейшего действенного потока, месте Божественной жертвы за мир, которое неукоснительно требует от «пребывающего» участия в этой деятельной жертве. С сосредоточенной памятью он стоит — но не рядом с созерцаемым объектом, а находясь в нем, будучи при этом им исполненным: «Пребудьте во Мне, и Я в вас» (Ин 15, 4), «то пребывает во Мне, и Я в нем» (15, 5), «Если пребудете во Мне, и слова Мои в вас пребудут» (15, 7), «И кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том» (1 Ин 3, 24), «семя Его пребывает в нем» (3, 9). Эта христологическая обоюдность находит свое последнее обоснование в тринитарной структуре: «Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви» (Ин 15, 10). Поскольку внутри Христа напряжение между пребыванием и исхождением, между любовью и послушанием, между созерцанием и действием преодолено вместе со всеми их внешними различиями, то через него оно может существовать и внутри нас.

«Пребывание» как вера, как приятие в постоянной благодарности, как неотрывный взгляд на преизбыток божественных даров, как попытка понять в них как можно больше, такое пребывание — это и постоянный стимул к подлинному действию, и направляющий принцип этого действия. Лишенное способности к такому «пребыванию», целостное действие, увидев глазами веры божественные дары, бежало бы от них прочь и подменило бы взвешенный ответ на жертву Бога нервозными и лихорадочными делами либо попытками «переделать мир». Это как раз те «дела», которые отвергают Иисус и Павел. Бог во Иисусе Христе не спешит — и тем менее требует он лихорадочной спешки от христианина, долженствующего дать ему ответ, «…верующий в него не поспешит» (Ис 28,16). Это не значит, что ученик не должен отдавать Христу всех своих сил до последней капли, святые не благодушествовали. Некоторые — как Педро Клавер или Франциск Ксаверий — совершили столь много, что, когда они вновь собирались с силами и продолжали свое дело, это казалось чудом. Однако их жизнь под знаком сверхвысоких требований протекала в рамках отмеренной меры, не ими самими избранной, но полученной из самого истока. «Пребывание» может быть изнурительным, но ему всегда свойственны покой и удовлетворение, которые суть знаки близости Бога. Это верно и для активного и для созерцательного существования. Последнее, будучи проникнуто живой верой, как правило, бывает еще более изнурительно, чем первое, но и то, и другое предназначены, чтобы, как факелы, ярко гореть в Боге и быть им сожженными ради него и его дела.

«Пребывание» в сущности означает примат приятия над ответом и дальнейшей передачей. В христианских понятиях: примат логоса над этосом. Первичное приятие божественного Логоса (который свой любовью задает миру главный критерий) гарантирует примат единства веры над множественностью дел и наделяет эту множественность всесвязующим единством.

3. Здесь, однако, возникает вопрос: насколько это единство нуждается в сознательной артикуляции? Только ли христиане поступают сообразно божественным заповедям? Нет ли в других религиях, мировоззрениях, этических системах нормы, которая, под другим названием или оставаясь почти неназванной, тем не менее так направляет человеческие действия, что они практически равны христианским? Разве христиане и нехристиане не трудятся, подчиняясь этой обобщенной норме, на общее благо государства и даже всего человечества? Почему Иисус выбрал для своей притчи о любви к ближнему именно «еретика» — можно прямо-таки сказать: лишь частично идентифицированного человека — самарянина? Разве норма этоса здесь явным образом не отделена от Логоса истинной веры и не поставлена выше его? Не возводится ли тем самым ортопраксия до уровня нормы для ортодоксии? И не должны ли мы поэтому, памятуя об универсальном плане спасения и о разлитой повсюду Божьей милости, признать существование анонимных христиан? Тем более что Иисус сказал не только: «Кто не со Мною, тот против Меня» (Мф 12, 30), но и «кто не против нас, тот за нас» (Мк 9, 40). Иоанн, который в конце своего Евангелия проявляет интерес к проблеме отграниченности петровой Церкви от мира, попытался запретить некоему человеку изгонять бесов именем Иисуса, поскольку этот человек не хотел присоединиться к группе его учеников. Однако Иисус противится этому: «не запрещайте ему, ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня» (Мк 9, 39).

Здесь содержится подсказка также и для тех случаев, когда действие производится без явной ориентации на Христа, на расстоянии от Церкви. Пусть принцип, именем и силой которого некто действует, не воспринимается как дело Бога в Иисусе, все же этот принцип остается для действующего человека нормативным — и достаточно долго, чтобы тот не мог «вскоре» возвыситься над ним и начать его злословить. Так происходит в притче о двух братьях. Тот из них, кто осуществляет ортопраксию, сначала восстал против авторитета отца, но по размышлении решил подчиниться обязующей силе отцовского поручения и исполнить его. Он идет работать в виноградник не потому, что ему этого очень хочется, но потому, что почувствовал внутреннее раскаяние и изменил свое решение согласно полученному от отца поручению (metamelomai, Мф21, 30.32). Иоанн Креститель указал людям «путь правды», и они, признав его и подчинившись, вступили на него, для чего им пришлось изменить свой прежний путь. Многим людям «путь правды» предстает как веление совести, как норма, внезапно возникающая на их жизненном горизонте единственно верным указателем, и чтобы вступить на этот путь, нужно преодолеть себя, подчиниться, проявить известное послушание. И если они снова от него отклоняются, то с некоторым сожалением, что оказались слишком слабы, чтобы следовать им дальше. Они знают одно: эта норма несовместима ни с их покоем, ни с их страстями. И даже если они придерживаются взгляда, что человек предписывает себе норму сам, для собственного благополучия, что она является его собственным творением, все же они не совпадают с «человеком как таковым», но являются каждый отдельным индивидуумом, который более или менее неохотно подчиняется этой норме, будь то норма «одного человека» или «всего человечества». Именно в осознании своего отличия от создателя нормы и при этом необходимости поступать по меркам добра, предписанным каждому человеку, что только и делает возможной совместную жизнь людей, — в осознании необходимости этих критериев, соблюдения которых каждый ждет от других, чтобы и самому поступать соответственно такому ожиданию, и заложена возможность совместного действия христиан и нехристиан. «Итак во всем, как ждете, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф 7, 12). От других людей мы ждем добра, надеемся на лучшее. Лишь христианин знает, какого блага исполнено то, что предписано ему Богом через человека Иисуса Христа и что с того момента становится для него нормой. Он может попытаться передать это знание другим людям, вместе с которыми он трудится на пользу человечества.

4. В конце концов различие между верой и делом подходит к порогу самоупразднения. Чем яснее становится норма, которая для христианина есть деяние Бога, направленное на человека и предназначенное для человека, тем яснее она просвечивает сквозь все его собственные дела. И то, и другое происходит одновременно: норма побуждает его к мобилизации всех своих творческих сил — и его собственные достижения кажутся ему незначительными в сравнении с этой светящейся во всем нормой. Он достигает чего-то — и дает действовать и достигать самой норме. Он понимает, что достаточно отказаться от всякого противостояния норме (говоря по-христиански: любви Бога), противостояния, которое всегда готово в нем проявиться, как ни глубоко оно запрятано, — чтобы добиться самого лучшего. Бог действует через него — точнее, посредством его крайне напряженных и вместе крайне расслабленных, самих себя упраздняющих сил. Опознать это как всеобщую схему совершенства дано не только христианству. Индийская и китайская мудрость, скажем дзен-буддизм, хорошо ее понимали — причем под знаком негативной теологии, которая отдает приоритет абсолютно-иному всякого человеческого бытия и действия, не ведая в этом никаких ограничений. Элементы идеологии могут затемнить благоговение перед абсолютом, но не погасить его полностью. Итак, у христианина может быть нечто общее с нехристианским взглядом на мир — вплоть до последнего и таинственного слияния «действия» и «бездействия», или, по-христиански: действия в полной покорности. Однако эта последняя тайна человеческой ортопраксии лишь в христианстве освещается полным и радостным светом, поскольку здесь условием действия является не проецирование самого себя в пустоту, находящуюся по ту сторону всего познаваемого, но преизбыток надежды на любовь (подобную надежде, питаемой человеком по отношению к другим людям). Ибо любовь, которую человек Иисус Христос дарит мне, есть нечто гораздо большее, чем может дать другому обыкновенный человек. Она есть действенный знак, расширение абсолютной любви Бога в наш мир. И с этим даром Святого Духа, изливающимся в наши сердца, для меня станет возможным покорно предоставить себя действию божьей любви, направленному — сквозь меня — в мир. Если мне удастся достичь такой покорности, то вера и действие смогут исполниться друг в друге. Вера станет действенной, а действие обретет веру как свою основу.

 

3. «Бог вблизи и Бог вдали»

Когда Иисус отсутствует

Присутствие и отсутствие Бога в мире составляет непроницаемую тайну для человеческой мысли и еще большую — для чувств и опыта. Создается впечатление, что мы можем думать и говорить о ней лишь с помощью диалектических, взаимно отменяющих друг друга предложений. Ибо если мысль «Бог» очерчена так, как того требует ее содержание, то Бог с одной стороны есть «всё» (το παν εοτιν αυτος, Сир 43,27) — ничто не может существовать вне Бога и ничто не может быть к нему добавлено, — с другой, он «превыше всех дел Своих» (παρα παντα τα εργα αυτου, Сир 43,28), поскольку ни одно из этих дел не есть Бог, но каждое отделено от него бесконечным расстоянием и противопоставленностью абсолютного и относительного. Чем более необходимо присутствие Бога во всех вещах, чтобы они вообще могли существовать, тем в большей мере он существует в них как нечто абсолютно иное, чем они: чем более он имманентен, тем очевиднее трансцендентен. Эта диалектика верна по своей сути, однако она отдает пустотой и трудно ощутима для религиозного опыта, поэтому образ Бога в различных религиях начинает плюралистичным образом распадаться.

Сын посредством человеческого образа «истолковал» Отца, которого никто никогда не видел (Ин 1, 18), через воплощенное слово облачил несказанное в человеческие категории — но так, что через все постижимое просвечивает принципиальная непостижимость Бога. Но поскольку образ Иисуса ясен и доступен для наших верующих чувств, все плюралистически распавшиеся представления о Боге связываются в нем в конкретное единство. Бог, всегда непостижимый, подходит к нам как Бог «из близи», но он не был бы Богом, если бы не оставался Богом «из дали» (Иер 23, 23). Иисус не раскрыл бы нам Отца через его Слово, если бы наряду с имманентностью не явил бы нам его трансцендентности, то есть всей своей жизнью как целым не показал, как можно быть одновременно внутри нас — и над нами, вблизи — и вдали, постижимым и ускользающе-неуловимым. Иисус учит нас, «чтобы, в зримом образе постигая Бога, мы воспламенились любовью к незримому» (префации Рождества). При этом сам Бог не есть лишь равновесие между трансцендентностью и имманентностью, его тотальная имманентность сообщает нам его всепревосходящую трансцендентность: оттуда, из его внутрибожественного бытия, он входит внутрь творения, склоняется с милостью и верностью, верный вечному завету, к тому почти абсолютному ничто, каковое мы есмь.

Это видно по тому, что пребывание Иисуса рядом с нами осуществляется посредством все более настоятельных его уходов и отсутствий — почти как если бы его приход в мир был лишь поводом для исчезновения: «и опять оставляю мир и иду к Отцу» (Ин 16, 28). Но это «иду к Отцу» — не что иное, как способ возвращения или пребывания с нами. «Вы слышали, что Я сказал вам: иду от вас и приду к вам. Если бы вы любили Меня, то возрадовались бы, что Я сказал: иду к Отцу» (Ин 14, 28). И это — по двум причинам. Одна из них та, что далее Иисус добавляет: «ибо Отец Мой более Меня». Исчезая и отправляясь к превосходящему его Богу, он входит в собственный образ, предварительно явленный во время Преображения и окончательно проясненный после Воскресения. Ученики лишь тем могли доказать подлинность своей любви, что приняли этот образ ближе, чем прошедший, чувственный, который он принял ради них и в котором они знали его как присутствующего среди них. Вторая причина: «Но Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (16,7). Это означает, что последнее упомянутое присутствие Бога — присутствие Духа Отца и Сына, может осуществиться только посредством отнятия чувственного присутствия Сына и более того — при согласии на это отнятие. Иисус надеется, что любовь к нему и его полноте в Боге именно через этот отказ пересилит боль, неизбежно возникающую у чувственного человека: без боли, сопутствующей этому отказу, нельзя обрести духовную радость. Отсюда упрек: «А теперь иду к Пославшему Меня, и никто из вас не спрашивает Меня: куда идешь? Но от того, что Я сказал вам это, печалью исполнилось сердце ваше» (16, 5 сл.). Он снова воистине приходит к ним с Духом, обещание возвратиться было дано многократно (Ин 14, 3.21.23.28; 16, 16; ср. Мф 18, 20; 28, 20). Но реальное присутствие Иисуса отныне является пневматическим — что верно и относительно евхаристии, — т. е. таким, которое предполагает его чувственное отсутствие.

Все это, однако, не означает, что Вочеловечившийся присутствовал на Земле лишь ущербно— под знаком отсутствия. Утверждать так значило бы воспринимать его почти как псевдогностическую кажимость— существо, которое по-настоящему не ступает по земле и не знакомо с реальностью телесного существования. Между тем жизнь Иисуса была близка всем и ощутима всеми — более всего «мытарями и грешниками», с которыми он часто делил трапезу; больными, увечные органы которых он трогал, смачивал своей слюной; прокаженными, к которым он прикасался; детьми, которых он обнимал. Весь народ и в особенности ученики так привыкли к этому наглядно-реальному присутствию, так вжились в него, что уход, расставание, отсутствие стали чрезвычайно значимым актом для обеих сторон. Его уход, объявленный, но не понятый, поначалу не мог не быть истолкован превратно. «…Куда Он хочет идти, так что мы не найдем Его? Не хочет ли Он идти в Еллинское рассеяние и учить Еллинов?» (Ин 7, 35). Или: «неужели Он убьет Сам Себя, что говорит: "куда Я иду, вы не можете придти"?» (Ин 8, 22). Так же и апостолы, узнав о его уходе, но оставаясь мыслями в круге земной реальности, не могут по-настоящему постичь и перенести это известие. Они либо наивно выражают свою готовность умереть вместе с ним, (то есть нежелание испытать замышленное Иисусом расставание), как Фома (Ин 11, 16) и Петр (Мк 14, 31; Мф26, 35; Лк 22, 33), либо клянутся, что не расстанутся с ним ни при каких обстоятельствах (Мф 26, 33), имея в виду, что смогут защитить его и спасти от смерти (Мк 8, 32), либо спрашивают о его пути, чтобы сопровождать его (Петр: Ин 13, 36; Фома: Ин 14, 5), либо требуют явно предъявить им конечную цель (Филипп: Ин 14, 8). Однако ответ до поры звучит так: «Дети! недолго уже быть Мне с вами. Будете искать Меня, и, как сказал Я Иудеям, что, куда Я иду, вы не можете придти, [так] и вам говорю теперь» (Ин 13,33 = 7, 34 = 8,21). И дистанция между вновь явившимся Воскресшим и оставшимися на земле учениками только подтверждает эти слова: небо по-прежнему далеко отстоит от земли, и это отчетливо выражено в неузнаваемости Иисуса, в его «ином образе» (Лк 24, 16; Мк 16, 12; Ин 20, 11; 21, 5), который лишь на мгновенье превращается в давно знакомый и затем, будучи узнанным, сейчас же исчезает, оставив после себя церковное поручение (Лк 24, 31; Ин 20,17). Особая «локальная» приуроченность вознесения у Луки в сущности лишь подчеркивает непреложность этой внутренней дистанции во всех явлениях Воскресшего — явлениях, которые привили Церкви навык веры. При этом оказывается необходимым еще и увещевание ангелов, чтобы обратить учеников, с тоской смотрящих вслед Вознесшемуся, к их земной миссии и приурочить новую встречу к концу времен (Деян 1, 11). Явленное в земном опыте присутствие Иисуса в целом есть лишь средство и исходный пункт — нужные, чтобы отправить Церковь в необозримо долгий и абсолютно одинокий путь сквозь время. Последний логион первого заключения Иоаннова евангелия: «…блаженны невидевшие и уверовавшие» (Ин 20, 29).

Но эта последняя связь в вере — столь глубоко погруженной в чувственную тьму, что даже в узком кругу «иные усомнились» (Мф28, 17), а в более широком появилась молва, будто труп украден (Мф 28, 13), или расползаются невероятные слухи («о каком-то Иисусе умершем, о Котором Павел утверждал, что Он жив», Деян 25, 19), — эта связь должна постепенно укореняться на протяжении всей земной жизни Иисуса. Последняя была наполнена расставаниями, разлуками, уходами — как внешними, так и внутренними. Официальная власть пыталась изничтожить само существование Иисуса как нежелательное (Мф 2, 16) — но даже когда его приход был явно возвещен, сам он оставался принципиально неузнанным «стоит среди вас [Некто], Которого вы не знаете» (Ин 1, 26), и даже Иоанн не узнал его, пока не получил знамения (1, 30 слл.). С одной стороны, он мог «вверить Себя» своему окружению (2, 24), с другой — мир его «не познал» и «и свои Его не приняли» (1, 11.10). Эта отчужденность, свойственная самой сердцевине его присутствия, позволяет ему являться среди людей, при этом как бы отсутствуя: «Он пришел на праздник не явно, а как бы тайно», «Иудеи же искали Его на празднике и говорили: где Он?» (Ин 7, 10). Поскольку никто не ожидал его таким, как он пожелал себя явить, общение между ним и людьми не установилось; его присутствие, казавшееся невозможным, облеклось в тайну, выступило как отсутствие. И точно так же веры учеников не хватило, чтобы распознать его ночью: «Они, увидев Его идущего по морю, подумали, что это призрак, и вскричали» (Мк 6, 49). Так продолжалось до самого конца: «столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня?» (Ин 14, 9). Эта дистанция, созданная неверием, маловерием и робостью, определяет прелюдию к страстям, во время которых не Иисус первый оставил своих ближних, но они покинули его: «Вот, наступает час, и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою [сторону] и Меня оставите одного» (Ин 16, 32). «Тогда все ученики, оставив Его, бежали» (Мф 26, 56). Их внутренняя неспособность принять Иисуса могла привести к тому, что еще до страстей он стал внешне отрешенным и отсутствующим. Так, в Назарете, когда его хотели «свергнуть», «он, пройдя посреди них, удалился» (Лк 4, 30). И в самые последние дни перед началом страстей «Иисус уже не ходил явно между Иудеями, а пошел оттуда в страну близ пустыни» (Ин 11, 54). У Марка эти исчезновения Иисуса начинаются раньше: ученики поспешили за ним и, увидев, что он молится, сказали: «все ищут Тебя», он же ответил им: «Пойдем в другое место» (Мк 1,35 слл.). Обо Иисус по существу своему — странствующий и уходящий: «Мне должно ходить сегодня, завтра и в последующий день» (Лк 13, 33). В другой раз ему пришлось удалиться, когда иудеи, неправильно истолковав сотворенное им чудо с ячменным хлебом, захотели сделать его царем: «опять удалился на гору один» (Ин 6, 15). Сюда же относятся бесчисленные переправы «на другой берег», которые почти всегда совершаются ради ухода. И все это — в гуще публичной жизни, не оставляющей места для созерцательных пауз: Иисус постоянно находится среди людей — проповедует, совершает чудеса.

Его присутствие, никем не узнанное и не использованное, как таковое есть предоставленное Богом время спасения, но лишь «на малое время». Это время, которое еще длится, но уже как бы в модусе начинающегося ухода, «"еще на малое время свет есть с вами; ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма…" Сказав это, Иисус отошел и скрылся от них» (Ин 12, 35 сл.). «Доколе Я в мире, Я свет миру» (9, 5). У Иоанна (16, 16 слл.) слова «малое время»становятся как бы ключом для всего земного существования Иисуса и его страстей. В этом ключевом слове проступают две противоположности: экономия ниспосланной свыше милости, которая позволяет невидимому на малое время выступить в облике видимого, — и «противодействующая» экономия греха, не желающего видеть явленного и отталкивающего явленное в область невидимого и отсутствующего.

В случаях, когда Иисус сам устанавливает время своего отсутствия, две эти позиции смешиваются до полной неразличимости, так как обе согласно мотивируют его отсутствие, наполненное сотериологическим смыслом. Эти назначенные самим Иисусом моменты отсутствия обозначаются особенно четко, когда он выбирает нескольких своих учеников для свидетельствования той или иной манифестации его присутствия. Так, он позволил войти в дом Иаира лишь Петру, Иоанну и Иакову, чтобы они — всеми своими чувствами — могли свидетельствовать воскрешение дочери Иаира. И лишь они одни были возведены им на гору Преображения, где созерцали надмирный образ Христа, и они же были допущены в непосредственную близость к Иисусу на Елеонской горе, когда он мучительно противоборствовал воле своего Отца. Также и в Церкви есть отдельные избранные, осененные благодатью люди, которым дано ощущать присутствие Христа, тогда как остальные (по явному высшему установлению, в подавляющем большинстве) остаются на отдалении и чувственно ощущают его отсутствие. На Елеонской горе места учеников четко распределены по степени отдаленности. Предатель находится бесконечно далеко. Восьми ученикам дано указание: «посидите здесь, пока Я помолюсь» (Мк 14, 32). Трое упомянутых увлечены дальше и лишь затем остановлены: «побудьте здесь и бодрствуйте» (14, 34). Сам же он отошел еще «немного» (14, 33), «на вержение камня» (Лк 22, 41), установив тем самым некую «иерархию отсутствия». В Церкви этот аспект по-прежнему имеет место: никто от себя не может предъявить притязаний на определенную близость к Господу, довольно того, что, находясь на расстоянии, указанном Господом, каждый может бодрствовать и молиться, а не спать, погрузившись в греховное отсутствие.

Еще глубже в сотериологическую сущность отсутствия вводят нас таинственные события с участием приближенных к Иисусу женщин. Вся жизнь его матери Марии прошла под знаком меча — прободающего (Лк 2, 35), но также, по сути своей, разделяющего. Это разделение начинается уже в Канне («Что мне до тебя, Жено?», Ин 2, 4) и углубляется, когда он не допустил к себе родных: «кто матерь Моя и братья Мои?» (Мк 3, 33). Оно становится окончательным на Кресте, когда он совсем отдаляется от матери и предлагает ей вместо себя другого сына: «Жено! се, сын Твой» (Ин 19, 26) и погружает ее в такую же богооставленность, в какой находится и сам волею Отца. Ибо близость как участие в судьбе и миссии Иисуса измеряется близостью-участием в его основном сотериологическом опыте. Внутренняя бытийная близость здесь измеряется опытом отсутствия.

Все то, что применительно к матери Иисуса изложено лишь пунктирно, широко развернуто в рассказе о вифанских женщинах и их оставленности после смерти брата. И снова вся сцена создает впечатление строгого расчета: наверху, в Вифании, — сестры, внизу, у Иордана, — Иисус. Срочное известие приходит вместе с просьбой о срочном приходе, которую получивший известие намеренно отклоняет: «Иисус же любил Марфу и сестру ее и Лазаря. Когда же услышал, что он болен, то пробыл два дня на том месте, где находился. После этого сказал ученикам: пойдем опять в Иудею… не двенадцать ли часов во дне?., радуюсь за вас, что Меня не было там, дабы вы уверовали» (Ин 11, 5—15). Когда он пришел, Лазарь был уже мертв, но самым плохим было не это, а то, что Иисус оставил его сестер без вести о себе, в непроглядной ночи богоотсутствия. «Если бы Ты был здесь», — сказала ему прибежавшая навстречу Марфа (11, 21). «Господи! если бы Ты был здесь», — упав к его ногам, сказала Мария (11, 32). Несколько раз говорится о смущении и слезах Иисуса (11, 33.35.38). Едва ли эта скорбь была вызвана смертью Лазаря, ведь при других воскрешениях ничего подобного не происходило, скорее, Иисус скорбит из-за того, что в этот момент ему пришлось евхаристически наделить своей будущей крестной богооставленностью как раз тех, кого он особенно любил. Нечего и говорить, что здесь имеется в виду совершенно личная, дарованная милостью (если угодно — «мистическая») судьба, а не смутное и размытое, свойственное известной эпохе переживание того, что «Бог умер». Такое переживание — нечто гораздо более сложное и туманное, чем четко очерченное, очевидное чувство любящих, которые после испытанной близости Иисуса должны сполна пережить ее негативное отражение — отсутствие.

И в этот же ряд следует добавить опыт третьей Марии, бывшей грешницы из Магдалы, когда наутро по Воскресении она, рыдая, обнаружила пустой фоб. Ее не могло утешить ни явление ангелов, ни присутствие Иисуса в другом облике. Все ее существо как бы сконцентрировано на единственном деле — поиске. «Если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его» (Ин 20, 15). Ее опыт богооставленности еще и потому так глубок, что, стоя у Креста, она поняла, чего в действительности стоило для ее Возлюбленного изгнание из нее семи бесов. Отныне она полностью потеряла себя и если живет, то лишь «верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал 2, 20). Такая «жизнь-вне-себя», перешедшая в возлюбленного, теперь становится для нее жизнью в умершем. «Эксцесс» ее любви — окончательный, он лишь преображен ее пасхальным опытом: «Мария!» — «Раввуни!». Noli me tangere: внезапное присутствие Живого не означает возможности трогать его и удерживать — его должно отпустить. При этом ей даруется ровно столько чувственного опыта, что Господь, уходя от нее к Отцу, может отправить ее к братьям. Пустое отсутствие, наделенное искрящимся опытом присутствия, переходит в отсутствие наполненное.

Форма экзистенции Иисуса — явление в исчезновении, дарование себя в неприкасаемости: в этом смысле он не только образ и притча, но и окончательно воплощенное Слово Бога, «Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим 6, 16) и благодать которого «спасительна для всех человеков» (Тит 2,11). Поэтому Господь ускользает от всякого, кто его ищет и обращен к нему, одарив такого человека благословением и благодатью своего присутствия. Многие, кого он «отпускал» — «иди и впредь не греши», «пойди, покажи себя священнику», «возвратись в дом твой и расскажи, что сотворил тебе Бог», — сохранили его присутствие в дальнейшей жизни, порой даже будучи недвусмысленно отстранены на такую дистанцию, которая казалась чрезмерной его близкому окружению (Лк 8, 38). Путь же самых близких его последователей — двенадцати учеников, а равно и трех Марий — это постоянное приучение к отпусканию — отказу от слишком непосредственного касания и обладания. Поэтому можно сказать, что совет «оставить все» (хотя он и не сделался заповедью) в каком-то очень концентрированном и глубоком смысле есть путь последования: христианин так же, как Иисус, отсутствует в этом мире — с тем чтобы, как Бог, присутствовать в нем еще более интенсивно, но и «неприкасаемо». Христианская миссия в мире предполагает умирание для мира — но не только в порядке следования земным путем Христа, но и для того, чтобы в самом христианине утвердилась и пребывала непостижимая диалектика все возрастающей имманентности Бога — в его всевозрастающей трансцендентности.

Как бы ни был неисчерпаем плюрализм, позволяющий человеческим религиям и христианским теологиям обрисовывать свой образ Бога, ни одна из них не сможет претендовать на верную аппроксимацию таинства, если забудет непреходящие слова Августина: «Si comprehendis поп est Deus» — «Если ты понимаешь Его, то это не Бог».

 

4. Должность и экзистенция

 

Занимающий должность имеет полномочие использовать— во имя авторитета сообщества — силу приказа. При демократии исполнение той или иной должности подлежит контролю со стороны повинующихся: они выбрали служащего и наделили его полномочиями и потому могут решать, в какой мере исполнение им служебных обязанностей способствует общему благу. Повиновение критично, оно по самой своей сути не может простираться за пределы понимания повинующегося. Народы Ветхого и Нового заветов, чуждые демократии, подчинявшиеся теократическому и христократическому закону, не могли воспринять этой модели, поскольку у них служебные полномочия получали обоснование не в народе, но в Боге и Христе. Это верно для всего библейского региона, изучением которого мы занимаемся с намерением осветить два актуальных для нас вопроса: возможно ли христианское исполнение должности, не обеспеченное экзистенцией служащего? И есть ли все же у повинующихся критическая функция — пусть даже наделение полномочиями исходит не от них?

 

1. Общее пространство Библии

Все главные персонажи Ветхого и Нового заветов, участники описанных там событий, характеризуются тем, что их экзистенция и выполняемое ими поручение слиты воедино. Поручение исходит от Бога. И от получившего его человека требуется все его существо без остатка. Акт, которым он отдает себя своему служению, как бы его ни назвать — верой, доверием, послушанием, покорностью, подчинением или как-то еще, — отчуждает человека от него самого, от его собственной интимной сферы — ради служения, которое всегда есть служение божьему народу. Отчужденный таким образом от самого себя принимает на себя в безграничном послушании экзистенциальную ответственность. На примере Моисея видно, что даже легкое неповиновение или недоверие Богу бывает строго наказано, поскольку тяжкая ответственность за судьбу страждущего и ропщущего народа ни на секунду не остается на чье-либо личное усмотрение, но всегда непосредственно выражает волю Бога. Все это возможно лишь в том случае, если исполняющий поручение находится в состоянии молитвенного послушания, в живом контакте с Богом или тем, кто поручает от его лица.

Подобный контакт с Богом установился у Авраама, чье существование было целиком основано на вере в обетование многочисленного потомства, доходящей до слепого повиновения, готового пожертвовать сыном обетования, не уличая «критически» Бога в противоречиях. Упрямство Моисея, отказывавшегося принять поручение, было сломлено Богом, иначе он не смог бы стать ни посредником между Богом и народом, ни мудрым народным вождем. Иисус, сын Навина, «в котором есть Дух», означен Яхве как прямой последователь Моисея, на которого тот должен возложить руку (Числ 27, 18), самого же Иисуса Навина Яхве поучает, чтобы тот «день и ночь» размышлял над Законом Господа, «дабы в точности исполнять все», что там сказано (Нав 1, 8). И именно Яхве «воздвигал судей» и «был с судьею», внезапно посылая на него свой Дух (Суд 2, 16.18; 3, 10 и др.). Когда сформировались устойчивые социальные структуры народа, он по-прежнему выбирал царя, отвергал его, если тот проявлял неповиновение и заменял его другим, лучшим («Я усмотрел Себе Царя», 1 Цар 16, 1). И когда после Давида Бог установил наследование царства, все же он оставил ограничение, согласно которому, если преемник станет отделять служение от послушания, он накажет его «жезлом мужей и ударами сынов человеческих» (2 Цар 7, 14). Институт священнического служения зиждется на такой же полной экзистенциальной посвященности (решимость служить Яхве, Втор 33, 8 слл.; предпочтение посвященности — первородству, Числ 3, 12 слл.; неучастие левитов в разделе земли, Нав 13, ЗЗ). И если возникновение пророчества от нас скрыто — хотя уже с самого начала оно является как форма экзистенции (ср. 1 Цар 19, 20), — то само профетическое поручение захватывает Илию полностью, без остатка (Ис 50, 4), а у великих пророков Писания притязания слова проникают в их личную жизнь все глубже и глубже (Иеремия, Иезекииль), пока не вырисовывается образ идеального слушателя слова, который становится не только его подлинным исполнителем, но и совершенным страстотерпцем: силуэт грядущего спасителя. Сам же Спаситель, Иисус Христос, являет собой полнейшее тождество должности и экзистенции, персонифицированное поручение: Слово Отца как Сын и Сын Отца как его Слово. Само предположение о том, что в нем оба эти начала когда-то мыслились как несвязанные между собой, все более категорично исключается рефлексией новозаветных авторов по поводу его сущности и его истории. Он есть Слово, сознает себя как Слово и преподносит себя как Слово, которое сделалось плотью. Все это осуществляется в порядке парадокса: в своем заместительном страдании он одновременно священник и жертва, облеченный должностью исполнитель и экзистенциальный мученик крайней богооставленности. И если после него в его Церкви могут вообще существовать должностные полномочия — а он наделял ими избранных с совершенно определенно (Мк 3, 15; Мф 10, 1; Лк 10, 19; Мф 16, 19; Ин 21, 15 слл.), — то осуществлять их можно лишь в теснейшей связи с экзистенциальной формой, которая, с одной стороны, должна быть требованием полной отданности полученному поручению (Мф 8, 18 слл.), с другой же — быть еще и обещанием: смерть на кресте обещана именно высшим представителям церковной иерархии (Ин 21, 19), а в первосвященнической молитве соприсутствующие апостолы «освящены истиною» и призваны к той же жизненной жертве, что Иисус (Ин 17, 17.19). С точки зрения Священника Нового завета, Иисуса, подобное соучастие его облеченных должностью преемников в его собственной идентичности, т. е. в священнической жертве, не есть что-то произвольное, случайное и возвышающееся над должным — но являет собой стигму новозаветной должности. Позднейшие еретики, монтанисты и донатисты, правильно почувствовали — хотя сделали из этого превратные выводы, — что христианский священник, экзистенциально не проживающий своей освященной должности, не способен передать божьему народу благодать Христа. С теологической точки зрения он — монстр, «невозможная возможность», это ясно каждому. Разве что этому монстру не дано столько власти, чтобы он мог разрушить дело Христа и экзистенцию его Церкви. В целом жизнь и писания Павла запечатлевают возможность для учеников Христа привести экзистенцию в соответствие служебным полномочиям. Сам Павел навсегда остается образцом для всех будущих служений. Тимофей последовал Павлу «в учении, житии, расположении, вере, великодушии, любви, терпении, в гонениях, страданиях» (2 Тим 3, 10 сл.). Павел всегда аргументирует, ссылаясь на свою личную экзистенцию, тем самым демонстрируя возглашаемое им учение, хотя при этом никогда не отождествляет себя с Христом: он лишь «посланник от имени Христова» (2 Кор 5, 20), но при этом — «сотрудник» Христа. Этим именем он обозначает и других христиан, облеченных должностью (Рим 16, 21; 1 Кор 3, 9; 16, 16; 2 Кор 9, 23; Флп 2, 25; 4, 3). Через благодать своего избранничества и самоотдачу в вере он принял часть в идентичности, коренящейся в Христе и раздаваемой Христом.

 

2. Идентичность во Христе

Выше мы проследили линию непрерывной преемственности от Авраама и Моисея до Павла. При этом мы увидели, что в библейском пространстве Бог не предоставляет ни одной сколько-нибудь значимой должности, не потребовав от ее носителя всей его экзистенции целиком. Однако этот неизменный основной закон при переходе от Ветхого завета к Новому становится еще более радикальным, и объясняется это тем, что Израиль — «плотский» народ, а Церковь — это «духовный Израиль». В Израиле были еще действенны социологические законы, которые исчезли с приходом Иисуса. Послание к евреям обозначает этот перелом со всей остротой и некоторой односторонностью: институциализованное ветхозаветное священство растворяется в уникальном — и потому окончательном — экзистенциальном священстве Христа. Однако эта необходимая констатация не отрицает ни того, что уже в Ветхом завете имело место взаимопроникновение должности и экзистенции, ни наличия в Новом завете таких родов экзистенции, которые воплощают собой особые должностные поручения. Речь идет лишь о том, что народная имперсональная институция — наследственное священство и царская власть — пришла к концу. Хотя у древних народов царь почитался как осененный духом уже в силу своей должности, хотя в Израиле священник уже в силу своей унаследованной социальной функции обладал известной профетической харизмой, т. е. правом истолковывать божье слово, все же этот как бы естественный порядок и особенно самонадеянное злоупотребление им резко осуждали уже пророки. Иеремия язвительно обличает политизированных и не уполномоченных Богом священников и пророков «мира», (6, 14; 8, 11; 23, 17 и т. д.); даже в 85 псалме, составленном после плена, слышится голос такого «ритуального» пророка, возвещающего свое предсказание о всеобщем благополучии. Пророки обличали именно магическую и автоматическую сторону древнего культа, допускаемую, казалось, экзистенциальной верой, — не говоря уже о терпимости к идолослужению в Храме. И сам Иисус, который молился в Храме и посещал праздничные литургические богослужения, посылал исцеленных к священникам и даже учил почитать «кафедру» фарисеев и книжников и никогда не подвергал сомнению должность и авторитет как таковые — но только связанные с ними злоупотребления. Он знает, что полное тождество должности и экзистенции впервые достигнуто им самим, поэтому все предыдущие попытки получают обоснование лишь в свете его будущего явления (Лк 24, 25 слл; Ин 5, 46; 8, 56). Если Послание к Евреям подчеркивает разницу между прежними «формальными» институциями и их нынешним исполнением, наступившим благодаря личному послушанию Христа, то мотив доброго пастыря, воспринятый Иисусом из Ветхого завета и приложенный им к себе, напротив, демонстрирует непрерывную преемственность.

Бог— пастырь Израиля (Пс 23); в этом образе, как в источнике слились до полной идентичности авторитет и служение. Из этого источника Бог назначает своих представителей, «пастырей» Израиля: Моисей и Давид были именно такими пастырями — пастырями, которые по его поручению и в его Духе должны пасти его стадо. Если же пастыри начинают «пасти себя самих» вместо стада, которое рассеялось по горам, то Бог обещает (Иез) вмешаться и сам позаботиться о своем стаде: «потерявшуюся отыщу и угнанную возвращу, и пораненную перевяжу, и больную укреплю», «буду судить между овцою и овцою, между бараном и козлом» и т. д., и при этом — «поставлю над ними одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида» (34, 23), который «будет Царем над ними и единственным Пастырем всех их» (37, 24). В притче из синоптических евангелий о потерянной овце Иисус изображает этого Бога-пастыря, который — во Иисусе — отыскивает заблудшую овцу и приносит ее домой. В иоанновом евангелии (Ин 10) он показывает, что он сам и есть Бог-пастырь — тем, что, по поручению Отца и облеченный его властью, отваживается жертвовать жизнью за своих овец — в очевидном отличие от наемников, которые, хотя и исполняют свою службу при стаде, но ничем не жертвуют этому служению. Образ пастыря, который проявляет свою «пастыреначальническую» (1 Петр 5, 4) власть тем, что отдает жизнь за свое стадо (и тем, как может показаться, оставляет их на произвол судьбы), столь же парадоксален, что и образ первосвященника из послания к евреям, который «со Своею (пролитой) Кровию» живым предстал перед Богом (Евр 9, 12). В сущности это один и тот же образ и один и тот же парадокс, поскольку в обоих случаях абсолютная власть выводится из абсолютной жертвенности: Иисус одновременно и «добрый (т. е. подлинный) пастырь», и «великий» первосвященник (Евр 4, 14). Перед нами тот же парадокс, что и в обетовании Иисуса, когда он предстает облеченный властью воскресить тех, кто будет есть его тело и пить его кровь, при этом обрекая себя на уничтожение и смерть, из которой он должен восстать к «жизни мира» (Ин 6). Власть, данная ему Отцом, с земной точки зрения, оборачивается безумием, самоубийством (Ин 8, 22), если только вообще можно считать властью свободу отдать свою жизнь (Ин 10, 18). Это становится чем-то большим, нежели безумие, лишь если признать в Иисусе идентичность полученной власти и полученного поручения: он сам настолько полно являет собой персонифицированное поручение, что в конечном итоге совершает жертву именно Отец (Ин 3,16, Рим 8,32) и свободная воля Сына лишь раскрывает свободу Бога, совершающего спасение мира.

Здесь все персонифицировано, все народные, земные институции распадаются. И когда Иисус передает Петру и другим «старейшинам» ветхозаветную — и преображенную им — пастырскую власть и пастырскую заботу, то речь, правда, по-прежнему идет о вполне ветхозаветных вещах: представительном замещении Бога, его авторитета, его служения, но теперь все это окрашено личной жертвенностью Христа и сопровождается соразмерным причащением учеников к его ничем не ограниченной власти (Мф 28, 18).

В Ветхом завете, равно как в культуре всего Ближнего (Переднего) Востока образ пастыря служит прежде всего для обозначения царя (но не священника, если он противопоставлен царю, и не пророка) — но царя, сознающего свой долг, добросовестного, «доброго» царя. Именно отсюда Яхве получает свой атрибут пастыря с его необратимой внутренней логикой: из авторитета следует жертвенное служение. Уже в древнейшей части эфиопской Книги Еноха (ранее 160 г. до Рождества Христова) в подробностях описывается история Израиля как стада овец, пасущегося под присмотром Господа (Kyrios) — пастыря; Моисей, Самуил и Давид выступают здесь в образе «овец». Пастух воплощает собой божественный авторитет, но также и жертвенное служение Яхве Израилю (гл. 88–90).

В тех местах Нового завета, где авторитет целиком усваивается Сыну, всякий другой религиозный авторитет вынужден отказаться от себя в его пользу, при этом Сын наделяет авторитетом других исключительно по личностному принципу. В соответствии с экзистенциальной формой, неотъемлемой от Сына, «послушного даже до смерти» (Фил 2, 8), авторитет — по-христиански — распределяется им там, где он встречает абсолютную жизненную готовность («Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они?» (Ин 21, 15), более того — такую готовность, которая превосходит собственное желание человека («и другой препояшет тебя, и поведет, куда не хочешь», Ин 21, 18). В своем пастырском «кредо», обращенном к священству, Петр передает дальше то, что получил сам: авторитет следует употреблять, чтобы пасти Божие стадо, «надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно… не господствуя над наследием [Божиим], но подавая пример стаду» (1 Петр 5, 2 сл.). У Павла постоянно встречается слово, ассоциирующееся с возглавлением общины (его самого или его соработников), — «kopidn», «надрываться», «доходить до изнурения». И поскольку такое служение христианам наглядно явлено, они должны быть «почтительны» (1 Кор 16, 16), «уважать… предстоятелей» (1 Фес 5, 12), не лишать их плодов их труда (2 Тим 2,6).

О том же единстве авторитета и жизненного служения говорится в Послании к Евреям (13, 7): «Поминайте наставников ваших, которые проповедывали вам слово Божие», — авторитет и проповедь рассматриваются здесь как взаимосопряженные, — «и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их».

 

3. Послушание и критика в Церкви

В начале этой главы уже было сказано, что авторитет понимается в Церкви лишь тео- и христократически, но никак не демократически. И в этом заложена необходимая гарантия: Христос обладает авторитетом, поскольку он послушен Отцу вплоть до смерти, и в этом послушании становится слугой всех и вся. Каким образом происходит смена знаков внутри Церкви, мы видим на примере Павла, который понимает себя одновременно как «служителя» и «домостроителя» «тайн Божиих». «От домостроителей же требуется, чтобы каждый оказался верным… судия же мне Господь». Он не готов держать ответ перед общиной или другой человеческой инстанцией и предостерегает общину: «Посему не судите никак прежде времени, пока не придет Господь» (1 Кор 4, 1–5). Вместе с тем он так часто рассказывает общине о своей жизни, что они сами могут без труда произвести сравнение между тем, как он исполняет свою должность, и его экзистенцией. И им приходится его сделать. Это сравнение, позволяющее коринфянам сопоставить также их собственный образ жизни с их верой, оказывается в пользу апостола и не в пользу общины: «Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии… вы уже пресытились, вы уже обогатились, вы стали царствовать без нас» (1 Кор 4, 10.8). Это противопоставление можно истолковать теологически: «смерть действует в нас, а жизнь в вас» (1 Кор 4, 12). Своей близостью к страданиям Христа апостол «заслужил» для общины близость к воскресенью. Можно, однако, понять это противопоставление как великую опасность: вы, демократы и совершеннолетние христиане, мните, что живете уже по ту сторону креста при воображаемом воскресении; мы, смиренные исполнители своей должности, стоим под крестом. Но поскольку крест был и остается единственным возможным доступом к воскресению и жизни, то Павел снова начинает занятия в школе веры с первой главы: «чтобы не упразднить креста Христова» он «рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор 1, 17; 2, 2).

Но разве народ божий не имеет права, убедившись, что в его наставниках авторитет и служение образуют единство, сам вынести критическое суждение относительно того, в какой степени оно достижимо для остальных? Разве не получил он сам — в обеспечение такого суждения — Духа Божия в виде харизмы, распределяемой самим Духом? Не разрушается ли полностью сам образ пастыря и стада, если увидеть дело так, что авторитет целиком у пастыря, а послушание оставлено за стадом? Но именно эта видимость рассыпалась после смертного послушания, проявленного Христом. И здесь вступает со своим словом Павел — чтобы растолковать эту по видимости путающую и вконец запутанную диалектику послушания и критики внутри Церкви. Критика, ни в коем случае не отвергаемая с порога как неподобающая, имеет существенное условие: критикующий должен проверить себя — «в вере» ли он и есть ли в нем Иисус Христос (2 Кор 13, 5). Тот Иисус Христос, разумеется, чье таинство смертного послушания есть и всегда будет предпосылкой его воскресшей пневматической экзистенции. Критики, не прошедшие этой проверки, — «не то, чем быть должны». Они не находятся в средоточии христианской экзистенции, из которого только и можно выносить суждение о христианской экзистенции исполняющих церковную должность. Павел все же не оставляет надежды: «О нас же, надеюсь, узнаете, что мы то, чем быть должны» — именно потому, что он в своей экзистенции уравнивает Христа и его особый авторитет: «Ибо, хотя Он и распят в немощи, но жив силою Божиею; и мы также, [хотя] немощны в Нем, но будем живы с Ним силою Божиею, направленной на вас» (13, 4). Он, таким образом, надеется, что Коринфяне, исходя из своего опыта веры в таинство Христа, поймут парадокс церковного авторитета («когда я немощен, тогда силен», 12, 10). Ненова Павел готов отдать другим почетную роль совершеннолетия, сам же принять на себя заместительное смирение: «Молим Бога, чтобы вы не делали никакого зла, не для того, чтобы нам показаться, чем должны быть; но чтобы вы делали добро, хотя бы мы казались и не тем, чем должны быть… Мы радуемся, когда мы немощны, а вы сильны». Ибо авторитет должности в Новом завете обретает смысл только в процессе строительства общины. Здесь снова проявляется антитеза «плотского» авторитета Ветхого завета и «духовного» авторитета Нового завета. Если Иеремия получает от Бога власть, «чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать» (Иер 1, 10), то Павел, очевидно имея в виду это место, высказывает другую мысль: «Для того я и пишу сие в отсутствии, чтобы в присутствии не употребить строгости по власти, данной мне Господом к созиданию, а не к разорению» (2 Кор 13, 10).

Хотя сначала он сказал, что пользуется не плотским, но более сильным (т. е. духовным) оружием («Оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь: [ими] ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия», 2 Кор 10, 4 сл.), — потом он дает понять, что хотел бы использовать свою власть лишь в согласии с общиной, верующей, понимающей и одобряющей его действия. Это видно уже на примере греха кровосмешения: Павел уже принял для себя решение об извержении кровосмесителей, но хочет, чтобы это было принято в Духе всей сплотившейся вокруг него общиной (1 Кор 5, 3 слл.). Он готов «наказать всякое непослушание, когда ваше послушание исполнится» — чтобы все убедились в справедливости этого наказания (2 Кор 10, 6). Он может пригрозить «голым» употреблением авторитета, когда община, критикующая авторитет, грозит выпасть из церковной communio — послушания в любви и вере, но, будучи человеком Церкви, он воспринимает эту ситуацию как невозможный пограничный случай, который свидетельствовал бы о фиаско самой Церкви и обнаруживал бы распад communio, которая, по Павлу, в принципе обретает свою внутреннюю форму через церковную должность, формально повторяющую должность Христа. «Ибо я опасаюсь, чтобы мне, по пришествии моем, не найти вас такими, какими не желаю, также чтобы и вам не найти меня таким, каким не желаете: чтобы [не найти у вас] раздоров, зависти, гнева, ссор, клевет, ябед, гордости, беспорядков, чтобы опять, когда приду, не уничижил меня у вас Бог мой… когда опять приду, не пощажу. Вы ищете доказательства на то, Христос ли говорит во мне» (2 Кор 12, 20 сл.; 13, 2 сл.). Поскольку же они требуют доказательства «искушая» (Господа) и «укоряя» (ср. название места «Масса и Мерива», Исх 17, 7), то авторитет не может быть явлен по-церковному, но лишь в завуалированной и унизительной форме чистой власти. Но в этом была бы уже вина общины, не выдержавшей испытания.

Этим мы не хотим сказать, что община не может или не должна проявлять свое критическое отношение к авторитету. Ибо предстоятели общины воспитывают ее членов «на дело служения» и должны вывести их из несовершеннолетия — как в вере, так и в экзистенции, — чтобы те любили «истинною любовью» (Еф 4, 12 слл.): воспитание такой самостоятельности созидает тело, «составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей», при этом возникает взаимный обмен между христианами и их предстоятелями. Павел ведь тоже постоянно получает от общины и духовное устроение, утешение, и духовную поддержку, и воодушевление. «Параклэсис» — как утешение и как увещевание — циркулирует между всеми членами Христова тела. При этом от каждого члена общины поступает позитивный вклад в устроение целого — и этот вклад может и должен содержать критику: священники могут ошибаться, община — предъявлять упреки, епископ — «обличать» их «перед всеми», но «без предубеждения, ничего не делая по пристрастию» (1 Тим 5, 20 сл.). Он должен быть «податлив» по отношению к другим (3, 3). Но обязательное условие и непререкаемая норма: он должен быть «образцом для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте» (1 Тим 4, 12). Павел и сам мыслит себя как образец (отпечаток, typos), запечатлевший Христа. Имея в виду это условие, Павел наставляет своего ученика в некой святой неколебимости, которая внешне может выглядеть как неподатливость, внутри же — не что иное, как послушание и ответственность исполняющего должность по отношению к его господину.

Нам незачем сейчас прослеживать все изгибы Павловой аргументации в свою защиту перед лицом общины. Мы также не представляем эти аргументы в качестве конкретной модели всех будущих внутрицерковных споров. Важно то, что вся эта извилистая линия доказательств, которая проходит через множество глав Павловых посланий, являет собой пример диалога между церковной должностью и возражающей общиной. Утверждение, будто этот диалог представляет собой чисто исторический интерес, поскольку в более позднее время никакой епископ или священник не мог уже претендовать на авторитет, равный апостольскому, не имеет доказательной силы. В Новом завете нет музейных древностей. Церковное учение, содержащееся в обоих посланиях к Коринфянам, имеет не меньшую практическую ценность, чем сотериология посланий к римлянам и галатам. Протестантским теологам следовало бы отнестись к нему столь же серьезно, как к этой последней, поскольку оно переводит концепцию спасения в плоскость сегодняшнего дня Церкви — Церкви, по-прежнему сохраняющей структуру, которой обладала в апостольские времена.

Аргументы Павла зиждутся на его экзистенции, по самой своей сути конгруэнтной его должности, которой он, однако, хвалится лишь в той мере, в какой она — по божьей благодати — сообразна Господу. В более поздней Церкви будет не так уж много священников, которые решатся и смогут столь открыто (в «безумии») следовать экзистенции Христа. Но все они будут иметь перед глазами образец (typos) Павла — и прежде всего то, что он старался как можно реже употреблять голую власть, делая все возможное, чтобы предотвратить подобную необходимость и, подобно Христу, преодолевать разницу между должностью и общиной — не в последнюю очередь тем, что заставлял общину, судящую и критикующую, задумываться — перед тем как вынести свой приговор — о слабостях, неотделимых от должности.

 

5. Радость и крест

1

0 том, что Евангелие — это «радостная весть», и потому его основной тон, без сомнения, — радость, говорит само слово eu-angelion. Это— возвещение «великой радости», «мира» на земле (Лк 2, 10 Л 4: мир и радость здесь — взаимозаменяющие обозначения высшего блага, ср. Ин 14, 27; 16, 33; Рим 14, 17; Гал 5, 22), возвышение над ветхозаветной радостью верующего об откровении Бога в Слове, возвышение над радостью еврейского культа — а все знают, с какой радостью евреи и сегодня справляют свои праздники! — потому что Слово стало плотью и через распятие Слова любовь Бога к нам обрела совершенное и предельное выражение (Рим 8, 32 слл.). Поэтому новозаветная радость не может быть поставлена под сомнение, ограничена или релятивизирована каким-либо другим состоянием. Она не только — реакция на состояние, которое должен испытать человек перед престолом Бога, где будет отерта всякая слеза (Откр 7, 17; 21, 4), но и на состояние самого Бога, чья великая радость раскрывается через прощение греха, через новое обретение заблудших и потерявшихся (Лк 15, 7.10, ср. 5, 24–32). Коль скоро речь здесь идет о радости Бога как Отца, то эта радость должна выразиться и в являющем откровение Сыне, который «радуется» именно об откровении Отца (Лк 10, 21; ср. Деян 2, 26.28); и как Иисус «возрадовался в Святом Духе», так и радость верующих, чтобы ей быть истинным ответом на радость Бога, должна совершаться лишь в Святом Духе: Дух порождает радость (эсхатологическую, возвещающую Небесное Царство) — так в истории Иисусова детства (Лк 1, 14.44.47), тем более так — после его воскресения (Деян 13, 52, ср. 5, 41). И поскольку эта христианская радость направлена на непревзойденный предмет: откровение неудержимой божьей любви, она несет в себе самой непревзойденное качество, почему и обозначена у Иоанна целых пять раз как «совершенная радость» (Ин 15, 11; 16, 24; 17, 13; 1 Ин 1, 4; 2 Ин 1, 12). Эта безостаточная наполненность радостью означает: «быть приведенным к эсхатологическому исполнению».

Теперь проблема соотношения радости и креста становится лишь сложнее, поскольку из вышесказанного нельзя не сделать вывода, что всякое страдание — как Христа, так и христиан — в плане окончательного новозаветного откровения Бога следует воспринимать и оправдывать лишь как функцию радости. Таким образом страдание лишается своего последнего, самого страшного острия — его срезают примерно таким же образом, как делают это (вполне осознанно и намеренно) буддисты или стоики: посредством бесстрастия (apatheia), но тогда страдание в христианстве не следовало бы принимать всерьез. Если же отклонить это невозможное следствие, усматривая в Христовом кресте абсолютную серьезность богооставленности — а иначе и невозможно, коль скоро Христос сделался для нас «грехом» и «проклятьем»(2 Кор 5, 21; Гал 3, 13, ср. Рим 8, 3), был «покинут ради нас», — и если, сверх того, он должен вести своих «последователей», олицетворенных учеником, ко кресту (Ин 21,19), по крайней мере, до той решающей точки, где крестные страдания начинаются всерьез: о какой вообще радости можно тогда говорить?

Можно попробовать разрешить эту дилемму в двух противоположных аспектах. Сначала попытаться понять крестные страдания Христа вкупе с его богооставленностью как парадоксальное выражение его радости, что было со всей серьезностью предпринято Альбером Франк-Дюкеном. «Вопреки его отверженности, непостижимому и адскому одиночеству его последнего часа на кресте — нет сердца, столь переполненного истинной радостью, как сердце Иисуса… тайная дрожь радости пронизывает его. Как будто бы "ад" омраченной любви построил — по ту сторону всякого наслаждения, всякого эгоизма — подлинную, чистую и неприкровенную истину любви и потому — радости…. величественно-бездонной, божественно свободной и спонтанной, радости послушания, радости жертвенной любви, радости полной самоотдачи, радости, "отданной" Богу… Радость тем самым перестает быть чем-то "психологическим" и переживаемым, т. е. возникающим, случайным, акцидентальным, но становится "онтологичной", сущностной; она сама обосновывает бытие, трансцендирует и обожествляет». Можно было бы увидеть в этих словах разрешение нашего вопроса, однако они настигают нас слишком стремительно: можно ли по-настоящему говорить о радости, когда она уже не ощущается непосредственно?

Попробуем подойти к нашей задаче с другой стороны, вспомнив учеников Иисуса: «Они же пошли из синедриона, радуясь, что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие» (Деян 5, 41). Исходя из этой фразы можно попытаться истолковать слова Павла о себе: «Я сораспялся Христу» (Гал 2,19), а также те, в которых он перечисляет переживаемые им крайне тяжелые физические и духовные страдания: злословие, хулу, проклятья, презрительное отношение как к сору и праху (1 Кор 4, 10–13), несение страданий Христа в собственном теле (2 Кор 4, 10), стигматизация на теле (в каком бы смысле ни понимать ее, Гал 6, 17). Сопоставим это с другими его словами: «я исполнен утешением, преизобилую радостью, при всей скорби нашей» (2 Кор 7,4) — о тайном источнике его силы» Вообще скорбь и радость часто сочетаются в Новом завете: Мф 5, 13 и прлл.; Деян 7, 55 слл.; 1 Фес 1, 6.

Но удалось ли нам в результате этих двух попыток исчерпать вопрос? «Душа Моя скорбит смертельно», — сказал Иисус (Мк 14, 34; Мф 26, 38). И что за состояние отчаяния, о котором говорит Павел: «не надеялись остаться в живых» (2 Кор 1, 8)? Разве не будет совершенно абстрактной и безжизненной мысль, которая попытается интерпретировать эти слова как выражение радости? Нечто оказывается здесь пропущенным, а именно — ход времени. Последовательная смена мгновений, наполненных разным, подчас противоположным содержанием: «время плакать, и время смеяться; время сетовать, и время плясать» (Екк 3, 4). Правда, на это можно возразить, что ни Христос, ни христианин не теряют себя в этих противоречиях; есть надвременная позиция, находясь на которой, они господствуют над всеми различиями, придавая им ценностное содержание: исполнение воли Бога, миссия. Это верно. Но разве посланный с миссией не удаляется «от» Бога — в глубину времен, чьи противоречия и контрасты он — по-христиански! — должен испытать в полной мере? Разве прославление послушного Христа начинается не с его отказа цепляться за свой божественный образ, с того, что он как бы отпускает его в пустоту времен? (Фил 2, 6–7). Эта смысловая устремленность миссии Христа указывает на смысловую цель — крест как воплощение богооставленности и потому утраты всякой радости, указывает на «смерть» и «ад», следующий за ней (Откр 6, 8). Там прерывается всякая связь с тем, что составляет радость как смысл Бога и Божьего царства. Тот, кто оказался в этой «ночной темноте», теряет всякую возможность хоть как-то связать свой опыт с (навсегда потерянной) радостью.

Целесообразно поэтому еще раз проделать мысленный путь — снова под знаком Священного Писания — однако теперь не априорный, но апостериорный, — путь, который должен по ступеням свести нас от чисто человеческого опыта страданий к большей христианской глубине. При этом выяснится, сможем ли мы подтвердить гипотезу Франк-Дюкена.

2

Хотя определение радости нельзя вывести исключительно на основе объекта, ее вызывающего, потому что она есть прежде всего состояние и эмоция субъекта, все же еще более неправильным было бы приравнять ее к состоянию, которое можно описать как чувственное удовлетворение или как духовное испытание счастья. В евангельских «блаженствах» слово «блажен» несомненно означает радость, как бы сокрыта она ни была, когда «нищий», «плачущий», «алчущий и жаждущий правды», «изгнанный», «поносимый» не испытывает ни счастья, ни удовлетворения. Эти «блаженства» не стоят особняком в мировой философской и религиозной литературе. Скорее, они являются высшим воплощением некой общечеловеческой темы: на всех уровнях — от биологического до этического — страдание и смерть играют позитивную роль: в процессе естественного отбора, формирующего вид, равно как в процессе воспитания индивида, причем не только ребенка в семье или в школе, но также и любой зрелой личности, которая как таковая всегда существует лишь в напряженной устремленности к недостижимому идеалу, выходит из собственных рамок, подчиняет чувственность разуму, склоняется перед долгом — или, выражаясь не столь ригористически, существует лишь под знаком «ethizesthai» склонностей (Аристотель): этизации всей сферы, расположенной в человеке ниже этического. И чем выше этика и религия ставят человека, чем ближе помещают его к Богу и вечности, тем больше самоотречения они от него потребуют — будь то в форме аскетизма (Индия), или готовности принять муку (Сократ), или неумолимого императива — подчинять все эгоистические критерии общечеловеческим и социальным (Кант). Такой христианин, как Боэций, мог перед лицом смерти по праву искать утешения у «Философии».

Индивидуальная и социальная точки зрения тесно корреспондируют. Ницше может требовать от индивида, чтобы тот подвергся любой боли, всячески преодолевал себя — потому что «великий» человек растет лишь в противостоянии. Ο μη δαρεις ανθρωποςο υ παιδευεται : пожалеешь розги — погубишь ребенка. И выход из кантианского «или-или» — выбора между склонностью и абсолютным долгом — достигается, конечно, не компромиссом между ними (Шиллер, во всяком случае, никогда так не считал), но либо приравниванием склонностей — долгу (что всегда требует жертвы), либо обнаружением привлекательности самого долга, что может происходить в основном двумя способами: либо человек развивает в себе большую склонность к общему благу, чем к личному (Гегель, Маркс), либо «категорический императив» сам склоняется к человеку как «категорически» самоотверженная любовь (как в христианстве).

Задержимся ненадолго на первой возможности: гегелевская философия столь страстно стремится к совершенному познанию истины («абсолютному знанию»), что без раздумий жертвует этому «высшему благу» не только счастьем, но и вечным существованием индивида — в частности человека, при этом требуя, по крайней мере от философа, сознательного принесения этой жертвы. И хотя Гегель понимал выражение «спекулятивная страстная пятница» несколько иначе, чем мы здесь, все же именно в этот момент индивид отказывается от своего личного существования ради интеграции в целое, которое и без того предъявило бы на него свои права. Но если принудительная экспроприация частного в пользу всеобщего блага являет гримасу страдания и смерти, то философское следование бытийному процессу имеет характер окончательного освобождения, удовлетворения и радости. В марксистском варианте это выглядит примерно так: экспроприация частной собственности в пользу общественного достояния как историко-диалектический процесс обнаруживает свой неумолимый, более того — катастрофический характер, но понимание и приятие этого процесса, его идейная сторона есть жертвование личным счастьем ради счастья (грядущего) человечества. И в этом заключен неразрешимый парадокс марксизма: радость самопожертвования ради эсхатологического идеала, к которому я лично никогда не буду причастен, превышает чаемое счастье человечества, которое, собственно говоря, уже не будет иметь никаких причин для подобного героического самопреодоления. Но ведь уже у Гегеля «абсолютное знание» ниже, чем радость самопожертвования, совершаемого ради его достижения. Вслед за Гомером, за греческой трагедией, за Аристотелем современная мысль ставит борющегося и страдающего человека выше, чем созерцающего бога, мучительную тоску по абсолюту — выше, чем бесстрастное и замкнутое «знание знания». И лишь в современную эпоху пришло осознание этого — эволюционного — процесса: оно должно было бы стать основанием и единственным оправданием того, что мы каждые день спокойно внимаем сообщениям прессы о постоянно ширящихся войнах, растущем голоде, общих угрозах человечеству на всех уровнях, воспринимая все это как неизбежное принесение гекатомбы трансцендентному идеалу, со временем становящемуся все более туманным. Но с осознанием практической недостижимости этого идеала меркнет и истинная радость жертвы, воодушевлявшая нас на первых этапах, — выясняется, что начатый путь (а другого попросту нет!), с точки зрения мира, невозможно пройти до конца.

Должно произойти нечто необычайное: строжайший категорический императив самопреодоления — совпасть с блаженнейшим склонением любви к человеку, что возможно только в христианстве, где Бог понимается не как «мышление мышления» или «абсолютное знание», а как триединая любовь, которая в облике вочеловечившегося Сына, выходит нам навстречу от нашей цели — чтобы взять на себя наше последнее поражение, приведшее к потере радости, к себе на крест и там, на кресте — с помощью надежды, которая «не обманывает», — вновь превратить наше самопреодоление в радость.

3

Первые шаги, которые в этом направлении делает Библия, совпадают с предложениями индивидуальной и социальной этики, но вливают в эти последние новую душу, имея в виду мысль о последнем конце. Строгость отца по отношению к ребенку, рассматриваемая как проявление благотворной воспитательной любви (Притч 13, 24 и т. п.), имеет в качестве образца для подражания любовное наказание Богом Израиля (Втор 8, 5 сл; Притч 3,11 сл.).

Эта мысль подхвачена и развита Павлом (Евр 12, 5—13), который под этим же углом зрения рассматривает и свою воспитательную роль в общине (1 Кор 11, 31–32), при этом сам уже становясь символом эсхатологической доброты судящего Бога (ср. 1 Петр 4, 17; Откр 3, 19). При этом предполагается, что смысл и цель всего процесса открыт не ребенку, но отцу (то есть — Богу), а на долю ребенка до поры остаются лишь боль, скорбь и слезы. Только благодаря вере и ее увещеваниям христиане могут постичь, что такое отношение Бога делает их его сыновьями. «Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но после наученным через него доставляет мирный плод праведности» (Евр 12, 11). Это «кажется» (δοκειν) повторяется затем в ситуации, когда апостол укоряет общину, но теперь христианская диалектика раскрывается глубже: его послание опечалило Коринфян, пусть и «на время», и эта печаль была праведной, «ради Бога» и именно в этом качестве (а вовсе не как печаль сама по себе!) стала апостолу поводом для радости (2 Кор 7, 8–9). Теперь он ожидает, что община, вникнув в эту радость увещевателя, также к ней приобщится: «ибо я во всех вас уверен, что моя радость есть [радость] и для всех вас» (2 Кор 2, 3). Однако эта радость может быть достигнута не иначе как через подлинную печаль подвергнутого взысканию: «ибо если я огорчаю вас, то кто обрадует меня, как не тот, кто огорчен мною?» (2 Кор 2, 2). Этот риск, состоящий в том, чтобы ввергать кого-то в печаль, с тем чтобы обрести радость и затем снова распространять ее повсюду, далеко превосходит логику ветхозаветной педагогики и полностью концентрирует в себе христологическую логику креста. Она есть отражение настроя Христа, который ведет учеников за собой к кресту и ждет, что они поймут это как воспитание («Я есмь путь»), несущее радость, имеющее в ней источник и вновь к ней возвращающее.

Вместе с тем неотъемлемой частью этого воспитания и этого пути является отчуждение, возникающее в тот миг, когда радость уходит. И тогда тот, кто сопровождает ученика — Господь или его Апостол — должны указать ученику, что подобное отчуждение нормально и неизбежно. «Возлюбленные! огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь, как приключения для вас странного, но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь» (1 Петр 4, 12 сл.). «С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения» (Иак 1, 2). В первом из этих текстов прохождение через огонь мотивируется состраданием Христу, которое — при втором пришествии — делает верующих причастными его славе в радости и ликовании; но несколько ниже Петр указывает на неизбежность страдания, которое — как внутреннее уподобление страданию Христа — создает переход от претерпевания к радости. «Итак страждущие по воле Божией да предадут Ему, как верному Создателю, души свои, делая добро» (1 Петр 4, 19). Иаков также указывает на этот переход, тем самым поощряя «истинную веру» к претерпеванию страданий, которое, как таковое ведет к эсхатону (ср. Мф 10,22; 24,13). Павел «хвалится» «скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не обманывает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5, 3–5). «Хвалиться» у Павла часто означает то же, что «веселиться, ликовать». Павел способен на ликование и в скорби, потому что описанная им цепочка внутренних состояний не только приводит в конце концов к «надежде славы Божией» (Рим 5, 2), но заранее актуализует ее в Духе. Поэтому «небольшая скорбь» («О сем радуйтесь, поскорбев теперь немного, если нужно, от различных искушений») служит двоякой цели: испытанию (того, насколько истинна вера) и очищению (с целью сделать ее по-настоящему истинной) — об этом можно «радоваться» уже теперь, заранее «радостью неизреченною и преславною» (1 Петр 1, 6–8). Во всех этих родственных друг другу мысленных построениях именно отчуждающий аспект страдания становится залогом и даже скрытым присутствием эсхатологической радости. Эта скрытая радость позволяет Павлу как бы заключить в скобки, с помощью приставки quasi, в высшей степени реальное страдание — именно как сострадание Христу: quasi tristes, semper autem gaudentes (2 Кор 6, 10; ср. Евр 12, И: videtur non esse gaudii). Ибо любая боль, любая печаль по самой своей сути принадлежат времени, «ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу» (2 Кор 4, 17).

Однако «испытание (искушение)» и «очищение» еще не составляют специфику христианского — оба понятия встречаются и в Ветхом завете. Если скорбь и искушение означают причастность ко Христу, значит они сами должны быть предопределены для передачи другим: приобретенный опыт страданий не является частным, он должен быть использован в общине святых — и для страдания, и для утешения страждущих (2 Кор 1, 4–7). Выраженный таким образом закон не может ограничивать свое действие одним лишь апостолом с его посреднической ролью между Христом и общиной — он должен быть всеобщим и распространяться также на дальнейшие времена, поскольку всякая причастность к страданиям Христа предназначена к тому, чтобы быть передаваемой во времени. И подобно тому, как страдание и утешение неразрывно переплетены в верующем, сопричастном Христу, так и влияние верующего на Церковь и мир не может быть односторонне понято как «утешение» (что-то вроде экономии страданий): утешение одновременно — это по своей сути передача причастности к страданиям внутри Церкви, «за Тело Его, которое есть Церковь» (Кол 1, 24). Здесь уместно вспомнить поразительный пример подобной диалектики, явленной в ранней Церкви Игнатием Антиохийским, который на своем скорбном пути к мученической смерти не только сам был преисполнен христовым утешением, но и укрепил церковные общины, вовлекая их в сострадание Христу и в его утешенность.

Но и этим сказано еще не все. Утешенное страдание — еще не последнее страдание, еще не крест. Наша тема — не «радость и страдание», но «радость и крест». И последнюю завесу открывает здесь не Павел, а Иоанн. Павел мыслит крест в перспективе воскресения — что соответствует его видению, явленному в Дамаске. Иоанн же следует за своим учителем по его пути к страданиям. Павел может радоваться о свершившемся, о том, что «любовь Христова» проявилась, целиком отдавшись «греху» и «проклятью». Иоанн должен заранее — из любви — согласиться с этим страшным решением своего любимого учителя и друга. Самое тягостное и ужасное в «страдании» Иоанна состоит в том, что он остается беспомощным свидетелем страданий Христа, не имея возможности ни вступиться за него, ни прекратить пытку. На главах 12–17 Иоаннова евангельского рассказа лежит густая духовная тень креста: Иисус «возмутился духом» (13, 21; ср. также 11, 33; 12, 27) и обращается к тем, кто, как и он, «возмущен (смущен)» (14.1): «возмущенный духом» обращается к таким же, как и он, «возмущенным», с утешением, убеждая их, как и Павел, тем, что страдание «вскоре» прекратится (16, 16 сл.) — хотя для него, абсолютно покинутого Богом, оно станет вневременным страданием! Эту ситуацию он сравнивает с родовыми муками женщины, в «краткое время» которых радость ожидания и радость будущая тонут в боли, переносимой в настоящий момент. Поэтому ни о каком Павловом «квази» не может идти речь, все обстоит совершенно иначе: «Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется». И лишь потом следует поворот: «но печаль ваша в радость будет», она столь отдалится во времени, что забудется, подобно тому как мать забывает свой страх, когда ребенок уже появился на свет. Провидя перед собой крест, бросающий свою тень на предшествующее, Иисус — что почти невероятно! — требует, чтобы любящие ученики в согласии и с радостью восприняли его грядущие страсти. «Если бы вы любили Меня, то возрадовались бы, что Я сказал: иду к Отцу» (14, 28) — т. е. иду по пути, избранному Отцом и ведущему через крест.

Поэтому Иоанн собирает вокруг события страстей и воскресения трех представительниц любящей Церкви: Марию из Вифании, которая из любви помазала Господа перед погребением (как страдающего мессию), Марию Богоматерь, которая под крестом должна была явить свое согласие с происходящим — в частности с тем, что была отослана Христом к другому сыну, и Мария Магдалина, которая в пасхальное утро должна была внутренне согласиться с тем, что Сын возвратился к Отцу, и не удерживать Уходящего, отославшего ее к своим братьям. Крест как драма мирового греха предъявил человеку Иисусу совершенно непомерное требование; но и от любящей Церкви было потребовано не меньше — согласие на немыслимое страдание Возлюбленного. И то, что любящая Церковь должна была согласиться на богооставленность всей души Иисуса (а не только ее «земной части»!), на его сошествие в ад (а не просто в некое преддверие ада, еще пронизанное лучами веры, любви и надежды!) и пройти этот путь вместе с ним — составляет требование еще более невероятное.

Так, в «Церкви межвременья» полностью реализуется парадокс креста и радости — именно благодаря тому, что она не локализует крест позади в историческом времени как завершившееся событие, равно как, будучи верующей и любящей Церковью, не может оставить позади свою собственную греховность как некий завершенный факт. И она не может утвердиться в пасхальном событии, — и значит, в совершенной пасхальной радости, — не продолжая постоянно следовать за Иисусом к кресту — и не только как грешница, радующаяся о скором избавлении от грехов, но и как любящая, у которой всегда стоит перед глазами то, какой ценой заплатил ее возлюбленный за это избавление. Достаточно ли продумал это протестантизм?

Этот странный парадокс придает христианской радости нечто специфическое, огненно-пожирающее. Павел может обращать к своим собратьям-христианам слова утешения, исполненные спокойной радости — подобно тому как Иисус, прощаясь с учениками, утешает и ободряет их, — но его собственная радость насквозь пронизана штормовым ветром, постоянно раздувающим огонь в его сознании: «Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих (т. е. пришедших к выводу по зрелом размышлении: κριναντεσ — речь идет о решении, κριμα) так: если один умер за всех, то все умерли» (2 Кор 5, 14 сл.). Во всяком случае, это радость такого рода, что не может утвердиться среди наслаждения земными благами, но даже в истинном наслаждении всегда видит перед собой любовь Христа, как она выразила себя в Церкви (ср. Фил 4, 10–19; 1 Кор 10, 31). Мы не поймем новозаветную теологию через символическое соотнесение земных благ (наслаждаясь ими) и благ вечных. И не в большей мере — через простое чередование радости и страданий (согласно, например, чередованию сезонов церковного года), поскольку все в мире оценивается и упорядочивается исходя из единственной позиции — эсхатологической. Не может также идти речи и о релятивизации креста (для последующих христиан) посредством пасхальной радости, потому что это последование — покуда человек остается в подчинении временнбму закону — может привести в темную ночь Духа, и не просто на мистический лад, но через desolatio самого разного свойства. Нельзя также определять позицию Церкви как принципиально «постпасхальную» и недиалектически выводить из этого настрой христиан. Вернее сказать, что церковная экзистенция постоянно пребывает в таинстве «межвременья». Или, глубже: церковное понимание взаимоотношения между крестом и радостью остается в пространстве крестного таинства самого Иисуса, который лишь в силу своей сыновней интимной близости к божественному Отцу может до конца выстрадать свою полную оставленность Отцом.

 

6. Три образа надежды

 

I. К истории надежды

 

Слова эпохи набирают силу, когда приходят в упадок обозначаемые ими вещи. О культуре заговорили, когда в ней начали сомневаться. Сегодня так много говорят о надежде, потому что хотят пресечь ее исчезновение. Давно осознано, что чисто мирская надежда хотя и побуждает подвешенного в неопределенности человека к действию, к жизни как таковой, но не дает ему никакой гарантии исполнения чаемого. Если же надежда хочет стать чем-то большим, нежели слепым инстинктом, то должна соотноситься с тем, что продает надежность «подвешенному» бытию в целом. История надежды в Европе прошла четыре фазы: античную, библейскую, христианскую (когда библейское находило опору в лучших событиях античности) и современную, когда эта опора рухнула и человек встал перед необходимостью принять апокалиптическое решение.

 

1. Античность

Elpis означает ожидание в широком смысле — как «хорошего», так и «дурного». И если порой его описывают как нечто неотделимое от человеческой жизни, прославляют как источник воодушевления (Pindar, Истмийская ода, 8, 16: «Преисполним же доброю надеждой сердца»), признавая его утешительную силу (Фукидид V 103), то по большей части все же указывают на таящийся в нем соблазн, на его двоякий характер (Theognis 637 сл.). По-настоящему человек может опираться лишь на свою promatheia, свое суждение о настоящем моменте, открывающем перед ним лишь ближнюю перспективу грядущего: самый первый, элементарный слой будущего (Pindar, Nem. 11, 46). «Случай щедр, но неверен, природа же самодостаточна. Поэтому она своими малыми, хотя неверными силами побеждает превосходящую ее надежду» (Демокрит, фрагм. 176). Происходит это оттого, что нарушено правильное отношение между богами и людьми. Иначе: между хитростью и насилием. Это нарушение выразилось в отношении между «предумышляющим» Прометеем и Зевсом. Прометей обманул Зевса при жертвоприношении, сыграл над ним злую шутку, в ответ Зевс лишил человека жизненных благ, поэтому человек был принужден добывать их в поте своего лица (Hesiod, Труды и дни. 42 и далее). Тогда Прометей похищает огонь, чтобы вернуть людям «слепую надежду» (Эсхил. Прометей, 257). В наказание Зевс посылает на землю Пандору с ее сосудом. Дальше возникают две версии. По одной, в сосуде Пандоры содержатся все блага, но его нельзя открывать. Человек все же открывает его, и все блага улетают к богам, на земле остается лишь надежда, поскольку крышка все же была захлопнута (Бабрий, 58). По другой версии соблазнительница Все-дарная (Pan-dora) выпустила из сосуда все зло, оставив внутри лишь надежду (Гесиод, Труды и дни, 94 и далее). Если также принять во внимание главнейший мотив легенды (Прометей сначала слепил людей из глины и стал заботиться о человеческом роде — человек тем самым становится по-прометеевски независимым, — в ответ на это Зевс создает женщину, чем разрушает человеческую независимость и ставит на ее место нечто по меньшей мере проблематичное — наличное и вместе неосуществимое, надежду), то мы видим, что самое рождение Европы указывает на ее конец, когда со всей серьезностью акцентируются: прометеевское самосозидание человека, его независимость от Зевса — но и надежда, поверх земного «предумышления» беспомощно вглядывающаяся в события, которое разворачиваются между небом и землей.

Философия пытается забросить якорь надежды в потустороннее — утопическое, с земной точки зрения. Ужасом веет от темного высказывания Гераклита: «Не надеясь на безнадежное, не обретешь его, ибо оно неисследимо и недоступно» (фрагм. 18). Имеет ли он в виду нечто превышающее всякое ожидание? Вырывает ли это нечто силою своей надежды? У Платона религиозные прозрения бессмертия появляются на заднем плане, когда он «полон надежды» (Апология 41 с, Федон 64 а), когда Аристофан в своей речи на пиру, имея в виду разделенность изначально слитых полов и новое единство, достигаемое посредством земных любовных наслаждений, возлагает великие надежды на неземное будущее (Пир 193 d). Однако платоновская двойственность в понимании творца мира — обладает он личностью или безличен — повлияла на судьбу идеи личного бессмертия: в стоической философии и большей части неоплатонизма всевластный божественный принцип разума безличен, и мудрость состоит в том, чтобы, отказавшись от стремления к личному бессмертию, привести себя в соответствие с этим принципом: здесь уже не надежда, а резиньяция говорит последнее слово: «Оставь пустые надежды» (Марк Аврелий, 3, 14). То, что обнимает собою вселенную с ее материальной, животной и человеческой природой, есть статичное, равное самому себе «провидение», которое всегда право: с ним остается только соглашаться.

 

2. Библия

Все меняется, когда прометеевское недоверие к Богу, неуверенность в существовании его (а значит, и моей) личности исчезает, поскольку Израиль ставит всю экзистенцию в зависимость от предумышляющего спасительного действия свободного и личного Бога. Надежда, основанная на совершенных в прошлом деяниях Бога и на его свойстве неизменной и явно обещанной верности, позитивно переходит на ожидаемые от него блага. Она составляет одно целое с доверием к Богу, чьи действия, однако, нам неподвластны, поэтому прометеевское отношение к Богу бесплодно; плод приносит лишь стойкое терпение — и поиск прибежища у Бога (Пс 4, 6; 12, 6; 26, 12; 32, 18.22; 36, 3 и т. д.). Но все же и эта надежда остается парадоксальной и диалектичной. Во-первых, потому что союз с Богом двусторонен и от человека требуется определенный внутренний настрой как неотъемлемое условие этого союза: истинная вера (даже и тогда, когда Бог по видимости устраняется), исполнение заповедей, и прежде всего — соблюдение справедливости к людям, насколько это может зависеть от человека. В прежние времена послушание Богу могло потребовать кровавых войн, подобным же образом позднее встал вопрос о том, в какой степени политическое освобождение может, так сказать, активно споспешествовать той же уповающей надежде. После появления христианства в иудаизме возникает кардинальный вопрос: может ли и должен ли приход мессии быть ускорен с помощью горячей молитвы? Или, возможно, с помощью политических действий?

Парадокс, далее, состоит в том, что классический Израиль связывает свои надежды с земным будущим, не уповая на личное бессмертие (Ис 38, 18; Иов 17, 15; Иез 37, 11 и т. д.). И даже когда надежда, поначалу ожидавшая немедленной помощи от Бога, начала постепенно перемещать свои упования к концу времен, все равно содержанием ее было в первую очередь «воскресение народа», а не отдельного человека. Мысль о личном бессмертии проникла сюда позже из других религий. Израиль открыл для человечества пространство будущего как спасения — для всего рода. Поскольку же союз с Богом двусторонен, то побеждающая надежда снова и снова перечеркивается мыслью о божьем суде — не только над врагами Израиля, но и самим неверным Израилем. Однако полная беспомощность перед лицом божьего суда становится основанием для новой надежды.

Воскресение Христа самим фактом своего свершения подрывает эту структуру надежды со всех сторон. Ожидание родового воскресенья перебивается встречей смертных людей, живших в прежние времена, с конкретным человеком, воскресшим в эсхатологическом плане. Тем самым эсхатологическая реальность располагается как бы поперек мирового времени: с одной стороны, этим чрезвычайно подогревается ожидание будущего: близкого пришествия ожидала ранняя Церковь, к смерти и потустороннему стремились ранние мученики и христиане более поздних времен, с другой стороны, это же ожидание будущего парализовалось: небесный град завоевывается во Христе — что из подлежащего земной надежде могло сравниться с этим? К тому же Господь воскрес лично, поэтому у каждого человека появилась надежда на спасение и страх перед Судом — надежда необходимым образом индивидуализируется. Связь между личной и социальной надеждой осознается все труднее.

Но хотя христианская надежда всегда пребывает в принципиальном состоянии «взвешенности» («ибо если кто видит, то чего ему и надеяться?», Рим 8, 24), все же надежда, «что и сама тварь спасена будет» (8, 21), покоится не только на вере в уже случившееся воскресенье «Первенца». Скорее, в этом событии мы — ходатайством и «воздыханиями» (8, 26) Святого Духа — имеем «залог» (Еф 1, 14) совершенного спасения, зависящего от Бога, почему Бог (как цель и как составляющая самого акта надежды) и есть «Бог надежды» (Рим 15, 13). В силу этого соблазны отчаяния и кажущееся затуманивание надежды служат лишь ее укреплению и оправданию (Рим 5, 3–5) и только углубляют ее радость (12, 12). Однако чистая трансцендентность воскресения, по-видимому, совершенно отодвигает на задний план мысль о «наступающем» мессианском времени: на земле еще остается дело — действенное — словом и самим делом — возвещение спасения. Если иудейская надежда восходит от неисполненного — к исполнению, то христианская, исходя из исполненного Христом, высвечивает трагически неисполненное человеком и миром.

 

3. Христианская эра

Таковы три модели надежды: языческая, иудейская и христианская, которые борются друг с другом за смысл земного бытия. В христианскую эру, длившеюся вплоть до нового времени, иудейская надежда пребывала заключенной в гетто, тогда как христианская — вошла в некий альянс с античной надеждой. Сегодня этот альянс распался; внебиблейские формы надежды еще наличествуют, однако по сути потеряли свою действенность, между тем как две другие ее формы, ветхо- и новозаветная, пребывают в состоянии жесткой, опасной и плодотворной борьбы.

Христианская вера — также и по преодолении первохристианской формы скорого упования — постоянно окрылена новозаветной надеждой: вырвавшись из мира и превзойдя самое себя, обрести новое небо и новую землю. Из-за тайного присутствия конца света это превосхождение представляется не столько историческим движением, сколько постоянным биением волн о берег вечности. Но весь взыскующий спасения мир укрыт добрым провидением платоновско-стоического типа: оно поддерживает космос в целом — космос, по отношению к которому человек и история являются частью. И если в христианстве персональный момент (каждый должен по отдельности «явиться пред судилище Христово»! — 2 Кор 5, 10) — зачастую отбрасывает на картину мира глубокую тень, сгущаемую мрачным учением о предестинации позднего Августина, затем Готтшалька, Кальвина и Янсения, то все же христианство никогда не допускало гностически-манихейского раскола мира, который во всей своей совокупности есть целый и исцеленный мир исполненного любви Бога, заботящегося о всех существах. В широкой перспективе «подвешенная» надежда (эта «с трудом поддающаяся описанию» форма уверенности, которую надежда разделяет с верой, но которая ни в коем случае не должна, по Августину, превратиться в perversa securitas), поддерживаемая сознанием всеохватного космического порядка, остается цельной и неизменной.

В конце Нового времени надежда теряет присущую ей прежде спокойную взвешенность: Реформация бросила новые тени на душевный ландшафт человека, что вызвало защитную реакцию — уверенность в спасении приобрела спазматический характер. Рационализм и Просвещение принесли с собой чрезмерный свет, который поставил под угрозу «дар страха» и укрепил чувство, что все непременно кончится наилучшим образом. Это чувство стало особенно интенсивным, когда спекуляции немецкого идеализма о мировом духе, который через ряд усложняющихся природных и исторических жизненных образов развивается до абсолютного духа, получили, казалось, неожиданное подтверждение в виде биологического эволюционного учения: постоянное стремление жизни к самопревосхождению и ко все более изощренной рефлексии делает религиозную надежду ненужной, ее отменяет знание, могущее рассчитать даже будущее.

 

4. Кризис нашего времени

Немецкий идеализм упразднил союз христианства и античности. В своих рассуждениях он отправлялся от абсолютной и самодостаточной актуальности Я (Фихте), от абсолютизированной человеческой свободы (Шеллинг), сводил действительность к мыслимым формам духа (Гегель). В результате представление, согласно которому абсолютное в человеческом духе обязано своим существование иному, т. е. Богу, было подвергнуто сомнению. Конечно, человек — как кульминация длинной восходящей цепи природных существ — обусловлен всеми этими существами, однако он наделяется правом: исходя из своего свободного Я как высшей абсолютной точки, воспроизвести в мысли все предшествующие ему и обусловливающие его моменты и понять их как установленные им самим, а также, находясь в этой точке и в ходе того же процесса, истолковать личное проведение как свою историю, сущность которой представляется ему как преодоление и присвоение (гуманизация) этих своих предпосылок. Средневековая онтология естественных форм (essentiae), которая лишь до известной степени участвовала в нескончаемом действии сущего (Wirklichkelt, esse), теперь полностью преобразуется в часть антропологии: в этих формах человек узнает предварительные стадии собственного развития, условия возможности своего существования. Физика, химия, биология, физиология, генетика с ее представлением о наследственности, глубинная психология с инстинктами, архетипами и т. п. — все это составляет фундамент его экзистенции, который он познает по мере своего роста и тем самым в практико-техническом смысле все более берет под свой контроль: совершается переход от всеобъемлющей теории Гегеля к марксовой всеобъемлющей практике самосозидания человека посредством действенного (трудового) освоения природы. «Всемирная история» теперь — это «не что иное, как созидание человека посредством человеческого труда», «тем самым он получает неопровержимое доказательство своего рождения: посредством самого себя» (Маркс). Все это — идеал всеобщей кибернетики, с помощью которой словно бы вновь возвращается антично-прометеевское отношение к действительности: гегелевская хитрость разума по-марксистски перетолковывается как хитрость человека, который — хитростью своего труда — возвращает себе огненную искру, когда-то принадлежащую ему, но потом у него отнятую.

В той мере, в какой этот процесс удается и в качестве удавшегося утверждает свою истинность и безальтернативность, мир и человек все плотнее смыкаются друг с другом, даже атеизм как отрицание возможности человека заглянуть за пределы этого мира, «больше не имеет смысла», равно как противопоставление «спиритуализма и материализма». Естественно, что при этом античная и христианская инстанция «провидения» просто исключается — заодно со всем тем, что она предполагает как экзистенциальное состояние: «молитва» или «надежда» неуместны там, где вся ответственность за удачу человека, удачный исход его истории, его будущего перекладывается на человеческое пред-видение (prometheia), его смышленость и сноровку. Но едва лишь эта prometheia из царства мысли (Гегель) переходит в область действия, как вновь возникает ветхозаветный пафос с его всеподавляющим принуждением, облекаясь в радикальный образ грядущего мессианского царства — причем не для индивидуума, но для «народа» и «общества». Ибо истинный человек для Маркса — лишь тот, кто отождествляет себя с обществом.

 

II. Три типа мировоззрения, возможные сегодня

 

Мы задаем вопрос о возможных в наше время мировоззрениях не с абстрактной позиции, но имея в виду конкретную ситуацию: теоретическую и практическую взаимоотнесеннось человека и природы. Этот круг, подобный змее, кусающей себя за хвост, обусловленный человек, который посредством труда пытается взять под контроль условия возможности собственного осуществления, являет собой действительность, причем не одну из возможных, но ее определяющий образец. Как можно отнестись к этой реальности?

 

1. Азиатский взрыв

Небиблейское сознание наделяло богиню Элпис (Надежда) двойственным характером; Прометей, хитривший с богом, оказался прикован к горам на долгие века. Парменид, Платон, Плотин видели выход из замкнутого круга иллюзорной мирской видимости в вознесении философии ввысь, прочь от горизонтальной плоскости. На Дальнем Востоке и после ухода платонизма это решение по-прежнему оставалось актуальным в брахманизме и буддизме, став даже более актуальным, когда порочный круг «сансары», бессмысленно вращающегося колеса падшей экзистенции, принял радикальную идеалистически-марксистскую форму созидания человеком самого себя. Разве общественный трудовой процесс не есть то самое вечно повторяющееся самопорождение фаз: потребности и ее удовлетворения, т. е. как раз той демонической жажды (tršna), от которой Будда призывал отрешиться? Западная языческая мысль (после Гете) также не знает ничего лучшего, чем отчаянная ницшеанская диалектика прометеевского «Вперед!» (к «сверхчеловеку») — и натужного одобрения вращающегося колеса («вечное возвращение»). Это противоречие можно преодолеть только отстранением или лучше — бегством: свободы можно достичь, лишь выпрыгнув из этого круга, разрешив путы «потребностей», отвергнув всякие различия как пустую видимость. В XIX в. Шопенгауэр, наряду с Гегелем и Марксом, был третьим крупнейшим творцом мировоззренческих систем. Сегодня даже технику вынудили поставлять средства для эскапизма: «погружение», обычно достигаемое путем серьезного психологического напряжения, обретает свою эрзац-форму с помощью наркотиков (которые в основном произошли из Азии и были вывезены европейской интеллигенцией уже в XIX в.). Совпадение буддийско-экхартовской и «наркотической» мистики серьезно дискутируется, и ее управляемость (экстаз, который я держу под контролем и могу регулировать) выдвигается как противовес марксистскому трудовому этосу. В этом же направлении развивалось молодежное антитехницистское движение, с презрением отвергавшее блага, предлагаемые потребительским обществом. Что подобное шизофреническое сосуществование рядом друг с другом двух обществ делает жизнь на земле невыносимой, осознано уже давно: в конце концов антитехника сольется со взрывными силами, порожденными самой техникой, и бунт против принудительного поглощения человека обществом выродится в анархию.

 

2. Иудейско-утопический прорыв

Если бегство невозможно и к тому же является предательством по отношению к призванию человека сделать мир своим, то сквозь трагический закон, согласно которому человек может обрести себя лишь в природе, через отказ от самого себя, сам же этот отказ отменить не может, — сквозь этот закон должен пробиться профетический луч надежды, Надежды на то, что замкнутый круг, объединяющий человека и мир, — этот мессианский прорыв в царство свободы — удастся завершить несмотря ни на что. Ветхозаветный дуализм «закона» (т. е. моральных правил, сообщаемых мне извне Господом Богом, которые я обязан соблюдать как его раб) — и устремленного в будущее «пророчества», которое пробивает это отчуждение и обещает тождество между спонтанностью сердца и «исполненным законом» (Иер 31, ЗЗ), дуализм, столь томивший Кафку, будет по видимости преодолен у Маркса, который, упреждая всю исполненную трагизма историю, описывает человека в терминах «натурализма и гуманизма» и проецирует это определение как (мессианский) идеал на будущее, где он должен осуществиться, пронеся себя через все исторические процессы. Гегелевскую модель абсолютного знания (как замкнутого круга)Маркс прочитывает как залог непременного успеха проектируемого им абсолютного действия. Достижение полной и независимой ни от чего свободы (в которой взаимный самоотказ человека и природы превратились бы в полноту любви), мыслится через признание всей неумолимости исторической диалектики, при этом требуемая беспредпосылочность оборачивается материализмом (который вначале не замышлялся); знание (не надежда!) о намеченной цели — экономическим детерминизмом; человеческий труд, становящийся все более манипулятивным и техническим, сразу повел человека вразрез с надеждой на гуманизацию (что с ужасом вынуждены были признать философы Франкфуртской школы), принудительная необходимость осуществить пророчество потребовала, чтобы чаемое целое выступило как партия. Все эти временные состояния постепенно отвердевают и оттягивают прыжок в царство свободы — равно как и приход мессии для Израиля, поэтому идеал «позитивного гуманизма» внутри названного круга ожиданий все отчетливее приобретает утопический характер: его реальность все более облекается в «надежду вопреки всякой надежде», свойственную человеку пророчествующему. «Принцип надежды» (Э. Блох) становится неотъемлемой чертой этого человека. Стихийный «порыв» (Шелер), в котором реальность преобладает над всякой идеальностью; изначальная энергия инстинктов (Фрейд), которая критически вглядывается в природу собственных ограничений; жизненная сила, которая кристаллизируется в образах, чтобы снова и снова выплескиваться из их границ (Бергсон, Зиммель); и наконец, сила народного начала, которое стремится к обладанию землей (сионизм) и которое в своей основной форме хочет понять себя именно не как отдельный народ, а в качестве модели истинного, открытого человека как такового (Мендельсон, Маркс, не желавший считаться евреем, затем Розенцвейг, Бубер): как бы ни рассматривать разрыв между законом и пророчеством, между отчужденностью и его преодолением, между обособленным народом и обетованием, относящимся ко всему человечеству, — разрыв, который Гегель (вслед за Лютером) представлял как трагическую сущность Израиля, всякий раз подтверждается точность диагноза, поставленного И. Таубесом: «Израиль — это бродильный элемент мировой истории, закваска, которая и создает историю». Из философского идеализма и научного эволюционизма Израиль благодаря своей профетической сущности смог сформировать прагматизм, неуклонно рвущийся вперед — разоблачив гегельянство как последнюю форму распада того христианства, которое не смогло изменить мир и исполнить мировую миссию человека. Он отнял у него принцип «любви к ближнему», чтобы всерьез воплотить его в сострадании к отверженному и гневе на поработителя. Но как все это может принести окончательное спасение в тот порочный круг, где человек манипулирует самим собой?

 

3. Вторжение спасения во Христе

И буддизм, и нео-иудаизм помогают человеку самостоятельно достичь освобождения. Поэтому у них столь много точек соприкосновения — в гнозисе и каббале, исходящих из того, что подлинное зерно человеческой свободы поглощено материей, из которой его следует освободить. Здесь должны быть упомянуты Г. Шолем, X. Йонас, живопись Шагала, «Моисей и Аарон» Шенберга, несказанное и несказуемое у Витгенштейна, образы царства, перпендикулярные мировой истории, магически вызываемые у К. Левита и, еще в большей степени у Вальтера Беньямина. И наконец, нельзя не вспомнить, что после Аушвица, когда немцам отказал голос, таким людям, как Пауль Целан и Нелли Закс, были вложены в уста отрывки из речи Яхве и что даже титанические усилия структуралистов (Леви-Строс) отыскать реальность в паутине само-себя-полагающего слова имеют библейское происхождение: в начале было Слово, которым все было создано. Такие связи поверх различий иногда встречаются. И это лишь яснее свидетельствует о том, сколь сильный вызов брошен сегодня христианству со стороны единственного партнера, которого следует принимать всерьез. Антисемитизмом здесь ничего не добиться. Этот вызов нужно принять и честно на него ответить.

Христианство ясно отдает себе отчет в двух вещах: вера, предмет которой — вочеловечение, не имеет права бежать из мира; но поскольку вера получает самое себя из рук Бога и по его инициативе, ей запрещено пытаться стяжать спасение собственной силой. Поначалу это может сбить с толку: запрет на бегство из мира, казалось бы, указывает на будущие времена, однако запрет строить Божье Царство в будущем как будто снова обращает наш взгляд за пределы мира, т. е. побуждает к бегству от мира. Христианин должен выполнить порученное человеку в мире и при этом не впасть в прометеевское искушение, более того — он должен вместе с остальными исполнять дело спасения мира и человека, понимая, что внутри мира это недостижимо. Нынешняя ситуация вдобавок убеждает его в том, что человек, обретший свободу внутри истории, больше не может рассчитывать на всеобъемлющее, как природа, провидение стоического типа, которое устроит судьбы народов так, что они не взорвут атомную бомбу. Теперь христианин должен сам позаботиться об этом. «Провидение» словно бы переместилось на ступень выше или ниже: оно есть провидение во Иисусе Христе, который окружил мир и мировую историю событием своего креста и воскресения. Но это событие является наиреальнейшим, всегда актуальным: становясь к нему причастным посредством веры, надежды и любви, христианин обретает силы справиться со своим поручением в мире — упорядочить мир не только своими силами и соразмерно своим потребностям, но и согласно Святому Духу. Он делает это силой, которая превосходит его собственную естественную силу, делает в надежде, которая живет «вопреки надежде» сего века (Рим 4,18), поскольку уповает на воскресенье мертвых и вечную жизнь — земная же надежда бывает подорвана смертью каждого отдельного человека и «тщетой» мира как целого. Здесь проходит отчетливая граница между христианской и иудейской надеждой: христианская надежда не пытается с помощью профетически-прометеевской силы изменить отчуждающий «закон», т. е. структуру экзистенции и общества, но — поскольку позволяет наша временная жизнь — хочет наполнить эту структуру спонтанностью христианской любви, которую изливает в наше сердце Святой Дух (Рим 5, 5). И даже сегодня, в век антропологии, человек обязан благодарностью Богу за самое главное и сокровенное в себе — пусть и не осознавая своего твар-ного происхождения от Бога, а тем более — своего благодатного рождения от Бога (Ин 1, 13): факт, не подлежащий технической и рефлексивной манипуляции. И точно так же он обязан благодарностью за свою свободу с искрой абсолютного в ней, дарованную ему вечной свободой. Это таинство и риск освобождения твари мыслимы только при таком понимании Бога, согласно которому Бог сам в троичности своей духовной жизни дарует себе абсолютную свободу. Поэтому и его освобожденное творение не может быть побеждено и подвергнуто насилию, коль скоро сам Бог свободно сопровождает его вплоть до пределов греховного бессилия и одиночества.

Конечно, мир в его христианском аспекте не может быть завершен и закончен в его естественной плоскости. Человек, для которого мир — испытание, который растет в борениях, обретает свой законченный образ в крушении. Человек и его мир изначально — а не только лишь по конечном «восхождении в состояние благодати» — был задуман как выходящий за собственные границы, соотнесенный с Богом, и лучшие представители христианской традиции всегда знали об этом. Об этом догадывались также Платон и Будда. Анри де Любак неопровержимо доказал это в своем грандиозном сочинении «Свобода благодати». Поэтому в конечном итоге человек созидает не только самого себя как индивида, но и свой социальный мир, — в соотнесении с Богом. Он должен планировать, поскольку это в его силах, но исполнение задуманного зависит не от него: Царство Бога не умещается в рамках временного мира. И тем не менее, человек не может полностью переложить ответственность за Царство на Бога. Он должен ответственно отнестись к свободе, которую с благодарностью получил от Бога: приумножить ссуженные ему таланты.

В этом состоит тайна христианина: он может уже сейчас влить дух вечности в земные сосуды — при этом не разбивая и не расширяя их пророчески-анархической силой, но тем, что он изнутри преображает, свободно раскрывает и упраздняет «отчужденные» законы спонтанностью любви. И здесь он вступает в ближний бой со своим иудейским братом. Он не может уступить ему первенство в ответственности за бедных и униженных, за будущее человечества. И он должен поступать так, чтобы его гнев на угнетателей и сострадание к угнетенным действенно проявили себя уже сегодня. Христианин черпает силы именно в сегодняшнем дне и никого не утешает надеждой надень завтрашний. Проявляя сегодня силу любви, обращения, самопожертвования, он уже сегодня преобразовывает мир, придает направленность его течению, которое в эмпирическом плане снова и снова обнаруживает свою цикличность. Направленность и течение суть тайна, их нельзя вычислить статистически (внешний ход вещей становится все более апокалиптичным), но в том и состоит тайна христианской надежды: там, где она действительно живет, возникает воронка водоворота, уходящая в глубину. Так через причастность к всеобъемлющему провидению, которое мы охарактеризовали как событие Христа, верующий христианин, который любит, предстательствует и страдает за другого, получает возможность влиять на мировой ход вещей. В христианской перспективе крест — это высшее действие, продолжающее действовать и там, где все остальное оказывается тщетным.

Христианская надежда позволяет языческой и иудейской надежде встретиться в точке, недостижимой для каждой из них по отдельности. Она оправдывает их обе по ту сторону их самих — ведь они знают и сами, что источник их дара и права лежит по ту сторону их самих.

 

III. Единство времен

Буддийско-платоническая трансценденция очевидным образом подчинена прошлому. Это не что иное, как движение «религии» (re-ligio), понятой как связь с оставленным позади утраченным истоком. Все формы этой трансценденции сконцентрированы на воспоминании о прошлом. Истина, находящаяся в душе, засыпана мирским и чувственным, но религиозный человек может снова раскопать ее в этих завалах. Раб Менона знает начала арифметики, никогда их не изучав. Гуру может припомнить свою экзистенцию до собственного рождения. Он духовно приближается к точке, где произошла индивидуация — выпадение из абсолютного. От губительного распыления бытия есть лишь одно средство: внутренняя собранность, таинственный путь в глубину, в «сущность» (Wesen), которая всегда «уже существовала» (Ge-Wesen ist).

Иудейская трансценденция обращена в будущее. Когда Израиль вспоминает великие деяния Яхве, то не с тем, чтобы снова к ним вернуться, но чтобы оживить угасающую надежду. Мессианское царство — впереди; то, что грядет, будет подобно открывшейся четвертой стене, и человек, томящийся в заточении у закона, сможет дышать полной грудью. «Но вы не вспоминайте прежнего и о древнем не помышляйте. Вот, Я делаю новое; ныне же оно явится; неужели вы и этого не хотите знать? Я проложу дорогу в степи, реки в пустыне» (Ис43, 18). Все пути, ведущие вспять от страданий настоящего дня, перегорожены, остается одна надежда — что Бог изменит судьбу Израиля и наконец исполнит свое обетование. Если же окажется, что этот Бог больше не живет, человеку самому придется отправиться в будущее, чтобы лично позаботиться об исполнении обещанного.

Что касается христианства, то для него остается лишь настоящее. Вся сила христианства сконцентрирована в настоящем, и, с этой точки зрения, оба других пути в конечном итоге можно считать бегством. И для буддизма, и для иудаизма настоящее — неистинно. Экзистенция, как она фактически прожита, не идет в расчет. Она отчуждена от самое себя и лишь в той мере усматривает истину, в какой осознает факт этой своей отчужденности. Начало мудрости — в отрицании того, что наличествует в настоящий момент. И лишь христианство имеет достаточно мужества, чтобы утвердить то, что утверждено Богом. Он стал человеком, таким же, как мы. Он разделял с нами наше отчуждение и умер в такой же богооставленности, в какой умираем мы. И он погрузил благодать и истину, во всей их полноте (Ин 1, 17), в наше настоящее. Он исполнил настоящее своим присутствием. Поскольку же божественное присутствие в настоящем заключает в себе все «прошлое» и все «будущее», то тем самым он открыл для нас в этой точке все измерения времени. Слово, ставшее плотью, было «в начале», в нем мы «избраны до начала мира», и оно же будет «в конце», когда все, что на небе и на земле, будет собрано воедино: оно — Альфа и Омега.

Лишь в христианстве возможно примирение этих двух противоположных мировоззрений. Реальное присутствие Бога в евхаристии охватывает и «memoria», и «spes». Мы собираемся за столом Господа в память о его страданиях — но и с мыслью о его будущем (1 Кор 11, 26). Но и когда мы углубляемся в христианскую «тетоria», память о великих деяниях Бога, мы не уходим в буддийское или платоническое предмирное безвременье, но погружаемся в благодать Бога, который исконно решил быть Богом для нас — пусть мы никогда не были в состоянии постичь радикальность этого решения. По этой причине божественная благодать раскрывается перед нами как необозримое будущее. Если Павел говорит: «забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели», то лишь потому, что понял, что его «достиг» Иисус Христос (Флп 3, 12 слл.). Не обладать, но быть в обладании — вот что окрыляет христианскую надежду. Свою силу она черпает в мысли о том, что земля все же ответит Небу на его изначальное обращение к земле. Христианин преобразит Землю не своей собственной силой, но силою благодати, ниспосланной тем, кто — преобразив все — отдал себя человеку.

Поскольку христианин не может своими силами найти самого себя в мире, но Бог сам располагает его в этом мире и сам находит его, то не может он и затеряться ни в прошлом, ни в будущем. «Ибо все ваше… мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, — все ваше; вы же — Христовы, а Христос — Божий» (1 Кор 3,21 сл.).