1. Призрак «тотальной одномерности»

Популярность Маркузе, Сартра и ряда других философов и социологов среди «новых левых» или, по крайней мере, среди их интеллектуальной элиты связана с тем немаловажным обстоятельством, что они предстали в роли «радикальных критиков» развитого капиталистического общества (или. как они его называют, «современного», «постиндустриального», «позднебуржуазного» общества). Теоретический уровень анализа этого общества леворадикальными идеологами оказывается для рядовых участников движения не столь уж существенным. Гораздо важнее для них то, что в леворадикальных теориях они находят концептуально оформленное отражение собственных умонастроений и представлений о «репрессивном характере» «позднебуржуазного» общества, равно как и установку на «радикальное» его отрицание.

В этой связи представляется целесообразным начать критическое рассмотрение современной леворадикальной идеологии с анализа «негативной диалектики». Именно «негативная диалектика» («философия отрицания») служит здесь теоретическим обоснованием ориентации на абсолютное насилие, на бунт, на политический и культурный нигилизм.

Принципы «негативной диалектики» сложились на основе пессимистической оценки наблюдаемой социальной реальности – оценки, в свою очередь связанной с теми идеями, в русле которых формировалась на протяжении последних десятилетий так называемая «социальная критическая теория». Развитие этой теории в буржуазной социологии (осуществлявшееся в 20-30-е годы в Германии, позднее – в США, а в послевоенные годы – в рамках Франкфуртского института социальных исследований) шло по линии критики позитивизма и интерпретации Гегеля и Маркса в духе философии жизни, а затем немецкого экзистенциализма [На почве вульгарной интерпретации взглядов Маркса «встречаются» «негативная диалектика» и та система лозунгов, установок, которая родилась в некоторых районах «третьего мира» и может быть названа «философией отрицания». При этом делались попытки «подкрепить» вульгаризацию взглядов Маркса, знакомство с которым было весьма поверхностным, собственным, очень узким «революционным» опытом, и выдать это за «развитие марксизма».]. Эта тенденция более или менее явственно прослеживается на всех этапах деятельности Маркузе, Адорно, в известной мере – Сартра, хотя на различных этапах она находила неодинаковое проявление.

В основе пессимистической оценки леворадикальными идеологами социальной реальности и главным образом развитого «индустриального общества» лежит определение ими последнего как тоталитарного в самой его основе.

«Социальные критики», сформировавшиеся в недрах Франкфуртского института, могли воочию наблюдать становление фашистского тоталитаризма, основанного на открытом применении грубой силы, на терроре. Но оказалось, что это не единственный вид тоталитарного общества. Соединенные Штаты предстали перед их взором как новая разновидность тоталитаризма, основанного уже не на грубом насилии с помощью штыков, а на «технологической рациональности». Эта эмпирически наблюдаемая социальная действительность и послужила основой для вывода о тоталитарности как характеристике не какого-то конкретного общества, а эпохи в целом. «Современная эпоха, – заявляет Маркузе, – проявляет склонность быть тоталитарной даже там, где она не произвела на свет тоталитарного государства» [29].

Основной признак тоталитаризма леворадикальные идеологи видят в поглощении всеобщностью (прежде всего в лице государства и освященной им культуры) индивидуальности. Индивид насильственно (но почти незаметно для себя) подчиняется этой всеобщности. Однако они усматривают в этом результат не столько господства капиталистической системы отношений, сколько развития техники, технологии, «технологической цивилизации», якобы неизбежно влекущих за собой подавление свободы. «Повсюду в мире индустриальной цивилизации, – пишет Маркузе, – подчинение человека человеком возрастает по объему и воздействию. И эта тенденция предстает отнюдь не как случайный, преходящий шаг по пути к прогрессу. Концентрационные лагеря, массовое уничтожение людей, мировые войны и атомная бомба не являются «рецидивом варварства», а представляют собой безудержное воздействие достижений современной науки, технологии и форм господства. И это наиболее эффективное подчинение и уничтожение человека человеком происходит на высоком уровне развития цивилизации, когда материальные и интеллектуальные достижения человечества, казалось бы, позволяют создать подлинно свободный мир» [30]. Как нетрудно заметить, критический социологический анализ конкретного общества подменяется здесь описанием некоего абстрактного «ада», имеющим своей целью вызвать к нему чувство отвращения и желание просто-напросто отбросить его с пути человечества, чтобы оно могло свободно двигаться вперед.

Собственно, к этому и ведут дело леворадикальные идеологи. В описываемом ими «тоталитарном» обществе нет «щелей», звенья социальных механизмов настолько плотно «пригнаны» друг к другу, что не остается ни малейшего пространства, в котором могли бы зародиться и функционировать какие-либо «контрмеханизмы», «контрсилы». Более того, не остается даже «пространства» для поддержания «критической дистанции», для взгляда на себя со стороны. Это общество лишено исторической объемности, оно плоско, линейно, или, говоря словами Маркузе, «одномерно».

Категория «одномерности» носит у Маркузе универсальный характер, поскольку она позволяет, по его мнению, четко зафиксировать сущность «тоталитарного» общества как в целом, так и в его частных проявлениях. «Одномерность» – это однородность, исключающая какую-либо альтернативу (социальную, политическую, теоретическую, художественную и т. п.), это унифицированность, однонаправленность. «Одномерность» означает отсутствие противоборства, критики, выводящей за пределы системы существующих общественных отношений, а следовательно, примирение с существующим положением вещей.

В социально-политическом плане «одномерность», как она мыслится Маркузе, – это отсутствие внутри развитого капиталистического общества социальных сил, способных сознательно и последовательно противостоять господствующим общественным отношениям, чтобы в конечном счете подвергнуть их революционному отрицанию. «Технический прогресс, распространившийся на всю систему господства и согласования, создает формы жизни (и власти), которые, – пишет он, – по-видимому, примиряют силы, оппозиционные по отношению к системе, и разрушают или опровергают всякий протест именем исторических перспектив освобождения от тяжелого труда и господства… Эта способность воспрепятствовать социальным изменениям есть, быть может, наиболее знаменательное достижение развитого индустриального общества: всеобщее принятие Национальной Цели, двухпартийная политика, закат плюрализма, сговор между Бизнесом и Трудом в рамках сильного государства свидетельствуют о слиянии противоположностей, которое является результатом, равно как и предпосылкой, этого достижения» [31]. Маркузе, таким образом, хочет уверить, что в рамках господствующей в современном капиталистическом обществе системы отношений уже больше нет места для антагонистических сил, ибо и пролетариат и буржуазия, с его точки зрения, движутся в одном направлении, преследуют единые цели и разделяют, по сути дела, общие политические идеалы. Пролетариат, полагает Маркузе, теперь «интегрирован» в систему государственно-монополистического капитализма. И эта «интегрированность» носит, по его мнению, «тотальный» характер, поскольку распространяется на все стороны жизнедеятельности. Трудящийся чувствует себя сопричастным «национальной цели» не только на производстве или в сфере политики, но и в быту, дома. Рабочий и предприниматель смотрят одни и те же телевизионные программы и фильмы, знакомятся с прессой, предлагающей всем слоям населения одни и те же новости, пользуются одними и теми же услугами, и при этом оба испытывают удовлетворение.

Характеризуя антагонизм классов в буржуазном обществе, К. Маркс писал: «Имущий класс и класс пролетариата представляют одно и то же человеческое самоотчуждение. Но первый класс чувствует себя в этом самоотчуждении удовлетворенным и утвержденным, воспринимает отчуждение как свидетельство своего собственного могущества и обладает в нем видимостью человеческого существования. Второй же класс чувствует себя в этом отчуждении уничтоженным, видит в нем свое бессилие и действительность нечеловеческого существования. Класс этот, употребляя выражение Гегеля, есть в рамках отверженности возмущение против этой отверженности, возмущение, которое в этом классе необходимо вызывается противоречием между его человеческой природой и его жизненным положением, являющимся откровенным, решительным и всеобъемлющим отрицанием этой самой природы. Таким образом, в пределах всего антагонизма частный собственник представляет собой консервативную сторону, пролетарий – разрушительную. От первого исходит действие, направленное на сохранений антагонизма, от второго – действие, направленное на его уничтожение» [32].

Маркузе не стал бы возражать против того, что и буржуазия, и пролетариат «представляют одно и то же человеческое самоотчуждение». Существующий мир в своей отчуждающей «рациональности», по его мнению, глубоко иррационален. И эта иррациональность поглощает без какой бы то ни было дифференциации всех членов общества, принадлежащих к различным классам. Но внутренне присущие «одномерному» обществу противоречия загнаны вглубь. Они не могут проявиться по той причине, что этому препятствует технически «рациональная» организация существующего общества, способствующая подавлению противоречий. К такому состоянию, согласно Маркузе, приводит само логическое развитие «идеи разума», характерное для западноевропейской цивилизации: «Закрытый операциональный мир развитой индустриальной цивилизации с ее ужасающей гармонией свободы и угнетения, производительности и разрушения, прогресса и регресса предначертан в идее Разума как специфический исторический проект» [33]. В результате общество и достигло в своей «рациональности» таких пределов, которые делают его иррациональным. Причем оно внедрило идею этой «иррациональной рациональности» в сознание индивидов, лишив его критического измерения. Разрушаемый и убиваемый индивид, соединенный с другими индивидами чисто механически и потому совершенно одинокий, чувствует, однако, себя «счастливым» в этом «рациональном аду».

Вот здесь и обнаруживается принципиальное расхождение между Марксом и Маркузе. У последнего рабочий класс, оставаясь самоотчужденным, перестает чувствовать себя «в этом отчуждении уничтоженным», он перестает быть воплощенным «возмущением», перестает представлять разрушительную сторону антагонизма. Он доволен своим отчуждением, поскольку оно «обставлено» достаточно комфортабельно.

Этого слияния противоположностей удалось добиться, по мнению Маркузе, посредством «рационального» манипулирования индивидами, опирающегося на широкую сеть средств массового контроля, массовой коммуникации, с помощью которых в сознание масс внедряются унифицированные, «стабилизирующие» потребности.

Критика Маркузе «одномерного» общества снискала ему немало сторонников среди леворадикальной массы, возведших его даже в ранг антибуржуазного «революционера». Она фиксировала некоторые стороны материальной и духовной жизни современного развитого капиталистического общества, кризисные явления, затронувшие сознание различных социальных слоев.

В условиях кризиса, охватившего капиталистическую социальную систему, господствующий класс развитых капиталистических стран пытается унифицировать общество, сплотить его на базе ценностей, обеспечивающих, с точки зрения государственно-монополистической буржуазии, «незыблемость» существующего порядка вещей, обезличить всех членов общества, превратив каждого из них в винтик гигантской социальной машины.

Это находит свое выражение в фактах «распространения потребительского индивидуализма и потребительской конкуренции в сознании значительной части населения, что проявляется в постоянной борьбе за обладание вещами как символами социального престижа личности» [34]. Изменение механизма взаимодействия между рынком и производством, в результате которого избыточный товар теперь не уничтожается, а навязывается потребителю, приводит к явлению, которое можно назвать «скрытым перепотреблением». Потребление становится не условием, а смыслом жизни [В ряде произведений современной прогрессивной художественной литературы раскрываются основные черты этой модели потребительской психологии: см., например, роман Коронеля и Веркора «Квота, или «Сторонники изобилия». М., 1970.].

Капиталистическая «рационализация» неминуемо распространяется и на человеческую жизнь во всех ее проявлениях, становится характерным не качественный, а количественный подход ко всем объектам, выступающим в качестве манипулируемых, и прежде всего к самому человеку. Человеческая личность в этих условиях теряет свою самоценность.

Получает распространение коммерческая культура, работающая на стереотипах, которые рассчитаны на все слои населения и ориентируют на примирение с действительностью, на «вживание» в нее. Налицо также «унифицированный» язык, т. е. широкий набор штампов, форма которых позволяет завуалировать содержание облекаемых в нее политических и моральных ценностей. Средствами политической демагогии пользуются уже не только буржуазные либералы, но и откровенно реакционные силы – от «бешеных» в Соединенных Штатах Америки до «черных полковников» в Греции.

Однако при внимательном рассмотрении маркузианская «критика» «общества потребления» обнаруживает свой одномерный характер. «Социальный критик» не только переоценивает степень унифицированности американского общества, послужившего ему моделью «современного общества» как такового, но и совершенно неоправданно переносит тенденции, подмеченные им в Соединенных Штатах, на современное капиталистическое общество в целом, абстрагируясь от конкретных условий и тенденций социального развития в различных секторах капиталистического мира. Такой результат во многом предопределяется уже исходными принципами построения «критической теории». Маркузе пытается построить критику современного капиталистического общества на базе теорий и идеологических конструкций, выдвинутых с целью оправдания капитализма.

Так, отрицая революционную роль рабочего класса в развитых капиталистических странах, он многое заимствует у Р. Арона, а отождествляя капитализм и социализм как разновидности «индустриального общества», он основывается на теории «единого индустриального общества» и теории «конвергенции», развиваемых У. Ростоу и другими апологетически настроенными по отношению к капитализму социологами. В результате, сохраняя внешнюю антикапиталистическую направленность, взгляды Маркузе обнаруживают отсутствие подлинно революционно-критической сущности и выливаются в утопические построения, легко «перевариваемые» и усваиваемые системой государственно-монополистического капитализма.

Выводы «социального критика» об «одномерности» «развитого индустриального общества», об утрате пролетариатом передовых капиталистических стран революционной роли проистекают из отождествления интеграционных процессов с процессом, квалифицируемым Маркузе как переход общества от «двумерности» к «одномерности»; из фетишизации техники и рассмотрения последней как причины формирования (через механизм потребностей) «счастливого» непротиворечивого сознания; из абсолютизации относительной самостоятельности сознания; из рассмотрения структуры общественных потребностей не с точки зрения их исторического развития, а с точки зрения априорных «идеальных типов».

При таком подходе «социального критика» к обществу последнее выступает для него как чисто культурный феномен (или как тощая этическая абстракция), а не как многомерный развивающийся организм, в котором всякое социальное явление должно рассматриваться как момент исторического процесса и оцениваться с учетом будущей перспективы.

Как показывает история, каждая новая ступень в развитии общества создает и новые предпосылки для материальной и духовной интеграции последнего, без которой оказалось бы невозможным дальнейшее развитие производства и обмена деятельностью. Капитализм «проделывает» в этом направлении, как отмечал Маркс, колоссальную «работу». Создавая общенациональный и мировой рынок продуктов материального производства, он уже на сравнительно ранних стадиях своего развития объединяет некогда разрозненные региональные образования и подчиняет их единой центральной власти, вводит общее законодательство и общенациональные стандарты. Но пока капитализм развивается не только «вглубь», но и «вширь», пока монополии еще не приходят на смену свободной конкуренции, а средства коммуникации, как рычаг непосредственного воздействия на сознание, еще не носят «массового» характера, до тех пор регулирование общенациональной жизни осуществляется в основном с помощью экономических рычагов. Переход от свободной конкуренции к монополии, образование мировой социалистической системы и распад колониальной системы империализма заставляют господствующую буржуазию прибегнуть к поискам резервов для укрепления своих позиций. В погоне за прибылью она создает хозяйственно-управленческую систему, построенную на принципе максимально возможного при капитализме использования «централизации», внедрения стандартов и производственно-трудовых стереотипов. В условиях усиления государственно-монополистического характера капитализма и противоборства двух систем экономические рычаги становятся недостаточными для управления общественным организмом. Возникает потребность в управлении массами путем непосредственного воздействия на их сознание, в создании общенационального рынка стандартных товаров духовного производства как интегрирующей, призванной объединить всех членов общества на базе капиталистического производства социальной силы. Научно-техническая революция облегчает решение этой проблемы, хотя, конечно, не является непосредственной причиной ее возникновения.

Исходя из посылок, что «интеграционные» процессы, протекающие в его недрах, современный капитализм пытается использовать для формирования «одномерного», т. е. послушного, некритически мыслящего индивида, настроенного апологетически по отношению к социальной действительности, Маркузе, однако, склонен видеть причину всех социальных зол, воплощаемых в «одномерности», в рациональной организации производства, в создании целостной, отлаженной системы производственных, управленческих и культурных институтов, опирающихся в своей деятельности на современную технику.

Психологически подавленный мощью капитала, лишающего социальные слои, интересы которых представляет Маркузе, стабильного социального статуса, «критический философ» не хочет видеть ни двойственного, внутренне противоречивого характеpa самой капиталистической интеграции, ни качественного различия функций техники, ни различия конечных целей интеграционных процессов в условиях различных общественных систем.

Действительно процессы экономической интеграции, протекающие в недрах самого капиталистического общества, носят двойственный характер. Создавая предпосылки для дальнейшего усиления эксплуатации трудящихся, для интенсификации труда и духовной обработки масс, они вместе с тем объективно способствуют созданию материальных предпосылок социализма, который, в свою очередь, завершает историческую «работу», начатую капитализмом.

Но и в рамках самих капиталистических общественных отношений экономическая интеграция не ведет автоматически к интеграции социальной и политической, к слиянию пролетариата с буржуазией, к «дереволюционизации» политических партий рабочего класса, т. е. к «одномерности», ибо если отношения собственности влияют на направление и цели интеграции, то сама интеграция не изменяет сущности господствующих отношений собственности и управления, не кладет конец эксплуатации труда капиталом, а стало быть, не ликвидирует тех объективных факторов, которые определяют положение пролетариата в капиталистическом обществе как революционного класса.

В отношении Маркузе к технике явственно прослеживаются элементы сознания современной техно-бюрократической элиты, фетишизирующей роль техники в жизни общества, определяющей ее функции вне социальных связей, в которые вплетена система машин. Маркузе бросает Марксу обвинения в «недооценке» порабощающей роли техники: «Маркс недооценивал степень покорения природы и человека, степень контроля технологии над свободой, самоопределением индивида: ассимиляции свободы и необходимости, удовлетворения и подавления ожиданий политики, бизнеса и индивида» [35]. Подобного рода «обвинения» основаны на непонимании отношения Маркса к технике. Для Маркса проблема техники не стоит как абстрактная проблема добра и зла. Маркс рассматривает технику в системе конкретных общественных отношений. Последние изменяются с развитием техники, но в общем контексте социальной действительности воля класса, его действия, определяемые в конечном счете характером производственных отношений, всегда детерминируют социальную роль техники в обществе. Поставленная между человеком и природой, между человеком и человеком, техника «оживает», приобретая таким образом способность выполнять противоречивые функции. Но двойственность, противоречивость функций техники – это противоречивость самой социальной действительности, самого общества.

Очевидно, что не только наука и техника, но и вся человеческая культура в целом, каждый ее элемент в потенции функционально противоречивы, что связано с противоречивым характером самого существования человека как творца культуры. Сложность современной техники создает видимость ее полной функциональной самостоятельности по отношению к обществу и тем более к отдельному индивиду. Но каков бы ни был уровень сложности техники, вопрос о том, какой именно окажется ее реальная функция, какая из ее потенциальных функций будет использована, зависит от самого человека, вернее, от характера отношений между людьми в процессе производства, распределения и потребления.

Порождаемая отчаянием, позиция Маркузе, Адорно, Хоркхаймера, Фромма и некоторых других «социальных критиков», особенно тех из них, деятельность которых протекала в рамках Франкфуртского института социальных исследований, связана и с их личной судьбой. Это, конечно, не главная причина, дающая возможность понять генезис и суть леворадикальных теорий, но это тот самый «личный момент», та самая «личная судьба», которая в какой-то степени позволяет раскрыть особенности этих теорий, выявить понимание их авторами «судьбы общества», в котором им приходится жить. И Маркузе, и Адорно, и Фромм – немецкие философы и социологи, воспитанные на «традиционных» европейских ценностях, на проявлении пиетета к «возвышенному духу», попав волею судеб в индустриальную Америку, не могли не почувствовать себя довольно неуютно в этом весьма своеобразном мире – мире технологической «рациональности», мире расчета и выгоды, пронизывающих интимнейшие стороны жизни, мире стандартизации, когда все кажутся на одно лицо. Они были в этом «рационализированном» мире «аутсайдерами», и неудивительно, что многие из них стали идеологами «аутсайдеров», т. е. людей, выбиваемых из привычной социальной колеи. А «аутсайдер» весьма склонен к пессимизму. Он теряет почву под ногами, и ему кажется, что рушится весь мир, превращающийся в серую одноликую массу, в «мешок с картофелинами», неотличимыми одна от другой.

Говоря об «одномерности» как отсутствии «критического измерения» в современных социально-политических и культурных институтах «развитого общества» и в сознании граждан этого общества, как однотипности, тождественности индивидов по их взглядам, вкусам, привычкам и т. п., Маркузе выражает прежде всего собственное пессимистическое умонастроение, а пессимистическое умонастроение далеко от того, чтобы правильно отражать действительную картину реальных общественных отношений.

Если обратиться к истории культуры, то можно заметить, что пессимизм очень часто питается представлениями именно об «одномерности», «унифицированности» общественной жизни и что задолго до Маркузе представление об «одномерности» (хотя и выраженное в иных понятиях) имело место в литературе, в том числе и тогда, когда никаких видимых признаков ее не существовало.

Пессимизм, связанный с представлением об «одномерности», мы находим в работах Эриха Фромма, а до него – в работах Ортеги-и-Гассета и многих сторонников концепции «массового общества». Картина «одномерного» общества встает со страниц утопического романа Олдоса Хаксли «Прекрасный новый мир». А если и дальше углубиться в историю, то разговоры о массовом, одномерном обществе мы обнаружим даже у русских народников, которые, естественно, никакой четко выраженной одномерности вокруг себя наблюдать еще не могли. Но вот перед нами «Мелочи путевых воспоминаний» Глеба Успенского, впервые появившиеся в «Отечественных записках» в 1883 г. Г. И. Успенский, возвращаясь домой после плавания по Каспийскому морю, чувствует какую-то необъяснимую тоску. С пароходом, на котором он плывет, беспрестанно встречаются наполненные рыбой лодки. На вопрос, какая это рыба, ему отвечают, что это вобла и что теперь она «сплошь пошла». «Да, – думает он, – вот отчего мне и тоскливо… Теперь пойдет «все сплошь»… И сом сплошь прет, целыми тысячами, целыми полчищами, так что его разогнать невозможно, и вобла тоже «сплошь» идет миллионами существ «одна в одну», и народ пойдет тоже «один в один» я до Архангельска, и от Архангельска до «Адесты», и от «Адесты» до Камчатки, и от Камчатки до Владикавказа, и дальше, до персидской, до турецкой границы. До Камчатки, до Адесты, до Петербурга, до Ленкорани – все теперь пойдет сплошное, одинаковое, точно чеканное: и поля, и колосья, и клячонки, и земля, и небо, и деревья, и птицы, и избы, и мужики, и бабы – все одно в одно, один в один, с одними сплошными красками, мыслями, костюмами, с одними песнями… Все сплошное – и сплошная природа, сплошной обыватель, и сплошная нравственность, сплошная правда, сплошная поэзия, словом, однородное, стомиллионное племя, живущее какой-то сплошной жизнью, какой-то коллективной мыслью, и только в сплошном виде доступное пониманию. Отделить из этой миллионной массы единицу, положим, хоть нашего деревенского старосту Семена Никитина, и попробовать понять его – дело невозможное… Семена Никитина можно понимать только «в куче» других Семенов Никитиных. Вобла сама по себе стоит грош, а миллион воблы капитал, и миллион Семенов Никитиных составляет тоже полное интереса существо, организм, а один он, со своими мыслями – непостижим и неизучим… Миллионы живут, «как прочие», причем каждый отдельно из этих прочих чувствует и сознает, что «во всех смыслах» цена ему грош, как вобле, и что он что-нибудь значит только «в куче»…» [36]

Маркузе тоже кажется, что теперь идет «все сплошное», а если так, то трудно ожидать, что в этих условиях могут проявиться присущие развитому капиталистическому обществу социальные противоречия.

Но совместим ли такого рода пессимизм с революционностью? Пессимистическое по духу произведение может, правда, сыграть заметную роль в пробуждении сознания народа. Так случилось, скажем, с П. Я. Чаадаевым, который, по утверждению Плеханова, сделал одним «философическим письмом» – пессимистическим по своему характеру – «для развития нашей мысли бесконечно больше» [37], чем иные «оптимистические» социологи. Однако в этом случае пессимизм может послужить лишь первотолчком для рождения взглядов, преодолевающих пессимизм. Сам пессимист тоже может оказаться участником массового политического или культурного движения, но опять-таки не в роли его теоретика или идейного вождя, ибо никакое революционное действие, поскольку оно направлено в будущее, не может найти в пессимизме твердой опоры. Пессимизм вообще тормозит активную деятельность, направленную на изменение существующего положения вещей, предрекая неизбежное поражение тех, кто решил приступить к делу. Пессимист не революционен, а антиреволюционен, если речь идет именно о революции, а не о порыве отчаяния. И если пессимисты, вроде Маркузе, были возведены участниками движений протеста (и теми, кто их поощрял) в ранг «революционных вождей», то это могло быть результатом либо недоразумения, либо отсутствия у этих участников настоящих революционных убеждений

[«Эти цитаты, – замечает Э. Фромм, приводя исполненные безнадежности заключительные фразы из «Одномерного человека», – показывают, сколь неправы те, кто нападает на Маркузе или восхищается им как революционным лидером; ибо революция никогда не основывалась, да и вообще не может основываться на безнадежности». Продолжая свою мысль, Фромм пишет: «Но Маркузе даже не имеет отношения к политике; ибо если ты не делаешь шагов, связывающих настоящее и будущее, то ты не имеешь дела с политикой, радикальной или какой-либо иной. Маркузе есть, по сути дела, пример отчужденного интеллектуала, который выдает свое собственное отчаяние за радикальную теорию. К сожалению, отсутствие понимания, а в какой-то мере и знания Фрейда служит ему тем мостом, который он перебрасывает к синтезу фрейдизма, буржуазного материализма и извращенного гегельянства, который кажется ему и другим его «радикальным» единомышленникам наиболее прогрессивной теоретической конструкцией» [38]].

Пессимист в лучшем случае может отметить лишь желательность, но никак не историческую необходимость революционных изменений, ибо он не знает сил, способных начать и завершить победой борьбу за коренные социальные преобразования.

Остается только пассивно желать, чтобы произошло то, чему произойти не дано, или же уповать на «потусторонние», т. е., поскольку речь не идет о боге, находящиеся за пределами данной системы, периферийные силы.

Что же в таком случае все-таки служит импульсом протеста для леворадикала-пессимиста? Быть может, нравственное негодование, внезапный порыв души? В леворадикальных идеологах, бесспорно, есть многое от абстрактных моралистов. Но все же самой сильной пружиной, толкающей леворадикалов-пессимистов на призыв к бунту, оказывается не моральное негодование, а страх, страх перед будущим человечества, вырастающим, как им представляется, из сегодняшнего «потребительского благополучия» и ведущим к деградации человека.

Это страх мелкобуржуазного радикала перед превращением основанного на «репрессивной терпимости» «тоталитарного» общества в еще худший вариант тоталитаризма, опирающийся, в частности, на внедрение репрессивных потребностей и ценностей «в саму структуру инстинктов человека». Маркузе опасается, что этот процесс приведет к превращению человеческого общества в оруэллианскую «звероферму», и «прекрасный новый мир» Хаксли обретет черты реальности [Образы фантастических романов (антиутопий) О. Хаксли и Дж. Оруэлла неотступно преследуют Маркузе. Для него протест молодежи – это протест против оруэллианского тоталитарного мира]. Человек, рассуждает Маркузе, приспособился к репрессии настолько, что перестал ее замечать, и эта способность к адаптации может завести его слишком далеко. «В результате, – цитирует он книгу Р. Дюбо «Человек приспосабливающийся», – на основе отбора может возникнуть род человеческих существ, генетически предрасположенных принимать как нечто само собою разумеющееся упорядоченный и покровительствуемый образ жизни в кишащем и загрязненном мире, из которого исчезнет вся дикость и фантазия природы. Прирученные домашние животные и лабораторные грызуны станут тогда подлинными моделями для изучения человека» [39]. Это чувство страха и отчаяния свойственно большинству из тех, чьи имена связывают с движением «новых левых», – и Маркузе, и Сартру, и Адорно.

Страх растормаживает пессимиста, вызывает у него протест, служит импульсом к бунту, к отрицанию существующего положения вещей. Мрак «тотально» организованного общества «неразложим» на «свет» и «тьму», – во мраке нет света, нет различий. Но если из мрака нельзя «выделить» свет, то отрицание никак не может быть диалектическим «снятием». Мир должен быть подвергнут «чистому», «тотальному» отрицанию. «Отчаяние в страхе», не сопряженное с надеждой, диктует пассивную форму отрицания – так называемый «Великий Отказ».

2. Диалектика нигилизма

Завершающий аккорд «Одномерного человека», впервые опубликованного в 1964 г., – программное декларирование «Великого Отказа»: «Экономические и технические возможности стабилизированного общества достаточно велики, чтобы пойти на некоторые уступки побежденным и отрегулировать положение. А армия этого общества достаточно обучена и вооружена, чтобы предотвратить подобную ситуацию. И, однако, призрак появляется снова и снова внутри и вне развитого общества. Простая историческая аналогия с разрушением римской цивилизации варварами подсказывает решение вопроса… Критическая теория общества не владеет понятиями, способными перекинуть мост над пропастью, разделяющей настоящее и будущее; не давая обещаний и не показывая примеров успеха, она остается верной тем, кто, не имея надежды, отдавал и отдает свою жизнь Великому Отказу»

[H. Marcuse. One-dimensional Man, p. 257. В первоначальном виде принцип «Великого Отказа» как ниспровержения того, что кажется истинным, но в сущности неистинно, был выдвинут Маркузе в «Эросе и цивилизации» применительно к художественному творчеству: «Этот Великий Отказ есть протест против не являющейся необходимой репрессии, борьба за высшую форму свободы – «жить без страха»… Но эта идея могла быть сформулирована без наказания только на языке искусства. В более реалистическом контексте политической теории и даже философии ее почти повсеместно поносили как утопию» [40]. Десять лет спустя, когда Маркузе пришел к выводу о «конце утопии», он счел возможным распространить принцип «Великого Отказа» на весь социальный мир. ].

«Великий Отказ», выступающий у Маркузе в качестве принципа и теоретической «критики» и «критического действия», – это тотальное отрицание существующего общества, не сопряженное с поисками позитивного внутри него, с поисками конкретных «точек опоры», которые позволили бы перебросить мост от настоящего к будущему. В более поздних работах, особенно в «Очерке об освобождении», Маркузе пытается, правда, связать «Великий Отказ» с некоторым «позитивным содержанием»: «Ныне, однако, эта угрожающая монолитность ослаблена и сквозь завесу угнетения начала пробиваться некая альтернатива. Она выражается не столько в каком-то особом пути к социализму, сколько в возникновении новых целей и ценностей, новых чаяний у мужчин и женщин, которые сопротивляются жестокой эксплуататорской власти корпоративного капитализма и отвергают даже самые приемлемые и либеральные ее воплощения…» [41]

Обнаружив признаки «ослабления монолитности» существующего общества и появления «альтернативы», Маркузе считает возможным переход от пассивной формы «Великого Отказа» как проявления «отчаяния в страхе» к активной его форме – к бунту как проявлению «надежды в отчаянии».

При этом, не связывая возникновение «новых целей и ценностей, новых чаяний» с движением к социализму, Маркузе вырывает пропасть между ними и существующими институтами и ценностями. Провозглашая «перманентный вызов», «перманентное восстание», бунт, он находит «социальную репрессию» «даже в наиболее возвышенных проявлениях традиционной культуры, даже в наиболее эффектных проявлениях технического прогресса» [42].

Такое понимание отрицания «мира репрессии» вытекало не из конкретно-социологического анализа системы господствующих в современном капиталистическом обществе отношений, а из чисто умозрительного представления о способе разрешения социальных противоречий, из «негативной диалектики».

Леворадикальные идеологи, настаивая на абсолютно отрицательном отношении к данному миру, стремятся тем самым выразить свое отношение и к позитивизму как идеологической основе «политического конформизма», как «абсолютизации непосредственно данного» [43 - «Позитивизм со своей теоретико-познавательной исходной позиции, – пишет Хайзе, излагая точку зрения «негативных диалектиков», – уже не дает никакой возможности для критического подхода к общественной реальности: абсолютизация непосредственно данного, фактического, уже существующего имеет в виду слепое позитивное отношение к буржуазному обществу, утверждение власти уже существующего».]. Позитивизм как воплощение «одномерного» мышления, полагают леворадикальные идеологи, должен быть отброшен, и ему должна быть противопоставлена диалектика. Здесь имеется в виду, конечно, не материалистическая диалектика, которая как ориентирующая на поиски действительных материальных предпосылок возникновения нового общества и отрицания старого, с точки зрения леворадикальных идеологов, недостаточно «критична» и «революционна».

Диалектика «критична» и «революционна», по мнению Маркузе, Адорно и их сторонников, лишь постольку, поскольку она «негативна». Современный развитый капиталистический мир, погрязший в позитивистском эмпиризме, политическом реформизме и социальной апологетике, утверждают леворадикальные идеологи, убивает «негативное мышление» как воплощение опасной альтернативы.

Поэтому разработка так называемой «негативной диалектики» занимает одно из центральных мест в деятельности философов и социологов, оказавшихся волею судеб идеологами современного левого радикализма.

В своей разработке «негативной диалектики» Маркузе и Адорно пытаются опереться на Гегеля, полагая, что и диалектика Гегеля, как и диалектика Маркса, при всем различии между ними была пронизана духом негативности. Маркузе прямо связывает свое обращение к Гегелю с насущными потребностями возрождения «негативного мышления». «Эта книга, – говорит он в предисловии 1960 г. к «Разуму и революции», – была написана в надежде, что она внесет маленький вклад в возрождение не Гегеля, но способности ума, которая испытывает опасность быть преданной забвению: силы негативного мышления» [44].

Маркузе в целом не приемлет гегелевскую диалектику из-за ее внутренней противоречивости, но он (как, впрочем, и Адорно) пытается «подтянуть» Гегеля под собственную «негативную диалектику», что находит свое выражение и в определении гегелевской философии как «философии отрицания», и главным образом в понимании самого отрицания.

Характерная для маркузианства абсолютизация стимулирующей роли отрицания, превращение отрицания в абсолютный способ развития связаны с трактовкой сущности отрицания.

Каждое явление отрицает себя и переходит в другое именно потому, что оно противоречит самому себе внутри самого себя, т. е. противоречит своей собственной односторонности, абстрактности, но отнюдь не своей собственной целостности, в противном случае противоречие не могло бы развиваться внутри объекта (системы). Развитие происходит потому, что оно не сводится к отрицанию и не останавливается на нем. Отрицательное для диалектики «есть вместе с тем и положительное», поскольку содержит в себе отрицаемое как момент, именно то, говоря словами Гегеля, «из чего оно происходит и не существует без последнего». Позитивность отрицания является, следовательно, не только функциональной (отрицание как стимул исторического развития), но и содержательной (структурной). Новая структура есть момент развития лишь постольку, поскольку она включает в себя преобразованные (снятые) элементы старой структуры.

Абсолютная отрицательность, характерная для Маркузе и приводящая его в царство абстрактности и скептицизма, во многом объясняется тем, что способ его «критики» оказывается заданным самим ее объектом – рассудочным мышлением и позитивистской софистикой. «Радикальный» критик мыслит антиномиями: позитивное – негативное, утверждение – отрицание. При таком подходе отрицание сиюминутных субъективных интересов «интегрированных» индивидов может мыслиться только как утверждение противоположных – но опять-таки сиюминутных – интересов самих «радикальных» критиков. Метафизическое («радикальное») отрицание конечного, абстрактного, рассудочного мышления может быть осуществлено только на его собственной основе – на основе конечного, абстрактного, рассудочного мышления.

Такая позиция во многом объясняет и причину маркузианской критики гегелевского «разума». «Диалектическое мышление, – замечает Маркузе, – не помешало Гегелю развить свою философию в аккуратную и всеобъемлющую систему, которая в конечном счете эмфатически акцентирует позитивное. Я полагаю, что сама идея Разума, именно она, составляла недиалектический элемент философии Гегеля. Эта идея Разума охватывает все и в конечном счете прощает все, поскольку это имеет свое место и функцию в целом, а целое лежит за пределами добра и зла, истины и лжи» [45].

Вопрос, однако, сложнее, чем это пытается представить Маркузе. Дело в том, что «акцентирование позитивности», а правильнее сказать, гегелевский консерватизм, воплощенный в признании «завершенности процесса развития», связано у Гегеля не просто с идеей разума, не с изменой Гегеля собственной диалектике: оно предопределено самой гегелевской диалектикой как диалектикой идеалистической. «…Консерватизм – чтоб не сказать больше – диалектики Гегеля заложен в самой основе, он нигде не изменял своей диалектике, но ее консерватизм менее заметен в изложении абстрактных категорий и более ясно виден на материале социальной области» [46].

Гегелевский «разум» разделяет судьбу всех иных категорий его диалектики и в той мере, в какой мы можем говорить о «диалектичности» всех других элементов диалектики Гегеля, мы можем говорить это и о «разуме». Утверждая, что «все действительное разумно», Гегель как диалектик вовсе не хочет сказать, что оно не заслуживает критики, отрицания, снятия, иными словами, что оно всецело оправдано по отношению к данному историческому моменту. «Разумность» действительности в том, что она есть воплощение противоречивости разума, момент развития: действительность подлежит отрицанию, снятию, но при этом она «сохранит» себя (в снятом виде) в новой действительности. «Разумность» действительности в том, следовательно, что она не подлежит абсолютному отрицанию.

Конечно, консерватизм гегелевской диалектики, обусловленный ее идеалистическим характером, «замкнутостью» круга, по которому движется мировой дух в своем развитии, не мог позволить Гегелю в полной мере выявить эту диалектичность разума. Но именно это сделал Маркс, спасший «рациональное зерно» гегелевской диалектики. Не секрет, что философия Гегеля дает основания для самых различных прочтений: об этом свидетельствует история философии двух последних столетий. Может она быть «прочитана» и в духе тех или иных аспектов «негативной диалектики». Но это будет лишь одна из возможных – и притом неадекватных – ее интерпретаций.

Еще меньше реальных оснований для «выведения» «негативной диалектики» из марксизма, хотя и Маркузе, и Адорно выступают с претензией на оценку развиваемых ими концепций диалектики как если не марксистских, то, по крайней мере, соответствующих духу марксизма, «очищенного» от гегелевского конформизма.

Маркузе исходит из положения о том, что общность гегелевской диалектики и диалектики Маркса определяется якобы их негативностью. «…Марксова диалектическая концепция реальности, – писал Маркузе в «Разуме и революции», – была изначально мотивирована теми же самыми данными, что и гегелевская, а именно негативным характером реальности… Каждый социальный факт и условие погружены в этот процесс таким образом, что их значение может быть схвачено, только будучи рассматриваемо в той тотальности, к которой они принадлежат. Для Маркса, как и для Гегеля, «истина» заключена только в целом, в «негативной тотальности» [47]. Правда, в этой работе Маркузе в противоречии с основами своей «негативной диалектики» допускает еще возможность отрицания целого как результата протекающих внутри него процессов. Однако уже в «Эпилоге» 1954 г. к «Разуму и революции», прийдя к выводу, что индивид теперь интегрирован в целое, в безличное общество, а это последнее становится если не непротиворечивым, то гомогенным, однородным, и его противоречия загоняются вглубь, считает нужным подчеркнуть невозможность рождения нового как отрицания отрицания, ибо базы для такого отрицания, по его мнению, больше не существует. Дальнейшее развитие эти положения находят в «Одномерном человеке» и в последующих работах Маркузе, особенно в докладе «К понятию отрицания в диалектике», с которым он выступил в 1966 г. на Гегелевском конгрессе.

Вся разница между ними, согласно Маркузе, в том, что, если у Гегеля «негативная тотальность» была «тотальностью разума», то у Маркса она была связана с историческими условиями, с определенной формой развития общества.

Маркузе «обвиняет» марксистскую диалектику в том, что она «не учитывая» всех реальных изменений, и прежде всего недооценивая «силы интеграции и сдерживания, действующие на поздней ступени капитализма», исходит из рассмотрения прогресса как результата внутреннего развития системы, считая, что «будущее всегда уже коренится внутри существующего» [48]. По мнению же Маркузе, конкретная целостность, т. е. определенная социальная система, должна быть снята не изнутри, а извне.

Желая избежать упреков в механистическом подходе к вопросам диалектики, Маркузе оговаривается при этом, что «всякое определенное общественное целое должно само быть частью еще большей тотальности, внутри которой оно может быть поражено извне» [49]. Действительно, если речь идет о рассмотрении функционирования и развития определенной системы не как изолированной от других, качественно однородных систем, а во взаимодействии с этими системами, составляющими в совокупности новую, более широкую целостность, то постановка вопроса об изменении роли и границ «внутренних» и «внешних» факторов социального развития правомерна. Но даже и в этом случае изменение соотношения между внутренним и внешним происходит за счет расширения рамок «внутреннего»: то, что ранее имело место, например, в рамках одной капиталистической страны, теперь имеет смысл применительно к мировой капиталистической системе в целом.

Тезис Маркузе, таким образом, оказывается результатом наложения старой логической схемы на новую социальную реальность. Но тут обнаруживается новая его оговорка. Оказывается, внешнее следует понимать «как качественное различие», т. е. как выходящее за пределы образующих целостность антагонистических противоположностей (таких, как капитал и труд) и не сводящееся к ним. Быть «вне» – значит быть качественно вне существующей системы, не иметь возможности развиваться внутри нее.

Здесь уже налицо полный разрыв между внутренним и внешним, основанный на положении о том, что порвать со старой сущностью можно только путем вынесения отрицания за пределы данной сущности и, следовательно, ориентации на социальные силы, чуждые данной системе. Здесь Маркузе и раскрывает политический смысл своей «диалектики»: вся «диалектика» внешнего и внутреннего оказывается способом отрицания революционной роли рабочего класса как «внутренней» силы, способом обоснования «революционной» роли аутсайдеров как «внешней» по отношению к капиталистическому способу производства силы. Маркузе, впрочем, и сам не скрывает социального подтекста своей «негативной диалектики», утверждая, что «сила отрицания… теперь уже не сконцентрирована в каком-либо классе» [50].

Нет необходимости спорить с Маркузе о том, может ли сила, не ориентированная по своему реальному положению на разрыв с данной системой, на выход за ее пределы, быть носительницей новой сущности. Отрицательный ответ очевиден для марксиста, ибо переход к новому качеству связан с выходом за пределы старого качества. Совсем иного рода вопросы о том, является ли рабочий класс «внутренней» по отношению к капиталистической системе силой и могут ли в принципе силы, не связанные с внутренними силами, служить материальным носителем диалектического отрицания? И здесь, разрывая и противопоставляя «внутреннее» и «внешнее», Маркузе рассуждает по сути дела как вульгаризатор диалектики.

В самом деле, пролетариат, как эксплуатируемый класс, создающий прибавочную стоимость, необходимо связан с капиталистической системой и выступает по отношению к ней как внутренняя сила. Но пролетариат в то же время, как «класс для себя», осознающий необходимость коренного преобразования, изменения своего социального положения, выступает по отношению к капиталистическому обществу и как внешняя сила, поскольку качественное отрицание его положения как эксплуатируемого класса становится возможным лишь за пределами капиталистической системы. Следовательно, пролетариат, воплощая в своем развитии внутреннюю противоречивость капиталистической системы, является по отношению к ней силой одновременно и внешней, и внутренней. Но именно это и обеспечивает ему способность выступить в качестве материального носителя отрицания – способность, реализация которой, разумеется, требует наличия необходимых конкретно-исторических предпосылок. И выступить в роли внешней силы, отрицающей существующую систему, пролетариат способен именно потому, что он есть и сила внутренняя, т. е. непосредственно связанная – через систему трудовых отношений – с капиталом и потому определяющая своей деятельностью само существование последнего. Внешняя сила, не являющаяся одновременно и внутренней, не способна, даже будучи «критической», подвергнуть радикальному отрицанию существующую социальную структуру, поскольку ее самоотрицание не влияет решающим образом на существование капитализма, а ее «выход» из «системы» не создает фатальной угрозы для капитала, поскольку не разрушает механизма извлечения прибавочной стоимости. Однако Маркузе как сторонник «негативной диалектики» не замечает этой противоречивости «внутреннего» и «внешнего», ориентируясь на «неинтегрированные» «внешние» силы, непосредственно не причастные к существованию капиталистического способа производства.

Для полного отрицания капитализма как структуры нужна точка опоры: негативность должна содержать в себе позитивный момент как альтернативу существующему обществу. Маркузе, Адорно и другие леворадикальные идеологи в принципе не отрицают, что негативность должна стать точкой позитивного роста и что альтернатива существующему обществу желательна, однако, уточняют они тут же, ее отчетливая формулировка невозможна, по крайней мере, по двум причинам: во-первых, будучи порождена в недрах старого общества, подлежащего отрицанию, она неизбежно должна стать воплощением самого этого общества [Существующая ситуация «придает всем попыткам оценить или хотя бы обсудить перспективы радикального изменения мира господства корпоративного капитализма абстрактный, академический, нереальный характер» [51]], во-вторых, будучи более или менее четко сформулирована, альтернатива тут же окажется интегрированной существующим обществом и утратит свою действительную критическую силу. Остается, таким образом, определить лишь общие контуры этой альтернативы, что и делает Маркузе, рисуя в высшей степени абстрактную картину «освобождения» сдерживаемых настоящим «желательных» возможностей будущего и «сдерживания» «нежелательных» возможностей. Очевидно, что конкретные детали будущего общества вырисовываются в процессе самого движения, направленного против существующего общества. Но это лишь одна сторона дела, которая в свое время была возведена в абсолют анархистами и прежде всего Бакуниным. Обращенное в будущее революционное движение вместе с тем всегда вырастает из настоящего, оно есть мост между настоящим и будущим. Следовательно, выявление альтернативы заключается не в прорисовывании еще неясных деталей будущего, а в очерчивании его контуров как постоянно корректируемой проекции в будущее тенденций современного общественного развития. Есть еще один очень важный момент, отрицаемый «негативной диалектикой»: выявление реально существующих социальных сил, способных действовать в направлении реализации обнаруженных социальных тенденций. Маркузе утверждает, что «искать специфических исторических носителей революционной перемены в развитых капиталистических странах поистине бессмысленное занятие. Революционные силы рождаются в самом процессе этой перемены; превращение потенциально возможного в действительное – дело политической практики» [52]. Конечно, четкая конкретная структура революционных сил может вырисоваться только в ходе самого социального развития, однако ее костяк формируется уже в настоящем, и без выявления этих революционных сил на каждом данном этапе «реальная альтернатива» всегда останется детской мечтой. Без раскрытия противоречивого характера капиталистического общества, без выявления революционных сил и факторов внутри него, без учета опыта социалистических стран подлинно радикальное отрицание существующего общества и утверждение его социалистической альтернативы невозможно.

3. Отрицание и противоречие

Ориентация «социально – критической теории», базирующейся на «негативной диалектике», на рассмотрение развитого капиталистического общества через призму его «одномерности», на его тотальное отрицание, игнорирование ею внутренней противоречивости объектов не означает, однако, что ее сторонники вовсе обходят проблему противоречий. Само отрицание, трактуемое в духе «негативной диалектики», рассматривается ими исходя из односторонне интерпретируемой противоречивости, что особенно отчетливо проявляется в философских, социологических и музыковедческих работах Т. Адорно

[Теодор Адорно (1903-1969), немецкий философ, социолог, эстетик, профессор университета во Франкфурте-на-Майне, руководитель Института социальных исследований (с 1953 г.), принадлежит к числу тех немецких философов, взгляды которых сформировались в русле франкфуртской школы.

В отличие от Маркузе Адорно не пользовался большой популярностью среди «новых левых» – он был для них слишком академичен, а движение протеста интересовало его значительно меньше, чем Маркузе или Сартра. И тем не менее по сущности своей философии, по ее общему духу Адорно во многом близок Маркузе, что и дает основание как самим леворадикалам, так и их критикам ставить имена этих философов рядом.].

Адорно в теоретическом плане, в сущности, еще «левее» и еще «радикальнее», чем Маркузе, и… еще дальше от реального мира, и это несмотря на то, что, выступая с претензией на критику абстрактной систематики, конструирования общих понятий, он пытается противопоставить им раскрытие уникальной специфики индивидуального.

Маркузе и Адорно сближает уже то, что оба они строят «негативную диалектику», отталкиваясь от Гегеля и конфронтируя с ним, чтобы в конечном итоге отвергнуть характерное для Гегеля рассмотрение отрицания как момента перехода к новому синтезу

[Важно отметить, что, с точки зрения Гегеля, отрицание в новом предыдущего качества через «снятие» не есть простое упразднение старого качества. Поясняя эту мысль, Гегель писал: «Aufheben (снятие) имеет в языке двоякий смысл: оно означает сберечь, сохранить и вместе с тем прекратить, положить конец. Само сбережение уже заключает в себе тот отрицательный смысл, что нечто изымается из своей непосредственности и, значит, из открытой внешним воздействиям (сферы) наличного бытия для того, чтобы сохранить его. – Таким образом снятое есть некое вместе с тем и сбереженное, которое лишь потеряло свою непосредственность, но отнюдь не уничтожено вследствие этого [53].].

Отсюда общая для Маркузе и Адорно критика «логики тождества» и «всевластия разума», с которыми они связывают господство отвергаемого ими позитивистского образа мышления. Адорно, как и Маркузе, критикует гегелевское возвышение абсолютной идеи, гегелевскую «диктатуру общих понятий» и соподчинение категорий диалектики, видя в иерархии понятий слепок с социально-политической иерархии, идеальную реконструкцию общества, построенного на принципе господства и подчинения. Всякая замкнутая иерархия понятий ассоциируется Адорно с замкнутым кругом, препятствующим прорыву индивида за пределы данного мира, осознанию им несовершенства последнего и тем самым устанавливающим границы социальной «репрессии».

Гегелевскому тезису «истинное есть целое» Адорно противопоставляет утверждение «целое есть неистинное» [54].

«Завершенная», «замкнутая», целостная система есть ложь, ибо сам мир, поскольку он пребывает в движении и, следовательно, в каждый данный момент оказывается незавершенным, не дает, как полагает Адорно, никаких оснований для того, чтобы втиснуть его в систему, где «концы сходятся с концами»

[Эту мысль, проходящую через все его основные работы, Адорно повторил и незадолго до смерти в докладе на XVI конгрессе социологов ФРГ. Тот, кто не хочет лишить себя возможности понять преобладающее значение структуры по сравнению с конкретными данными, говорил он, не будет расценивать противоречие как недостаток метода, как ошибки в мышлении и стремиться устранить их через согласованность научной систематики. Вместо этого он должен проследить противоречия в самой структуре, которая была антагонистической с тех пор, как существует общество в подлинном смысле слова, и которая такой и остается (см. 55). ].

Тем более это относится, с его точки зрения, к «позднебуржуазному обществу», где всеобщее сцепление элементов государственного механизма достигается за счет распада традиционных институтов и связей. Поэтому, делает вывод Адорно, «установленный и определенный образ понятий» должен быть разъят и представлен во внутренней расщепленности своих противоположностей, но расщепленности, не снимаемой в их синтезе, а сохраняющейся в качестве перманентного непреходящего состояния объекта. «Логика тождества» должна быть заменена «логикой распада», ибо только последняя, по Адорно, способна адекватно воспроизвести картину социального мира, в котором целое становится совершенно неосязаемым для субъекта, поскольку оно «расфасовано» на тысячи «кусочков», «поглощаемых» индивидом без какого бы то ни было соприкосновения с этим целым.

В сущности, и Адорно, и Гегель, дающие прямо противоположные оценки целого, фиксируют на языке диалектики применительно к социальному миру не процесс его развития, а исторически ограниченные состояния буржуазного общества, ту видимость, которая открывается взору индивида. Выдвигаемые ими тезисы представляют собой абсолютизацию одной из сторон развития и не могут характеризовать процесс развития в целостности его исторических этапов, сменяющих друг друга.

В самом деле, в развитом капиталистическом обществе индивид оказывается перед лицом внутренне противоречивого, «мозаичного» мира, воспринимаемого им как «организованный хаос», раздробленное на куски зеркало, в которых он может «увидеть» лишь отдельные части своего лица, но никак не лицо «в целом», ибо его «общая картина» искажается до неузнаваемости.

В этих условиях отказ Адорно от подхода, берущего объект в его целостности, как «неистинного» достаточно точно выражает сознание такого индивида. Но коль скоро Адорно претендует на нечто большее, нежели воспроизведение структуры «мозаичного» сознания, он становится на довольно скользкую стезю.

Как бы внутренне противоречив ни был предмет, он представляет собой систему, которая в каждый данный момент тождественна самой себе и в этом смысле целостна. И если данный предмет становится объектом познания, то вопрос заключается совсем не в том, рассматривать или не рассматривать его как целостную систему, а в том, чтобы выявить ее и запечатлеть в адекватной системе понятий. Будь мир трижды безумным, он, как это заметил еще Шекспир, не может быть рассмотрен вне целостной системы – разумеется, если мы хотим понять суть его безумия.

Отказ от системного подхода неизбежно ведет к подходу «факторному», от которого прямая дорога к конструированию утопий как произвольных, иллюзорных систем.

Дело в том, что человек всегда испытывает потребность в идеальном воспроизведении в своем сознании окружающего мира как целостности, в рамках которой он мог бы найти свое собственное место, наделить значением и смыслом свою деятельность и самое свое существование, получить уверенность в целесообразности и эффективности этой деятельности. Причем, чем более отчужденным и расщепленным предстает мир, тем сильнее стихийное стремление к воспроизведению этой целостности. Сознательно отказавшись от целостного подхода, оставшись один на один с «суммой» «факторов» и вместе с тем испытывая внутреннюю потребность в создании целостного представления о мире, индивид конструирует картину мира по собственному произволу, который легко уводит его в мир гротеска и утопии.

Делая резкий акцент на аналитико-разрушительной стороне мышления, на «логике распада», выявляющей и фиксирующей противоречия, Адорно полагает при этом, что всякая попытка мыслить противоречие разрешимым означала бы возвращение к «логике тождества», а следовательно, к репрессии. Но если невозможно мыслить противоречие разрешимым, то и мыслить определенную альтернативу, даже «надежду» – значит, с точки зрения Адорно, грешить по отношению к ней, противодействовать ей.

Конечно, фиксирование разорванности, противоречивости наличного мира мыслится Адорно не только как констатация фактического положения дел, но и как способ пробуждения «дремлющего», «интегрированного» сознания. Однако будущее должно, по логике Адорно, воссиять вопреки настоящему, на фоне его «тьмы», через деятельность индивидов, которые борются именно потому, что не видят даже тонкой полоски рассвета – «надежды». Подлинная борьба за будущее начинается тогда, когда жить в настоящем мире уже просто невозможно и когда грубый, резкий свет надежды может только охладить пыл и решимость борца

[Этот взгляд сложился у Адорно еще в годы второй мировой войны, когда он, немецкий эмигрант, жил в Соединенных Штатах Америки, не питая иллюзий и не имея надежды. Об этом можно судить по некоторым отрывкам из воспоминаний Томаса Манна, на которые уже было обращено внимание критиков Адорно. Рассказывая об истории создания «Доктора Фаустуса», Манн пишет: «Однажды вечером, когда я после двухнедельной работы закончил – или решил, что закончил, – этот раздел (речь идет о финале романа. – Э. Б.), я прочел его Адорно у себя в комнате. Он не сделал никаких замечаний по части музыки, но был явно недоволен концом, последними сорока строчками, где после беспросветно-мрачной развязки говорится о надежде, о милости, строчками, которые читаются теперь совсем по-иному, а тогда просто не удались. Я оказался слишком оптимистичен, слишком благодушен и прямолинеен. Я зажег слишком яркий свет и огрубил утешение». В дальнейшем, рассказывает Манн, «я… придал им их нынешнюю, осторожную форму, найдя лишь теперь такие выражения, как «трансценденция отчаяния», как «чудо, выходящее за пределы веры», и ту многократно цитированную, упоминаемую чуть ли не в каждой рецензии на «Фаустуса» заключительную, похожую на стихи каденцию, где отзвучавшая скорбь переосмысляется как «светоч в ночи». Такая концовка, как вспоминает Манн, вызвала глубокое удовлетворение Адорно [56]. ].

Здесь Адорно, пожалуй, еще более «негативен» и односторонен, чем Маркузе. Последний прославляет тех, кто, не имея надежды, идет по пути «Великого Отказа». Но Маркузе ставит вопрос подобным образом потому, что не находит реального основания для надежды. Отрицание у него – реакция на скрытый характер противоречия: отрицание должно быть привнесено в систему извне.

У Адорно же акцент делается на выявлении и фиксировании в мышлении противоречия, которое должно стать базой отрицания. При этом он абсолютизирует и увековечивает противоречие, а тем самым и отрицание: противоречие выражается в перманентном, абсолютном отрицании, но не разрешается, не снимается в нем. Отсюда и логический вывод Адорно: «целое есть неистинное». И здесь у него уже полное единодушие с Маркузе, который высказывает эту мысль чуть ли не в тех же самых словах. «Адорно, – как верно замечает Д. Золтай, – признает лишь тезис и антитезис. Утверждение и отрицание у него – полюсы без посредствующих звеньев, соприкасающиеся друг с другом лишь в своем крайнем преувеличении. Это философская конструкция, не желающая ничего знать о синтезе, об отрицании отрицания» [57].

Адорно отвергает гегелевский синтез по той же причине, по какой он не принимает системы Гегеля. Поступательность социального развития, социальный прогресс, выраженный Гегелем в идее «синтеза» как единства «утверждения» и «отрицания», был для великого немецкого философа не просто мыслительной конструкцией. Для Адорно же современный мир – воплощение не столько поступательного движения, прогресса, сколько противоречивого, хаотического сцепления элементов, «неаранжированного» в целостную систему [Современное общество, говорил Адорно на XVI конгрессе социологов ФРГ, несмотря на динамику и развитие производства, обнаруживает признаки статичности. Это относится к производственным отношениям, которые выступают уже не только как отношения собственности, но и как система администрации, включая роль государства (см. 58).]. Критикуя Гегеля за абсолютизм, он обнаруживает такой же, если не больший, абсолютизм: если Гегель возводит в абсолют целостность, систему, то Адорно – фрагментарность, хаос, забывая, что ведь и безумие (безумие мира купли-продажи) имеет, как отмечалось выше, свою собственную систему.

Перед глазами Адорно мир, каким он представляется живущему в нем отчужденному индивиду, – мир, расколотый на «утверждения» и «отрицания», сосуществующие, соприкасающиеся друг с другом, но не дающие синтеза, как устойчивости, как результата их взаимодействия

[Рассуждения Адорно «вызывают серьезные подозрения насчет того, принимает ли Адорно в расчет социальные параметры какой-либо иной общественной формы, кроме буржуазной, – ведь в противном случае его представление о «социальности» было бы гораздо богаче и включало бы не только «горизонтальный», но и «вертикальный» разрезы истории: «моделью» социума… оказалась бы не капиталистическая форма общественного развития, а вся человеческая история в целом» [59].].

По сути дела, в диалектике Адорно зашифровано не столько действительное состояние наличного мира, сколько состояние «разорванного» сознания самого философа, воспроизводящего видимый хаос открывшегося его взору мира и не находящего для себя никакой возможности выхода за его пределы, кроме болезненной рефлексии.

Ликвидация опосредствующих звеньев между полюсами утверждения и отрицания как формы выражения преемственности в человеческой истории, в развитии культуры приводит к тому, что развитие, по существу, прерывается: мир застывает в своей расщепленности, раздробленности, в своем раз и навсегда зафиксированном состоянии противоречивости. Момент превращается в вечность, относительность становится абсолютом, катастрофа – непреходящим состоянием, не снимаемым в реализации альтернативы, тем более что сама альтернатива не может быть четко определена. В искусстве, особенно в музыке, социологическим исследованием которой специально занимался Адорно, это фиксирование противоречий проявляется в диссонансе [«Отныне музыка не способна ни к чему другому, кроме воплощения в своей структуре общественных антиномий, которые, в свою очередь, несут вину за ее изоляцию. Она тем лучше, чем глубже может запечатлеть в своих формах силу этих противоречий и необходимость их общественного преодоления, чем яснее она выражает в антиномиях собственного формального языка бедственное состояние общества и, пользуясь шифром страдания, призывает к изменениям» (цит. по: 60). Пусть читателя не смущают слова о необходимости преодоления противоречий. Эта необходимость мыслится не иначе, как в форме увековечиваемого страдания и «трансценденции отчаяния».], в обществе – в социальном диссонансе, в «распаде», толкающем индивида на перманентный бунт.

Адорно стремится ориентировать индивида на «неконформный» подход к окружающему его миру, на критическое восприятие последнего как «ущербного». Но «негативный диалектик» не дает индивиду твердой точки опоры для такой критики и, ориентируя его на другую крайность, превращает конформиста в бунтаря, для которого средство становится самоцелью. В своей философии, выражающей устремленность к концу (как предельному, полярному), Адорно выступает одновременно и как нигилист, и как апокалиптик. Но апокалиптический бунт – это бунт, не знающий ни меры, ни границ, все сметающий на своем пути и, конечно, крайне далекий от социальной революции.

Подтверждением этому может служить концепция, автор которой, правда, не имеет ничего общего с франкфуртской школой и никогда не объявлял себя сторонником «негативной диалектики», но при всем при том развивал идеи, весьма близкие «негативной диалектике» по духу. Речь идет о маоистском учении о противоречиях. Естественно, что было бы неправильным видеть в Мао Цзэдуне идеолога протестующей молодежи Запада, однако и в его высказываниях, как и в работах Маркузе, Адорно и др., содержится философское оправдание бунта. Учение о противоречиях, развиваемое в русле маоистской доктрины, выражает тот же дух нигилизма, которым проникнута «негативная диалектика» Адорно.

Не будет преувеличением сказать, что в центре всей системы «идей» Мао стоит учение о противоречиях, в основу которого кладется принцип абсолютизации борьбы противоположностей и релятивизации их единства. «Для каждой конкретной вещи (явления), – пишет он в работе «К вопросу о правильном разрешении противоречий внутри народа», – единство противоположностей является условным, временным, преходящим, а поэтому относительным, тогда как борьба противоположностей является абсолютной».

При беглом сравнении может сложиться впечатление, что это положение повторяет известное положение ленинского фрагмента «К вопросу о диалектике»: «Единство (совпадение, тождество, равнодействие) противоположностей условно, временно, преходяще, релятивно. Борьба взаимоисключающих противоположностей абсолютна, как абсолютно развитие, движение» [61].

Однако В. И. Ленин не случайно отмечает, что борьба противоположностей абсолютна, «как абсолютно движение, развитие». Абсолютность борьбы и относительность единства противоположностей имеет здесь тот же внутренний смысл, что и абсолютность движения и относительность покоя. Движение невозможно без покоя, оно необходимо включает в себя моменты покоя. Но движение абсолютно в смысле постоянного, непрерывного изменения самого покоя, смены форм покоя, отрицания одной формы покоя другой. Так же обстоит дело и с единством и борьбой противоположностей. Борьба противоположностей абсолютна в смысле постоянного отрицания различных форм их единства, абсолютна в смысле постоянства развития, но отнюдь не в смысле отрицания обязательности момента покоя в движении, момента взаимосвязи противоположностей.

Как бы ни складывались отношения между буржуазией и пролетариатом на различных этапах развития капиталистического общества, пролетариат всегда отрицает своей деятельностью буржуазию как класс, а тем самым отрицает и себя как класс, угнетаемый буржуазией. Это отрицание может иметь место только при наличии между буржуазией и пролетариатом постоянной взаимосвязи, взаимодействия, взаимопроникновения. Однако эта взаимосвязь постоянно изменяется и каждая определенная форма этой взаимосвязи частична, временна, неустойчива, в чем и проявляется относительность единства противоположностей вообще и противоположности буржуазии и пролетариата в частности.

Борьба противоположностей может принимать различные формы. Стороны противоречия, одна из которых является положительной, т. е. стремящейся сохранить существующее противоречие, а другая – отрицательной, т. е. стремящейся разрушить данное противоречие, в тенденции действуют в противоположных направлениях. На некоторых этапах развития направление их действия может совпадать в тех или иных аспектах, быть «тождественным», тем более что силы утверждения и отрицания могут оказаться на какое-то время равными, что, конечно, не ведет к прекращению борьбы противоположностей, как полагает, например, Маркузе, а лишь придает развитию специфическую окраску. Такое равноденствие можно наблюдать на определенных этапах революционного процесса, когда буржуазия, обессиленная классовой борьбой, оказывается уже неспособной прочно удерживать власть, а пролетариат еще не способен захватить власть в свои руки.

По Мао Цзэ-дуну, весь противоречивый процесс развития распадается на два чередующихся периода – период «покоя», когда имеет место момент единства, и период «движения», когда единство отсутствует. При таком понимании развитие любого процесса выступает как перманентное чередование состояний равновесия и неравновесия, причем неравновесие или «нарушение равновесия» играет в этом процессе ведущую роль и выступает как нормальное состояние.

Критики философии Мао Цзэ-дуна правильно отмечают, что его концепция механического взаимопревращения противоположностей, как, впрочем, и многие другие «гениальные открытия», уходят корнями в глубь веков, в традиционную китайскую философию [Комментируя сочинение «Сила мысли», американский буржуазный историк Дж. Э. Руэ замечает: «Диалектические взгляды, нашедшие выражение в этом сочинении… по-видимому, уходят корнями в китайскую философию и имеют сильный налет гегельянских и кантианских концепций, но в них нет и следа марксистского учения об общественных классах и политических системах».]. Но почему концепция циклического взаимопревращения противоположностей оказалась столь привлекательной для Мао Цзэ-дуна?

Развивая теорию неравновесия, Мао Цзэдун пытается подвести «теоретическую» базу под проводимую им внешнюю и внутреннюю политику, в том числе под политику раскола в международном коммунистическом движении. Вся история этого движения изображается чем-то вроде монотонного качания из стороны в сторону гигантского маятника: единство – раскол, раскол – единство и снова в том же порядке, причем такое «качание» считается выражением «диалектики» исторического процесса. Опираясь на теорию неравновесия, маоисты пытались оправдать идею необходимости осуществления внутри страны серии «культурных» революций с их хаосом, разрушением, анархией. Не случайно хунвэй-бины, выдвигая анархистские, бунтарские лозунги, опирались на «идеи Мао Цзэ-дуна». «Тысячи и тысячи положений марксизма, – утверждала группа хунвэйбинов, выступая на страницдх журнала «Хунци», – в конце концов сводятся к одному: «Бунт – дело правое». В этом сама душа идей Мао Цзэ-дуна… Уклоняться от бунта – значит попросту погрязнуть в ревизионизме… Мы хотим перевернуть старый мир вверх тормашками, разнести его в щепы, создать хаос, сплошную неразбериху. И чем больше эта неразбериха, тем лучше…» В этом обращении хунвэй-бинов к «идеям Мао Цзэ-дуна» была не только дань привычному ритуалу. Это были поиски истоков «творческого» вдохновения анархиствующих бунтарей.

4. Социальный трагизм «негативной диалектики»

«Негативная диалектика» выступает для леворадикалов в двуединой функции: как метод «критики» существующего общества и как метод «критического» действия против «истеблишмента». Леворадикалы претендуют на последовательно-непримиримую позицию по отношению к существующему обществу, отвергая всякую половинчатость и компромиссы. Принцип их действия – «или-или». При этом как «негативные диалектики» они не имеют права, если хотят быть последовательными, предлагать конкретную альтернативу. Ее заменяет либо «надежда», либо внутренняя «предрасположенность» к будущему, смутное его ожидание (как у Адорно). Бунтарь, таким образом, оказывается трагической фигурой, поскольку он обрекает себя на слепую борьбу, которую, однако, стремится довести до конца, даже в том случае, если внутренне чувствует ее безнадежность. В такой борьбе бунтарь терпит поражение, поскольку он не знает действительной исторической необходимости.

Поскольку «негативная диалектика» претендует на то, чтобы выйти за пределы чистой деятельности духа, вторгаясь в сферу политической практики, то и ее критический анализ предполагает выход за пределы чисто логической ее оценки, выявление ее социально-политической сущности, тем более что в ней оказывается зашифрованной судьба ее создателей и приверженцев как типичных представителей типичного для переломного периода развития капиталистического общества разряда буржуазной интеллигенции.

«Негативная диалектика» была воплощением трагической судьбы ее создателей и представляемого ими поколения западноевропейской – прежде всего немецкой – интеллигенции. Говоря об Адорно, можно согласиться с тем, что он «в точном смысле слова сын порывистых и томительных, до краев наполненных разочарованиями и надеждами 20-х годов, определивших интеллектуальный и психологический облик послевоенного и послереволюционного поколения на Западе… В Западной Европе дух революционного отрицания не смог реализовать себя на практике… революции в Венгрии и Германии, подавленные в зародыше, не успели развернуть своих потенций, и мефистофелевский диалектический «дух отрицания» снова должен был вернуться в область сознания, в заоблачные высоты культуры и искусства – туда, где он обретался дотоле и где теперь ему, отведавшему от древа жизни, вкусившему живой плоти, было гораздо теснее и невыносимо томительнее, чем раньше» [62]. Таков был общий духовный климат, в котором складывалось мировоззрение и Адорно, и Маркузе, и Фромма, и многих других философов, при всей своей «критичности» вместе с тем недостаточно критичных, чтобы самим выйти в своей деятельности за пределы сферы чистого духа.

«Негативная диалектика» не есть ни новая интерпретация гегелевской диалектики, ни вместе с тем простое подражание какой-либо современной философской школе. Это прежде всего способ самовыражения левого радикала как «индивида-в-ситуации», экстраполирующего эту ситуацию на всю социальную реальность и возводящего связанный с нею эмоциональный настрой в ранг не только нравственного категорического императива, но и чуть ли не всеобщего закона социального бытия. В этом пункте, пожалуй, явственнее всего просматриваются экзистенциалистские корни общеметодологических посылок «негативной диалектики» [Эти корни отчетливо проступают, например, в следующем высказывании Маркузе: философия есть «научное выражение определенного человеческого поведения, точнее, поведения перед лицом существа и существующего в целом, через которое часто историко-социальная ситуация выражается более четко и глубоко» [63].]. Но когда теоретическая позиция оказывается всего лишь способом самовыражения ее творца, то историческая судьба такой позиции разделяет, как это часто бывает, его собственную печальную судьбу. Воспринимаясь как теоретическая установка, «негативная диалектика» в сфере политического мышления может ориентировать лишь на эскапизм и нигилизм, либо, когда под воздействием какого-то импульса подобные настроения выливаются в практические действия, на анархистский бунт. Но перед лицом опирающейся на силу оружия и традиции консервативного мышления системы диктатуры господствующего класса (прежде всего в лице буржуазного государства) бунт оказывается бессильным. И если активистские настроения не «снимаются» в сознательной, организованной, целенаправленной борьбе, то бунт очень быстро «выдыхается», а обессиленные и разочарованные бунтари «сдаются на милость» того самого «истеблишмента», который они еще вчера пытались сокрушить.

Не рассматривая детально вопрос о том, каков реальный социально-политический эффект движения «новых левых» в 60-х годах, можно с уверенностью сказать, что тактика бунта, как политического оружия, тактика действий, построенных в соответствии с принципами чистого отрицания, себя не оправдала, – она показала неспособность ниспровергнуть не только политические, но и культурные институты развитого капиталистического общества и заменить отношения господства и подчинения качественно новыми. Бунтари в большинстве своем «уселись за парты» и стали внимать прежним профессорам и подчиняться репрессивным законам буржуазного государства. И если движение протеста все же дало какой-то эффект, то прежде всего там, где оно развивалось вопреки «негативно-диалектическому» принципу. Ну а «критическая теория»? По меткому замечанию одного автора, «критическая теория», воздвигнутая на фундаменте «негативной диалектики», попросту «вознеслась на небеса. Но на небесах революций не бывает. Они, небеса, – это всего лишь голубая дымка и лунный свет».

Зато «на небесах», т. е. в мире искусства, «негативная диалектика» чувствует себя более уютно, чем в сфере политики.

Это признают и сами адепты «критической теории». Маркузе и особенно Адорно всегда взирали на возвышенный мир искусства и литературы как на «чистую сферу» реального воплощения «негативной диалектики», осуществляемого прежде всего художественным «авангардом», к которому они относили таких мало похожих друг на друга художников, как Малларме, Бодлер, Бретон, Брехт. Именно у них, полагали Маркузе и Адорно, «диалектический и поэтический языки встречаются на общей основе. Общим элементом является поиск «аутентичного языка» – языка отрицания, как Великого Отказа принять правила игры краплеными картами. Поэзия есть способность отрицания вещей, сила, которую Гегель требовал, как это ни парадоксально, для всякой аутентичной мысли» [64]. Однако как теоретическая установка «негативная диалектика» не работает и на эстетическо-художественном уровне, поскольку она ориентирует на элитарное, неконтактное искусство. Но такого рода «отрицательное искусство» – искусство, построенное на принципе «тотального» отрицания, не дает потребителю никакого ответа на вопросы, которые перед ним ставятся, оно оставляет этого потребителя наедине с самим собой, со своим расторможенным сознанием, не имея никакой уверенности в том, что порождаемый им «шок» заставляет его пересмотреть свои прежние ценности. Сорвать покров с «неистинного мира» и показать, как он отвратителен, – этого все же слишком мало, чтобы сделать мир лучше, чем он есть.

Возникнув не как теоретическая установка, а как своего рода метафора [Недаром Ю. Хабермас выдвигает предположение, что отношение к «Великому Отказу» как к теоретическому принципу – плод заблуждения сторонников и критиков Маркузе, как, впрочем, и нечеткости изложения «негативным диалектиком» своих взглядов: «Великий Отказ» – не более «чем выражение определенной ориентации, но вовсе не теоретическая позиция» (см. 65).], «негативная диалектика» возвращается к своему первобытию, так и не пожав плодов на ниве социального творчества, не обретя продуктивной силы в качестве теоретического принципа. А «негативный диалектик», испытав всю меру разочарования в окружающем его мире и так и не найдя с ним контакта, остается в замкнутом мире небесной «поэзии», из которого, пользуясь выражением Гете, он не сумел перебросить мост в мир «правды».