Заметки, интервью и научные статьи, опубликованные в ивритских газетах и журналах в течение последнего десятилетия девятнадцатого века, свидетельствуют о том, что европейская декадентская мысль (больше, чем сама декадентская литература) была известна образованному еврею и что она влияла не только на понятия и ценности, но даже на настроения. Первый признак этого — мода на пессимизм. Статья под названием «Еврейское отчаяние последних дней» (1892) показывает, что пессимизм превратился в моду среди еврейской образованной молодежи уже в самом начале 90-х годов. Пессимизм и уныние — это «два демона», с которыми пытается бороться ивритская литература, — так утверждал Ерахмиел Шкапнюк, видевший источник этого явления во влияниях современной европейской литературы, особенно во влиянии Шопенгауэра, объяснению «Теории отчаяния» которого автор статьи уделил непропорционально большое место.

В середине десятилетия «отчаяние и моральное разрушение» были представлены как настроения, увлекающие даже тех, кто не был пессимистом по природе. Человек этой эпохи описывался пораженным «чувством опустошения и разрушения, опьянения и ослепления». «Страшное отчаяние поразило его и даже искры надежды у него не осталось», — все это под влиянием «чудовища нашего времени, идола поколения», под которым имелись в виду «материализм и порожденный им пессимизм». В сноске к той же статье так объяснялось понятие «пессимизм»: «Я имею в виду известную систему Шопенгауэра и Гартмана». Для подтверждения своих слов автор опирался на книгу И. Э. Каро «Пессимизм в 19 веке». Популярность, которой пользовалась меланхолия, заметна и в некоторых названиях, например, фельетон «Что напишу — фельетон меланхолика» или заметка «Без излишней меланхолии». «Отчаяние от ума» — так назвал эту моду один из пишущих.

Уже в начале 90-х Шопенгауэр и Гартман упоминаются на одном дыхании, как авторы системы, «в которой слышится дух отчаяния и тьмы», и как «философы отрицания нашего поколения». В середине 90-х годов Шопенгауэр так популярен (даже больше, чем Ницше), что можно было написать: «Кто не слышал имя Шопенгауэра […], давшего своим ученикам теорию смерти, в которой можно жить». Магией, которой было окутано имя Шопенгауэра в глазах молодых еврейских интеллектуалов, пронизаны длинная статья, опубликованная в журнале Ха-мелиц под заголовком «Теория жизни по Шопенгауэру», и очерк Хилела Цейтлина «Добро и зло в понимании еврейских мудрецов и мудрецов других народов», представляющий собой хвалебный гимн пессимизму в истории мировой и еврейской мысли.

В тот же период Цейтлин принес весть о «святом пессимизме» Шопенгауэра и Ницше компании своих молодых приятелей в Гомеле, среди которых были Бренер и Гнесин. В автобиографическом рассказе «Бе-терем» (Прежде) Гнесин описывает стоявший в доме отца главного героя — Уриэля — книжный шкаф, в котором рядом с религиозными книгами стоял сборник коротких эссе Шопенгауэра Parerga und Paralipomena. Сам Гнесин, для которого Шопенгауэр был самым близким философом, постоянно носил во внутреннем кармане своего пиджака это популярное сочинение.

Не было ли исторических и биографических причин, оправдывающих отчаяние молодого образованного еврея? Конечно, были, всегда есть. Но представители этого периода все-таки были правы, когда видели в пессимизме моду, причины распространения которой заключались в заимствовании европейского мышления и в популяризации философских и психологических идей Шопенгауэра и Гартмана, в духе декадентской культуры. Пессимизм в духе Шопенгауэра и был первым признаком декадентского влияния на еврейскую культуру того времени.

Вторым признаком являлось усвоение декадентской историософии, включающей в себя мифы «конца века»: кризис утопических верований в прогресс, в вечность национального духа и в возможность возродить его силами немногих избранных; восприятие истории народов и культур как детерминистского процесса, ведущего через детство, молодость и старость к неизбежной и обязательной смерти; и самое главное — страх перед агонией и смертью народов, обладающих богатой, но древней культурой. В еврейском контексте эта идея была особенно пугающей и раздражающей, она вызывала мысленный протест, находящий мощную поддержку в неоромантическом мифе, согласно которому именно продолжительное умирание еврейского народа, представляющее собой затянувшийся сон, и есть признак его сверхъестественной жизнестойкости: «Это действительно так! Мы — это мир умирающих, но […] кто знает, может быть, в таком продолжительном умирании заключается бессмертие?». Та же мысль слышится и в поэме Бялика «Меитей мидбар» (Мертвецы пустыни, 1902). Однако уже в 1892 году в журнале Ха-мелиц появляется приводящее в отчаяние описание положения еврейского народа, в духе декадентской мысли: «Поколения сменяются и колесо возвращается на круги своя, то, что было, то и будет […] и нет этому конца». Далее в той же статье написано так: «Эта же главная нота отличает нашу прекрасную эпоху, получившую в газетных заметках название ‘конец века’ […] против этого движения наши слова бессильны». Вся Европа умирает, а еврейство тем более — такая идея звучала из многих уст на протяжении всех 90-х годов. Левинский оплакивает агонию еврейства, превратившегося в живой труп, а в фельетоне Товиова, опубликованном в рубрике «Примеры из книги слов», «застой» определяется как постоянная черта еврейского характера. Еврейский народ не застывает в период отчаяния, когда он окончательно потерял надежду, — утверждает автор фельетона, — наоборот: в смутное время евреи просыпаются, но сразу, как только хорошие дни возвращаются, они погружаются в спячку во всем, что касается национальной жизни чувств. В конце десятилетия Клаузнер увязывает стихи из сборника Переца «Ха-угав» с историческим положением Европы и европейского еврейства: «Сколько идей и раздумий вызовут эти рифмы в сердце каждого, кто чувствует страшное духовное и материальное положение всей Европы ‘конца века’, а тем более в сердце еврея, ибо ‘загнивающее отчаяние’ или ‘отчаянное загнивание’ еще не раз будут разлагать его народ и способствовать его истреблению».

В двух статьях 1897 года Клаузнер объясняет еврейскому читателю перемену, произошедшую в европейской исторической мысли. Одна статья была опубликована в журнале Ха-шилоах, вторая — в журнале Ха-мелиц. В первой статье Клаузнер подчеркивает роль исторического материализма Бакля (Buckle) в формировании «исторического фатализма» своего времени. По Клаузнеру, вывод Бакля заключается в том, что «ни у одного человека, будь он великим мудрецом или просвещенным монархом, нет никакой возможности изменить ‘дух времени’ даже в малой степени». Во второй статье Клаузнер утверждает, что теория Дарвина в естественных науках, с одной стороны, и психология подсознательного школы Шопенгауэра и Гартмана, с другой, привели историческую мысль к новому пониманию каузальной теории, отрицающей свободу воли и романтический тезис, согласно которому историю вершат «великие личности». Клаузнер не принимает детерминистское толкование истории и идею непременной кончины состарившихся культур. Он утверждает, что вера и чувство отдельных личностей или народов обладают исторической силой, и даже когда эта сила ослабевает, ее можно пробудить заново, и литература является мощным двигателем этой силы. Чтобы опровергнуть теорию, по которой каждый народ переживает четыре периода: «детство, молодость, зрелость и старость, а потом — полное уничтожение», - он приводит в пример народы, исчезнувшие с лица земли в период «детства», такие как этруски и гунны, а с другой стороны, народы, находящиеся на пике старости, но, тем не менее, все еще полные жизни: «арабы, китайцы и особенно евреи». Клаузнер утверждает, что детерминистское понимание истории само по себе вредно воздействует на молодых, так как сеет среди них пессимизм, заставляет их ненавидеть жизнь и действие и поклоняться безделью. Он считает, что эта опасность уже вызвала решительное сопротивление европейских интеллигентов, «поэтому в последние годы мы наблюдаем своего рода возврат к романтизму», в том числе и в нашей литературе. Клаузнер показывает декадентство и символизм в европейской литературе как похвальное проявление неоромантического сопротивления детерминизму и обновленной веры в индивидуализм. В пример он приводит Ибсена и Ницше. Еще одно проявление такого сопротивления — это национальная идея. Клаузнер не видит никакого противоречия между национальной идеей и культивированием индивидуализма, наоборот: в духе романтизма, в национальной идее он видит требование уделять внимание индивидуальным особенностям каждого народа. По мнению Клаузнера, декаденты и символисты являются, по своей сути, «наследниками романтиков», и поэтому они тоже могут внести свой вклад в ивритскую литературу национального возрождения. Клаузнер не всегда так оправдывал и поддерживал декадентство и символизм, как он это делал в начале своего пути, будучи критиком, но его доводы указывают на возможность таких сочетаний, как сочетание между декадентством и «литературой национального Возрождения» и между понятием «исторической необходимости» и сионистской идеологией.

Третий признак декадентского влияния на еврейскую мысль рубежа веков — это перемена в понимании морали. В 90-е годы девятнадцатого века в Ха-Мелице, наряду со «Статьей об обязанности человека быть добрым ко всем», были опубликованы статьи и заметки, описывающие вырождение духа национальной морали, жалующиеся на отсутствие альтруизма и братства в современной еврейской жизни или абсолютно отрицающие существование этих ценностей и видящие в них не более, чем иллюзию. Левинский заявляет, что он готов отказаться от «вечной жизни» еврейского народа ради материальной «жизни часа» (злободневности), однако предостерегает, что «весь народ как будто сжался и сократился. Нет Божьего благословения», а только мелочность, эгоизм и вульгарность, под влиянием «яфетизма [красивости] Яфета». Он не только осуждает отсутствие братства среди евреев, но также отрицает братство и альтруизм как желательные ценности или как осуществимые идеалы, и здесь он выступает как последователь русских декадентов с их «беспочвенностью». уныние (ennui), бессилие, меланхолия, апатия и безразличие — описываются как коллективные черты еврейского народа в настоящем: «Наши страсти ослабевают, наши ощущения портятся, а ‘скука’ (кавычки намекают на то, что это знакомое всем понятие) […] ляжет на нас тяжким бременем […] и все наши занятия будут пропитаны меланхолией». В 1901 году в журнале Ха-Дор выходят две статьи — о Ницше и о Штирнере, автор которых фокусируется на моральной концепции, оправдывающей эгоизм и видящей в нем идеальный образ жизни. Книга Макса Штирнера Индивидуум и его имущество (Der Einzige und sein Eigentum, 1845), проповедовавшая крайний эгоизм, была очень распространена и популярна в России конца девятнадцатого века. В 1892 году в сатирической рубрике «Новый лексикон» появляется следующее определение слова «братство»: «одно из дорогих имен, оставшихся в словарном запасе для оговорок», а слово «человек» объясняется как «хищное животное».

Четвертым признаком является новое восприятие любви, женственности и отношений между мужчиной и женщиной. Подчеркивается телесная сторона любви и получает признание женская сексуальность, а также животная и фатальная (для мужчины) суть женской природы. В течение всех 90-х годов Ха-Мелиц публикует сведения о сексуальной испорченности, в основном, о проституции еврейских женщин и о торговле девственницами, которых сутенеры отправляют в разные страны. В 1900 году журнал публикует объявления на иврите и на идише о различных клиниках, специализирующихся на «женской хирургии» (т. е. на абортах) и обеспечивающих пациенткам кошерное питание. Слова Шопенгауэра по поводу психологического и детерминистского характера сексуального влечения и иллюзорности романтической любви эхом звучат в научных статьях на иврите. В статье «Что такое смерть» автор объясняет, что смерть мужчины начинается с ослабления телесного семени. Любящие «с закрытыми глазами постигают смысл основ творения (Generationelement), посеянных в их телах, и бессознательно выполняют свою функцию», то есть любовь — это не свободное чувство, а результат слепого наследственного импульса, предназначенного удовлетворять потребности развития видов в природе; человеку, решившему жениться, только кажется, что он действует по доброй воле. В серии статей под названием «Пчелиный рой» описывается борьба пчелиных маток в улье, с целью показать ревность, агрессивность и злобу как «природные» свойства женщины. В статье «Любовь» написано, что это слово принадлежит к «законам романтика», и трудно понять, вошло ли это слово из жизни в литературу или литература искусственным образом внесла его в жизнь нового еврея и превратила в «постоянное занятие»: «Это тоже плохо, так как с тех пор, как в нашу литературу поселили романтика, любовь стала ‘постоянным занятием’ для наших юношей и девушек (а иногда даже для мужчин и женщин)». Совершенно другое юмористическое определение «любви» приводится несколькими годами позже: «Любовь: устаревшая болезнь, появившаяся на свет вместе с родом человеческим и сопровождавшая его до времен нашего ‘просвещенного’ поколения, благодаря ‘нашим личным счетам’ исчезающая с лица земли».

Пятый признак — заимствование понятий из психологии, формировавшейся в конце девятнадцатого века в Европе, и применение их к состоянию еврейства. Важным источником этого процесса являлась книга Макса Нордау Entartung (Вырождение), вышедшая на немецком языке в 1892 году, переведенная на русский в 1894, неоднократно переизданная и вызвавшая широкий резонанс. Книга основывается на тезисе, согласно которому хорошая литература должна быть здоровой литературой и тем самым способствовать душевному здоровью читателей, тогда как значительная часть европейской литературы второй половины девятнадцатого века, а тем более декадентские и символистские произведения, написаны писателями, являющимися декадентскими личностями, которые из-за нездорового образа жизни и наследственных факторов страдали неврастенией и, в сущности, были душевнобольными. Восприятие Максом Нордау современного ему писателя и современного человека вообще как склонных к неврастении и другим душевным болезням воспроизводит до-фрейдистскую психологическую мысль, вырабатывавшуюся в Европе конца девятнадцатого века. В середине 90-х годов она просочилась и в Россию, а оттуда — в ивритскую мысль. Одним из примеров тому служит упомянутая статья И. Л. Переца «Душевные болезни писателей», вышедшая в альманахе Ха-Хец в 1894 году.

Центр внимания научных разделов ежедневной ивритской прессы переходит с телесных болезней и эпидемий к душевным расстройствам и их соматическим проявлениям. В сообщениях на эту тему бросается в глаза осознание связи между явлениями физического вырождения и душевными расстройствами. Изменяются восприятие душевного заболевания и портрет душевнобольного: в отличие от романтической литературы, которая описывала сумасшедшего как человека с богатыми воображением и интуицией и даже приписывала ему особую духовность и искры гениальности, в конце девятнадцатого века душевнобольной представлен как человек, нервная система которого деградирует из-за извращенного образа жизни или наследственных данных. Термин «безумие», обладавший в романтической мысли положительными ценностными коннотациями, заменяется менее комплиментарными: «нервные болезни», «дряблость нервов» и «слабость нервов» — так было переведено название самой обсуждаемой в конце века болезни «неврастения». Нервная система превратилась в термин, объясняющий любую аномалию — душевную, моральную или физическую: от выпадения волос и до головной боли у подростков. Алкоголизм, повышенная склонность краснеть и заливаться румянцем, эпилепсия, глупость, тупость, депрессия, проблемы пищеварения, преступные задатки — все эти проблемы представлены как болезни нервов или результат взаимовлияния души и тела, обладающие к тому же причинно-следственной связью, источник которой — слабая нервная система. Целая статья была посвящена обсуждению положительного влияния солнечных лучей на нервные болезни.

В рамках интереса к неврастении описываются такие явления, как повышенная чувствительность к нервным раздражителям и синестетическое восприятие. Автор научной статьи объясняет синестетическое восприятие в реальности и в литературе, находит его даже в Священном Писании, видит в нем явление, не противоречащее законам природы, и не соглашается с мнением, что такое восприятие является признаком болезни мозга. Новелла Брайнина описывает юношу с исключительным синестетическим восприятием (он, например, нюхает деньги так же, как нюхают розу), который, в конце концов, сходит с ума.

Душевные болезни стали центром интереса образованной еврейской публики конца девятнадцатого века еще и потому, что в этот период было распространено мнение, согласно которому среди евреев душевнобольных больше, чем среди представителей других европейских народов, и что это национальная проблема, требующая решения. Еврейские и нееврейские ученые (Шарко, Крафт-Эбинг, Ламброзо) подтверждали мнение, что евреи Диаспоры генетически предрасположены к неврозам и психозам. В последнее десятилетие девятнадцатого века нервные болезни стали неотъемлемой частью личности еврейского «декадента», чем и объясняется то обширное место, которое уделялось этой теме в еврейской прессе. Патологические душевные состояния были распространенной темой в европейской и русской литературах конца века, и критика была склонна видеть в этом свидетельство душевного нездоровья самих писателей или нездоровых наклонностей современного европейского человека. Ивритская журналистика заостряла внимание на идее, согласно которой эти болезни особенно распространены среди евреев и они характерны для того аномального состояния, в котором находится еврейский народ.

Научные разделы и популярные научные публикации этого периода посвящают обширное место описанию душевных болезней евреев, анализу их причин и способам исцеления. Уходящее корнями в прошлое понятие «еврейство как болезнь» претерпевает в 90-е годы психиатрический переворот: становится общепринятой вера в то, что из-за жизненных условий, ставших со временем генетическими свойствами, евреи склонны к неврастении и душевным болезням больше, чем представители других народов. Особенно характерной для евреев считалась меланхолия, то есть хроническая депрессия, тот самый сплин, многократно описанный Бодлером в своих стихах. Таким образом, до-фрейдистская психологическая мысль, взращенная на декадентской почве, проникла в еврейское национальное мышление и заново оформила понимание еврейской проблемы и путей ее решения.

Шестой признак — восприятие национальной принадлежности, антисемитизма и сионизма в психиатрических терминах. Декадентская культура имела далеко идущее влияние на понимание национальности и на расистский характер современного антисемитизма: исторический детерминизм шел рука об руку с физио-генетическим восприятием общечеловеческого и национального характера. Национальная принадлежность понималась теперь как то, что зависит не только от чувства, но и от генетического кода и от неуправляемых инстинктов, так что статус такой принадлежности понизился по сравнению с тем высоким местом, которое она занимала в иерархии исторической мысли романтизма. По большому счету, декадентская мысль усиливала космополитические тенденции, с одной стороны, а с другой, вызывала ощущение принудительной принадлежности к еврейской расе.

Антисемитизм тоже был представлен как генетическая болезнь европейских народов, вылечить которую просвещением нет никакого шанса. Эта идея упоминалась уже в «Автоэмансипации» Пинскера (1882), но в 90-е годы она получила широкое распространение благодаря высказываниям Ламброзо, согласно которым антисемитизм — это генетическая болезнь представителей арийской расы. В 1897 году Ха-Мелиц сообщил об опубликованной в английской газете статье Ламброзо, в которой утверждается, что антисемитизм происходит от генетического атавизма; это душевная болезнь, время от времени обостряющаяся и вызывающая эпидемии, поэтому просвещение не сможет ее уничтожить. Так объясняет автор статьи в Ха-Мелице и добавляет: «Хотя многие еврейские писатели приходили к этому печальному выводу (особенно Герцель в известной брошюре), однако, насколько нам известно, еще никем источник этого зла не был так научно обоснован, как это сделал Ламброзо». Выводы относительно положения еврейского народа не согласовывались с идеей сионизма: Ха-Мелиц сообщал и о другой статье Ламброзо, в которой автор приписывает духовные заслуги евреев «силе Галута (Изгнания)» и предсказывает, что если евреи будут жить в безопасности на своей земле, они перестанут отличаться своей духовностью.

Клиническое понимание положения евреев было особенно характерно для Нордау, который в своей получившей широкое распространение книге Вырождение (1892) выразил, как уже упоминалось, резкий протест против декадентской болезненности. Большинство образованных сионистов Восточной Европы почитали Нордау, а после нападок на декадентство стали сравнивать его с «одним из пророков Израиля». Среди почитателей Нордау были Давид Фришман, Реувен Брайнин и Йосеф Хаим Бренер. Фришман писал: «У этого автора были такого рода мужество и аристократическая, высшая наглость, какие мы находим у человека лишь в редчайших случаях […] Мы имеем дело с огромной моральной независимостью, примеры которой не каждый день встречаются». Фришман считает, что в книге Вырождение Нордау доказал «на основе патолого-медицинского исследования и с помощью психопатологических аналогий, что всё и вся есть вырождение, своего рода дегенерация». Вместе с тем, Фришман выступает против приписывания Нордау имиджа протестанта, ставя вопрос следующим образом: «А что будет, если тот же комар ‘условной лжи’ станет также отрицать и сионизм?». Фришман приходит к выводу, что Нордау и Герцель продвигали идею политического сионизма как раз с той исходной точки скептицизма, которая, в конце концов, принесла им славу «мечтателей, провидцев, фантазеров и верующих». Брайнин, который перевел на иврит книгу Нордау Парадоксы, цитирует слова, сказанные Нордау на выступлении в Берлине: «В 1896 году я начал осознавать болезнь моего народа […] Теперь я сионист, я знаю как болезнь, так и средство исцеления».

И действительно, сионизм был предложен как лекарство от «еврейской болезни»: «Работать лопатой на 'живой земле', на виноградниках Израиля — вот проверенное лекарство от опустошенности, скуки и остальных болезней еврейского декаданса». Так возникла связь между декадентской мыслью и сионизмом конца века: восприятие сионизма как возрождения национального духа, характерное для движения Хибат Цион и мировоззрения Ахад Ха-Ама, получает терапевтический поворот. Кроме того, клиническое понимание положения евреев служило основой для оправдания декадентских основ в ивритской литературе: Шмуэль Лейб Цитрон утверждал, что меланхолия естественна для еврейской психологии, и поэтому декадентская поэзия — это естественная ивритская поэзия.

Седьмой признак — это появление требования приспособить ивритскую литературу к современному европейскому вкусу. Практическим смыслом такого требования в тот период было сближение с импрессионизмом, декадентством и символизмом, связанными общей идеей «искусства ради искусства». Требование эстетизации ивритской литературы было не ново; его выражал М. Ц. Мане в эссе, написанных в начале 80-х годов и свидетельствовавших о его романтической поэтике. Но в 1892 году это требование получило новые формулировки, которые свидетельствовали о влиянии духа времени. В очерке «Поэт и поэзия» И. Л. Левин утверждал, что все, до сих пор написанное на иврите о поэзии, включая статьи Мане, это «болтовня […] и древняя традиция времен романтизма». Он выступил против романтического восприятия поэта как пророка и сформулировал программу такого искусства, которое будет воздействовать посредством изощренного использования формы и языка: «Форма, язык и знание жизни — вот художественные средства, которыми поэт воздействует на читателя». Понимание поэзии как средства, предназначенного не объяснять и не описывать, а производить впечатление посредством суггестивного языка, было характерно для художественной мысли конца девятнадцатого века.

В статьях Клаузнера конца 90-х годов заметно стремление довести до сведения читателей последние достижения европейской литературы. Клаузнер требует от писателей применять эти достижения в ивритской литературе и не оставлять ее погруженной в состояние «застоя». По его мнению, реакция на происходящее вокруг — это признак жизни, тогда как отсутствие такой реакции — признак смерти: «На живое существо положительно или отрицательно влияет все, что его окружает, и все, что находится вне его. Только мертвая литература может оставаться свободной от влияния новых течений […] Как понимает читатель, я не собираюсь отрицать, что новые требования к нашей литературе в известной мере являются плодом подражания другим литературам». В продолжение той же статьи Клаузнер утверждает, что все новые течения проповедуют поклонение свободному чувству и требуют уделять больше места человеческой личности, вне связи с ее социальным положением, в этом они противоположны реализму и сближаются с романтизмом. Разница между декадентской и романтической литературами заключается в том, что романтическая литература была далека от вопросов современности и общества, тогда как «декадентство поднимается против любой эксплуатации и несправедливости, происходящих под солнцем, и с бессильной пеной у рта кричит о нарушении мирового порядка, о тирании природы и слабости человека», и значит, декадентство представляет собой некое сочетание романтизма с реалистическими устремлениями. Творчество символистов, по словам Клаузнера, похоже на «лихорадочное заикание» и потому «их стихи никому не нужны»; в качестве примера он приводит творчество Ницше. И все-таки Клаузнер совершенно ясно призывает ивритских писателей сблизиться с новыми течениями европейской литературы, созданной «декадентами, наследниками романтизма».

В те же годы Фришман резко критиковал романтизм вместе с реализмом и подчеркивал важность «классической» эстетической отделки, в духе французского символизма. Как и русские символисты, он видел в развитии эстетического вкуса средство для возрождения нации. Фришман первый опубликовал на иврите статьи о Бодлере и о французской символистской школе вообще, и даже переводил стихи Бодлера и Метерлинка. В первом выпуске журнала Ха-Дор под его редакцией, опубликована заметка из Парижа, в которой описываются различные выставки и основное внимание сосредоточено на известной картине Томаса Кутюра (Couture) «Конец Рима» (1847) и на культуре быта декадентского Парижа. Требование литературы, основанной на форме и красоте, можно было услышать и от Брайнина, который с 1891 года жил в Вене и посвятил себя сближению ивритской литературы с миром европейской культуры. Для той же цели он создал и редактировал в 1894–1899 годы журнал Ми-мизрах у-ми-маарав (С Востока и Запада), название которого говорит само за себя. Это требование, повторяемое в ивритской прессе на протяжении всех 90-х годов, стояло и в центре полемики между компанией «молодых», сторонников Бердичевского, и их оппонентами, последователями Ахад Ха-Ама. Отношение к Нордау, противнику декадентской литературы, стало в этой дискуссии признаком принадлежности к тому или иному лагерю: на фоне всеобщего почитания Нордау, Брайнин в апреле 1898 года отмежевался от экстремизма, которым отличалась книга Вырождение, а Бердичевский, в статье «Дор ве-доршав» (Поколение и его ораторы), открыто выступил против Нордау в защиту декадентской литературы.

Требование европеизации литературы заключало в себе еще и поэтическое требование к литературе отражать психологические состояния и процессы так же, как это делают декадентские писатели. Один из авторов начинает свою заметку цитатой из Пшибышевского — польского писателя, автора декадентских романов на немецком и польском языках, называя его «исследователем возвышенной души» и замечая, что «описание души — вот в чем роль нереалистического писателя». По мнению Цитрона, верность (реалистическая) «природной» психологии еврейского декадента оправдывает литературу, полную отчаяния и меланхолии, тогда как «нет большего анахронизма», чем описание «природы, человека, красоты, любви и тому подобного».

Восьмым и последним признаком является отношение читателей и критиков к влиянию декадентства и символизма на ивритскую литературу конца девятнадцатого века как к существующему, хотя большей частью и нежелательному, факту. В 1896 году Клаузнер высказался в поддержку декадентской литературы: «Романтизм начала века и декадентство его конца изучают и исследуют сердце человека, описывают его самые скрытые чувства, его самые заветные желания», — и выразил надежду увидеть такие явления и в ивритской литературе тоже. По его словам, в поэзии Переца, Бялика и Черниховского уже есть первые признаки этого. В 1898 году Равницкий без малейшего оттенка неприятия написал о рассказе Файерберга «Ха-цлалим» (Тени), что «от него веет мистицизмом и декадентством».

Но даже Фришман, который в принципе поддерживал сближение с европейской литературой и в первые годы двадцатого века как редактор и переводчик всячески содействовал знакомству еврейского читателя с декадентской литературой, в «Письмах о литературе» подверг нападкам проявления декадентства и символизма в ивритской литературе и назвал их «ножом в руках ребенка», то есть опасной и рискованной игрушкой. В 1897 году с нападками на «новое течение» выступил Шимон Бернфельд. Он утверждал, что это течение не что иное, как подражание немецким декадентам и символистам, которые «уже вышли за рамки литературы и относятся к области психиатрии», тогда как «наш народ нуждается в здоровой духовной пище». В 1898 году Лиленблюм — представитель «старого поколения» — выступил против «эпидемии» любовных стихотворений в стиле Гейне, распространившейся в ивритской и идишской литературах: «Стихи о любви […] есть не что иное, как частное дело, касающееся одного человека, и для них нет места в общей литературе […] Какое дело читателям приложений до собраний частных вздохов и стонов [поэтов]?». В 1904 году Бернфельд вновь утверждает, что ивритская литература продолжает подвергаться немецкому влиянию, но на этот раз не влиянию Просвещения, а «влиянию писателей, держащих в своих руках деяния декадентов». В том же году он описывает положение в ивритской литературе таким образом: «Примерно в течение четырех лет это являлось главной претензией писателей нового течения в художественной литературе, да и наши декаденты не переставали кричать, что нет у нас никакого чувства вкуса и красоты […] Теперь все кричат: красивых ремесел! Картин! Скульптур! […] Всё у них называется возрождением нации, и всякий, кто отдаляется от них, как будто уходит из жизни». В статье 1902 года, написанной в виде переписки с приятелем и посвященной обзору литературы ивритского Возрождения, Цитрон писал: «Ты спрашиваешь: есть ли в нашей литературе народные поэты, поэты Возрождения? К сожалению, я вынужден ответить тебе: […] нет и нет! […] Там, где они [народы мира] заканчивают, мы только начинаем. Они завершают декадансом, а мы с него начинаем. Какая горькая насмешка!». В 1904 году Яков Хаим Каценельсон начал публикацию серии статей о Бренере в газете Еврейская жизнь с иронического описания состояния ивритской литературы в виде «жалкого стога сена, возвышающегося до высоты декадентства». Он пишет, что еще до появления Бренера «декадентская звезда уже мелькнула на горизонте нашей литературы», и предупреждает молодого писателя не слишком увлекаться декадентством, признаки которого в его первом романе «Ба-хореф» (Зимой) слишком заметны. Критик Б. Владек в 1908 году писал об идишской поэзии того времени, что она пропитана основами декадентства и символизма. Но были и такие, которые видели в этом слишком большой комплимент ивритской литературе: в том же году Бааль-Махшавот (Эляшев) отверг мнение, что в произведениях Номберга, Шофмана, Анохи, Гнесина и «их последователей» есть отголоски декадентства. Он писал, что было бы большой ошибкой ставить в один ряд духовную бедность этих писателей с величием и силой чувств писателей европейского Декаданса, таких как Бодлер, Верлен, Уайльд и Ницше.

Таким образом, Бялик, Бердичевский и Бренер начали писать в период, когда ивритская литература осуществляла как контакты, так и сражения с декадентской культурой. Как мы увидим в дальнейшем, Бренер находил декадентство в любовной лирике Бялика; в декадентстве обвиняли рассказы Бердичевского 1900 года и его самого как личность; да и самого Бренера предостерегали от увлечения этим направлением. Эти трое не были исключением; контакты ивритской литературы с декадентством были нескрываемым фактом для литературной общественности данного периода, несмотря на то, что отношение к декадентству обычно было самым отрицательным.