1. Восприятие Востока (Азии) в дохристианской Руси

На дохристианском этапе своей истории Древняя Русь1 завязала довольно оживленные связи – отнюдь не всегда носившие идиллический характер – не только с некоторыми регионами Западной Европы и с Византией, но и с мусульманским миром2 – связи и торговые,3 и политические, и культурные. Протянувшиеся до Багдадского халифата, городов Северного Ирана, прикаспийского побережья и до среднеазиатских владений Саманидов4, они отнюдь не всегда носили идиллический характер.

Если и допустить, что древнерусская государственность5 нуждалась в монотеизме6 как наиболее адекватном механизме ее сакрализации и легитимизации в качестве имперской структуры7, то любая более или менее объективная аналитическая ретроспекция решительно отвергает соблазнительные, но тем не менее немыслимые в ту пору варианты в пользу нехристианского монотеизма8 – будь то иудаистский9 или мусульманский10.

В своем стремлении преодолеть характерный для последних десятилетий языческой фазы «кризис идентичности» посредством внедрения новой системы идей и конструирования новых представлений о собственной системе как рекурсивно организованной, жизнеспособной и одновременно – универсальной, древнерусская элита искала такие интеллектуальные рамки, которые, зиждясь на монотеистическом универсализме, давали бы именно благодаря ему гораздо больший, в сравнении с предшествующими, партикуляристскими верованиями, жестко-экспансионистский11 накал,12 – в том числе и против непрестанно и тотально расширявшегося домена ислама с имманентным ему набором метафизических доктрин, моральных ценностей и экзистенциальных установок.

Дело тут, следовательно, не только в многогранном влиянии на дохристианскую Русь византийской культуры, но прежде всего – в собственных стратегических интересах киевских военнополитических лидеров.

Ведь уже в 626 г. русы воюют у стен Дербента, а в 643 г. они поддерживают хазар в их борьбе с халифатом. Ко времени правления византийского императора Ираклия (610–641 гг.) относится любопытное свидетельство русской «Степенной книги» о том, что Русь воевала с Персией, – акция, требовавшая далеких заморских походов13. Что касается последующего столетия, то напомним, что в 737 г. арабский полководец Марван проник глубоко внутрь Хазарин, дошел до «Славянской реки» (очевидно, Дона), где пленил 20 тысяч оседлых славянских семейств, насильственно переселив их в Кахетию14.

Византия, зорко следившая за изменением обстановки в Восточной Европе, активно противилась усилению Руси у берегов Черного моря, Дуная и Волги15, тем более что (начиная с VII в.) стесненная арабами империя проявляла все больше заинтересованность в землях к северу от Черного моря16.

Со своей стороны Русь стремилась к овладению важнейшими водными путями, которые вели на Восток17.

Во второй половине IX и первой половине X в. интересы Руси и Византии неоднократно сталкивались, приводя к конфликтам между этими государствами. Еще в 860 г. Константинополь чуть не пал под ударами войск Аскольда и Дира18. «Не исключено, – пишет в своем исследовании по истории русской дипломатии А.Н. Сахаров, – что наступлению руссов на Византию способствовали арабы, которые сами готовились к широкой военной кампании против империи…»19. Однако это не более чем гипотеза. Благо, как грустно замечает В.Т. Пашуто, вообще есть повод «с ужасом думать о той хрупкой фактической основе, на которой возводим мы здание средневековой истории русской внешней политики»20.

То же, что можно – на сегодняшний день, во всяком случае, – отнести к категории «твердые факты», свидетельствует, что в целом нет оснований счесть сколько-нибудь сильным преувеличением21 слова хазарского царя середины X в. Иосифа: «Я веду с ними /русскими/ упорную войну. Если бы я их оставил /в покое/, они уничтожили бы всю страну исмаильтян до Багдада»22.

Что же касается предшествующего столетия, то, как отмечает А.Н. Сахаров, «отечественные ученые давно уже обратили внимание на странную последовательность в истории военных предприятий Древней Руси, в истории ее внешней политики IX – первой половины X в.: после мирных договоров с Византией руссы направляли свои дружины на Восток23, в Закавказье и в Иран, против тамошних мусульманских владетелей – вассалов Багдадского халифата»24, этих прямых и потенциальных врагов Византии. Здесь Русь выступала ее союзником25, не забывая, впрочем, и о том, чтобы себе же «проложить торговую дорогу в богатые районы Передней и Средней Азии»26.

Но более того: в 912 г. русский отряд в составе греческой армии борется с критскими арабами, помогая, таким образом, Византии в ее конфронтации с халифатом не только на Востоке27, но и на Западе28; в 954 г. руссы (вместе с болгарами и армянами) помогают Восточно-Римской империи29 в конфликте с сирийским эмиром Сайф ад-Даула30; в 960–961 гг. они помогают отвоевывать Крит, а в 964 г. – Сицилию31 и т. д.32. Как видим, закладывалась в высшей степени солидная основа для последующего, еще более массивного и целеустремленного, в сравнении с языческими временами, участия Древней Руси «в общеевропейском крестоносном движении»33.

Под этой основой я понимаю не только конъюнктурные (или даже стратегические) соображения явственно-политического плана, в общем и целом заставлявшие Русь избирать европобежную ориентацию, а выкованную еще до принятия христианства (то есть до утверждения в качестве официально господствующего стремления видеть конкретно-конфессиональные ценности облеченными в вечные формы и навязать «другим» свои принципы духовной организации) тенденцию расчленять мир на отдельные иерархически неравноценные части, мысля отношения между ними лишь в терминах перманентных драматических коллизий. И в этом, казавшемся бесконечным процессе динамического взаимодействия разнородных полярностей ведущую роль играло противостояние Степи34, противостояние35, поздней четко символизированное как оппозиция «Европа – Азия»36: сыны последней «врывались на быстрых конях, как настоящий степной ветер, переворачивали все вверх дном и, опустошив, обезлюдив страну, довольные, покидали ее»37.

И коль действительно Древняя Русь, отражая натиск кочевников, «объективно поддерживала борьбу балканских земель против арабского владычества»38, содействовала «защите цивилизации других стран Европы»39, то надо помнить и о том, что являвшаяся перед Русью в самых разных обликах «восточная угроза»40 производила на ее обитателей «сотрясающее воздействие»41, заставляя длительное время вращаться в замкнутом кругу противопоставлений. Обусловленный им примат абсолютистских тенденций влек за собой представление о нехристианском Востоке как о мире, в котором смещаются основы «нормального» личностного и исторического бытия42.

Анализ в первую очередь отраженных в фольклоре43 знаковосимволических систем дохристианской древнерусской культуры свидетельствует, что, освобождаясь (как и всякая «архаическая»44 культура) от обязательств по воссозданию непосредственной фактуальной достоверности исторических событий, все те из них, которые были непосредственно сопряжены с Востоком, она преподносила в обертонах своеобразного «катастрофизма», подчеркнутого драматизма и в общем непреклонного дуализма45, охватившего как культурные, так и природные объекты46 и утверждавшего разность древнерусского47 и восточного (кочевнического – в первую очередь) вариантов ценностного постижения и освоения универсума48.

В зародившихся еще в языческий период волшебных сказках часто фигурирует чудовище. У него нет единого наименования49: его называют то Чудом-Юдом, то Змеем, то заимствованным из былин именем Идолище50. Но уже с рубежа бронзового и железного веков оно стало олицетворением кочевников51. Да и вообще весь первичный, зародышевый восточнославянский героический эпос Б.А. Рыбаков считает возможным стадиально связать «с эпохой познания ковки металла и первых битв со степными врагами»52.

Более развернутую характеристику находим у О. Сулейменова. Психологически, пишет он, необходимость отрицательного имени – лжеэтнонима – оправданна. «Этнически и расово отличные миры находят друг другу универсальные определения, в основу которых подчас ложатся весьма общие характеристики»53. В дохристианской Руси функцию обобщающего имени кочевников несли слова «языги», «язычники» (таким образом, уже в дохристианский период сознавались конфессиональные /культурные/ отличия между русским и другими, в частности восточными, этносами. – М.Б.), т. е. степняки54. Надо бы добавить: не только степняки, но и носители инокультурных и иноконфес-сиональных начал.

Церковь, продолжает Сулейменов, придала этому лжеэтнониму новое значение – нехристиане, нехристи. В связи с этим он теряет конкретную направленность, им нарекают уже не только степняков, но и литовцев, а также русских, не принявших истинной веры. Потребовалось новое имя для кочевников. Таковым стало, полагает Сулейменов, слово «поганый», источником которого послужило тюркское «паган», пастух55. На самом же деле носящее в себе всецело негативный заряд слово «поганый», во-первых, имеет латинскую «первооснову» (paganis, мн. pagani) и, во-вторых, как мы не раз убедимся в этом далее, применялось отнюдь не к одним только кочевникам (и вообще не ради них одних получило статус специального термина). Иное дело, что мифический герой, злой демон русских сказок Кощей Бессмертный есть «олицетворение непрекращающейся, неистребимой агрессии степи…»56.

Конечно, с течением времени в сферу древнерусского языческого мировоззрения57 вступали все новые и новые фрагменты специфически азиатского (опять-таки – кочевнического преимущественно58) бытия – причем отношение к какому-нибудь одному из них могло и не носить последовательно-враждебного настроя. И однако, объединение этих, нередко противоречивых, локальных картин не меняло основ общих представлений о Востоке: они в эпоху раннего средневековья характеризовавались такими имманентными чертами формальной стороны архаичного сознания, как наглядность, картинность, визуальность, предельно шаблонизированных и стереотипизированных59, но в совокупности своей являвших грозное противостояние сколько-нибудь крупным и периодическим вторжениям азиатских культур, рассматриваемых и онтологически и аксиологически как тотальнодеструктивное начало60.

Убежденный противник любых вариантов «евразийства», склонного к «преувеличенным представлениям о значении географического положения России, о роли в ней «восточных» и, в частности, «туранских» элементов»61, академик Д.С. Лихачев (доказывавший, что Русь изначально «не боялась «европеизации» как таковой, но меняла ориентацию»62) писал: «Не обнаружено сколько-нибудь заметного влияния азиатских стран в русском изобразительном искусстве и в архитектуре…» Что же касается древнерусской литературы, то здесь «… прежде всего обращает на себя внимание полное отсутствие переводов с азиатских языков. Древняя Русь… не знала ни одного перевода с турецкого, с татарского, с языков Средней Азии или Кавказа (курсив мой. – М.Б.). Устным путем проникли к нам два-три сюжета с грузинского и с татарского… Следы половецкого эпоса… крайне незначительны, особенно если принять во внимание интенсивность политических и династических связей русских князей с половцами. Как ни странно, восточные сюжеты проникали к нам через западные границы Руси, от западноевропейских народов… Может быть, отсутствие переводов с азиатских языков следует объяснить тем, что на Руси не находилось переводчиков, знающих эти языки? Но уже самое отсутствие переводчиков с азиатских языков было бы фактом примечательным. Однако эти переводчики были… в том самом Посольском приказе63, где делались переводы литературных произведений с латинского и польского и который был своеобразным литературным центром в XVII в.»64.

Всего важней кажется следующая четкая формулировка Д.С. Лихачева: «Отсутствие литературных связей с Азией является поражающей особенностью древнерусской литературы. Смею утверждать, что среди всех остальных европейских литератур древнерусская литература имеет наименьшие связи с Востоком… Это, несомненно, находится в связи с особой сопротивляемостью Древней Руси по отношению к Азии» 65 (курсив мой. – М.Б.), той «особой сопротивляемостью», добавим мы, которая была явно унаследована от дохристианского периода и еще более усилилась вследствие христианизации66.

Познавательный процесс отныне надолго был заключен в априорные концептуальные рамки, детерминировавшие и ход и итог этого процесса, а субъективный опыт любого так или иначе затрагивавшего ориентальные сюжеты автора приводился в соответствие с навязываемыми ему официальными стандартами.

Они же, сводясь к теме о «вечной угрозе экспансии со стороны Востока», послужили одним из доктринальных стержней различных форм и методов политического манипулирования, – этом важном элементе механизма реализации власти и нейтрализации внутренних конфликтов.

Весьма изощренный по тем временам манипулятивный инструментарий политической риторики демонстрируют уже дохристианский героико-исторический эпос, волшебные сказки и прочие сюжеты фольклора, связанные с Востоком (во всяком случае, тех его составных частей, которые явно или имплицитно соответствовали интересам властвующей элиты). Здесь надо напомнить об огромной роли языка как средства политического манипулирования массовым сознанием. Он, подобно научной парадигме, определяет значимые вопросы и соответствующие им ответы. Иначе говоря, язык предоставляет рамки, которые функционируют подобно клетке, ограничивающей свободное движение тех, кто находится внутри нее67. В таком случае слова или выражения, внедряемые манипуляторами, становятся своеобразными «клетками» или «ловушками», в рамках которых неподготовленный человек оценивает происходящие в мире события. Слова «кочевник», «языги», «поганый» – это то, что в психологии именуется «словами-раздражителями», вызывающими серии ассоциативных ответов, в описываемые нами столетия бывших довольно монотонными по характеру («варварство», «грабеж», «хищничество» и т. д.)68. И дохристианский фольклор оперирует таким сочетанием «клеток», «ловушек», сильно действующих «слов-раздражителей», сочетанием, которое обладало известной самостоятельностью воздействия на чувства, вне зависимости от разъясняющего контекста, вело к появлению новых, добавочных значений, не укладывающихся в строгие законы логики69. Многократное повторение дискредитирующих70 «государственного врага» (азиата, кочевника) синонимов, эпитетов, сравнений играло громадную суггестивную роль. Бесконечное употребление слов «поганые», «идолища», «собаки», «волки»71 и т. п. в разных структурных позициях придавало и без того впечатляющему тексту новые смысловые и эмоциональные оттенки, равно как новые художественно-выразительные качества и идеологические конституирующие и регулирующие свойства. Короче говоря, это был уже канон – то есть система четких параметров и атрибутов, которые характеризуют определенный феномен, система, нацеленная на представление славяно-восточного континуума в виде сфер, качественно иноприродных друг другу.

Так конструировалась типичная для европейского средневековья – в периоды его наиболее напряженных схваток с Востоком – специфическая ментальность, сплав искаженных идей и понятий, психологических автоматизмов, реликтов и обломков, разных ценностных систем, противоречивых и подвижных псевдологик72. Тем самым исключалась возможность пролиферации теоретических альтернатив превалирующим идеологическим моделям, предпочитавшим представлять Восток как телеологически ориентированную (= «последовательно антирусскую») динамическую целостность, лишенную сколько-нибудь серьезной, качественной внутренней дифференциации73.

Перед нами интересный культурный инвариант, а вовсе не какое-то уникально-локальное явление. С точки зрения таких видных представителей советской семиотики, как Ю. Лотман и Б. Успенский74, культура – это участок, замкнутая область на фоне не-культуры. Не-культура – непричастность к чему-то определенному (конкретной религии, некоторому знанию, типу жизни и т. д.). Каждой культуре необходимо такое противопоставление. Именно оно и будет маркированным членом оппозиции. Все многообразие отграничений культуры от не-культуры сводится к одному: на фоне не-культуры культура выступает как знаковая система. Вот почему обычно смена культур сопровождается резким повышением семиотического поведения. Все противопоставляемое культуре (а это – «системы с отрицательным знаком») также должно иметь свое специальное выражение, но выражение «ложное» («неправильное»). Иначе говоря, утверждают Лотман и Успенский75, «антикультура строится в этом случае изоморфно культуре, по ее подобию… она воспринимается как культура с отрицательным знаком, как бы своего рода ее зеркальное отображение (где связи не нарушены, а заменены на противоположные). Соответственно, в предельном случае всякая другая культура – с иным выражением и иными связями – воспринимается с точки зрения данной культуры как антикультура. Отсюда возникает естественное стремление трактовать все неправильные культуры, противоположные данной (=«правильной»), как единую систему»76.

К сказанному можно добавить следующее. Сколь бы ни были драматичны интеллектуальные преобразования, свершенные на Руси христианством, тем не менее уже для языческой культуры была характерна довольно жесткая «позиционность», а именно «организация» внешнего мира вокруг самой себя, стремление соединить его с собой особым образом, приобщиться к совокупности других этнокультурных единиц в качестве полноценного субъекта всемирной истории, готового к крупномасштабным многоцелевым трансформациям не только внутри собственного региона, но и за его пределами.

 

2. Формирование на базе христианства представлений о Востоке и об исламе

Полагаю необходимым постулировать тезис о принципиальной – и семантической, и онтологической, и аксиологической – несоизмеримости языческих представлений, с одной стороны, и сформированных на базе христианства идей о враждебном Востоке и об исламе, в частности – с другой; и в особенности о том, что трансцендентная, внемировая ориентация фундаментальных христианских парадигм, отделившая христианскую традицию от примитивных натурфилософских построений, придала всем частным проблемам, в том числе и «мусульманской», всем эмпирическим реальностям качественно новую, непременно связанную с космическим и вселенским контекстом, фокусировку, универсалистскую и напряженно-эсхатологическую тональность.

Христианство, объявившее себя религией Откровения и «победы над мраком смерти и незнания», требовало от обращенных прежде всего безусловной веры в проповедуемую им истину, поскольку она, во-первых, исходила от Иисуса Христа и избранных им апостолов и, во-вторых, толковалась имеющей на то право, в силу преемственности священничества, наследницей апостолов на земле – церковью77. Она же взамен безусловной вере в нее давала своим приверженцам цельность мироощущения, основание считать себя просветленными и вознагражденными истинным знанием в противоположность пребывающим во тьме невежества язычникам78.

Поскольку христианство открывает совершенную истину и устанавливает такую же нравственную норму, все, что не входит в это (как писаное, так и неписаное) откровение, ему не нужно, а что противоречит – враждебно. Если пророк говорит в исступлении, обнаруживает чуждые Евангелию нравственные понятия (немилосердие к павшим; преувеличенный аскетизм; фанатическую жажду мученичества), или вещает не от имени Бога-творца и «Иисуса Христа, во плоти пришедшего», либо склонен к своекорыстию, или если дела его расходятся со словами, то он («Учение 12 апостолов», гл. XI) – лжепророк.

Исходя из того, что лишь христианство раз и навсегда дает единственно верные ответы на все фундаментальные проблемы бытия всех народов, церковь стремилась представить все нововозникающие религиозные системы лишь как комбинацию старых, уже отживших свой век и потому не только неверных, но и вредоносных.

Отсюда – курс на «устарение» ислама, на отыскание ему такой генеалогии, которая полностью бы лишала онтологической значимости какую-либо мысль о наличии принципиально новых аспектов в проповеди Мухаммеда. В мусульманском пророке видели ярчайшее и полнейшее воплощение всех тех качеств, которые Блаженный Августин приписывал еретикам, а именно – создание новых79 или ложных учений (или же следование им) в целях удовлетворения личной выгоды, и особенно суетного желания господствовать.

Подход христианских апологетов – для которых история есть в первую очередь история спасения Всевышним человечества, история, в центре которой стоит поэтому только Иисус Христос80, – к структуре ислама точно отражал их же трактовку христианства: коль скоро Христос есть основа христианства, то предполагалось, что и Мухаммед занимает аналогичное место в мусульманском комплексе81. Отсюда – полемический термин «мохаммеданизм» («магометанство»), данный и исламу, и трактовка основателя его как «обманщика» и «отступника»82.

Доселе более или менее иерархизированный, качественно определенный, ограниченный и онтологически дифференцированный Восток активно заменяется теперь открытым, кажущимся чуть ли не бесконечным понятием «басурманство». Оно объединяемо не своей имманентной структурой, но лишь единообразием своих «богомерзких законов» и слепо следующих им бесчисленных этносов; между ним и христианским миром лежит не только аксиологическая, но и когнитивная пропасть.

Такой подход позволял в каждом конфликте между христианством и мусульманством видеть законченную, полную смысла картину, рисуемую рукой Провидения, логическое развитие коллизий Добра и Зла, а не просто Случай. Описания и интерпретации этих конфликтов аккумулировали в себе вообще присущее христианскому этосу тревожное осознание проблематичности, амбивалентности статуса человека, трагическое ощущение им неустойчивости и неустроенности мира.

Такова самая общая модель логической реконструкции отношения средневекового христианства к исламу83, – модель, в основе своей характерная не только для Запада, но и для Византии, а также для принявшей византийскую разновидность христианства Древней Руси, хотя ее христианизация, свершившаяся в 988 г. вовсе не означала тотальной византинизации84.

В общеправославном культурном мире было два типа культур: центральные, обладающие самостоятельно разработанным целостным мировоззрением; и периферийные, в которых заимствованная религия и философия накладываются на архаический субстрат.

Какова бы ни была сила истинного влияния, какова бы ни была его структура, автохтонные черты нигде не исчезли, и культурная гетерогенность повсеместно, в том числе и в Древней Руси, порождала гетерогенный тип сознания85.

Воплощавшая его интеллектуальная элита получала извне, из Византии, уже разработанную фундаментальную теорию ислама (не побоимся без всяких кавычек фиксировать наличие таковой даже в раннесредневековую эпоху!) и, восприняв ее как непроблематичную в ведущих чертах, попыталась ассимилировать ее к локальным ситуациям – ассимилировать, повторяю, лишь в деталях, хотя порой и довольно существенных.

Словом, были импортированы базисные тексты86 с содержащимся в них набором исходных методологических абстракций. Тексты эти никогда не подвергались на Руси сомнению87, а потому рождавшиеся на их основе разноликие модели теоретических и прагматических оценок ислама варьировались лишь в пределах конструирования нестандартных (конечно, и этот термин очень относителен) интерпретаций нормативно заданного, основополагающего идеологического материала88.

Эта первоначальная культурная санкция стимулировала богатство риторических и логических форм, возникавших в поисках и обоснованиях подобного рода трактовок. Но она же тормозила широкозахватывающие автономные интеллектуальные поиски и, открыв путь доктринальному и методологическому эпигонству, заставляла безмятежно дожидаться кризиса, чтобы наконец-то самим заняться созданием новых гипотез и теорий о мусульманском мире.

Впрочем, до этого было еще очень далеко, и потому обратим пока внимание на то «общее и особенное», что было характерно для процесса восприятия классическо христианской модели ислама древнерусской идеологией.

Получив с христианством и письменность, она тем самым обрела способность не только формировать исторически новые основы для коллективной мысли и коллективного действия, но и – уже на базе конфессионального догматизма и эксклюзивизма – лишать действенности любые стремления реставрировать синтетический тип мышления с установкой на соединение культур с различными расовыми атрибутами и религиозными напластованиями.

Отметим прежде всего поставленную этой моделью твердую печать европоцентризма: он не только подводил итог соответствующим культурным и политическим ориентациям языческого этапа, но и чисто формально отгораживал русский этнос, русскую социальность и русскую же духовность от ее традиционных, связанных в первую очередь с близкой или более или менее отдаленной Азией89, врагов. Эту задачу могло полноценно решить только христианство. Универсализация (а не спонтанная диффузия) его идеологии, его массированное, непрерывное, вторжение в жизнь конкретных древнерусских коллективов приведет в понятийный, целесообразный порядок их атомизированные локальные экзистенции, лишит их хаотичности и приземленности, объединит в едином рывке с другими, «цивилизованными» – ибо они христианизированы, – этносами и государствами.

Поскольку христианский утопическо-эсхатологический исторический объективизм, предполагающий абсолютную трансцендентную историческую конечную цель, четко устанавливал доминирование общего над частным, постольку каждая христианская община рассматривалась как инструмент, как средство реализации начертанного Всевышним плана. Адекватный этой установке способ концептуализации предполагал совокупность универсальных и абстрактных понятий, предназначенных для «описания» всех христиан, вне зависимости от их многообразий, внедрение убежденности в наличии у них не только единой трансцендентной структуры бытия, но и по возможности единой же генеалогии.

Как и все вообще мессианские идеологии90, христианство устанавливает моральные требования, предписывающие идеальные пути развития, выдвигая в качестве главенствующего принцип непрерывного действия, активной, трансформирующей акции, направленной на изменение в соответствии с моделью совершенного социума, в сторону все большей институционализации сакрализуемой им совокупности ценностей.

Толкуя изменение как аксиоматическое, а стабильность – как проблематическое состояние, христианство признает реальность становления единственной реальностью. Это значит, что явления не нуждаются больше в сущностной интерпретации, а от мифологического субстрата начинают исходить мощнейшие импульсы, реконструирующие все сферы христианизирующейся культуры.

Комбинация этого субстрата с мощными компонентами исторического детерминизма позволяла укоренителям христианства выдвигать такую нормативную модель предельно унифицированного будущего христиан, такой – исходящий из субъективистски реинтерпретированного их прошлого – категорический императив, которые в свою очередь предполагали заранее сконструированным, с собственной логикой, символическим арсеналом, категориальным аппаратом, образ христианства как такового, а также древнерусских государственности и этноса.

Что касается нехристианских коллективов, то, как я уже говорил, созидалась полуфункциональная иерархия оценочно-смысловых отношений к «остальному миру» и отвечающих им материально-цивилизационных, культурно-духовных ценностей.

Долженствующий быть закрепленным на самых разных уровнях сознания, культуры, психической организации и т. д., этот образ нес в себе радикальный политический миф, различавший в конечном итоге лишь их, «нехристей», и «нас», христиан, история которых определялась в негативных терминах – как беспрестанная реакция на враждебные внешние силы.

Таким образом, внимание концентрировалось на проблемах, группирующихся вокруг понятийной пары «христиане – нехристи». Уже одно это давало христианской идеологии безграничную возможность оперировать незакамуфлированными ценностными импульсами, ярко-субъективными клише и стереотипами. Созидаемая на этой основе мифология придавала всему универсуму моральный оттенок и позволяла тем самым политизировать и интегрировать древнерусский этнос в организационную и пропагандистскую систему международного христианства, возводя одновременно прочные барьеры на пути конструирования и институционализации альтернативных его стержневым нормам и установкам мировоззренческих и историософских доктрин.

Интуитивистско-иррациональный христианский метафизический финализм, расчленявший конкретное и мысливший преимущественно обобщениями, которые не были, однако, моделями, отражавшими существенные факторы действительных процессов и явлений, упорно навязывал древнерусской культуре такой специфический субстанциальный фактор, как «христианский дух», который и придал бы ей характер целого с особыми свойствами, и включил бы ее в более широкую общность – транснациональную христианскую общину.

В немалой степени строя свою общую историческую концепцию, и особенно ее зарубежные разделы, на библейских и византийских (в особенности из «Хроники» Георгия Амартола) источниках, знаменитая «Повесть временных лет» Нестора (XI в.) относит русских и другие народы Европы к одному и тому же Афетову колену91, (которому достались западные и северные страны, а сынам Сима – восточные, в том числе Аравия и Месопотамия). Летопись92 содержит некоторые, почерпнутые из Священного писания и греческих хроник сведения об арабских и прочих ближневосточных регионах: она упоминает не только Аравию, Египет (владение сынов Хама), Ливию, но и города – Александрию, Антиохию, Иерусалим, Вавилон, Финикию, Халкидон; известны ей, конечно, Эфиопия и Палестина93.

Ни в чем не отступая от средневековой традиции, летописец именует арабов «исмаилянами», «агарянами», «сарацинами», «басурманами»94. К потомкам Исмаила причислены не только «сарацины», но и «свои» кочевники – туркмены, печенеги, торки, куманы95.

Таким образом, всем реальным и потенциальным восточным врагам Руси был дан интегрирующий и устойчивый символ, формально всего точнее соответствующий различным – но в первую очередь официальным – семантическим воплощениям тогдашней, на христианстве зиждущейся (хотя и не сводящейся к нему) модели мира96.

Это был важный шаг.

Попытаюсь эксплицировать смысловые структуры христианской онтологии.

Как и любая иная монистическая философская концепция, она ставит во главу угла идеал целостности, системности, объективной упорядоченности мира. Вследствие этого знание одного из его элементов предполагает знание остальных – и, значит, правомочность объединения их одними и теми же свойствами и качествами (здесь не имеют значения ни их аксиологические статусы, ни количественное соотношение). В таком случае (и этот аргумент носит уже онтолого-методологический характер) возникает необходимость в общем метаязыке, в единых семиотических средствах и стандартизированных понятийных системах (все те же, к примеру, «сарацины», «басурмане», «исмаильтяне», «агаряне»), с помощью которых возможно не только описание путей упорядочения мира – включая сюда и составляющую важный компонент ведущей к спасению программы христианства – его борьбу с исламом, как на уровне отдельных христианских стран, так и христианства в целом, – но и его духовно-политическая интеграция.

В конце концов христианскому провиденциализму – озабоченному лишь развертыванием собственной субъективности, лишь логикой своего и только своего становления – чуждо стремление к субстанциональным характеристикам отдельных враждебных иноконфессиональных сущностей, их локальных особенностей, их пространственно-временной специфичности. И вообще ему не нужен – требующий непрерывной фактуальной конкретизации – теоретико-множественный образ мировоззренческих противников. Пытающемуся преодолеть очевидное противоречие между концепциями континуума и дискретности всемирно-исторического процесса христианскому унитарному взгляду на мир всего более близко мышление ассоциациями по смежности97, но не по сходству понятий98. Ему имманентно оперирование такими аналоговыми конструкциями, которые сами по себе не формируют новых категорий, а лишь устанавливают отношения сходства между уже концептуализированными христианской теорией познания зонами универсума, не приводя при этом к изменениям эвристического аппарата99.

Эта неизбежно оборачивающаяся операциональным и концептуальным редукционизмом позиция требовала, с целью создания хотя бы иллюзии универсалистского контекста, введения в качестве основных ориентиров, сводимых по возможности к минимуму, диад-пар противоположных элементов. Они должны были обладать определенностью лишь в процессе их возможного конфессионального взаимопревращения. Доминирующей диадой и стала пара «христиане – нехристиане», причем последние в целом твердо включались в специфически азиатский культурный круг (если исключить как лишенную реальной гносеологической ценности постоянную подчиненность понятия «нехристи» таким, как «дьявол» и «Антихрист»100).

Вот почему такого рода концепцию ислама можно назвать реляционной: ислам не обладает самостоятельным существованием, будучи производным от какой-то более фундаментальной сущности. Между тем концепция субстанциальная (ее полноценное рождение еще впереди) видит в этой религии некую абсолютную сущность, которая подчиняется своим собственным внутренним закономерностям и существует независимо от чего бы то ни было «внешнего» по отношению к ней.

Но дело еще и в том, что наклеивание на такой «диффузный» объект, как «государственный враг», однозначной – мусульманской (и, следовательно, постоянно сигнализирующей об опасности) этикетки, равно как вложение в определенной мере в термин «христианин» уже и расовых показателей («колено Афетово»), – вели к демонтажу традиционной структуры взаимосвязей древнерусского и восточно-кочевых этносов (в описываемый период еще ни в коей мере не причастных к исламу).

Я уже упоминал о том, что эти взаимосвязи не всегда носили враждебный характер: бывали времена, когда «тюркоязычные богатыри ездили в степь половецкую и обороняли русские земли от степняков, когда Сауры и Суханы (герои старорусского героического эпоса. – М.Б.) поминали христианских святых102, а своих сыновей называли христианскими именами», когда (речь идет, в частности, о XII в.) для защиты от половцев южнорусских рубежей принимали помощь от «своих поганых» – торков, берендеев, черных клобуков103, когда эти тюркоязычные воины с горечью и в то же время с гордостью заявляли во время конфликтов с князьями: «Мы умираем за Русскую землю, с твоим сыном, и головы свои съкладаем»104.

Искусственная «мусульманизация»105 «своих» и «чужих» – «поганых»106 приводила к тому, что «ислам» выступал как понятие, отличающееся, почти необъятно широким содержанием. Он представал не как реальный феномен, но лишь как один из тех абстрактных элементов, из которых христианство строило свой мысленный конструкт, свою умозрительную схему мирообъясняющую и мироорганизующую107.

И глобальная и локально-русская история стала редуцироваться к неснимаемой коллизии Христианства и Антихристианства, представляемого в первую очередь Исламом108.

Цветовая символика еще более акцентирует поляризацию противопоставления «свои – чужой»109, причем уже на основе конфессиональных («христиане» – «нехристи») бинарных оппозиций.

Как полагают В.В. Иванов и В.Н. Топоров, противопоставление христианин – нехристь110 построено, по-видимому, по образцу более древнего противопоставления: принадлежащий к «своей» религиозно-ритуальной группе, и при том что обычно вторая трактуется как полностью отверженная от человеческого коллектива вообще (ср. обозначение не говорящих на данном языке как немых). На сказочном уровне данное противопоставление выражается в специальных формулах типа пахнет русским духом111. Для относительно позднего времени этническая интерпретация этой формулы кажется несомненной (ср. представление Кощея как олицетворение этнически чуждого вида, что согласуется с описанием его внешнего вида и с возможной тюркской этимологией его имени).

Противопоставление свой – чужой, продолжают В.В. Иванов и В.Н. Топоров, в том числе и в этническо-религиозном плане112, отражено и в обычаях и ритуалах, связанных с погребением. В них различаются два вида смерти – своя и не-своя, причем умерший не своей смертью приносит вред людям; два вида покойников – свои (принадлежащие коллективу) и не-свои (иноверцы, которые трактуются как умершие не своей смертью или вообще как «нечисть»). На низшем уровне бытовых представлений и примет противопоставление свой – чужой113 в этническом плане сохраняется в течение длительного времени114, заполняясь конкретным материалом, актуальным для данной эпохи115.

Но христианская апологетика ввела новые выразительные средства, прежде всего тропы: Христос – солнце, а свет, исходящий от него, – христианство; святой, проповедующий христианство, или мученик, умирающий за него, также уподобляется солнцу, оживляющему землю лучами истинной веры; святые чаще всего уподобляются звездам116.

Будучи олицетворением «света» (христиане – «сыновья света». См.: Евангелие от Иоанна, гл. XII, ст. 36), христианство – антагонист «тьмы», символизирующей не только (так было и в языческий период) врагов – кочевников, не только (в христианский период) иудаизм, безбожие117 и ересь, но и мусульманство118 (метафора, воспринятая у византийцев, в частности из Хроники Манассии119, и укоренившаяся в русской литературе120).

Казалось, при описании «государственного врага» значительная часть языкового аппарата осталась такой же, как и в языческие времена121, а объекты описаны в тех же терминах, что и до произведенной христианством культурной революции, и нет оснований говорить о кардинальных изменениях в основном фонде характерных для древнерусской культуры семантических противопоставлений, ибо новые понятия осмысливаются на базе уже существующих культурных ресурсов122.

На самом же деле этот концептуальный перенос в немалой части своей метафоричен123: вкладывая уже определенное понятие в новую, заимствованную у византийско-христианской апологетической и критической литературы языковую систему, он тем самым интегрировал его в такую сеть отношений, которая оказывалась существенно отличной от реляционного каркаса, определившего значение понятий («поганые», «идолища» и т. п.) в первоначальной, дохристианской, знаковой системе124.

И вот здесь-то хотелось бы особо подчеркнуть, что постепенно формировавшаяся древнерусско-христианская (точнее – «христианизированная») модель ислама не была замкнутой, вечно равной самой себе и нерасчлененной монадой, совершенно автономной от конкретно-исторических контекстов и ситуаций, от воздействия инокультурных (и не только византийских) веяний.

Порожденная византийской (даже «общехристианской») идеологией, эта модель все же не представала ее механическим слепком. Перед нами – функционально-автономная субсистема, имеющая множество лишь для нее специфичных закономерностей генезиса, функционирования и динамики и находившаяся в противоречивом отношении зависимости и отталкивания с породившей ее метасистемой. То, что я назвал древнерусско-христианской моделью ислама125, следует рассматривать как во многом открытую и многосоставную, гибкую и динамичную структуру. В ней сосуществовали и сохраняли свою реальность рациональные и иррациональные уровни, жесткий догматизм и безграничный прагматизм, тщательно оберегаемое статичное концептуальное ядро и, наконец, такие идеологические фрагменты, которые, неся на себе конфессионально-догматический штамп, фактически тем не менее детерминировались лишь соображениями большей или меньшей манипулятивной ценности и утилитарного преимущественно эффекта126.

Вообще же исследование подобного рода сложных конструкций не должно ограничиться рамками чисто содержательного анализа их мировоззренческих, социологических, политологических, теологических пластов, ведущих и второстепенных символов, явных и неявных импликаций и даже фиксацией социальной природы любого крупного компонента интересующей нас модели. Постоянно памятуя об опасности насильственной – так сказать, симплифицирующей – социологизации, следует видеть задачу и в том, чтобы уяснить структурно-формальные особенности христианско-антиисламской идеологии, механизмы ее функционирования в духовном континууме и способы реализации ею всевозможных конкретных целей, выдвигавшихся (и это всегда следует учитывать) различными фракциями древнерусских политических и культурных элит127.

Христианство узаконило древнерусские социальные институты тем, что поместило их в священную и космическую структуру отношений, придав им самый надежный онтологический статус128, чего не могли успешно свершить языческие культы. Оно, и только оно, предоставило молодой государственности новые, не имевшие структурных и функциональных эквивалентов в прошлом, идейные механизмы самосохранения, адаптации и противостояния энтропийным процессам и навело интегративные мосты к более развитым, мобильным и перспективным культурам.

Если в языческий период отношения древнерусского социума и с окружающими, и с более или менее отдаленными культурами долгое время могли оставаться поливариантными, не приводящими к необходимости твердого выбора между ними (и потому нередко ориентирующими на созерцательную, а не активно-преобразующую позицию), то христианство129 потребовало особого категориального аппарата. Он был нацелен, прежде всего, на аксиологическую фрагментацию «внешней среды» в соответствии с объявленной абсолютной системой координат, и столь же категоричных алгоритмов конструирования как собственного бытия, так и тех этнических групп130, которые должны были становиться впредь объектами не только военного и социального, но и религиозного натиска131.

Те преобразования, которые произвел христианский трансцендентализм во всей структуре древнерусского мышления и его существенной проблематики, носили качественный, революционный и необратимый характер132. Они же обусловили глубокую эмоциональную насыщенность нравственных регулятивов, придали господствующей форме морали в качестве ее источника особого рода чувства и переживания, которые давали основание уже и для нравственного выбора в условиях плюралистической религиозной ситуации, бескомпромиссных критериев оценки конкурирующих конфессий. Носителями, распространителями, систематизаторами соответствующих непреклонно-христианских и подчеркнуто антимусульманских и рационалистическо-теологических установок и эмоциональных механизмов специфически христианского же морального сознания были выходцы из Византии – люди, сформировавшиеся под влиянием в общем одинаковых локальных условий. Эту особую часть древнерусской культурной элиты отличала сравнительная однородность состава, общность как функциональных интересов, так и, главное, мнений по – если не всем, то, во всяком случае, многим – наиболее актуальным тогда проблемам, в особенности по тем, которые были связаны с «мусульманской опасностью».

Последняя в пропаганде византийского церковно-политического анклава обрела черты универсальной мифологемы и постепенно теряла однозначность и какую-либо временную или типологическую соотнесенность; ее масштабы и значимость для Киевского государства безмерно преувеличивались, и наделяемый самыми негативными чертами образ ислама133 умело инкорпорировался в понятийно-символический арсенал древнерусской культуры.

Уже с XI–XII вв. на Руси не только переводились и читались, но и перерабатывались, использовались при составлении русских летописных памятников те византийские хроники (Георгия Амартола134, Иоанна Зонары, Константина Манассия и др.), где более или менее подробно затрагивались различные аспекты истории ислама. Труд Георгия Амартола, оказавший большое влияние на развитие древнерусской исторической литературы135, отразился во многих ее хронографических произведениях («Хронограф по великому изложению», «Хронографическая Толковая Палея»136, «Еллинский летописец» и др.), в том числе и в первой и во второй («несторовской») редакции «Повести временных лет»137.

По мнению такого выдающегося знатока, как В.М. Истрин138, историческая литература на Руси появилась вначале в виде византийских переводных хроник – «всеобщих» историй. Под их влиянием и на их основе появляются русские компилятивные хронографы, присоединившие к себе некоторые русские сказания, затем отпочковывается «история русская» – «Повесть временных лет»139.

Относительно русского летописания Истрин указывает на ту его особенность, что «летопись не есть памятник, вылившийся из-под пера какого-либо одного автора, в какое-либо одно определенное время и в каком-то одном определенном месте». Нужно, утверждает он, говорить о древнерусском летописании середины XI–XVI вв. (о более раннем и более позднем летописании Истрин не считает возможным вести серьезный разговор), поскольку «в древнерусском «летописании» участвовало громадное количество авторов различных эпох, различных настроений и взглядов»140. В частности, достаточно представительным был (с XI в.) антииудаистский слой – хотя опять-таки это были переводы141 с византийских оригиналов и, следовательно, им также был свойственен конфессионально-политический тенденциозныи дух142.

Настаивая на том, что русское летописание имело определенную систему, некоторую стройность состава, А. С. Орлов тут же фиксирует, что она «поддерживается лишь византийской традицией143 и хронологической сетью, а также политической тенденцией…»144, в том числе и по отношению к исламу145.

 

3. Древнерусская литература и византийская традиция о мусульманской цивилизации

Дело было не только в том, что арабистические познания греков и византийцев никогда не стояли высоко: обыкновенно они ограничивались сведениями об исламе, чаще всего в искаженном виде, и полемикой с ним. Создавался фантастический образ ислама и сарацина, так же мало соответствовавший действительности, как и в средневековой Европе. Отдельные черты в еще более искаженной форме, наряду со всякими легендами, проникали из Византии на Русь146.

Бесспорно, и византийским, и во многом следовавшим их примеру русским хронистам был свойственен (как и современным им западным авторам) такой подход к материалу, при котором имело место «кажущееся удивительным современному историку соотношение достоверного и недостоверного, правды и домысла, фактов, действительно происходивших и никогда не совершившихся, а своим рождением на свет обязанных самым разнообразным превходящим обстоятельствам – слухам, досужей фантазии поэтов-сказителей, игре собственного воображения хронистов или их информаторов»147. И ужас148, непрерывно длившийся целыми столетиями перед нашествиями «поганых», создавал и в Византии и на Руси149 как нельзя более питательную почву150 для появления всевозможных предельно аберрирующих версий об исламе и Мухаммеде151. Но (и пример Византии тут не единичен) элиты, обладавшие, как и любые элиты в любые времена, «информационной властью», т. е. возможностью распространять лишь выгодную для них информацию, имели зачастую об исламе представление во многом отличное152 от того, которое они вводили в массовое сознание со столь характерным для него духом мифологизма и иррациональности.

Если внимательно проанализировать византийскую (а значит, при всех их отличиях друг от друга, и древнерусскую) антимусульманскую пропаганду – притом не только ее идеологическое содержание, но и методику, арсенал манипулятивных приемов, технику внушения и т. д., – то можно заметить весьма успешно сконструированный комплекс, который был рассчитан прежде всего на формирование так называемого иллюзорного сознания: ему придавали однозначную направленность, пополняя таким образом арсенал стихийно рождающихся стереотипов153.

Такой стереотип, разделяющий мир на две полярные категории, «знакомые» (синоним «хорошего») и «незнакомые» (синоним «плохого»), представляет собой набор предвзятых обобщений в отношении группы или категории людей, причем обобщения эти крайне генерализованы и предвзятые представления эмоционально окрашены.

Все это красочно проявилось в знаменитой, представленной как экспрессивное, чувственно-конкретное театральное действо сцене выбора (т. е. «понимания») князем Владимиром наиболее подходящей для Руси веры.

Выбор этот фактически уже заранее обусловлен прочно воспринятыми политическими лидерами базовыми христианскими нормами и предпочтениями154, сравнительно твердым курсом государства на сближение в первую очередь с Европой, а не с мусульманским Востоком. Но тем не менее он подан как плод бурной динамики пробуждения высоких эстетических и моральных ценностей погрязшего и в плотских грехах, и в мировоззренческих заблуждениях индивидуального реципиента (отчетливо символизирующего, однако, тогдашний образ Homo naturaliś) в ходе его ознакомления с «ложными» и «истинной» религиями.

Этот спектакль можно проинтерпретировать прежде всего как такой диалог, в результате которого «понимающая личность» (Владимир – и, следовательно, языческая Русь) благодаря встрече с другими «Я» (представителями трех монотеистических религий – иудаизма, ислама, христианства) изменяется и по-новому определяет себя155. Имея уже твердый «канон смыслообразования» (понятие, фиксирующее для каждой культуры базис «несомненности»), из которого исходят любые реконструкции смыслов156, эта личность становится в оппозицию всем прочим (нехристианским)157, ей предлагаемым. Последние же обрисованы как нечто безобразное, вызывающее в первую очередь физиологическое отвращение не только у идеального христианина, но и у любого более или менее цивилизованного человека. Поэтому в анализируемом тексте радикальная дискредитация ислама достигается в первую очередь изобразительными средствами «тварного», жизненно-животного реализма, сильно выраженного, не останавливающегося перед кричащим эффектом и до конца использующего резкий диссонанс»158.

На тесном пространстве соответствующего отрывка из «Повести временных лет» происходит трехкратная перемена. Сначала мусульмане («болгары магометанской веры»159) излагают Владимиру суть своего «закона», и делают это предельно тенденциозно но, акцентируя «похотливость» ислама – видимо, в надежде на то, что русский владыка, сам отменный женолюб, именно благодаря этому воспылает интересом к учению Магомета. Затем слово берет Философ (христианин) и обличает ислам. Наконец, следует итоговая речь князя, в которой он обосновывает свой выбор161 (притом так, что становится несомненным наличие у него довольно сложной, многогранной, разработанной системы не только моральных оценок, но и сознания, способного все оценивать в перспективе) в пользу христианства162.

Как бы ни прерывались эти события одно другим, их интегрирует в целое непрерывная линия живого движения мысли Владимира от низменного к возвышенному (если не замечать знаменитой санкции «русскому пьянству»). Но все это – без глубоких психологических и метафизических компонентов; проблемы сведены к антитезам, к грубовато-ясному противопоставлению столь же примитивно вылепленных Добра и Зла, Прекрасного и Уродливого.

В уста мусульман вложена следующая характеристика ислама163: «совершать обрезание, не есть свинины, не пить вина. Зато по смерти, говорит, можно творить блуд с женами. Даст Магомет164 каждому по семидесяти красивых жен, и изберет одну из них красивейшую, и возложит на нее красоту всех. Та и будет ему женой. Здесь же, говорит, следует невозбранно предаваться блуду. Если кто беден на этом свете, то и на том. И всякую другую ложь говорили, о которой и писать стыдно. Владимир же слушал их, так как и сам любил жен и всякий блуд, потому и слушал их всласть165. Но вот что было ему нелюбо: обрезание, воздержание от свиного мяса и от питья; и сказал он: «Руси есть веселие пить, не можем мы без того быть»166.

И все же сущностный центр спектакля – обвинительная речь Христианина (Философа Константина167) в адрес ислама как триумфа наиболее презираемых манифестаций телесного начала. Мусульманство характеризуется не столько с помощью понятий, сколько чисто суггестивно, через самые наглядные, чувственновпечатляющие детали, не имеющие ничего общего с реальным исламом, но, как уже говорилось, способные произвести самое отталкивающее впечатление.

Греческий Философ так говорит Владимиру о мусульманах: «Вера их оскверняет небо и землю, и прокляти они сверх всех людей, уподобились жителям Содома и Гоморры, на которых напустил Господь горящий камень и затопил их, и потонули. Так вот и этих ожидает день погибели, когда придет Бог судить народы и погубит всех, творящих беззакония и скверны, ибо, подмывшись, вливают эту воду в рот, мажут ею по бороде и поминают Магомета. Так же и жены их творят ту же скверну и еще даже большую…»168 (курсив мой. – М.Б.).

Как и следовало ожидать, «услышав об этом, Владимир плюнул и сказал: «Нечисто это дело»169.

Безудержная пролиферация византийскими идеологами таких представлений об исламе, которые чрезмерно уродовали его, потенциально вела к «последним пределам», где исчезают всякие чувства170, даже самые негативные – ненависть и презрение – и остается лишь огромное, пустое оцепенение, бесповоротное и тотальное непонимание любого – интеллектуального, эстетического, эмоционального – вводимого в систему координат древнерусской культуры плода мусульманской цивилизации. Византийцами же привнесенный специфически уничижающий стиль конфессиональной пропаганды171 раз и навсегда, казалось бы, воздвигнул стойкие преграды на пути конструктивного диалога. Он подменял текучую подвижность реальности статичными ярлыками, и этот занавес, сплетенный из окостеневших, навязанных и приблизительных обозначений и понятий172, пригодных лишь для того, чтобы фиксировать объективный и безличный аспект ненависти и презрения, – долго еще мешал тончайшей работе различения и индивидуализации во всем том, что именуется миром ислама173.

Было бы неверным, однако, представлять и византийскую («образец», «парадигма», «канон») и первую русскую литературу174 о мусульманской цивилизации лишь как нескончаемую вибрацию иррациональных эмоций, рассчитанных на то, чтобы порождать шок, удивление, психологическое потрясение – «тошноту», или в лучшем случае – изумление размахом диспропорции между бедностью осознанных идей и богатством эмоций.

Общность смысловых субстратов обеих этих литератур, их и сюжетная, и методологическая, и метафизическо-стилистическая близость – все это создавало вначале некую транслокальную совокупную теоретическую конструкцию, подвижное, но каждый раз предстающее целостным, структурное единство. Множество схожих проблемных ситуаций, которые сменяли друг друга в процессе разрешения одних, вставших как перед Византией, так и перед Древней Русью (несмотря на существенные структурные и эволюционные различия между этими обществами) идеологических задач, в связи с многообразными отношениями с Востоком и быстрым появлением других, образовывали, несмотря на видимую калейдоскопичность, упорядоченную континуальную последовательность. Византийцы, давно уже обладающие целой гаммой формул (постановления соборов, рукописные трактаты, церковные проповеди и т. д.) антимусульманского характера, не только предложили древнерусской культуре аксиологические ориентиры175 процесса познания ислама и инварианты приобретения информации о нем, но и подготовили теологические и историософские ресурсы для будущих дискуссий с его апологетами, закрепили такие философские принципы, которые обладали и эвристической, и селективной функцией176.

Здесь кажется излишним подробное описание византийско-антиисламской литературы177, и поэтому я ограничусь лишь теми ее образцами, которые имели наибольшее значение для соответствующих ответвлений древнерусской идеологии.

Вторая половина IX в. была временем резкого усиления внешнеполитической активности Византийской империи, стремившейся использовать благоприятную ситуацию, возникшую в связи с временным ослаблением ее главных соседей – Халифата и Первого Болгарского царства. Этот рост внешнеполитической активности Империи сопровождался оживлением внешнеполитической деятельности византийской церкви, которая своей миссионерской деятельностью подготавливала военно-дипломатические акции правительства, причем заметна была тенденция представить императора главой всех христиан, а Империю отождествить с тем царством из пророчества Даниила, которое «сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно». Одновременно византийские теологи вели диспуты со своими иудаистскими и мусульманскими конкурентами178. В числе их был и один из создателей (наряду со своим братом Мефодием) славянской письменности Кирилл (Константин Философ)179.

В его «Житии» помещен рассказ о диспуте180 со «скверными агарянами»181, которые «воздвигли хулу на Единое Божество святой Троицы», – ситуация, как известно, стержневая для всей истории мусульманско-христианской полемики.

Более интересной кажется другая деталь, которая впоследствии займет видное место в приводимой «Повестью временных лет» истории «испытании вер» князем Владимиром: о вульгаризирующей и унифицирующей заземленности ислама, увековечивающего сугубо профаническое, лишающего онтологических основ любые трансцендентные порывы, бытие, и об уникальности христианства, обусловливающего реальность страдающего и сознающего себя человеческого Я182. В «Житии» этот корневой христианский антропоцентризм и доминирующий спиритуализм эксплицированы с нарративной непосредственностью, нерефлексированы и шаблонизированы183, но основные параметры канонической модели апологетизации христианства и сокрушения его конфессиональных антагонистов намечены твердо, на долгие века184.

Воспроизведем следующие отрывки из текста.

Мусульмане: «Видишь ли, Философ, дивное чудо, как Божий пророк Мухаммед, что принес нам благую весть от Бога, обратил многих людей (в свою веру) и все мы держимся его закона, ни в чем (его) не нарушая. Вы же, соблюдая закон Христа, вашего Пророка, сохраняете и исполняете его так, как угодно каждому из вас: один – так, а другой – иначе».

Философ: «Бог наш – как людская глубина185, а пророк186говорит о нем: «Род его кто изъяснит? ибо жизнь его взята от земли». И ради поисков его многие сходят в ту глубину и сильные разумом с его помощью, обретя богатство духовное, переплывают и возвращаются, а слабые, как те, кто пытаются переплыть на гнилых кораблях, одни тонут, а другие с трудом едва спасаются, погружаемые немощной ленью. Ваше же (море) – и узко, и удобно, и может перескочить его каждый, малый и великий. Нет в нем ничего сверх обычной человеческой (меры), но лишь то, что все могут делать. Ничего (Мухаммед) вам не запретил (курсив мой. – М.Б.). Если не сдержал вашего гнева и желаний, и допустил (их), то в каковую ввергает вас пропасть, мыслящий уразумеет. Христос же не так, но тяжкое снизу вверх возводит, верой и делами Божьими учит человека. Ведь Он, Создатель всего, сотворил человека посредине между зверями и ангелами. И кто к какому началу приближается, становится сопричастным или высшему или низшему»187 и т. п. Обращено далее внимание на христофильские элементы в Коране188, но зато Мухаммед – «лжец и погубитель общего спасения», и «лучшие из заблуждений своих изблевал он на злобу и бесстыдство»189.

Так был создан и трансплантирован в древнерусскую культуру имидж мусульманского пророка190 – причем очень долго не претерпевавший сколько-нибудь серьезных изменений.

 

4. Русское религиозно-культурное сознание и европейско-средневековая исламистика

Сформированное на основе адаптированного христиано-центризма и определенной византинизации элитарных преимущественно пластов191 древнерусской культуры, представление об «эталонном мире»192 концептуализировало и практически расширяло участие Киевского государства в общеевропейском крестоносном движении193. К тому же русские церковные теоретики (Антоний, Илларион, Феодосий, Никон) стали активно проповедовать концепцию о просветительской функции православной Руси, и прежде всего в сфере подвластных ей инаковерующих народов194. При всей своей неприязни к «латинянам»195, эти ведущие русские идеологи ставили, однако, во главу угла принцип общехристианского единства196, с антимусульманскои прежде всего направленностью, – и против «далеких», и против «своих», «соседних», исповедников ислама, которые все именовались то «Симовым», то «Хамовым племенем», причем «Палея» (византийский источник, переведенный не позднее XII в. на ряд славянских языков) не только подключает к этой категории «все поганые языки» (т. е. народы. – М.Б.), но и обвиняет «жидовского холопа Бахмета» в том, что он «осквернил землю»197 – соответственно и районы, прилегающие к Руси.

Немудрено поэтому, что, скажем, «Повесть временных лет» под 1096 г. (ч.1, с. 152) заявляет, что волжские булгары «суть от дочери Лотову, иже зачата от отца своего, темъ же нечисто есть племя их». В Типографской летописи под 1107 г. (Ростовский свод 1528 г. хранит198 оригинальные известия о Булгарии) сообщается, что во время булгарской осады жители Суздаля усердно помолились Богу и Тот внял: Он ослепил булгар, а русские, выйдя из города, их всех побили и т. п.

Как в Византии и на Западе, на Руси также начали появляться свои святые-мученики, принявшие смерть от мусульман. Первым удостоился этого сана некий Авраамий, булгарин по происхождению. Богатый торговец, он прибыл в столицу Волжской Булгарии, где, как рассказывает русский церковный историк, «соплеменники, исповедывавшие магометанство, схватили Авраамия и принуждали его в продолжение многих лет то ласками, то угрозами, отречься от Христовой веры и, видя его непреклонность, наконец, отсекли ему голову в первый день апреля». Русские христиане, бывшие тогда в столице мусульманской Булгарии, погребли тело мученика в общей для христиан этого города могиле. На следующий год мощи св. Авраамия были перенесены в город Владимир. Там «торжественно встретили их епископ Митрофан со всем духовенством, сам великий князь Георгий с супругой и детьми и все жители столицы», и положили их в Успенский девичии монастырь199.

Интегрирующую же функцию имел и акт установления общего с византийцами церковного праздника в честь победы над общим врагом – мусульманами.

Как повествует благочестивая легенда, великий князь Андрей Боголюбский выступил в поход против булгар в тот же самый день (1 августа 1164 г.), когда якобы император Мануил открыл военную кампанию против других «врагов креста Христова», сарацин.

Хотя византийского похода на самом деле не было200, тем не менее русская церковная история утверждает, что оба православных монарха «одержали над врагами решительные победы, которые оба приписали помощи небесной: оба удостоились видеть огненные лучи от иконы Спасителя, покрывшие их полки. В память такого чудесного события и положено было, с обоюдного согласия церквей греческой и русской, совершать в первый день августа праздник во славу Всемилостивейшего Спаса и его Пречистой Матери, а также поклонение честному и животворящему кресту…»201. Демонстративно конфессиональная нетерпимость проникала повсюду, и в первую очередь конечно, во все те ритуально-церемониальные сферы, которые были непосредственно связаны с военными действиями: «отправляясь на брань, князья и их воины призывали на помощь Бога и иногда приобщались святых Христовых Тайн, в продолжение брани при войсках носимы были святые иконы и кресты; по окончании битв победители приносили Богу торжественное благодарение»202 и т. д.

Складывался общий для тогдашнего христианского мира специфический экспрессивно-воинствующий язык.

Вызванный к жизни едиными идеологическими задачами, внешнеполитической ситуацией, содержанием всё более автономизирующейся сферы общения с иноверцами – и прежде всего с мусульманами, – этот язык представлял собой функционально-стилевое единство. Оно нивелировалось, соразмерялось, превращаясь в самостоятельную прагматическую систему, направленную на организацию протекающего в строгом соответствии с высокоидеальными конфессиональными моделями поведения и целых институций, и отдельных личностей (в первую очередь из среды элиты), на внедрение в их сознание такой иерархии мотивов и сопутствующих им символов, которые бы уверенно закрепляли принадлежность к транслокальной референтной социальной группе203. И в этом плане надо особо подчеркнуть тот факт, что с Запада в русско-церковную идеологию широко проник образ Рыцаря204. Православная церковь видела «воинов Христовых» в тех, кто участвовал в походах за данью в земли «поганых»; метафора205 «воин Христов» в изобилии употреблялась «««206 в русской житиинои литературе; «воинствующая церковь» – ходовой термин в летописях207 и «русский miles Christi в этом смысле не отличался от крестоносца других стран Европы»208.

Вся эта терминология в определенном смысле ресоциализировала древнерусские политические и особенно церковно-идеологические и военные элиты, предоставляла им дополнительные социальные ценности, уникальные способы создания новых, как нельзя более респектабельных, моделей самоутверждения и самоидентификации. В древнерусской культуре шло, таким образом, возникновение все более универсальных и вместе с тем разнообразных культурных кодов, все дальше уходящих от своей изначальной византийской (или, вернее, византийско-православ-ной) основы. Усиливается заложенная уже в «Повести временных лет» концепция «избранности русского народа, предпочтенного провидением перед другими, отмеченного печатью великой миссии в истории, необыкновенной ролью и судьбой, призванного возвыситься среди других народов мира»209.

Этот настрой – зиждущийся на представлении о том, что Русь уже сама по себе есть «великая христианская держава»210, – носил во многом антивизантийский характер (недаром еще Святослав Игоревич считал необходимым изгнать византийцев из Европы211) и создавал серьезные основы если не для конфессиональной, то, уж во всяком случае, для политической и общекультурной консолидации с Западом. И дело было не только в никогда не прекращающемся настойчивом отождествлении себя с Европой, а последней – с потомками Афета212.

Далеко не случаен следующий факт.

В России распространялась «Троянская война» Гвидо де Колумна, одного из основателей сицилийской поэзии XIII в., где (под влиянием крестовых походов) эта война изображалась как грандиозный эпизод «великой неоконченной борьбы Запада с Востоком»213.

Папство хорошо учло европобежный субстрат214 алгоритма развертывания характерной для «домонгольской» Руси культурной конфигурации215 и потому так энергично пыталось вовлечь ее в крестовые походы, в частности в первый (1096–1099 гг.).

На это же время «приходится один загадочный эпизод»216.

В 343 г. умер архиепископ ликийского города Миры Николай. В V в. император Феодосий велел воздвигнуть над его могилой базилику. 9 мая 1087 г. по просьбе местного духовенства норманны – посредством пиратской кражи – перевезли прах Николая в город Бари (захваченный в 1071 г. Робертом Гвискаром), где в 1089 г. папа Урбан II (1088–1099 гг.) велел устроить над ним гробницу. В том же году (10–15 сентября) на соборе в Малфи папа искал союза с Византией. В результате «перенесение мощей Николая Мирликийского (так стал он именоваться русскими. – М.Б.) почему-то празднует православная церковь на Руси. В Византии этот святой не был признан. На Руси он стал покровителем купцов, торгующих за морем, а также ведущих торг льном… в тропаре… читаются слова о том, что радуется «вся вселенная», видя мощи Николая «в латинях» или «в латинском языке». Это соответствует духу веротерпимости (точнее было бы сказать – европобежной ориентации «домонгольской» русской культуры. – М.Б.), который мы встречали и не раз еще встретим в княжеской среде; здесь радость вызвана освобождением мощей из рук мусульман (с 1063 г. Ликия попала под власть арабов)»217.

Становясь существенным формантом общественного мнения и закрепляя свершавшиеся ранее религиозно-этические и нормативно-юридические мутации древнерусского социума, принцип общехристианского единства не смог, однако, перекрыть все пути к тому, чтобы сакрализуемая им культура могла хотя бы в отдаленном будущем стать носительницей некоторых атрибутов поливалентной институции, которая, с одной стороны, ревниво оберегала бы свою индивидуальность, а с другой – готова была бы, в случае необходимости, перестроить свои отношения с другими, даже совсем чуждыми ей, цивилизациями.

И в самом деле. Еще в X в. можно было с уверенностью утверждать, что (несмотря на наличие славян в рядах сарацин218) Русь стремилась к сохранению Византийской империи от поползновений и латинян, и, еще более, арабов. Притом русские князья (т. н. «русско-норманнские походы») нападали даже на Омейядский халифат в Испании219. В.Т. Пашуто полагает, что «церковное мировоззрение220 помешало древнерусским книжникам сохранить более полные сведения о связях Руси с мусульманским миром»221. А о существовании таких связей222 видно даже из случайных упоминаний: в Курске Феодосий Печерский встретил (начало XI в.) паломников из Палестины; под 1065 г. «Повесть временных лет», говоря о недобрых приметах, вспоминает (повторяя слова Георгия Амартола о событиях 744 и 746 гг.), что «в Сурии же бысть трус велик…», мул заговорил человеческим голосом и в итоге «наидоша бо срацины на Палестинскую землю».

Басни баснями, а все же процесс наращения позитивных знаний об исламе хоть и медленно, но шел.

Б.А. Рыбаков скрупулезно проанализировал существенно переработанное «русским книжником XII в.» знаменитое «Слово об идолах»223. Русский автор224 путешествует на корабле из Царь-града в Афон и в качестве своеобразного путеводителя использует греческий текст «Слова об идолах» святого Григория Богослова. «Приметой времени, – пишет Б.А. Рыбаков, – являются неожиданно врывающиеся в текст русского автора упоминания сарацинов и Магомета. Идет у Григория речь о Египте, и наш автор со злобой вспоминает «проклятого Магомеда, срачиньского жреца»; говорится о Крите, и здесь поминается в тех же самых выражениях тот же «Мамед». Кроме сарацин, автор знает и их противников, крестоносцев – «фрягов» (поставив их вместо фракийцев Григория)… Все это хорошо укладывается в историческую действительность ХП в., когда сарацины захватили Египет. Попутно наш паломник дважды выставил в самом непристойном виде тех магометан, которые были ближе всего к Руси – волжских болгар»225.

Для нас, впрочем, интереснее всего зафиксировать иное:

1) Три «эмоциональных отступления о сарацинах» хотя и оправданы, возможно, обстоятельствами путешествия автора по Ближнему Востоку в XII в., но резко разрывают «ткань основного повествования и… производят нарушение логики рассказа…

Если вывести за скобки сарацинские вставки, то конструкция «Слова об идолах» будет значительно стройнее»226.

Тогда не будет ли, как мне кажется логичным и другой вывод – о том, что провозглашение «русским книжником» шаблонных ругательств в адрес ислама как такового (если абстрагироваться от более узкой задачи его – нападок на «соседей», волжских булгар-мусульман) – это всего-навсего некая ритуальная акция, вовсе не означающая «стратегической ненависти» к последователям «сарацинского жреца Моамеда», во всяком случае, к тем из них, которые, в силу географической отдаленности, мало задевали интересы Древней Руси?

2) «“Сарацинские вставки”, – продолжает Б.А. Рыбаков (может быть, приписки того же автора на полях?), – обнаруживают текстуальную близость к «Повести временных лет», где в «речи Философа» говорится о скверных обычаях болгар-мусульман, последователей нечестивого Бохмита. Предельный хронологический срок, terminus ante quern – 1116 г. – редакция Сильвестра».

В «Слове об идолах» текст более широкий и более подробный: на первом месте упоминаются сарацины, говорится и о торкменах (очевидно, турках-сельджуках) и куманах; указывается, что болгары восприняли «скверные обычаи» от «аравитских писаний». Самое важное – то, что в этих «маргинальных записях», кроме «русского искаженного имени Магомета» – «Бохмит», дано фонетически более точное – Моамед. Автор «Слова об идолах» ссылается на книгу «сарацинского жреца Моамеда»; осведомленность автора в вопросах магометанства несколько большая, чем у составителя «Повести временных лет» 221 .

Считая «Слово об идолах» не нагромождением вставок и нескладных переводов, а «умным и логичным конспектом трактата о язычестве, пополненным актуальными для эпохи крестовых походов выпадами против магометан»228, Б.А.Рыбаков обращает внимание и на характерное для этого памятника «сочетание сарацинских книг и болгарских ересей»229. Эта же линия продолжена в рукописи XV-начала XVI в., в комментарии к Евангелию230. Там говорится о еретиках, которые «глаголют от книг срачинских и от проклятых болгар… яко не разумиша Творца своего»231.

И тем не менее стремление неизменно и тесно связывать в тугой узел понятия «ислам» и «ересь» – стремление, столь типичное для Византии и Западной Европы, – не кажется характерным для древнерусской культуры.

Такова вторая (если считать первой «ритуальную» преимущественно ненависть к исламу в широком смысле этого слова) девиация от классическо-средневековой христианской модели ислама (или, во всяком случае, ее экстремистских вариантов).

Но есть и третья: практически отсутствует интерес к личности Мухаммеда; нет сколько-нибудь упорного желания гипертрофировать его роль во всемирно-историческом процессе, постоянно противопоставлять его «лжеучению» тотальное величие христианства и т. д. И дело тут не столько в том, что вообще традиционное общество – общество с социокультурным гомеостазисом, с деспотией наследуемого опыта, освященного обычаем с раз и навсегда заданными системами социальных ролей, сакрализованными регулятивными правилами, со сбалансированностью желаний и нормативно-культурных образцов, общество, где личность с качественной, интравертированной культурой, аффективным мировосприятием обречена на неподвижность, на пребывание в состоянии самоудовлетворения, – не способно последовательно развертывать даже те стратегические программы социального познания и действия, которые непосредственно предназначены для тотальной дискредитации Врага (и, соответственно, – для собственного идейно-ценностного укрепления).

Думается, глубинные причины лежали в том, что Киевская Русь осторожно, но упорно начинала закладывать основы своей особой, не тождественной ни византийской, ни «латинянской»232 политики на Ближнем Востоке. А это неминуемо предполагало определенный допуск гипотетического и альтернативного мышления, в свою очередь могущего быть интерпретируемым как порождение прагматического мышления.

Да, русские участвовали в первом крестовом походе233, но степень этого участия была незначительной – при всей их эмоциональной и интеллектуальной предрасположенности к восприятию идеалов крестоносного движения234.

Попробуем осмыслить ситуацию в иных терминах.

Функционировавшее в XII–XIII вв. русское религиозно-культурное сознание заключено в рамки заимствованных из Византии235 теологических догматов, объявленных принципиально неизменяемыми, не нуждающимися ни в каких дополнительных и обновляющих компонентах.

В построенной на основе этой догматики знаково-семантической структуре есть один фундаментально важный знак – «нехристи». Он функционировал как «сигнал», активизатор соответствующих негативных и позитивных (по отношению к «общехристианским ценностям и целям») реакций.

Но мы уже видели, что этот знак имел обширную денотатную область, в пределах которой ислам мог быть подан (пусть и неявно) как противник второстепенный236, как далеко не самый опасный по сравнению, скажем, с «латинянами» или даже с византийцами. Можно было, наконец, всю донельзя туманно определяемую совокупность «нехристей» деиерархизировать, представить каждый элемент ее как равноопасный для «истинной веры» и т. п.

Подобного рода манипуляций с инокультурными и инокон-фессиональными феноменами становилось все больше по мере того, как русская культура в качестве сложного и многофакторного механизма начала обнаруживать признаки самонастраивающейся системы и способность регулировать и усложнять собственный строй, выделять из себя так называемые автомоделирующие тексты237, моделировать собственную концептуальную память.

Этот процесс фиксируется и ускоряется как многогранными попытками преодолеть византииское идеологическое влияние238 в особенности – теократической партии239, представленной в первую очередь явившимся из Византии греческим высшим клиром, – так и концепциями, утверждающими богоизбранность русского народа, и претензиями Киева на статус «второго Иерусалима»240, концепциями которые вовсе не повели к очередному (реальному, а не вербальному) шквалу антимусульманских установок (да и вообще сама идея его повсеместно, а не только в «домонгольской» Руси, для которой ислам еще не был главным антагонистом, представляла собой лишь динамический миф, идеал, к которому должна стремиться жизнь христианина).

А это, далее, означало и возможность описания самого мусульманского мира и сложных взаимоотношений с ним Руси241 еще и таким плодом прагматизма как ситуационный язык, – принципиально чуждающийся задачи провоцирования долгодействующих отрицательных эмоций и потому гораздо более адекватный чисто политическим соображениям, нежели мелодраматическая риторика жестко идеологизированных сочинений242.

Прагматизм заставлял и наиболее субъективно искренних адептов христианства отходить от традиционного монистического рационально-механицистского (и потому – телеологического и гомогенизирующего) мышления (не соглашавшегося на большее, чем признание «единства в многообразии») и делать немаловажные уступки идее последовательного плюрализма. Последний же не признает никакого господствующего (или все в себя включающего) начала, акцентируя принцип гетерогенности, принцип наличия множества самостоятельных, часто совершенно автономных друг от друга существований, не сводимых к единству сущностей и «слоев бытия»; он оперирует поэтому только терминами типологического мышления, для которого явления не выходят одно из другого, а есть изолированные круги со своими центрами, собственной детерминацией и т. д.

Эта же типология выступает против унификации и упрощения агентов не только своей, но и чужой культуры, отрицания их структурности, неодинаковости, эндогенной активности.

История европейской средневековой исламистики (или протоисламистики – суть дела здесь вовсе не в этом) знает немало примеров243 стремления дифференцировать мусульманские общества, выделить в них разные по степени тенденциозно-идеологической и функциональной конформности слои и группы (уделяя зачастую особое внимание всевозможным девиантам, инакомыслящим и раскольникам – в первую очередь философам). Таким образом, европейские (а точнее, западноевропейские) авторы не подчиняли агентов мусульманской культуры среде, не останавливались на их «атомарной» трактовке, не ставили их в полную зависимость от социального контекста, лишив тем самым культуро-селектирующего потенциала и такого многообразия целей, которые далеко не всегда и не во всем совпадали с официальными.

Как я только что отметил, этот стратегически важный методологический прорыв оказался – в силу самых разных причин, автономный анализ которых выходит за рамки нашей работы, – имманентным лишь западной мысли. И однако, и русское «домонгольское» средневековье делало шаги в том же направлении.

Кто же конкретно выполнял такую функцию?

Те, кто по мотивам самым что ни на есть утилитарным вынуждены были вступать в непосредственные контакты с «чужими» мусульманами, притом в латинских государствах. А ведь там, где налаживался специфический modus vivendi между христианами и мусульманами, можно было убедиться в демистифицирующем (секуляризирующем) воздействии непосредственного личностного опыта на традиционный образ мышления и социального поведения, в неизбежности выбора в качестве исходного факта существования множественности типов качественно разных по своим функциям и механизмам групповой интеграции коллективов, могущих устанавливать друг с другом стабильную, гибкую и взаимодополняющую связь. Таким образом, побывавшие на Ближнем Востоке русские авторы получали возможность переводить все казавшееся прежде навеки отдаленным от их культуры, чуждо-абстрактным в непосредственные, специфические, личностные термины. Они, далее, могли уже твердо понимать под термином «ислам» самостоятельный, вычлененный из тогдашнего социума фрагмент, который дается гипостазированно, субстанционально, т. е. изолированно от его отношений с другими фрагментами («христианская секта», «мешанина христианских и иудейских сект» и даже «Восток в целом»), В совокупности своей все это могло бы способствовать эмансипации исламистики (или «протоисламистики») от конвенционального догматизма профанизированного христианско-ортодоксального типа, снимающего автономию интеллектуальной и этической позиции субъекта исторического познания.

Не забудем об особом статусе русских, находившихся в Палестине.

В Иерусалиме после его завоевания латинянами появилось постоянное поселение русских монахов и паломников (или «калик»)244, которые неоднократно сюда приезжали, и далеко не всегда только лишь с благочестивыми целями. Многие были дипломатическими агентами или военными разведчиками.

Затруднительно ответить на вопросы, какие конкретные задачи преследовала тогда Русь на Ближнем Востоке: была ли она готова расширять свое сотрудничество с Западом в антимусульманской борьбе или, напротив, пыталась найти в арабской среде опору для грядущего антагонизма с католицизмом; старалась ли ухватить свою долю при неминуемом, как тогда казалось, дележе «византийского наследства»? Как полагает В.Т. Пашуто, Русь имела традиционные торговые связи с арабским миром, безопасность которых посредством особых соглашений была гарантирована и половецкими ханами. В условиях крестовых походов Русь сохраняла значение важного звена европейско-арабских экономических отношений. «Была и другая объективно существовавшая связь между славянским и арабским мирами… Оба эти мира стали объектом крестовых походов со стороны католических правительств Европы, возглавляемых папской курией (второй крестовый поход в 1147 г. был и против арабов и против славян. – М.Б.)». Пашуто даже утверждает, что «…затянувшаяся на многие десятилетия освободительная борьба народов Восточной Европы против крестоносцев отвлекала значительную часть последних от Передней Азии. В свою очередь сопротивление арабов в Передней Азии помешало увеличивать крестоносное войско в Прибалтике…»245

Еще дальше идет другой автор.

Исторические судьбы арабов и русских, как полагает А.Н. Поляк, сложились так, что, когда первые сбросили иго иноземцев (sic!), Русь попала под ярмо Золотой Орды, и арабы установили связь не с ней, а с угнетавшими ее татаро-монгольскими ханами246.

Как бы то ни было, русские политические лидеры начинали в Малой Азии «Большую Игру», где доминирующими становились прагматические интересы, и, соответственно, туда и были посланы прагматической же складки люди. Они же возводят в культ активную трансформирующую, безразличную к любой «стороне Добра и Зла» акцию как основную аксиологическую категорию.

Крен в сторону Действия – все более не связываемого ни с каким ясно очерченным морально-этическим и даже религиозным комплексом – позволял создать динамичную процессуальную модель универсума, в которой ударение делается скорее на взаимодействие, чем на описание (а тем более – бесплодное и бесконечное охаивание) тех или иных культур, конфессий и других общественных организмов.

Рассматриваемая нами категория интересна и тем, что она – уже по самому своему местопребыванию и вследствие возложенных на нее деликатных функций – освобождена от парцеляризованных форм социального существования, от подчиненности локальным иерархиям.

Неминуемое возрастание в качественно новой, поликультурно-конфессиональной среде процесса традиционно-личностной деструкции позволяло создавать новую, несубстанциальную, нестатичную, экстравертированную, с тотальной напряженностью мышления и эмоций, направленную на беспрерывный творческий поиск «субкультуру временной эмиграции» (или, если угодно, – «резидентуры»). Имманентные ей моральный и мировоззренческий релятивизм, маргинальность и отчужденность создавали шансы на более глубокое понимание сил, действующих и в собственной, и в чужой мусульманской культуре247.

 

5. «Хожение» черниговского игумена Даниила

В свете сказанного особого внимания заслуживает такая колоритная фигура248, как черниговский игумен Даниил, совершивший поездку (в 1104–1106 или 1105–1107 гг.) во владения иерусалимского короля Балдуина249.

В своем мастерски написанном отчете («Хожении») Даниил проявляется в первую очередь как умелый разведчик. Он «…наблюдателен и расторопен: о реке Иордан он написал, что она «лукаво течет», и что «вглубь же есть 4 сажени среди самое купели, яко же измерих и искусив сам собою». Едва ли, ныряя в Иордан, черниговский игумен думал только о нуждах будущих паломников. Если мы вспомним о широком участии Руси в средиземно-морской политике, то желание этого человека воинской складки250 узнать побольше об Иерусалимском королевстве покажется вполне естественным»251.

Даниилу не просто нужна узкоспециализированная информация. В «Хожении» преобладает эмпирическое знание, основанное на определенных экспериментальных процедурах (мы уже упомянули, сколь усердно пользовался ими Даниил), включающих и акты наблюдения. Но эмпирическое знание в широком смысле слова не сводится к опытному252, ибо включает в себя и элементы, выходящие за рамки опыта. Оно является результатом не индуктивных обобщений опыта, а мыслительных операций, включающих теоретические, логические и практические соображения, и вводится не опытным, а теоретическим путем. В любой же своей разновидности эмпирическое знание противостоит иррационалистическому априоризму, и этот гносеологический бином четко высвечивается при анализе «Хожения».

Его можно было бы уподобить айсбергу, лишь некоторая, сразу же бросающаяся в глаза часть которого представлена в традиционной христиано-центристской оболочке, тогда как другая потенциально готова работать в диалоговом режиме, иметь в случае необходимости собственный, достаточно развитый язык общения и воспроизвести многие существенные аспекты не только механизмов, логики бытия, систем ценностей чужих (т. е. и мусульманских, и западнокатолических, и византийской) культур, но и их же специфические видения универсума, мироощущения, своеобразие образов жизни, этических и эстетических категорий.

Даниил – наблюдатель, волей судеб включенный в такую своеобразную систему с множеством градаций изменчивости и гетерогенности, как Ближний Восток начала ХП в., систему, где в изобилии представлены и христианские, и нехристианские государственности в качестве поучительных примеров моделей нестационарных, то расширяющихся, то сжимающихся, то осциллирующихся, то преисполненных сомнамбулической уверенности в вечности и значимости кажущейся им универсальной собственной первоосновы, то вдруг готовых к либералистскому признанию конфронтирующих точек зрения, к подчеркиванию своего субстанционального и структурного единства с прочими институциональными формами культурно-исторической действительности253.

В спонтанном потоке изменений задача истинного Наблюдателя состояла в том, чтобы, сохраняя автономный статус своего сознания по отношению не только к сфере неопределенных трансформаций, но и к определяемой реальности в целом, попытаться отыскать в ней черты порядка, последовательности, регулярности, закономерности и, главное, признать, что все это возможно и в многокультурной и многоконфессиональной среде254.

Как я уже отметил, логико-методологическую функцию в труде Даниила выполняют «общехристианские» инварианты. Таким образом, уже заранее твердо предопределена архитектоника его теории, ее логическая структура и допустимые в ней способы дешифровки в общем принципиально новой для русского книжника предметной области – мусульманского мира. Повышенный интерес к христианству в целом и к его палестинским святыням255 дает Даниилу известную позиционную твердость, которая, не снимая тщательно замаскированного, но неизбежного в столь своеобразной познавательной ситуации драматизма его внутренних противоречивых исканий, избавлена все же от целого ряда возможных тупиков ментальности. Критерий уникальности и неоспоримого превосходства христианства был у всех русских авторов, так или иначе затрагивавших проблемы ислама, тем мощным стимулом самосознания своей личности, которым они пользовались постоянно и интенсивно; полемичность – важный конструктивный принцип их сознания256.

Но у Даниила набор обличительных фраз в адрес сарацин отнюдь не стал самодовлеющим257. Озабоченный – в силу своей, так сказать, служебной миссии – однозначным и непротиворечивым описанием и военно-стратегического ландшафта258, и экономики259, и фауны260, и политической игры, он научился настолько регулировать свои разнонаправленные мотивации, что сумел наладить добрые отношения и с королем Болдуином261, и с арабами262. Самое же главное – он достаточно объективен и к тем и к другим: если мусульмане разорили село Ельмаус (Эммаус) и многие монастыри263, то «фрязи» («франки». – М.Б.) «опустили суть (превратили в пустыню. – М.Б.) весть град – от Капернаум»264. Даниил отмечает «мирное сосуществование» арабов-мусульман с христианами в горных районах со смешанным населением и гостеприимство арабских крестьян, оберегавших жизнь христианских паломников, гостей своего племени; он многократно свидетельствует и о веротерпимости сарацин, которая выражалась, в частности, в сохранении иудаистских и христианских святынь и памятных мест. Да и вообще для Даниила «поганые» не только «избивают христиан в горах и дебрях страшных»265 (а также и на воде, вследствие чего он побоялся посетить Содомское, т. е. Мертвое, море): они еще и «умелые крестьяне… свободолюбивые воины… радушные хозяева, оберегающие гостя, и прекрасные зодчие…»266 т. д.

В свете этих и им аналогичных открытий: мог бы постепенно свершиться отход от господства вербальных автоматизмов, монолитных стереотипов; мог бы стать более насыщенным, более «многомерным» образ ближневосточного ареала, более широким и сложным круг связей, которые затрагивали деятельность контактирующих этносов и религий; предстал бы более многозначным спектр объективных последствий этой деятельности и для аборигенов, и для «франков», и, возможно, для каких-то смелых и неожиданных внешнеполитических планов Киевского государства (или, точнее, системы интегрированных этим термином могущественных региональных военно-феодальных группировок, полностью контролировавших отдельные провинции и группы провинций старорусской земли).

Монгольское нашествие одним махом свело до минимума возможности267 трансформировать концептуальный строй тех слоев русской идеологии, которые были прямо связаны с проблемой познания и ассимиляции плодов восточных культур268.

Мусульманский мир практически прекратил свои – и без того, впрочем, слабые и несистематические – контакты с Русью и все полней стал блокироваться с ее исконными врагами, азиатскими кочевниками.

В конечном счете – и тут обнаруживает свою истинность концепция Д.С. Лихачева о том, что для допетровской русской культуры характерна «особая сопротивляемость по отношению к Азии»269, – все, связанное с понятием «ислам», стало представать как нечто внешнее по отношению к Руси, как некая ее принципиальная противоположность, постоянно ускользающая из-под ее контроля и представляющая для нее перманентную и реальную и потенциальную опасность. Понятие это столь же конкретно-социологическое, сколь чисто философское, гносеологическое, ибо оппозиция «Русь – Восток» развертывалась как противопоставление «зоны чистоты, святости, благости» – «обители греха, грязи, порока». И, однако, Восток (я уже пытался показать это на примере амбивалентного отношения князя Владимира к чувственным соблазнам мусульманской проповеди) выступает в очень потаенном, очень маскируемом ценностно-мировоззренческом плане для русского (и вообще любого средневекового европейско-христианского) сознания как его «иное», нечто ему чуждое и в то же время интимно с ним связанное, как некая окружающая его протоплазма270 (литературной парадигмой здесь может, очевидно, служить известная притча о Тени и ее Хозяине).

Таким образом, где-то еще таился сгусток потенций для того, чтобы выйти из границ замыкавшейся на себе (или, точнее, на сфере православно-христианско-европейского интеллектуального домена) русской культуры и, говоря словами французского философа Бенуа об аналогичных гносеологических ситуациях, «несколько отстраниться от Самотождественного, покинуть на время берега Собственного и принять другое, инаковость во всем ее Отличии, без того, чтобы заранее применять к ней какие-то редукционистские механизмы, имеющие целью ее акклиматизировать, аккультурировать, мобилизовать для участия в большой Церемонии Истории»271.

 

1. Образ ислама на Руси в «монгольскую эпоху» (до середины XIV в.)

Татаро-монгольское нашествие создало реальную угрозу если не полного исчезновения древнерусской культуры, то длительного и многогранного ослабления того ее сегмента, который мог бы притязать на выработку и сохранение гносеологических и категориальных структур, способных ответить на изменившуюся реальность множественностью способов анализа1. Тем самым закрепилась бы возможность того, чтобы первенствующее место заняли тотально-аберрирующие иноконфессиональные феномены – такие атрибуты массового сознания, как эмоционально-образные комплексы, мыслительные штампы, ассоциативность, фрагментарность, отсутствие теоретической связности, соблазн поставить случайно полученное, но специально не «добываемое» знание в любую подсказанную причудливой фантазией связь2.

Установление власти Золотой Орды3 принесло вначале столь тяжкие структурные, политические и моральные потрясения, что на длительное время полностью прервался – и без того очень слабый – ручеек эмпирически контролируемой информации о мусульманстве, позволявшей бы доказательно использовать ее на уровне как описания (в процессе которого устанавливаются и факты, и зависимость между ними – т. е. следование во времени, одновременность, взаимоисключение, сопутствие и т. д.), так и объяснения – когда осуществляется раскрытие сущности, причинной обусловленности объекта. В таком случае создается основа для потенциально плодотворных изысканий, не ведущих к логическому хаосу и не препятствующих доказательному мышлению и рассуждению о «нестандартных», «противоречивых», инокультурных мирах, умозрительных, спекулятивных построений4.

Слова о «полном иссякании» информации о мусульманском Востоке не означают, что с ним совершенно прервались контакты.

После данииловского «Хожения» (и рассказа о посещении Константинополя новгородцем Добрыней Ядрейковичем5 – важного, впрочем, лишь своим византологическим пластом) от первой половины XIII в. дошел еще всего один письменный источник (ничем не примечательный в плане интересующей нас тематики) – описание путешествия киевско-печерского архимандрита Досифея на Афон6.

«Затем, – отмечает Д.М. Данциг, – в письменных сведениях о русских путешествиях на Восток наступает перерыв в полтораста лет. Это было тяжелое время монголо-татарского нашествия на Русь и захвата Византии крестоносцами. Все же в летописях упоминаются некоторые факты, свидетельствующие о неоднократных поездках в Константинополь духовных лиц… совершались также и паломничества мирян»7. Но, во-первых, далеко не все из них в письменном виде изложили свои впечатления8 и, во-вторых, это главное, – уровень коммуникационной культуры древнерусской интеллектуальной элиты катастрофически падал. И это происходило не только потому, что и нормативы текстов об исламе, и генерализованные оценки его по-прежнему определялись греческим в основном и по происхождению, и по политической лояльности верхним слоем церковной иерархии, но и потому, что любое авторитетное и дефинитивное знание о мусульманстве уже не нужно было использовать ни инструментально, ни концептуально.

Все, что включалось в термин «ислам», отныне бесповоротно перешло в категорию «аномалия». А последней древнерусская мысль эпохи татаро-монгольского владычества не позволяла играть даже самой ограниченной эвристической функции в процессе операционного и символического аспектов познания истории мировой и локальных культур. Это означало (вкупе, разумеется, с другими факторами) затухание дивергентного мышления – способного находить наилучшее решение, действуя с большой свободой выбора среди целой серии возможных решений9, – и, напротив, возрастание удельного веса конвергентного мышления, ищущего лишь логическую необходимость и потому удовлетворяющегося однозначным ответом на поставленную задачу.

Подчиненная одному врагу, со всех сторон окруженная другими10, боясь поэтому потерять свою этническую и конфессиональную идентичность, древнерусская культура ограждалась от «нехристей» (в ряду которых оказывались и католики) системой таких ценностей, которые представлялись логически и психологически следующими из православия и воплотившимися в комплексе «специфически русских», т. е. «подлинно православных», институтов, правовых норм, принципов национальной морали и т. п.11. Таким образом, вместо аналитико-социального освоения иных, «нестандартных», «противоречивых» культурных миров предлагалось мифологизирующе-метафорическое подтягивание к раз навсегда завершенному, вневременному образцу русской культуры, как некоему воплощению извечного конфессионального идеала, как главному оплоту православия во всей Вселенной12.

Иного и нельзя было, по-видимому, ожидать в свете уже описанного в предыдущей главе стремления отождествлять «государственного врага» (или, вернее, «восточного государственного врага») с понятием «Ислам».

Равным образом и монголы – еще язычники, еще никак и не думавшие о мусульманизации – подключены в понятийный ряд и «безбожников» и «агарян», в свою очередь оцениваемых как совершенно равнозначные. «Повесть о разорении Рязани Батыем в 1237 г.» говорит о том, что «враг христианский»13 «безбожный Батый» – которому, «нечестивому», блуднику, лжецу, хитрецу, обманщику, противопоставлены как «благоверные», как олицетворение христианских добродетелей, русские князья, – явился с «бесчисленным множеством… безбожных агарян»14.

В летописях того же периода не только клеймится весь «безбожный обычай поганский»15, не только половцы и татары и сущностью и символически приравнены к исповедникам ислама, но и с симпатией повествуется, например, о единоверном царстве Сербском, которое мучают исмаильтяне, о «злом ислаильском царе Боязите», его «безбожных турках»16 и т. д.

Как видим, слову «ислам» все усердней отводился статус «условного раздражителя», наделенного всецело отрицательным знаком в нынешней и будущей ситуации.

Но если воссоздать архитектонику окружающей древнерусскую культуру XIII–XIV вв. иноверческой среды, то можно заметить несовпадение ее логической и языковой моделей – или понятийного содержания в лексическом значении слова и экстра-понятийного (собственно языкового) значения17.

В лексических значениях слов «агаряне», «исмаильтяне», «басурмане» их концептуальные ядра, их понятийные сердцевины не несли с собой никакой специфически исламоведческой информации, а лишь ту, которая сопряжена с понятиями «многобожники», «язычники», взятыми в их строгом смысле.

Анализ соответствующих источников (который еще предстоит в будущем дополнить гораздо более точным контент-анализом) показывает, что в информационных процессах, связанных с понятием «восточный государственный враг», референциальную функцию, функцию отсылания к определенным этническим и идеологическим группам (половцы, татары, «безбожники» и т. п.) зачастую нес не термин «ислам», а иные, более привычные, намного ранее прочно вошедшие в древнерусскую лингвистическую картину мира – «поганые», «нехристи».

Значит, в «монгольскую эпоху» – точнее, вплоть примерно до середины XIV в., когда интенсифицировался процесс мусульманизации Золотой Орды, – нет оснований говорить о функционировании в русской культуре (и даже на ее элитарном уровне) автономной «модели ислама» – именно ислама, а не какого-либо иного понятия, скажем, «нехристи», «многобожники» «язычники», и именно модели, а не образа (image), поскольку последний вовсе не обязан, на мой взгляд, иметь какие-либо структурные соответствия с репрезентируемым предметом, и потому он должен быть внесен в категорию «знак».

В самом деле.

В узком понимании термин «модель» означает (я беру лишь семиотологический пласт) знаковую систему, находящуюся в некотором объективном соответствии с исследуемым объектом, способную его замечать на определенных этапах познания и дающую в процессе исследования «некоторую, допускающую опытную проверку, информацию, переводимую по установленным правилам в информацию о самом исследуемом объекте»18.

В широком понимании модель – это такая знаковая система, которая «обладает определенным соответствием с оригиналом и способна замещать его в каких-либо процессах, не обязательно имеющих целью подчинение новой информации об оригинале»19.

Но всего этого, повторяю, не было в описываемые десятилетия, и потому точнее будет фиксировать наличие не информантов-моделей ислама, а их противоположностей – «знаков ислама» как репрезентантов с нулевой степенью подобия представляемым им предметам. Но более того, они, эти знаки, несмотря на их кажущуюся полисемантичность – в условиях «отстраненности от Азии», от всего комплекса восточно-мусульманских культур и их языков, – на самом деле фрагментизированы, вычленены, взяты автономно, без интерпретирующих их смысловых значений и потому не способны были выполнять функцию отображения или воспроизведения особого предметного континуума – мусульманской цивилизации, в общем-то географически и интеллектуально от Руси тогда очень отдаленной и для нее малоинтересной.

Иная политическая и культурная стратегия была избрана по отношению к татаро-монголам. И при них динамика когнитивных и социальных изменений строилась так, чтобы достаточно четко и развернуто функционировали механизмы адаптации и аккомодации. Политические и церковно-идеологические лидеры смогли приспособиться к новым требованиям, хотя они и казались вначале явно несовместимыми с их традиционными социальными позициями и системой верований. Эти лидеры усвоили новые правила политической деятельности, в общем-то обойдясь без разрыва локальных, родственных и иных традиционных связей и со временем даже получив право на интеллектуальное пренебрежение эмоциональным и несбалансированным поведением многих золотоордынских владык. Русь не стала их улусом; на ее территории фактически не было ордынской администрации; она сохранила собственное управление, культуру, религию.

Татаро-монгольские ханы, как известно, держались курса на веротерпимость20, не раз при этом демонстрируя свою лояльность к православной церквй21. Даже после того, как хан Узбек в 1313 г. сделал ислам господствующей религией, не произошло сколько-нибудь драматических изменений22. Ханы, свидетельствует историк русской церкви, проявляя здесь завидную беспристрастность, не переставали держаться в своих действиях древних узаконений Чингиза и обычаев своих предков, а потому не изменяли своей веротерпимости по отношению к подвластным им народам. И преемник Узбека – Джанибек – был, как говорят летописи, «добр зело к христианству… и, по случаю тяжкой болезни своей жены, даже обращался к святителю Алексию, прося его милость об исцелении болящей»23. Сохранилось известие, продолжает Макарий, будто в 1327 г. близкий родственник Узбека, Щелкан, явившись со множеством татар послом в Тверь, «хотел обратить русских в мусульманскую (бесерменскую) веру, – за что русские его убили»24. Но и это все, резонно замечает Макарий, – преувеличение: «…точно ли Щелкан имел намерение совращать русских? Не придумано ли оно (это сообщение. – М.Б.) у нас с целью сильнее возбудить народ против притеснителя и его злых замыслов? Во всяком случае, намерение это только и осталось намерением»25.

Равным образом, продолжает Макарий, «Слово о житии Дмитрия Иоанновича Донского» приводит такие слова Мамая: «Возому землю русскую, и церкви христианские разорю, и веру их на свою преложу, и велю им поклоняться своему Магомету»26. Но нет и по сей день веских доказательств того, что «даже Мамай» собирался мусульманизировать27 в случае победы русские земли28.

Более того. Не только в доисламский, но и в исламский периоды своей истории Золотая Орда не препятствовала миссионерской деятельности православия на своей же территории (подготавливая тем самым условия для цепной реакции распада собственных духовных устоев, для многозначной трансформации сознания различных населявших ее этносов). Вследствие этого ряд лиц из ханских родов перешел в православие (в том числе родной племянник хана Берке, получивший при крещении имя Петр и впоследствии канонизированный)29.

При всех своих в общем-то незначительных количественных параметрах этот процесс (еще более усилившийся в XV–XVI вв.) имел громадное значение как в культурологическом, так и в социологическом отношениях.

Стало меняться восприятие онтологического бытия массива «поганых», где были сконцентрированы существенно отличные от русского этноса языковые, морально-этические, религиозные

и, наконец, антропологические феномены. Крепло убеждение в том, что в этом массиве можно стимулировать такие мутации, вследствие которых он окажется объектом не только политического, но и идеологическо-мировоззренческого манипулирования. Если даже представителей элиты своего вековечного «восточного государственного врага» удается заставить не только официально служить Руси, мирно интегрируя их в русский же властвующий класс, но даже христианизировать, значит, свершается отход от эссенциализма былой русской аксиоматической системы абсолютных оценок, склонной категорически противопоставлять и навсегда разъединять друг от друга категории «православная Русь» и «восточные нехристи» как воплощающие соответственно понятия «Добро» и «Зло». Коль этот массив можно, путем сознательного, целеполагающего воздействия, «размыть» и, более того, «расщепить» на идеологически конфликтующие слои с разнородными мотивационными установками, придать ему тем самым неоднозначную детерминацию, заставить его расширить и сами переменные социокультурные параметры, и амплитуду их колебаний, то, значит, не надо уже предаваться иррациональному отчаянию, а твердо уверовать в то, что есть выход из «железного кольца», в которое заключили Русь «поганые». И выход этот – во всемерном стимулировании процесса христианизации, адаптации и ассимиляции «своих» восточных этносов или же, «в крайнем случае», в поиске гибкой тактики сосуществования с ними, сохраняя возможность каждый раз действовать поливариативно, в зависимости от ситуации. Это в свою очередь требовало разъединения единоверных (и даже единокровных) групп «нехристей»30.

Казалось бы, подрывалась основа для прежней линии на полифонически многообразную, протеистическую соотнесенность понятия «ислам» со всем миром «поганых».

В определенной степени так оно и было, и нередки попытки применять понятия «поганые», «нехристи» методологически, исходить из них как из «tabula rasa», чтобы начинать автономное от антимусульманских обличений культурологическое построение.

К этому имелись серьезные – имплицитные, по крайней мере, – основания.

Как уже подчеркивалось выше, религиоцентризм исключал возможность сколько-нибудь широкого размаха в русской культуре расистских концептов и импликаций, и в течение веков только православие и лояльность (независимо от конфессиональной принадлежности) к господствующей политической структуре и культуре виделись той силой, которая охватывает и объединяет полиэтническое Русское государство в единую сферу, несмотря на все его и реальные (и кажущиеся) многообразие и изменчивость. Такой подход предполагал три вытекающие одна из другой позиции:

1) утверждение примата не сущностных, субстанциональных отношений, а функциональной связи между входящими в состав государства этническими и (или) этноконфессиональными коллективами;

2) равновесие социокультурной и политической жизни, – равновесие31, которое

3) может быть нарушено исключительно внешним фактором (все тот же – хотя и беспрестанно меняющий личины – «государственный враг»),

В связи с этим наиболее важным оказывается не столько развитие государства в целом и составляющих его компонентов, сколько проблема количественного соотношения как между ними, так и между их частями, элементами, функциями и т. п., дабы не нарушился баланс в сторону «внешних (=«подрывных») влияний». С другой стороны, усиление роли конфессионального и политиколояльно-центристского критериев давало – пусть пока и эмбриональные, но тем не менее перспективные, имеющие твердый шанс стать нормативными – основания для отказа от увековечивания какого-либо этноса в качестве привилегированного, в качестве носителя онтологически заданных, уникальных, абсолютных и неизменных способностей для того, чтобы быть наиболее ревностным носителем «последовательно-православного» духа, высших образцов преданности существующему режиму и патриотизма.

Все, буквально все, может быть заключено в пределы священного, подключено к его первоистокам, к трем его возможным источникам – страху, надежде, вере. Страх и надежда производны от ожидания конца, не абсолютны и менее ценны, чем само священное; вера, будучи искренней, не производна, но она – моральное чувство. Мораль же – это «нечто человеческое, разумное, автономное», между тем как священное, напротив, «предполагает абсолютную трансцендентность»32. Священное не зависит «ни от категорического императива морали, ни от гипотетического императива пользы»33. Коль так, то все то, «что дает несомненный смысл»34, становится, в случае необходимости, сакрализованным. В том числе речь идет и о таком «в высшей степени случайном»35 факторе, как пространство, или «территория своей Родины», – «особенно тогда, когда мирское бытие каждого функционирующего на ней этноса предполагается подчиненным единым «высшим целям» (и, значит, руководствующимся нормами единого же храма ментальной структуры) и потому также трансплантируется в единые «священное время», в «священную историю», протекая в соответствии с их особыми, «общенациональными» (также сакрализованными) ориентирами36.

 

2. Русская культура расширяет объем знаний об исламе и мусульманах

Эти тогда еще лишь зарождавшиеся в описываемое время культурологическая и политологическая направленности требовали не только расширения и систематизации объема позитивных знаний о всей совокупности «поганых», но и содержательной дифференциации этого понятия, т. е. обогащения новыми измерениями понятийного аппарата русской мысли, переоценки информационных и функциональных аспектов соответствующих символов и знаков.

В источниках все более четко отмежевываются друг от друга термины «татарин»37, «турок», «араб», «перс» и др. – т. е. «свои поганые» как бы составляют категориальный вид, отличный от иного («чужие поганые», или, вернее сказать, – «поганые мусульманского стана», поскольку, как помним, в род «поганых» и «нехристей» зачислялись и такие «виды», как католики и иудеи).

Все эти тогдашние классификации, категории, схемы было бы весьма любопытно проанализировать (и, разумеется, их динамику, а не только статику) в терминах логики. Попытаемся сделать это – по необходимости кратко и опираясь на материалы работ известного советского логика Е.К. Войшвилло38.

Очевидно, такое понятие, как «мусульмане», по своему смысловому содержанию должно было бы представлять собой отражение общей структуры предметов определенного класса (причем сами эти предметы могут быть как конкретными, существующими во времени и в пространстве – например, «мусульмане-арабы», – так и абстрактными, вроде, скажем, «басурманский поганый дух», «басурманские поганые нравы» и т. п.). Как знаковая форма, понятие «мусульмане» играло в познании роль общего представителя класса обобщаемых в нем предметов, своеобразной переменной, подобной переменной языка математики и логики. На это указывает употребление по отношению к ним кванторных слов «всякий», «некоторые». Например, суждения вида «все татары суть мусульмане»; «некоторые татары суть мусульмане» можно представить соответственно в виде «всякий, обладающий свойствами татарина, обладает свойством мусульманина» и «есть некоторые, обладающие свойствами татарина, которые в свою очередь есть свойства мусульманина». Как мы имели возможность убедиться, со временем стали уменьшаться – за счет большей точности – как объем (т. е. класс обобщаемых предметов, множество всех возможных предметов, представителем которого в раннесредневековом русском мышлении выступало понятие «мусульмане»), так и содержание (т. е. совокупность признаков, по которым происходит обобщение) понятия «мусульмане»39.

Дальнейшая задача состояла в том, чтобы найти адекватное объяснение специфики объектов, вводимых в понятие «мусульмане», действительным их обобщениям по определенной совокупности признаков, сделать это понятие системой логически связанных между собой положений.

В XVI в. Максим Грек попытался положить конец казавшемуся в потенции бесконечным процессу расщепления смысла термина «мусульманин» и – на основе ортодоксально-византийских преимущественно образцов – внедрить априорный канон, формализованный анализатор40, выделяющий класс объектов под названием «мусульмане» и дающий на выходе совокупность признаков данного класса и систему отношений между ними. Чем окончилась эта попытка создать для всего массива информации о мусульманском мире своеобразный кодирующе-декодирующий оператор и в зависимости от него выделять в последнем те или иные отношения, мы увидим в следующей книге, а пока же отметим, что в гораздо более ранние этапы и речи еще быть не могло о создании новой (или кажущейся новой для русской культуры) логической сетки категорий для исследования природы ислама, ее функционирования в качестве «канона» и «органона» продуктивного мышления, с целью достаточно объективного межкультурного и межконфессинального сравнения.

Тем не менее и на эмпирическом и – отчасти – на символическом уровнях происходили, как я уже неоднократно отмечал, изменения, подготовившие почву для таких возможных значительных трансформаций категориальной формы объяснения инокультурных и иноверческих объектов41, которые могли бы обеспечить дедуцирование нового знания (эмпирического и теоретического) из исходных положений «даже» традиционно-христианской «теории ислама». По-видимому, можно фиксировать наличие в русской культуре XIII–XIV вв. какого-то подобия системного взгляда на мусульманский мир – но такого, когда указывается прежде всего на внутреннюю расчлененность, дифференцированность этого понятия.

По мере «интимизации»42 русским общественным мнением «своих поганых – басурман»43 и известной отстраненности от «чужих басурман»44 появляются основания говорить о том, что внутри многоступенчатой иерархии информационных потоков, имманентных тогдашнему русскому социуму и прямо связанных с понятием «ислам», выделяются в общем-то разные коды.

Как известно, информация всегда имеет кодовое воплощение. Код в широком смысле слова – это определенный носитель информации вместе со способами ее конкретного воплощения45.

Различаются коды «естественные» и «чуждые».

«Естественный» – это такой код, информационное значение которого дано самоорганизующейся системе непосредственно, в отличие от «чуждого» кода, информационное содержание которого самообразующейся системе непосредственно не дано. Операция расшифровки кода представляет собой преобразование «чуждого» кода в «естественный»46.

Исходя из изложенной выше концепции значения, можно заключить, что «естественный» код – это совокупность знаков, семантическое и функциональное значение которых «известно» данной самоорганизующейся системе, т. е. таких знаков, у которых есть связи с информантами (образами и моделями) соответствующих явлений. Последние, т. е. образы и модели, если они имеют значимость для системы в данное время, могут «запускать» различные реакции функционирования и поведения данной самоорганизующейся системы в соответствии с ее доминирующей программой47.

«Чуждые» коды – это совокупности знаков, для которых у системы (ясно, что в этом фрагменте под «системой» я понимаю систему тогдашней русской культуры) в данное время нет значений. Декодирование (или преобразование «чуждого» кода в «естественный») может быть представлено как процесс приобретения знаками прежнего «чуждого» кода48.

В контексте интересующей нас проблематики можно счесть «чуждыми» коды, непосредственно связанные как с деталями исламского вероучения, так и с зарубежным мусульманством, тогда как в категорию «естественных» кодов постепенно входили и те, которые отражали специфику «своих басурман», благо возрастала и степень ознакомления с их – тюркскими прежде всего – языками.

Попробуем представить эволюцию только что описанных гносеологических установок в отношении мусульманства и в иных терминах – сначала системной методологии, а затем и семиотической типологии культуры.

Для данного этапа познавательного освоения русской культурой мира ислама характерен узкопрагматический подход к этому объекту. Его сущность имела недифференцированный, аксиологический характер и рассматривалась фактически вне отношений с другими, даже однородными ему явлениями (т. е. их подлинные связи и подобия между ними носили, как правило, аберрирующий характер). Качество бралось как непосредственно данное вне анализа сложной системы взаимодействий явлений, причем раскрывалось оно через отдельные качественные показатели или через их совокупность49.

Мы имели возможность убедиться в том, как по мере накопления новых фактов о мусульманских ареалах становилось все очевиднее, что познание бытия только одного из них не раскрывает еще глубины предмета, что кроме собственно предметных закономерностей имеются еще и другие, более широкие и общие закономерности, по отношению к которым эмпирические экзистенции отдельных мусульманских этносов выглядят частными случаями их проявления. Ela этом этапе надо было бы острей поставить вопрос о более содержательном осмыслении явлений, не сводимых к их собственным качествам и внутренним закономерностям, а выражаемых закономерностями их мета– или макросистемы, анализировать ее как качественно дифференцированную на определенные уровни. Во многом так уже и делалось (т. е. шел переход к некоему «системоцентризму»), но стихийно, под давлением лишь эмпирически-естественных факторов, без введения в ход многослойной модели, способной не только обнаружить гетерогенные элементы, выстроенные под единым исламским символом, но и объяснить как их органический союз, так и специфическую уникальность каждого из них.

Приходилось, следовательно, ждать такого времени, которое принесло бы с собой философский подход к миру ислама – т. е. представления о нем как о поле действия объективных безличных сил, – одновременно противопоставленный традиционности и непосредственности мифологических форм мировоззрения, выбор этих представлений как сознательный шаг поиска истины, характеризующийся особыми логическими и гносеологическими критериями. В таком случае появилась бы наконец возможность того, чтобы понятие «мусульмане» твердо выполняло предназначенную ему главную роль – представлять собой формы мысленного воспроизведения строго определенных конфессиональных коллективов в их существенных связях и отношениях50.

В ожидании же этого «концептуального прояснения» (а я уже говорил, что попытка произвести таковое связана лишь с XVI в., с именем выходца из Византии Максима Грека) приходилось довольствоваться лишь проведением прагматических в основном различий между «своими» и «чужими» мусульманами, не меняя структуры разработки конструкции «Ислам» (вследствие чего и она в целом, и связанные с ней признаки всегда воспринимались с многообразием оттенков и возможностей, окруженные горизонтом «неясной определенности»).

Но крепла решимость русских земель сбросить с себя татаро-монгольскую власть. Русская культура стала все уверенней ощущать свое многогранное – в том числе и религиозное – превосходство над «обычаем поганых», все отчетливей осознавать саму возможность трансформировать массив «неверных», не колеблясь более лишь между полюсами возмущения и отчаяния, а, напротив, с оптимизмом противопоставить себя именно как Культуру «басурманской» антикультуре и не-культуре (т. е. сфере, функционально принадлежащей культуре, но не выполняющей ее правил51).

Наконец, по мере усиления воинствующе исламского начала52 в золотоордынском субстрате, отпадала необходимость в откровенно аксиологическом размежевании «своих» и «чужих» мусульман, в акцентировании структурных и функциональных различий между ними и вообще во всем том, что могло бы хоть в малейшей степени сбить процесс усиления конфессионалистских эмоций и ценностей и сопутствующих им мифологическо-ритуальных элементов и комплексов53.

Религиозный подъем в государственной и общественной жизни Руси был нужен и для борьбы с Золотой Ордой, и для устранения постоянной опасности дезинтеграции страны54.

Нормативным становится образ внешнего врага, который устремляется на Русь «в силе тяжде», «пыхая духом ратным», под влиянием зависти, которую вложил ему в сердце дьявол55. Этим обусловливалось резкое – и во многом сознательно – стимулируемое противоречие между социальными фактами (их пролиферация не поощрялась, а главное, исключалась их фундаментальная реинтерпретация), социальной теорией (все более обретавшей православно-центристский и одновременно антирасистский56 характер) и социальной информацией57, и лишь за локально-христианско-русской картиной мира стала безоговорочно признаваться онтологическая, логико-гносеологическая и методологическая универсальность58.

Мощь автократического курса в политической истории Московского государства надолго исключала возможность появления альтернативных официальным и официозным точкам зрения стратегических установок касательно «внешнего» и «внутреннего» врага (или его символического заменителя), равно как и отождествляемых с ним тех или иных идеологических, культурных и конфессиональных конфигураций59.

И однако, даже эта тщательно укореняемая антитолерантная линия не смогла раз и навсегда блокировать попытки перекинуть мост от аксиологических суждений об исламе к познавательным.

Прагматизм требовал своих прав, а это означало поиск наиболее благоприятных приспособительных реакций русского социума на «внешнюю среду» в лице мусульманского мира, трактовавшегося в качестве потенциального препятствия или как нечто подлежащее манипулированию.

В последнем случае ведущая роль должна была бы отводиться миссионерству, для которого всего важнее утилитарное эмпирическое знание как инструмент, позволяющий осуществить переход от актуального настоящего к желательному будущему. Познание и действие сливаются, таким образом, в одну и ту же активность, критерием которой оказывается Успех. Им же, с позиций автономно-миссионерских устремлений, может быть лишь христианизированное человечество (или та часть его, которая пребывает в пределах данного христианского государства). Между тем для политического лидерства – а оно неизменно превалировало в русской истории над церковным – Успех имел, как правило, секулярную значимость и мог означать такие радикальные изменения, которые вовсе не обязательно должны были сопрягаться с конфессиональными.

Но и церковный и светский прагматизм обусловливали взгляд на ислам как лишь на своего рода стимул60, вызывающий ту или иную ответную реакцию «Святой Руси».

Символы – и дохристианские и христианские – были в изобилии использованы для структурирования и категоризации актуальных политических и идеологических целей. Для новых стереотипов были выстроены ряды по образу и подобию мифологических компонентов языческого древнерусского мышления. Они старались выявить вечно повторяющиеся роли, прототипы «христианина» и «мусульманина», с их повторяющейся ситуацией – отношениями оппозиции, борьбы, и все это в духе внеисторической трактовки. И здесь, однако, использовались не мифы в прямом смысле слова61, а параллели из истории, должным образом адаптированные к новой стратегической ситуации.

 

3. Православно-русское мировоззрение versus Ислам в условиях формирования абсолютистской политической доктрины русского государства

Уже сама внутренняя логика абсолютистской политической доктрины русского государства62 предполагала ее функционирование в пространстве, разделенном на две сферы – православнорусскую и «поганскую»63 (прежде всего – мусульманскую). Превосходство первой над второй мыслилось как тотальное (что в свою очередь делало – теоретически, по крайней мере, – безбрежным диапазон и обороны и экспансии), а не узкополитическое, – и при этом не как достигнутое, а как единственно возможное состояние, предопределенное, так сказать, самой природой, извечно дуальной конструкцией универсума64.

Как отмечалось выше, формальная соотнесенность этого концепта с его языческо-мифологическими прототипами и аналогами никогда, пожалуй, не признавалась и не выдвигалась (что не мешало, конечно, последним открыто и активно действовать на уровне «народной культуры»), ибо для теоретической экипировки долгосрочных акций по мобилизации масс на борьбу с Золотой Ордой, для ее гиперболического противопоставления русским культурным формам оказался вполне достаточным65 традиционно-христианский идейный и символический арсенал66.

Кульминацией его влияния стало то время, подчеркивает Д.С. Лихачев, когда «среди татаро-монгольских орд усиливается мусульманство. Борьба с татаро-монгольским игом становится не только национальной, но и религиозной задачей. Татары67 в летописи конца XIV-начала XV вв. постоянно называются агарянами, исмаилтянами, сарацинами. В месте сбора русских войск в Коломне на пути их против Мамая предварительно воздвигается самый крупный из всех русских храмов того времени – Успенский. Тем самым походу русских войск придавался религиозный характер»68.

Я уже обращал внимание на то обстоятельство, что, хотя реальная опасность мусульманизации русских земель со стороны золотоордынских владык была в общем-то незначительной69, тем не менее московские политические и духовные лидеры сочли необходимым (одновременно и с целью катализировать социальное недовольство в накал ненависти к внешнему врагу) постоянно конструировать и консервировать образ ислама как «религии насилия и нетерпимости»70 и контрастирующий с ним образ Руси, как обители подлинного христианства71, долженствующей, победив «поганых»72, сыграть тем самым виднейшую73 роль в заранее спланированной Богом всемирно-исторической драме74.

Но так как это все-таки драма, то конфронтация облекается в театрализованные формы, с мелодраматичными жестами и риторикой. Все это, впрочем, вполне закономерно в ситуации, когда мощный нарождающийся «национальный дух» (а именно с Куликовской битвы и последовавшего затем образования русского централизованного государства ускоряется процесс складывания русской национальности75) ищет путей для экспрессивного и колоритного самовыражения, расценивая себя как абсолютное благо, а противостоящие ему социумы и их культуры, с которыми он спешит заранее ценностно размежеваться, – как символы Мирового Зла.

«Мусульманская (она же «татарская», «языческая», «паганская» и т. п.) угроза» (стимул) и тотально-символическая христианизация (реакция) – таковы катализаторы сознательно планируемых усилий властвующей (в первую очередь – светской) элиты по целенаправленному формированию нового менталитета общества, по осуществлению массового переворота в сознании людей, дабы подготовить их к свержению установленной иноверцами репрессивной общественной системы.

Но дело не только в этом. Обреченный на жестокую битву, без союзников и друзей, этнос принужден мыслить о себе не просто как о новой – национальной – общности, но еще и в категориях кастовости, сознания избранничества и замкнутости в мире собственных идеалов и представлений. Культура становится ярко амбивалентной, проявляясь то в неконтролируемых экспрессиях и эмоциях (что, заметим, еще и еще раз свидетельствует и о том, как неверно представлять и русскую средневековую культуру, и современные ей прочие духовные феномены и их вербальные экспликации лишь в терминах однобокой рациональности)76, то в жесткой, ритуальной по сути дела, регламентации – «этикете», которому вынуждены подчиняться все идеальные объекты, прежде всего – враждебные77.

В реальной жизни многое, однако, шло вопреки всему этому иллюзорному всесокрушающему дальнодействию этноконфессионально-центристского духа.

И потому московским князьям приходилось, с одной стороны, трансформировать религиозный пыл в более прагматическом направлении – в особенности для нейтрализации дезинтегрирующих тенденций78, – а с другой – максимально активизировать процесс горизонтальной и вертикальной воинствующей христианизации, дабы установить новую коллективную – на сей раз уже на уровне нации79 – идентичность, т. е. новую систему социопсихических ценностей и установок, сделав это, однако, «бесшумно», в рамках традиционных для русского общества моделей поведения и ритуалов.

Так, после Куликовской битвы80 была, по настоянию Дмитрия Донского, установлена так называемая Дмитриевская суббота, «чтобы в этот день свершалось ежегодно торжественное поминовение всех православных воинов, за веру и отечество живот своих положивших»81. При сыне Дмитрия Донского, великом князе Василии, в 1395 г. шел на Москву Тамерлан. В связи с этим 26 августа чудотворная икона Владимирской Божьей матери была перенесена в Успенский собор и перед ней свершено всенародное молебствие. В тот же день Тамерлан внезапно ушел из Руси. «Это объяснили заступничеством Пресвятой Богородицы, и на месте, где встречена была икона, немедленно сооружен был храм и вскоре открыт Сретенский монастырь, а самый день ее встречи – 26 августа – положено было праздновать и на будущее время во всей России»82. Прочно вошли в массовый обиход – известные, впрочем, еще и тогда, когда монголо-татары не были мусульманами, – молитвы «о низложении агарян и о спасении от пленения поганых», об охранении от «безбожных и чужеверных нахождении»83.

Экзальтированная субъективность авторов летописей о Куликовской битве превращает христианские эмоции в фундамент, на котором возводится каркас ценностей новоформирующейся русской нации как такого субъекта морального поведения, уникальное величие которого всего явственней проявляется в нормативных преимущественно образах его столкновений с неверными84.

Создан, следовательно, внутренне согласованный, когерентный мир85, ни в чем принципиально не отличающийся от стандартных творений антимусульманской средневеково-христианской литературы86.

Пришедшие в Москву перед битвой с Мамаем воеводы и их войска «все единеми бусты глаголахоу: дай ж нам, Господи, единеми оусты и единем сердцем оумрети и Святое Писание совершити, имяни его ради и веры ради христианские». Великий князь Дмитрий говорит своему брату: «Поспешим, брате, противоу безбожных сих печенег и не отовратим лица своего от безстоудных сих…»87. С.К. Шамбинаго продолжает обзор источника: «Таким же сильным христианским духом, как Дмитрий, проникнуто все русское войско… русские – полны мужества, «оуж земнаго не помышляюще ничтож, но видяще каждо пред очима, буж бо погании стоудом помрачаются, видяще погибел живота своего, понеж погибе памят их с шюмом. Правовернии ж человеци просвещаются, радующеся, чающе оного обетованно и прекрасных венец от роуки Вседержителя…». Русское войско «крепко своей верою, и Бог помогает ему». Наоборот, татарское рисуется трусливым, и ему не могут помочь его «неверные» боги. Мамай, видя поражение своего войска, «нача призывать боги своя: Пероуна, и Соловата, и Мокоша, и Раклея, и Гоурса, и великого пособника Махмета и не бысть емоу помощи от них ничтож: сила бо Святого Духа, аки огнем пожигает их, татарские полки роусскими мечи секоут»88. При всяком случае подчеркивается трусость татар; старательно приводятся тексты молитв Дмитрия перед походом, причем все они «выдержаны в одном тоне: смирение и сохранение православного начала в великом князе должно одержать верх над высокоумием и неверием противников»89. Мамай – подстрекаем дьяволом, «еллин сый верою и родом идоложрец и иконоборец», и враг не только православия, но и «всему христианству». В войске его (помимо собственно ордынцев) – не только «бесермены»90, но и армяне, «фряги»91, черкесы, а также ляхи, литовцы, немцы и прочие «поганые» или сущностно к ним близкие этническо-конфессиональные группы92. Совместно они составляют подвижный, динамичный и целеустремленный вражеский стан, основанный на принципе взаимодополнения и обладающий единым субстанциональным субстратом морально-этических кодексов93. Правила конструирования символическо-метафорического антуража «стратегии напряженности» допускали любые манипуляции и комбинации с атрибутами любой разновидности категории «поганых» (они же – «язычники»)94.

Можно было уяснять отдаленное, неизвестное и трудное (скажем, зарубежных «бесерменов») в терминах близкого, известного и самоочевидного в опыте повседневной жизни (все те же «свои поганые»)95, а можно было делать и наоборот. Так, зловещий «безбожный печенег» (он же «татарин») Телибей96, который сражается с русским воином – монахом Пересветом, не только восклицает: «О, Бахмет, помози ми!», но и «вопияше еленьским языком»97.

Ведь и язычники-эллины98, и союзник Мамая, литовский князь Ольгерд, «поганин», и «безбожные половцы» и «поганые татары»99 – они все являют себя на поле Куликовом как «волки, безбожные варвары»100, «поганые исмаильтяне»101, желающие погубить стадо Христово и потому во время битвы призывающие – хотя и тщетно – на помощь своих богов, включая не только Мухаммеда, но и древнерусского Перуна и эллинского Геракла (Раклия)102.

Возможно, здесь перед нами – и сильнейшие реликты (пусть в какой-то мере христианизированные) архаического, «циклического мира мифологических текстов», образующего «многослоевое устройство с отчетливо проявляющимися признаками топологической организации»103. Упоминаемые на разных уровнях мифопорождающего текстового устройства персонажи и предметы суть различные собственные имена одного и того же феномена (в нашем случае – Не– и Антихристианства). Мифологический текст, в силу своей исключительной способности подвергаться топологическим трансформациям «с поразительной смелостью объявляет одним и тем же сущности, сближение которых представило бы для нас значительные трудности»104.

Но видится возможность и иной трактовки кажущегося столь парадоксальным вначале стремления наделять Государственного Врага множеством конфессиональных и этнических ликов.

Как отмечает Лотман, наиболее очевидным результатом развертывания циклических текстов является появление персонажей-двойников, тенденция «снабжать героя «спутником-двойником», а иногда – целым пучком – парадигмой спутников»105. В наших текстах «главный герой», «татары», окружены пучком практически эквивалентных имен – «исмаиляне», «агаряне» (короче – мусульмане), «половцы», «печенеги», «эллины» и т. п. Но и это еще далеко не все.

В конце первой главы я говорил о том, что где-то с конца X – начала XI вв. (если брать отравной точкой легенду о «выборе веры» князем Владимиром) ислам (или, если угодно, «нехристианский Восток») представал перед старорусским сознанием как его Иное, нечто ему чуждое и в то же время интимно с ним связанное, как некая окружающая его протоплазма. Порой персонажи драмы «Русь – Восток» распадаются (я далее цитирую написанные по иному поводу слова Лотмана) на отчетливо эквивалентные пары, которые при (условном) образном переводе в циклическое время взаимно свертываются, образуя в конечном итоге одно лицо106. В этом плане интересно вспомнить, что Иван Грозный формально отказался от верховной власти в пользу татарского князя Симеона Бекбулатовича (хоть и крещеного, но тем не менее в глазах тогдашних москвичей – да и самого монарха – по всем параметрам резонно представлявшегося олицетворением «азиатчины», «татарщины», «басурманства»), Сергей Эйзенштейн увидел в этом эпизоде одно из проявлений архаичного принципа «переворачивания» – обмен социальными положениями (раб – государь)107.

Скорее всего, однако, акцент тут надо делать на «переворачивании» не столько социальных ролей – благо статус Симеона был достаточно высок, – сколько на «чисто культурном» (или «даже цивилизационном») «переворачивании» (впрочем, «неполном», «одностороннем, ибо сам Иван Грозный108 «перевоплощается» не в татарского вельможу109), призванного демонстрировать шаткость, условность граней между Россией и Востоком (пусть и побежденным).

Но все это – даже в эпоху Ивана Грозного, когда, как увидим далее, были запущены в высшей степени важные и для всей последующей истории страны механизмы взаимоотношений между русско-христианским Центром и ориентальной (мусульманской прежде всего) Периферией, – скорее может быть отнесено к категориям случайности, дезорганизации и неопределенности, нежели теоретической и эмпирической закономерности.

Дело тут не только в том, что вообще любая культура, развивая механизмы преодоления энтропии, одновременно включает в себя ряд частных устройств, моделирующих случайные процессы110.

И летописи о Мамаевом побоище (созданные, кстати, во времена Ивана Грозного), и множество других рукописей XIV–XVI вв. – это автодескриптивные тексты метакультурного уровня, которые можно считать грамматиками, создаваемыми культурой для описания самой себя111. Между тем русская культура упорно созидавшегося Российского112 централизованного государства стремилась к уничтожению спонтанности и навязыванию такой динамической стереотипизации деятельности, которая бы не только позволила ей – после регенеративного восстановления – долгосрочно функционировать в качестве интегрированного структурного целого, но и, сдвигая прежние международные стандарты престижа и авторитета (поневоле связанные большей частью своей с Золотой Ордой), расширять пространство для политического и идеологического манипулирования113 с целью в наибольшей степени интеллектуально и морально дистанцироваться от Востока и уверенно повернуть в сторону Европы.

Фокус медленно, но непреклонно свершавшейся инновационной драмы сводился теперь именно к тому, чтобы в глазах остального «христианского мира» сопоставление России с «азиатским варварством» и вообще со всем сонмом «поганых» навсегда утратило бы характер экспрессивной метаформы (или пояснительной аналогии). Вот почему в летописях Куликовского цикла и сам Мамай – «еллин сы верою»114, и явившиеся с неба мученики Борис и Глеб обращаются к «полковником восточным поганским»115. При этом не только Мамай, но и его противник Тохтамыш именуются «восточными царями»116. Это все свидетельствует о том, как много отрицательных эмоций по-прежнему сопрягалось со словом «Восток», понимаемым как родина «поганых», врагов христианства и Руси, как вечный очаг локализации «язычества».

Недаром и в XIV–XV вв. отчеты русских путешественников о Ближнем Востоке117 содержат много нападок не только на «злочестных царей Турских, одолевающих Византию»118, но и на «злых арапов»119. А ведь в России достаточно были осведомлены о том, сколь враждебны зачастую были отношения внутри мусульманского мира: скажем, фактическое обособление Крыма от Тохтамыша120 и особенно походы Тимура (с 1391 по 1395 г.)121 помогли ей избавиться от золотоордынской власти. И все равно в описываемую эпоху негативные в целом по отношению к приверженцам ислама термины представали отнюдь не как ритуально122 вводимые в повествование, окаменевшие символы, а как «символы в действии», как чрезвычайно активные и функционально значимые конструкты, сыгравшие громадную роль в созидании национальных моделей мышления, способов мировосприятия, всевозможных концептуальных и символических структур.

В XIV–XV вв., готовясь к окончательному освобождению от власти мусульманской Золотой Орды123 и к более многогранной роли на арене тогдашней мировой истории, русская культура124 энергично строила систему таких представлений о самой себе, систему таких «Я-образов», такую «модель» – «проект себя в будущем», которые во многом можно счесть безупречными эквивалентами европейских классически крестоносных конфигураций125.

А это требовало обязательной дискредитации Врага – мусульманства, как «дальнего», так и «близкого», по всем поведенческим характеристикам. Так, татарские ханы и их подручные – не только кровопийцы126 и враги общехристианских ценностей127, не только кооперируются с «жидовинами» тогда, когда выколачивают деньги с покоренного населения128, но и хитроумные сеятели раздоров в русской среде129, олицетворение лживости130 и коварства131.

Мрачными красками обрисован тот, кто, так сказать, объективно помог России освободиться от власти Золотой Орды, – Тимур (или, как называет его летопись, «Темир-Аксак Шарахманскый»). Ведь в 1395 г., совершая новый поход (до этого, в 1391 г., он нанес сильный удар Тохтамышу) на Золотую Орду, Тимур напал и на русские земли. Ермолинская летопись приписывает избавление их от полчищ «железного хромца» чуду иконы Владимирской Богоматери. Московский великий князь Василий I и митрополит Киприан, боясь «нахождения безбожных», послали во Владимир за этой иконой. Москвичи вышли навстречу ей из города и торжественно водрузили ее в одной из московских церквей. По версии летописца, в день перенесения из Владимира в Москву иконы Богоматери (26 августа) Тимура, который уже две недели находился со своим войском без движения на одном месте, обуял страх. Испугавшись, что ему придется столкнуться с большими русскими военными силами, он отступил «в землю свою»132.

Между тем в другой летописи – Воскресенской133 – сильней подчеркнут завоевательный характер походов «безбожного Тимура». Он «рисуется безжалостным восточным деспотом, сметающим все на своем пути («и бяше сий Темир-Аксак велми нежалостлив, и зело немилостив, и лют мучитель, и гол гонитель, и жесток томитель…»). Завоевания Тимура рассматриваются в соответствии с церковной концепцией того времени, как результат наступления «окаянных агарян» на христиан»134. И в этом плане получает оценку вторжение полчищ Тимура в пределы России. Он «похваляется итти к Москве, хотя взяти ю, и люди рускиа попленити, и места святаа разорити, а веру христианскую искоренити, а христиан томити, и гонити, и мучити, пещи, и жещи, и мечи сещи…». Бесспорно, замечает Черепнин, что Тимуру «приписываются… агрессивные замыслы в отношении Руси, большие, чем он собирался и мог в то время осуществить»135. Интересна мысль Черепнина о том, что приведенная выше сценка походов Тимура могла появиться в первой половине XV в., когда в судьбе южных славян (за которой следили русские летописцы) произошли большие изменения – они попали под власть Османов. Объектом турецкой агрессии стали затем и православные народы Кавказа. На Руси в это же время шел процесс образования единого государства, сопровождавшийся постепенным ослаблением его зависимости от Золотой Орды. В этот период всемирной истории, «когда внешнеполитические условия жизни разных ветвей славянства менялись в противоположных направлениях, могла приобрести… особую политическую актуальность концепция борьбы христианства (в форме православия) с «погаными» и «неверными», как силы, определившей различие путей развития восточных и южных славян (а также некоторых других православных народностей)»136.

Приведу далее интересный анализ Черепниным «повести особого типа» о нашествии Тимура137, где много внимания уделено его биографии.

Идея повести, пишет Черепнин, – обличить Тимура как узурпатора. Разбойник, хищник, грабитель, он незаконно достиг высших общественных ступеней и захватил власть в ряде государств, свергнув их законных правителей. «Думается, – продолжает Черепнин, – что образ Тимура приобретает под пером лица, описавшего (согласно своему представлению) его жизненный путь, в известной мере типичный характер. Это, по мысли автора, обычный путь восточных деспотов, в том числе и ордынских ханов. Они узурпаторы и захватчики чужих земель и титулов. А вот русские князья, как бы говорит повесть, могут похвастаться своей родословной. Власть в их роде переходит из поколения в поколение по прямой линии… А узурпаторы чужой власти всегда будут наказаны. В свое время Русскую землю захватил Батый. Тимур хотел повторить его опыт, но… Русская земля его не приняла… Надо сказать, что в данном контексте слова о том, что Господь «избавил ны есть… из рукы враг наших татар, избавил ны есть от сеча, и от меча и от кровопролитна, мышцею своеа силы разгнал еси врагы наши, сыны Агарины…», имеют более глубокий смысл, чем аналогичные высказывания Воскресенской летописи. Здесь речь идет не просто о чуде. Здесь раскрывается идея о том, что провидение охраняет территорию Русской земли и ее властей от узурпации. Печальный опыт Тимура – это, как думает автор повести, предзнаменование для тех золотоордынских правителей, которые еще считают себя властителями над Русью. С ними произойдет то же, что и с Тимуром»138. Впрочем, и эти, и им подобные мотивы139 сущностно аналогичны тем, которые доминировали (оперируя иным, впрочем, фактическим материалом) в западных средневековых культурах эпохи их борьбы с исламом. Их же концентрация и оркестровка в контексте русской средневековой истории анализируемого здесь этапа ее означали интенсификацию усилий по:

– изживанию партикуляристских и центробежных тенденций в государственной структуре и в менталитете;

– поиску унитарных мировоззренческих основ, способных поставить нарождавшееся мощное разноэтническое царство в систему логических отношений, продиктованных весомой мессианско-эсхатологической и державно-имперской идеей;

– корректировке входивших в разные системы репрезентации (мифопоэтические, художественные, абстрактно-логические) символов Врагов и Друзей, дабы подчинить все более или менее существенные оттенки этих символов единой, обобщающей мысли;

– изображению мирообразующего контраста двух извечно представляемых полярными начал – мусульманства и христианства – в таких ракурсах, чтобы его легко можно было смещать с уровня морально-религиозного на уровень трансконфессионально-политический, и наоборот.

Нужна была, наконец, спекулятивная трансформация140 пестрых, противоречивых, ярких, застывших в массовом сознании141 конкретно-чувственных образов всего того, что – условно или безусловно – связывалось с исламом; возникала острая потребность в такой рефлексирующей интеллектуальности, которая бы:

– воистину сотворила, пользуясь юнговским термином, «самость» (Das Selbst) русской культуры как носителя всех ее аксиологических функций, как императива ее целостности, как, наконец, фундамента нормативной стратегической программы и внутренней и внешней политики;

– помогла рождению могучей мотивации для универсализации в пределах Российского государства духовного единства, чувства совместной цели для всего общества (даже если пути к достижению этой цели не для всех одинаковы), т. е. в данном случае динамически имитировала бы ситуацию, сложившуюся в Западной Европе периода крестовых походов142 (и, скажем, в Испании времен Реконкисты) и превратила бы российскую (т. е. не только русскую143) культуру из популяции духовных феноменов, имеющих весьма различные источники и функции, в единую систему, определяющуюся строго очерченной имманентной организацией.

Нетрудно убедиться, сколь сильны в этой программе-максимум тенденции явно утилитарного плана, дававшие, следовательно, возможность не ограничиваться одним лишь (пользуюсь здесь удачным выражением итальянского психолога М.Ц. Гизальберти) «детерминистским поиском», а смело ориентироваться на «эвристический подход», предполагающий возможность нескольких решений, готовность к «расчленению» проблемы на целый ряд новых проблем144 и требующий, чтобы суждение опиралось на личные критерии, а не на внеположные параметры145.

Развертыванию этих тенденций – в силу самой своей природы требовавших опоры на наблюдение и опыт, а вовсе не умозрительного постижения реальности – препятствовали:

– курс (всего усердней поддерживаемый церковью146) на интеллектуальный и аффективно эмоциональный изоляционизм русской культуры147;

– характерное для ее средневекового этапа отрицание принципиальных различий между космическим порядком и моральным;

– перегруженность ее пред– и квазифилософских ответвлений этическими проблемами и критериями;

– доминирование, вследствие этого, попыток концептуализации религиозной идеи морального порядка мира.

И если тем самым могла быть в значительной степени снята угроза гиперболизации формально-логической, вербальной сторон трактовок Иноверия и, напротив, облегчалось развитие визуализации, перевода возникших в процессе межкультурных столкновений семантических оценок новых ситуаций в наглядный, образный план, то одновременно же вставали и другие помехи на пути формирования целостного структурного видения не– и антирусско-христианских систем.

Поскольку в поле зрения абсолютистского варианта христианского мировоззрения находится долженствующее быть полностью евангелизированным человечество – интересующее это мировоззрение как момент его же собственного практического развертывания, – постольку понятие «ислам» лишено онтологического содержания. Оно – абстракция, которую именно поэтому надо навсегда лишить порождающей функции, малейших намеков на статус sui generis.

Логическая и историософо-культурологическая аргументация этой программы сводилась к тому, что уже изначально ислам – частично, по сути дела, христианизирован, а частично – нет, что между этими его «частями» существует связь, в силу которой непрестанно движущееся содержание «исламского духа» выступает в качестве динамической двумерной структуры. Динамизм же ее заключается в том, что нехристианскому надлежит стать по всем параметрам христианским, откапывая все новые пласты не-христианизированного, способствуя их «всплыванию» до уровня потребности в адекватной христианизации.

Казалось бы, такое категорическое отрицание принципиальной нехристианизированности содержательно-ценностных и структурных характеристик ислама должно было бы обусловить шквал активистско-субъективистских притязаний к глубинным основам мусульманского бытия, его экзистенциального пространства, вызвать сильнейший миссионерский накал, фанатизирующее обезличение реальности как плода деспотизма и закоснелости понятий, отсутствия воображения, представлений о возможности «иного», о правомочности альтернативных образов мира – словом, генерировать подобие абсолютной модели теории и практики Крестового Похода.

 

4. Религиозная экспансия как суть проблемы «Россия и мусульманский Восток»

Но мы знаем, что она, эта модель – при всей своей эмоционально-рефлексивной и смысловой нагрузке, – всегда оставалась лишь идеалом, и объявляемое атрибутом западной мысли аристотелевское «или-или» зачастую отходило на задний план под давлением утилитарно-ориентированного компендиума социальных верований и устремлений.

Ведь и в эпоху Реконкисты (а Россия была подобна Испании хотя бы в том отношении, что являла собой нечто вроде моста между мусульманским миром и христианским Западом) страстные романтические призывы к «священной войне» послужили в первую очередь лишь ферментом процесса формирования испанской нации148. В общем-то преобладало (поскольку Реконкиста в своей основе осталась «территориальной борьбой» за установление политического господства королей над теми или иными регионами Иберийского полуострова) представление не о «миссионерской войне» (хотя мотивация была в первую очередь религиозной), а прагматическое, секуляристское преимущественно представление о «справедливой войне» (belliim jus-tum)149. И в Испании и в России (в ее конфронтациях с – мусульманской уже – Золотой Ордой) речь может идти лишь о религиозной экспансии150.

И это сходство (и не с одной лишь Испанией, но и с целым рядом других европейских государственностей и этносов151), конечно, не случайно, ибо оно отражало и изоморфность целого ряда явных и латентных кардинальной значимости социокультурных механизмов, и стремление русской политической элиты конструктивно имитировать наиболее ценные, с ее точки зрения, западные образцы152, и именно на Запад проложить – особенно с XVII в. и именно по балтийскому водному пути153 – «главный тракт»154 своей внешней политики155.

Сделаем в связи с этим небольшое отступление, которое позволит, надеюсь, лучше уяснить суть проблемы «Россия и мусульманский Восток» и, в частности, корни столь долгого существования негативно-критического пафоса по отношению к последнему.

Еще и еще раз хотелось бы напомнить: когда речь идет об оценке и осмыслении сущностных характеристик социальных, исторических, этических, познавательных установок русского средневекового сознания, надо все же на первое место уверенно ставить «борьбу со степью», учитывая тот факт, что татаро-монгольское156 иго не только надолго покорило Русь157, но и «на целых два столетия приковало ее внимание к Востоку»158. Вследствие этого же и были утрачены ее – некогда довольно широкие и разнообразные – политические и культурные контакты с Западом. Напротив, общению с Византией кочевники не смогли радикально воспрепятствовать, и оно оставалось настолько интенсивным, что вообще «история Киевской Руси была повернута лицом главным образом на юг»159; в эту же сторону тяготела тогда и русская историческая мысль.

Это нашло свое завершение уже в Московской Руси на рубеже XV–XVI вв. в форме исторических теорий – «Сказание о Вавилоне-граде» и «Повесть о новгородском белом клобуке».

М.А. Алпатов относит к этому же циклу и теорию «Москва – третий Рим», хотя ее надо счесть символом качественно новой, с явственными имперско-универсалистскими притязаниями, «идеологии могущества»160 авторитарного, высокоцентрализованного режима161. Негативными стимуляторами162 динамики ее смысловой структуры могли выступать то восточные, то западные антагонисты (или, точнее, их предельно упрощенные и предельно редуцированные эмпирические модели). И хотя в целом и социокультурная и внешнеполитическая ориентация все-таки обретала западо-стремительный характер163 – особенно после того, как в 1453 г. пала Византия, а в 1480 г. произошло окончательное избавление из-под власти Золотой Орды164, – утверждалось, что там, на Западе, живут именно антагонисты, пусть даже и не столь тотально-враждебные и чуждые, как мусульмане165.

«В Британии, – сообщает «Повесть временных лет» (ч.1, с. 212), – несколько мужей с одной женою спят, а многие жены с одним мужем связь имеют и беззаконие как закон отцов совершают, никем не осуждаемые и не сдерживаемые»; выбирая веру для Руси Владимир говорит (там же, с. 277): «Не принимай же учения от латинян, учение их искаженное»166. Правда, здесь, в «Повести», слышалась ожесточенная полемика против латинян, вызванная недавно состоявшимся разделением церквей. Летопись, напоминает Алпатов, складывалась под свежим впечатлением разрыва с католицизмом167.

Это стоит, продолжает Алпатов168, в резком контрасте с тем, что писали летописцы о западной церкви до знаменитого разделения. Применительно к тому времени о Римском Папе говорится с большим пиететом; он рисуется поборником славянского просвещения и т. п. Поэтому наиболее вероятная причина того, что Запад оказался так «обделен» в «Повести»… – это то, что воинствующие блюстители русского православия сознательно избегали рассказывать о нечестивом царстве «папежей»169. Вообще же с разделения церквей началась «та ожесточенная полемика православия с латинством, когда Запад был объявлен чем-то оскверняющим, враждебным миром, возглавляемым римским папой – «антихристовым дядей»170. Русские летописцы присоединились (несмотря на сильные антивизантийские тенденции, или, вернее, на стремления любым путем доказать свою независимость от Византии171) к давно бушевавшей полемике между византийскими и римскими172 идеологами173. Последние же, утверждает Алпатов, повели – особенно с середины XI в. – идейную атаку не только против Константинополя, но и против Киева (пресловутый «Drang nach Osten»174).

Интерес к Западу на Руси никогда не прекращался, и особенно острым был он, справедливо отмечает Алпатов175, в сфере религиозной. Русско-православные иерархи настороженно следили за возглавившим латинский Запад папством, притом, как утверждают и дореволюционные и советские историки (особенно в 40-50-е годы), имея на то веские основания176. В частности, русские были обеспокоены судьбой Византии – при всех своих значительных разногласиях с ней – в связи с крестовыми походами (и прежде всего, четвертым, вследствие которого образовалась Латинская империя); реакцией на это со стороны русской общественности была грекофильская и антизападная «Повесть о взятии богохранимого Константина-града от фряг»177.

Ситуация еще более обострилась после Ферраро-Флорентий-ского собора178.

Отвержение Россией Флорентийской унии в 1441 г. породило «необходимость обосновать подобный акт во всемирно-историческом плане… вставала необходимость (перед русскими книжниками. – М.Б.) доказать неприемлемость унии и исторически обосновать роль России на международной арене», уверенно отрегулировать и обосновать ее растущую, психологическо-культурную автономизацию и от Византии179 и от «татарского Востока»180.

И византийско-православный181 и татаро-мусульманский миры давно уже давали лишь типовые сигналы, на которые могли следовать такие же реакции, и потому количество актуальной информации в этих сигналах оказывалось, как правило, очень относительным и абсолютно малым (хотя и не лишало их возможности вызывать порой и сложные цепи и комплексы реакций со стороны объекта – русского социума).

В качественно изменившейся новой исторической обстановке182 – особенно при Иване III, когда, по известным словам Маркса (в его «Секретной дипломатии»), «изумленная Европа… едва ли даже подозревавшая о существовании Московии, зажатой между Литвой и татарами, была ошеломлена внезапным появлением огромной империи на восточных своих окраинах»183, – нужна была новая «модель потребного будущего»184.

Вставала необходимость в повышении структурного уровня информации, в том, чтобы она достаточно полно охватывала все новые и новые «генераторы разнообразия», а также и – должным образом переосмысленные – заранее накопленные информационные ресурсы, одновременно превосходя их по все той же «информационной емкости» и, главное, преодолела бы интеллектуальную зависимость от «южного круга», указала бы природу и границы новых политических и психологических способов и стереотипов существования и принципов идеальной и реальной межгосударственной и межкультурной демаркации в новых условиях распределения и равновесия власти в тогдашнем мировом сообществе.

Требовался, таким образом, новый текст – создатель и носитель новой историко-философской традиции, способный обеспечить не только рациональную и эмпирическую защиту от притязаний и западных и восточных конкурентов, но и интеллектуальную экспансию в их же собственные сферы господства.

Таковым и стал Хронограф XV столетия (созданный в 1442 г. Пахомием Логофетом) – «русская реакция на Флорентийский собор»185.

Для нас всего важней, конечно, исламологические пласты этого примечательного произведения; его, наряду с рядом других, несущих ту же примерно функцию, можно отнести к группе текстов, в общей системе культуры призванных выступать как нормализующее устройство, расположенное по отношению ко всем другим текстам данной культуры на метауровне186 – но более низком, нежели официально-сакральные тексты187.

Исходя из представления о неизбежности падения Константинополя, «второго Рима», место которого должна занять Россия и только Россия (а четвертому Риму «не быти»188), Хронограф обрушивается и на католицизм, и на «безбожных турок» (власть которых «зело простирашеся Божиим попущением»189). О «насилии агарянском», вследствие которого «христианская вера погибает», говорит и «Повесть о новгородском белом клобуке»190.

Но можно ли счесть все эти – и им подобные, едва ли не бесчисленные – примеры доказательством «победы западной ориентации»191 в русской историософо-культурологической мысли?

Думается, дело обстояло сложнее.

В доказательство сошлемся на концепцию мировой истории (Алпатов считает ее третьей по счету192 – после русского Хронографа и «Повести о новгородском белом клобуке» с ее новгоро-доцентристской акцентуацией), отраженную в «Сказании о Вавилоне-граде».

Эта концепция193, прямо отвергая значимость католического Рима, тянет линию мирового исторического развития из Вавилона в Константинополь, а оттуда в Москву («Рим остается в стороне»194). Алпатов видит здесь твердую ориентацию на Восток (хотя точнее было бы сказать – на древний, домусульманский, «цивилизованный Восток», всегда окруженный почтением в европейско-христианской мысли). Он пишет: «Вполне вероятно, что появление исторической теории, повернутой в сторону Востока, в то время как русские книжники все более поворачивались лицом к Западу, может быть объяснено вторжением Тимура. Логически вытекает из событий и тот факт, что вторжение это породило идею совместной борьбы Византии, христианских государств Кавказа и Руси против столь грозной опасности. Происходило это в период подъема централизующегося русского государства; вполне правдоподобно, что на этот раз русский автор ставит всемирно-историческое значение Руси в связь с Востоком. «Сказание о Вавилоне-граде» – еще одно свидетельство того, что Россия в силу своего географического положения была связана как с Европой, так и с Азией»195.

Но во-первых, тот факт, что в «Сказании…» первоцентром мировой цивилизации избран (как и на Западе, в разнообразных модификациях «теории четырех мировых монархий») Вавилон, вовсе не есть еще решающий аргумент в пользу версии о переориентации русской общественно-политической мысли «в сторону Востока»196.

Равным образом не является «Сказание…» свидетельством все той же – иллюзорной! – трансформации идеи «совместной борьбы Византии, христианских государств Кавказа и Руси» против Тимура. Что такое «христианские государства Кавказа»? Это – Грузия и Армения, причем первая – страна православная, а вторая (уже в XIV в. утратившая свою государственность) во многом тяготела к православному культурно-политическому кругу. Короче, перед нами все тот же «южный вариант» – «южный», подчеркиваю, а не «восточный» и, значит, по-прежнему избегающий целостной направленности на (тогдашнюю во всяком случае, мусульманскую – или «номадско-мусульманскую» – в первую очередь) Азию.

Скорее наоборот: можно фиксировать нарастание враждебности и к Западу и к («номадско-мусульманскому») Востоку, причем искусно стимулируемая пропаганда об угрозе со стороны обоих этих «кругов» служила русским монархам удобнейшим из орудий для установления своего лидерства в восточноевропейском («православном»), в т. ч., конечно, и византийском, круге («южном»197).

Немного забегая вперед, отметим, что конфликт России с Османской империей198 (и, соответственно, с Крымским ханством199) становился стратегическим (т. е. таким же, как и борьба с Западом за выход к Балтийскому морю), а не тактическим200, – ибо, как утверждают советские историки: «…за походами турок и татар на русские земли стояли далеко идущие планы объединения татарских орд в Восточной Европе под эгидой Турции и отторжения Поволжья от русского государства»201. Иван Грозный сожалел, что благодаря несогласию между восточноевропейскими государствами «берет верх рука поганская (т. е. в данном случае «только мусульманская». – МБ.)» (если бы они объединились под руководством России, а не расточали сил в междоусобных войнах, то «татарскому хану указал бы я дорогу за море»), и ратовал за то, чтобы «все государства христианские с нами стать заодно на все поганские государства», против всех «бесерменских государей»202. Какая же, спрашивается, это восточная (восточная в точном смысле этого слова) ориентация? Впрочем, и сам Алпатов признает, что она (но ведь то, что он имеет в виду, – это на самом деле «южный вариант»!) не могла «надолго победить… ибо само историческое развитие централизованной России все более и более получало западный крен…»203.

Еще более категорична А.Л. Хорошкевич204.

«Если отношения Руси с Крымским, Ногайским и другими ханствами, – пишет она, – представляли собой реликты того прошлого, когда страна находилась под монголо-татарским игом205, то ее отношения с Европой, как бы традиционны они ни были, определяли будущее страны206, они были наиболее существенным – из внешнеполитических – фактором ее развития на одно-два столетия»207.

И все равно, это еще вовсе не полная «победа западной ориентации»; и потому, что отнюдь не меньшую озабоченность у русских правителей вызывает «зарубежный» – в первую очередь мусульманский – Восток, и потому, что сохраняется сильнейшая политико-идеологическая вовлеченность в «южный круг», и потому, наконец, что громадную трудность все еще являли «свои поганые».

Поэтому-то и не было какой-то канонизированной матрицы208, с весьма ограниченным количеством вводимых в нее параметров и однозначностью демаркационных критериев, – развития русской внешнеполитической деятельности. Ведь всякая абсолютизация норм и правил закрыла бы возможность адекватного познания ситуации и, следовательно, ее регулирования в соответствии с интересами формирования «интегрального национализма»209. Для него же – напомню и о его явном сходстве с тем испанским национализмом же, который выковывался в процессе Реконкисты, – термин «мусульмане» (с которым все чаще, по мере усиления «западного крена» в динамике социокультурной реальности России, стал отождествляться мегатермин – «поганые») по-прежнему осуществлял функции и пространственно-временного и ценностно-смыслового ориентирования210.

При любых – в том числе и весьма дружественных порой (особенно с Османской империей) – отношениях с какой-либо мусульманской державой все, покрываемое термином «ислам», трактовалось как нечто существующее порознь от православнорусского субстрата; оба они рассматривались как внешние по отношению друг к другу феномены, как разные полюса развивающейся человеческой экзистенции211. И все то, что могло бы – пусть и в предельно искаженной форме – восприниматься как указание на какую-либо чисто формальную близость ислама и христианства, становилось органически чуждым средневеково-русской мысли. В этом – причина того, что она не адаптировала тезис об исламе как христианской ереси213.

И наконец, то обстоятельство, что средневеково-русская культура в общем-то не интересовалась личностью Мухаммеда214, можно объяснить приматом в ней суперколлективистского начала, обусловливающего, следовательно, курс на «герметизацию» истории, на представление ее гомогенной и абстрактной, движимой безличными в общем-то (в т. ч. и дьяволом) внешними силами, а вовсе не усилиями отдельных (положительных или отрицательных) личностей.

 

5. Позднесредневековая русская культура: восприятие ислама в период религиозного осмысления возникающей централизованной монархии как «третьего Рима»

Но было бы неверным отождествлять позднесредневековую русскую социально-культурную организацию и Византию.

Византийское общество в целом являлось все же «сознательно традиционалистским»: оно рассматривало себя как хранителя традиций христианства (включая и ветхозаветное наследие), а равно и классической античности. Между тем ни одно другое средневековое общество – в том числе, скажем, и арабский Халифат – не ставило перед собою в качестве самоцели сохранение культурных традиций216. Эта же характеристика может быть распространена и на Россию конца XV–XVI вв.217 как на расширяющуюся феодальную монархию218 с раннеабсолютистскими219 тенденциями и притязаниями, вследствие этого ставящую во главу угла принцип действия220 и, соответственно, «конструктивно-технологическую», объективно «секуляризаторскую» функцию преобразования реальности221.

Таков общий для всех тогдашних222 «протонационалистических»223 европейских государств (в т. ч., скажем, Испании) настрой, выражавшийся и в бесконечных междоусобных войнах перед лицом, казалось бы, общей для них всех мусульмано-османской опасности, и в столь же неисчислимых и грубых оскорблениях национальных чувств друг друга, причем эта брань в адрес своих же единоверцев ничем не отличалась от той, которой извечно осыпали приверженцев ислама224.

Не следует, однако, упускать при этом из виду ряд специфичных черт зарождавшегося русского национализма, вынужденного неизменно функционировать в рамках православного мировоззрения и поведенческих максим, а также во многом самоопределяться под воздействием организационных особенностей этой конфессии.

В православии клир не так кардинально, как в католицизме, отделен от мирян (причащение под обоими видами для мирян; нет безбрачия немонашествующей части духовенства); отсутствует централизованная организация (национальные церкви вполне автономны по отношению к вселенскому патриарху, авторитет которого и теоретически ниже авторитета соборов); допускается богослужение на национальных языках225. Все это не позволило православию обрести космополитический характер, который свойственен католицизму, и создало на русской почве предпосылки для соединения принципа православия с «русской идеей» – теория «третьего Рима», славянофильство и т. п.

Благодаря религиозному осмыслению возникающей централизованной монархии как «третьего Рима» русское православие приобрело характер мессианистической исключительности226, который оно сохранит и впоследствии («истинное христианство» почти отождествляется с Русской державой, правоверие даже греков227 – а тем более католиков и протестантов – оказывается под подозрением). Не говоря уже о том, что в принципе невозможно было «преобразование ортодоксального православия в духе либерального идеала терпимости свободы мысли, интеллектуального прогресса»228, никогда не было (да и не могло быть) прояснено соотношение между ним и националистическим мессианизмом. Если видеть в православии некий общечеловеческий принцип (что не соответствует историческим судьбам этой религии), то «народность» может иметь значение только в своем отношении к этому принципу. Если же переносить акцент на «народность», то православие – лишь «веры племенной богатство» (Хомяков), т. е. случайный атрибут народности229.

Таким образом (продолжаю этот анализ уже в философской плоскости), православное самосознание пребывает в сложной ситуации: с одной стороны, оно не может быть представлено без конкретно-национального духа, а с другой – должно проявляться вне его, превосходя его, перекрывая его, ибо постоянно должно нацеливаться на божественную сверхреальность. Покидая «национальные» (т. е. «объективные») формы, православное самосознание благодаря доминирующей в нем трансцендентности, благодаря акцентированию божественного начала как того «высшего принципа», того «финального корректива», в соответствии с которым конструируется любое личностное и групповое бытие, становится принципиально неопределимым любой структурой, принципиально не выразимым никаким объектом и, значит, фундаментально не детерминированным.

Напряженность и плюрализм вносил в русскую средневековую общественную систему (тяготевшую к равновесию и однообразию230) конфликт между этим направлением православия, не желающим оторваться от самого себя, «самоэкспроприироваться», децентрализоваться, дабы раствориться в земном существовании, профанизировать свои категориальные модусы (существование во времени и пространстве, существование как отношения с вещами или людьми), – и стремлением поставить мировоззренческий и социальный заряды православия на службу мотивационносмысловой сферы строго очерченного этнического коллектива, обладающего своим упорно консервируемым стилем жизнеотношений и своими тщательно культивируемыми традициями.

Где-то к концу предпетровской эпохи эти вначале явственно расходившиеся линии православия («трансцендирующая» и «прагматизирующаяся») не только сошлись между собой, но и соединились с классическо-националистическим кредо, породив набор специфических для такой комбинации эмоционально-интеллектуальных устремлений в ситуации плюральности и многоосмысленности истин и положений.

Суть дела представляется следующей.

«Русский дух» в силу своей конфессионально-провиденциалистской структуры создает модель «должного бытия», предстающую горизонтом национальной жизнедеятельности. Этот порыв можно назвать «божественной трансценденцией» – божественной потому, что она находится за пределами конкретного, человеческого существования и не несет в себе черт реального поведения. Она – зов высшего бытия, призыв к наиболее полной самореализации как отдельного человека, так и, главное, определенной – русско-православной – общности. Но божественная трансценденция в то же время и национальна, ибо она – творение «национального духа», модель национального бытия. Она трансцендентна поскольку выступает на грани небытия, того, что не существует, а требует существования и отвечает наивысшим национальным устремлениям; она имманентна, поскольку концентрирует в себе все наилучшие свойства «русской души» – «соли мира», благодатнейшего из плодов его развития. Этот плод всегда открыт в сторону священного, всегда готов чутко реагировать на трансцендентное бытие232 (что, в свою очередь, означает первенствующую роль символического, а не научного языка, преобладание эстетического мировидения над дискурсивно-логическим).

И хотя его конструирующим элементом остается национальная субстанция, последняя предполагалась как «разомкнутая», чуждая каким бы то ни было «фиксированным» состояниям, актуальным позициям. Ведь один лишь переход в православие в состоянии вписать любого представителя любого объявленного доселе ущербным фрагмента человечества («басурмане», «язычники»233, «лютерцы», «кальвины», «папежи» и пр.) в тотальную гармонию234, которую Всевышний устанавливает через демиургически мощную русскую официальную религиозную институцию и неразрывно с ней спаянную уникально-русскую ментальность, единственный и неповторимый русский модус поведения. Казалось, что только так могло осуществляться в пределах российской культуры «взаимопроникновение сознаний», элиминироваться все то, что провоцирует излом в ее бытии, что увековечивает функционирующие в ее политических пределах различные – несмотря на частую иллюзорную похожесть форм – этноконфессиональные миры с их иерархиями ценностей, укрепляет стены идеологических и социальных цитаделей.

На самом деле (вновь подчеркну один из кардинальных для нашей проблемы тезисов) нередко первенство брал критерий политической и (или) культурной лояльности. И причина здесь таится не только и не столько в давлении прагматических соображений, сколько в общеструктурной специфике связи Национализм (Этатизм) – Православие.

В отличие от средневеково-католического мира даже в предмодернизационной России монополия авторитарного принятия политических решений принадлежала светско-политической элите, упорно противившейся попыткам жестко связать любое социальное действие мерками трансцендентных ценностей и тем самым установить конфессиональный абсолютизм. Уже одна ликвидация зависимости русской православной церкви от Константинополя означала минимизацию:

– комплекса супернациональных ценностей и обязательств;

– объема возможностей для религиозного института непрестанно оперировать конфессиональной символикой в целях контроля над различными компонентами структурного целого.

Соответственно, лишь в руках светско-политической элиты мог по-настоящему концентрироваться тот составляющий понятие «идеология» набор установок, который одновременно дает своим приверженцам возможность самоидентификации, оценку текущей ситуации, цели социальной деятельности, всевозможные императивы235.

По мере укрепления российской государственности и ее бюрократизации236 по отношению к бюрократическому аппарату начинал превалировать не традиционно-идеологический («преимущественно конфессиоцентристский»), а узаконенно-рациональный («секулярный») критерий комплектования и оценки деятельности.

В основе же этого критерия лежит фактор эффективности и четкого соблюдения установленных норм, притом (что следует подчеркнуть особо) таких, которые неизбежно стремятся автономизироваться на трансконфессиональной основе, формализовать всевозможные процедуры так, чтобы они не строились в соответствии с конкретно-религиозными и специфически моральными принципами. Из сказанного вовсе не следует, что православной идеологии как таковой была навсегда отведена лишь подчеркнуто второстепенная роль вследствие довольно крупного лимитирования власти церкви237 и, соответственно, возрастания значимости бюрократии238.

Ведь с социетальной точки зрения важность социальных позиций, требующих – пусть даже наивысшей – бюрократической квалификации и предполагающих осуществление преимущественно инструментальных функций, всегда меньше, чем социальных позиций, связанных с выдвижением, интеграцией и ритуалистическим выражением общепризнаваемых – как во внутренних пределах, так и на международной арене – целей. Эту же функцию немыслимо было осуществить без постоянной апелляции к православным традиционным ценностям и символам. Именно под их флагом и развертывалась имеющая многовековую историю вовлеченность России в дела и Балкан, и вообще всех тех стран, где проживали православные под властью мусульман.

Так, уже в московских летописях XIV – начала XV вв. есть данные о прибытии на Русь за «милостыней» духовенства из пределов захваченных египетскими мамлюками Палестины, Синайского полуострова, Трапезундской империи, что свидетельствует, как пишет советский историк, «и о культурных связях, проявляющихся, правда, в узкой сфере церковных сношений, и об определенной политике поддержки московскими светскими и церковными властями православного населения стран Малой Азии, Средиземноморья и т. д., подвергавшегося религиозным преследованиям или находившегося под их угрозой»239.

Летописцы проявляют осведомленность о событиях международной жизни Средиземноморья.

Под 1365–1366 гг. появляется известие о нападении на Александрию войска под предводительством правителя Кипра и о посылке египетским султаном «рати» на Антиохию и Иерусалим.

Кипрский князь убил, утверждает русский летописец, местных жителей. Список этот весьма любопытен, свидетельствуя, в частности, о попытках как-то дифференцировать исповедников ислама. Названы «сарацины» (арабы?), «бесермены», «турки». Можно проинтерпретировать эту попытку и как отход от долголетних стремлений связывать максимально генерализованное понятие «мусульманин» с одной-единственной жестко фиксированной ролью («насильник,» «завоеватель») и как бы раздробить ее на ряд субролей, отличных друг от друга не только по этническим параметрам – когда мусульманин уже предстает и как «жертва», как существо, способное поэтому вызывать жалость, сочувствие, независимо от аморальности олицетворяемой им религии и необходимости оправдать уничтожение мусульман христианским войском.

Дело тут, впрочем, не только в некоторой (в целом довольно незначительной) трансформации морального сознания личности летописца, но и в определенном расширении предметно организованной системы знаний о мусульманстве, – системы, фиксирующей стихийно накоплявшийся практический опыт. Соответствующие хроники носили поэтому полипредметный характер. Наверное, авторы их должны были работать на стыке различных традиций, разных парадигм, существенно обогащая одну за счет другой. И то, что в одной из этих традиций выглядело вполне заурядно (скажем, все тот же образ мусульманина как неутомимого носителя негативно-нравственных целей), то в рамках другой выступало в форме принципиально нового сдвига (например, мусульманин уже как «жертва»). Мы не вправе ожидать большего от хрониста. Ведь в целом он – не более чем «практик». Как таковой, он в целом, повторяю, «полипредметен», и только полученный им результат, будучи вписан в определенную систему знания, приобретает сравнительно четкую определенность.

Но конечно, до появления и в России, и во всем тогдашнем европейском средневековье востоковедения как предметно организованного, систематизированного знания, как дисциплины, имеющей свое лицо, свои более или менее маркированные границы, противостоящей другим дисциплинам и вступающей с ними в борьбу за своеобразный «раздел мира», – до всего этого было очень далеко. Движение и аналитической и тем более дескриптивной мысли все еще продолжалось, хотя и с «пересадками», когда по-иному происходил акт функционального переосмысления традиционных объектов240, – в рамках старых парадигм, предписывавших, в частности, предельно эмоциональное описание тех мучений, которые претерпевают христиане от мусульман.

Так, та же летопись сообщает, что в качестве ответной меры на действия киприотов египетский султан «въздвиже гонение велие на христианы, святыа церкви разграбив затвори, а христианы муча многоразличными муками, и по многих муках смерти предаше, а имениа их взимаху, а манастыри синаискыя разграбив раззори… священики избил»241 и т. д.

Вполне обоснованным кажется поэтому вывод Черепнина, что еще до падения в 1453 г. Византийской империи и до того, как зародилась доктрина «Москва – третий Рим», московское правительство и церковные власти «пытались завоевать политический авторитет в покоренных египетскими мамлюками и другими завоевателями (в первую очередь мусульманскими. – М.Б.) странах с православным населением»242.

Острие русской дипломатической и идеологической деятельности243 все же более или менее решительно направлялось в Юго-Восточную Европу. Тем более уже в таком – возникшем, судя по всему, в конце XIV в. – произведении, как «Задонщина», посвященном Куликовской битве, звучит тема об общей для славянских стран угрозе со стороны мусульман-турок.

Вновь предоставим слово Черепнину244.

Он обращает внимание на то, что автор «Задонщины»245, рассказав о приходе Мамая со своими «воями» на Русь и описав грозные явления природы, которыми было ознаменовано это нашествие, восклицает: «Руская земля, то ти есть как за Соломоном царем побывала»246. Черепнин присоединяется к мнению М.Н. Тихомирова, что под царем Соломоном мог подразумеваться турецкий султан Сулейман («Челябий»), разоривший в конце XVI в. Болгарию247. «Очевидно, – продолжает Черепнин, – что у переписчиков текста Задонщины или у читателей этого произведения возникали аналогии между походом Мамая на Русь и нашествием Челябия на Болгарию»248.

О турецкой агрессии напоминает и «Сказание о Мамаевом побоище» (создано, по-видимому, в начале XV в.). В нем говорится, что литовский князь Дмитрий Ольгердович, получив от своего брата Андрея Ольгердовича письмо с просьбой оказать помощь московскому великому князю Дмитрию (Донскому), ответил согласием и при этом подчеркнул, что его войска находятся в боевой готовности («съ въкуплени надлежащая ради брани»), В различных редакциях и списках «Сказания» указано, что воины Дмитрия Ольгердовича подготовлены к обороне от «дунайских татар», «дунайских варяг», «дунайских враг», «дунайских агарян», «турок»249.

Все эти термины равнозначны: имеются в виду османцы. «Конечно, тема сопротивления турецкой империи чисто искусственно связывается с образом литовского князя Дмитрия Ольгердовича. Но ясно, что автором «Сказания о Мамаевом побоище» борьба русского народа с татаро-монгольской опасностью рассматривается (в национально-религиозном плане) как одно из звеньев в цепи боевых выступлений славянских и неславянских народов против натиска на них агрессоров – «агарян»250. Последующие летописцы и идеологи – не ослабляя, в меру своих возможностей, интереса к событиям на Балканах (показательно, что опять различаются термины «сарацины», «бесермены», «турки»251) – оказались весьма восприимчивы к идее единения православных славянских земель (болгар, сербов и русских) для борьбы с мусульманами («погаными»)252, которую проводил русский митрополит Киприан (1336–1406 гг.)253, болгарин по происхождению.

Эти мотивы особенно усилились после того, как в 1480 г. России удалось окончательно избавиться от татарского владычества254.

Надо особо отметить, что к тому времени в глазах русских зона мусульманского мира, символизируемая понятием «татары», представала настолько деформированной255, так легко поддающейся манипулированию и радикальным сдвигам, что связь ее функциональных и морфологических характеристик с вечно вызывающим ощущением фатальной обреченности его противников понятием «ислам» могла практически игнорироваться256 (или использоваться лишь в пропагандистских целях).

Золотая Орда «давно уже пережила высший подъем своего военно-политического могущества, достигнутого при Узбеке257 и Бердибеке258, когда она выступала единым сплоченным организмом. Ни Мамай, ни Тохтамыш, ни Едигей не могли остановить процесса усиливавшегося внутреннего распада Джучиева улуса, хотя на короткое время им и удавалось скрепить под сильной властью политическое единство Орды. После Едигея распад возобновился и шел ускоренными темпами»259. Золотая Орда260 распадалась на отдельные полусамостоятельные улусы, которые в зависимости от успехов или неудач тех или иных ханов то временно объединялись под одной властью, то снова обособлялись, взаимно ослабляя друг друга в военных столкновениях. К середине XV в. в нескольких больших улусах утвердились свои ханские династии и Золотая Орда как единое целое окончательно прекратила свое существование261.

Самым большим и сильным улусом была Большая Орда, которая образовалась в 30-х годах XV в. в степях между Волгой и Днепром, и ее хан – Сейид Мухаммед – пытался стать преемником великодержавной политики золотоордынских владык.

В 1443 г. получило самостоятельность Крымское ханство, начавшее успешную борьбу с Большой Ордой. Одним из следствий этой борьбы стало возникновение самостоятельного Астраханского ханства.

Кроме этих крупнейших улусов, на обломках Золотой Орды появилось еще несколько автономных государств: Сибирское царство, Ногайская Орда262 и т. д.

И хотя в военном отношении враги России в лице главным образом Большой Орды и Крымского ханства все еще представляли значительную опасность (летописи поэтому пестрят нападками263 на «безбожного царя Махмута»264, на «злочестного царя Ордински Ахмута»265), тем не менее с радостью фиксировалось прежде всего то, что, когда в 1465 г., например, болыпеордынцы напали на Россию, на них обрушился «царь Азигирей» (т. е. хан

Хаджи-Гирей Крымский. – М.Б.) и в итоге «избави Русскую землю от поганых»266. Однако крымские татары не только избавители от «других поганых»: в 1474 г. между Москвою и Бахчисараем заключается предварительное соглашение в «братской дружбе и любви против недругов стоять за одно». Русско-крымский союз был направлен и против христианского Польско-Литовско-го государства и мусульманской Большой Орды267 – комбинация, уже мало кого шокировавшая в средневековой и ренессансной Европе268, где воцарялся «священный национальный эгоизм». Его же онтология заставляла – тем самым принципиально отличаясь от постулирующего униформность традиционно-христианского мировидения269, не искать способы выравнивать крайности, а резко противополагать одно другому, невзирая на их конфессиональные одеяния270, во имя достижения своих и только своих тактических и стратегических задач.

И если крымский правитель – отныне «брат», который уже одним тем, что нападает на Польшу, «служит великому князю»271, то готовящийся к войне с Россией хан Большой Орды Ахмед – подстрекаемый к тому же соперниками Ивана III из среды русских князей – изображен как лютый враг «православного христианства на Руси», который «похваляся разорити святыя церкви и все православие пленити…»272.Но московский монарх посылает против «безбожного царя Ахмута» и другого татарина-мусульманина, «служивого своего царя Нурдовлета Городецкого»273; а впоследствии, когда надо было громить наследников Ахмед-хана, «Ахматовых детей», – остальных служивых татарских «царевичей» и даже «Казанского царя»274.

Линия на включение значительного числа татар-мусульман в общую структуру российской государственности придавала последней гораздо больший, чем в предшествующие века, размах изменчивости и формообразованию, делала ее более политипической, полиморфной. Отныне эволюция русского социума становилась мозаичной, ибо каждый входящий в нее этноконфессиональный коллектив (или система таковых) обретал собственный темп и скорость развития (или, напротив, стагнации), – ситуация, в конце XV в. оказавшаяся в целом благоприятной для централизующейся монархии, с ее совершенствующимися механизмами регуляции внутренней жизни и усложнившимися программами поведения на международной арене275.

И недаром поэтому в глазах польского историка XVI в. Матвея Меховского Иван III, искусно проводивший в татаро-мусульманском лагере политику «разделяй и властвуй», предстает как «хозяйственный и полезный земле своей государь», который «завоевал и привел к покорности разноплеменные и разноязычные земли Азиатской Скифии, широко простирающиеся к востоку и к северу»276.

Конечно, до сколько-нибудь завершающей победы над «собственными погаными» было еще далеко277, но тем не менее вся последующая борьба с мусульманством приобретает принципиально иной характер: больше никогда не встанет вопрос о том, быть или не быть России независимым, суверенным государством. Этот вопрос был окончательно решен на Угре-реке осенью 1480 г.278, когда были разгромлены войска Ахмед-хана.

Иван III, которого на Западе звали «белым королем России»279, не только сумел наладить добрые отношения с Османской империей280, не только добился перехода на свою сторону представителей могущественного крымского рода Гиреев281, но и сделал в 1487 г. своим вассалом Казанское ханство282.

Но поскольку оно все же не желало окончательно подчиниться русской власти, в политическую и военную борьбу с ним постарались как можно активней включать столь любопытный плод хитроумной изобретательности московских великих князей, как Касимовское царство (занимавшее территорию по реке Оке – т. е. северо-восточную часть нынешней Рязанской области, – населенную мещерой, мордвой и отчасти татарами).

В сущности, это было вовсе не царство, а удельное княжество, созданное специально для татарских ханов, перешедших на службу к Москве. Впервые «царство» было пожаловано (около 1450–1453 гг.) Василием II Темным казанскому царевичу Касим-хану, и по имени его главный город области Городец-Мещерский стал называться Касимовом.

Сам Касим-хан был сыном золотоордынского хана Улу-Мухаммеда и братом враждебного Москве казанского хана Махмутека. С 1446 г. Касим-хан стал служить русскому монарху: в 1449–1450 гг. он активно поддерживал Василия II против князя Дмитрия Шемяки; в 1449 г. разбил на реке Пахре войско золотоордынского хана Сеид-Ахмеда; в 1467 г. предпринял (хотя и неудачно) поход на Казань. Немало других «царей» и «царевичей» из Касимова (которые просто назначались в качестве таковых по усмотрению Москвы) ревностно воевали, долго еще оставаясь при этом мусульманами, против своих же соплеменников и единоверцев283.

Да и вообще Иван III, по характеристике Марксовой «Секретной дипломатической истории XVIII в.», «одних татар погубил при помощи других»284 – тактика, с успехом применявшаяся, как мы не раз в этом убедимся, его преемниками285. Все они, так или иначе, исходили из древнего, как мир, принципа сохранения равновесия, вследствие «образования противоречий» и динамизации жизни своей угрожающе гетерогенизирующейся империи, – империи, которая беспрестанно расширяла свои пределы в сторону и севера, и юга, и запада, и востока посредством умелой игры на политических, культурных, этнических антагонизмах286.

 

1. Русская общественная мысль обосновывает внешнеполитическую активность Российского государства на балканском участке «мусульманского фронта»

В условиях интенсивной политизации и реполитизации русская общественная мысль напряженно искала любые концепции, любые смысловые и символические структуры для обоснования внешнеполитической активности государства на гигантском «мусульманском фронте», в частности на его балканском участке.

Именно с событиями 1480 г. Л.В. Черепнин связывает столь интересный литературный памятник, как повесть («История») о взятии турками в 1453 г. Константинополя (Царьграда).

Это произведение дошло в двух редакциях. Одна из них представлена списком Троице-Сергиевой лавры начала XVI в.1, другая известна по большому количеству списков XVI–XIX вв.2.

Первая редакция – наиболее полная – начинается с рассказа об основании Царьграда и пророчества о его дальнейшей судьбе. В ряде списков второй редакции этот рассказ выделен в особое произведение. Только в первой редакции (она – более ранняя и относится, по мнению большинства исследователей, ко второй половине XV в.) имеется краткое послесловие, в котором как об авторе «Истории» говорится о некоем Несторе Искандере, турецком пленнике, русском по происхождению, вынужденном принять ислам.

По вопросу о происхождении первой редакции в советской историографии существуют две разные точки зрения.

Согласно Н.А. Смирнову3, основу памятника составили записки Нестора Искандера о взятии турками Царьграда. В дальнейшем они были дополнены рассказом об основании этого города, предсказаниях о его будущем, о молитвах, читавшихся греками в дни осады, а также сообщениями о различных видениях. По мнению же М.О. Скрипиля, «История» по списку Троице-Сергиевой лавры XVI в. есть произведение одного автора – Нестора Искандера, писавшего по-русски. Оно отличается цельностью и единством, которые обнаруживаются в «историософии, строе идей, композиции, художественно-образной системе, фразеологии, языке». В задачу автора, утверждает Скрипиль, входило «так написать историю Царьграда – историю его прошлого, настоящего и будущего, – чтобы была очевидна предопределенность его исторического бытия, так как только при ней сохранялась надежда на его возрождение»4.

Черепнин присоединяется к позиции не Скрипиля, а тех, кто подчеркивает сложноструктурный характер «Истории». Он выделяет в ней прежде всего два пласта: 1) общие размышления о судьбах Царьграда в плане исторической концепции, выводящей причины перемен на всемирно-исторической арене из борьбы христианства и ислама («бусурманства»); 2) конкретные картины защиты населением Царьграда своего города от мусульман5.

Уже в начале «Истории», где говорится об основании Царьграда и описывается сопутствующее этому факту знамение (борьба орла со змием, причем первоначально змий победил орла, затем христиане убили змия и освободили орла), – проводится одна главная мысль: будущее Царьграда решится исходом христианомусульманской конфронтации. Ведь орел – «знамение крестьянское», змий – «знамение бесерменское». И раз змий сначала взял верх над орлом – значит, на какое-то время «бесерменство одолеет христианство». Но поскольку христиане убили змия, «а орла изымаша», постольку, следовательно, «напоследок» христианство «одолеет бесерменство» и «седмохолмаго (т. е. Царьград) приимут, и в нем въцарятся»6.

Тот же оптимизирующий мотив7 звучит и в конце «Истории»: Царьград завоеван турками. Исполнилась первая часть пророчества. Турецкий султан, «беззаконный Магумет», «седе на престоле царства благороднейша суща всех иже под солнцем». Но должна свершиться и вторая часть предзнаменования, имевшего место при закладке Константинополя, – конечная победа в борьбе с исламом останется за христианством: «Русии же род с прежде создательными всего Измаилта победят и седмохолмаго приимут с прежде законными его, и в нем въцарятся и судрьжат седмохолмаго Русы…»8. Здесь речь идет уже не только о реставрации глобально-доминирующей роли христианства, но и, главное, о переходе этой роли к Русскому государству как центру противостояния «бусурманству»9.

И хотя турецкая агрессия отнюдь не грозила непосредственно России, тем не менее задача свержения в третьей четверти XV в. другого ответвления мусульманского владычества – татарского, заставляла, учитывая далеко идущие планы московских правителей10 (планы эти стали еще более честолюбивыми после того, как в 1485 г. Иван III принял титул «государя всея Руси»11), уже заранее внимательно вглядываться в дела Балкан12. И поэтому кажется вполне обоснованной следующая мысль Черепнина: «Нет ничего невероятного в том, что и создана-то «История…» была на Руси тогда, когда происходила ее последняя схватка с Большой Ордой, во время нашествия Ахмед-хана в 1480 г. Не вышла ли эта «История…» из тех же церковных кругов, из которых вышло «Послание» к Ивану III ростовского архиепископа Вассиана?»13 Ведь в обоих памятниках излагаются, напоминает Черепнин, одинаковые идеи. Когда Вассиан называет Ивана «во царях пресветлейшим», он логически продолжает мысль «Истории». Троном византийских императоров, престолом «царствиа благороднейша суща всех иже под солнцем» завладел «беззаконный» турецкий султан. Теперь лишь московский великий князь является «боголюбивым и вседержавным царем», защитником «хрестьянства от бесерменства»14.

И остальные высказывания автора «Истории», продолжает развивать свою гипотезу Черепнин, вполне гармонируют с теми советами, которые дает Ивану III Вассиан15. В итоге Черепнин приходит к следующему выводу: в 1480 г., когда на Русь двинулись войска Ахмед-хана и когда колебались не только некоторые бояре, но и сам Иван III16, идти ли в бой или нет, именно тогда «в церковных кругах, близких к архиепископу Вассиану, была составлена повесть о взятии турками Царьграда в 1453 г.». События турецкой осады и завоевания Константинополя рассматривались в «Истории» как один из важных этапов в сопротивлении Византии и славянских стран наступлению восточных завоевателей, в вековой борьбе «христианства» с «бусурманством»17. Проводилась идея о том, что с падением Византии руководство этой борьбой переходит к Руси18. И «между строк можно было прочитать: хотя Византия и пала, но пример ее сопротивления врагу следует использовать»19.

Еще в 1472 г. Иван III20 заключил брак с Софьей Палеолог21, что имело большое значение для престижа России в целом22, а также для ее церковно-политической борьбы не только с Литвой и Польшей, но и в Сербии, Болгарии, Венгрии, в образующихся дунайских княжествах23 и, наконец, на других восточных флангах, которые (теоретически, по крайней мере) интегрировались одним и тем же понятием – Ислам.

Как отмечалось выше, «травмирующим эпицентром» его переставали быть татары24. И хотя суггестивной мощи самого этого слова надолго суждено было оставаться первенствующей25, тем не менее уже тот факт, что исчезла угроза иметь ордынцев в качестве, так сказать, постоянного зрительного стимула, надо счесть воистину фундаментально-важным и для внутренней26 и для внешнеполитической жизни России27.

Интеллектуальное пространство как бы освобождалось для того, чтобы:

– термин «Восток» мог существовать в разных смыслах, в разных функциях, на разных семантических уровнях в структуре как специализированных, так и популярных языков культуры;

– чтобы в единой, казалось бы, и непреклонно-догматической системе конкретно-чувственных образов и абстрактно-логических схем, в совокупности своей направленных на создание однозначно толкуемого образа Врага, получили возможность сосуществовать (и даже соединяться) несколько, кажущихся взаимопротивопо-ложными подходов уже и к «чужим поганым»28, к поволжским, кавказским и азиатским «язычникам», христианским и мусульманским народам и государствам.

Пути к ним (в том числе, например, на Кавказ)29 были известны издавна, и даже сохранились довольно значительные фрагменты соответствующей информации. Однако с момента ее производства вплоть до момента ее потребления прошло настолько много времени, что она уже фактически лишилась своей прагматической ценности. Этот «темпоральный барьер» – наряду, конечно, с целым рядом других (языковые, политические и пр.) и особенно вкупе с тем обстоятельством, что в период монгольского владычества в русской культуре, по сути дела, уже не было модели ислама, – крайне осложнял описанную выше внешнеполитическую ситуацию. Ведь она требовала разных режимов функционирования русской30 дипломатии и политической мысли31 и, следовательно, разных функциональных схем их деятельности в разных регионах мусульманского мира. Ведь даже если и брался, как правило, «знаковый барьер», если и бывала вскрыта «знаковая оболочка» теми или иными переводчиками, то все равно трудности достижения более или менее глубоких знаний об исламе оставались громадными. Тут-то как раз и имела место ситуация, «когда все (или почти все) слова знакомы и понятны, понятны и соединения слов, синтагмы, в целом же смысл остался неясным»32, ибо в информации идет речь о вещах, для понимания которых необходим тезаурус, т. е. определенный запас предварительных сведений, знаний об объекте33.

Но было ли в XIV в. какое-то подобие концептуального аппарата, столь необходимого для понятийного закрепления онтологических схем, для – пусть и минимальной хотя бы – формализации «христианской теории ислама» и, наконец, для осуществления их связи с практической (миссионерская, дипломатическая, инокультуры-познающая) деятельностью?

Конечно, некоторые реликты по крайней мере всех трех компонентов этой «христианской теории ислама» – онтологических схем, теологического и концептуального аппаратов34 – сохранились. Но ни каждый из них в отдельности, ни даже все они вместе никак не смогли бы добиться сколько-нибудь адекватного описания функциональных и морфологических характеристик того или иного объекта из громадной и пестрой цепи, именуемой Исламом.

Обратимся в качестве доказательства справедливости нашего тезиса к отчетам XV в. о «хожениях» в Святую Землю, – отчетам, составленным представителями (притом порой довольно видными) церковно-интеллектуальной и светской элиты и потому просто обязанных знать основные элементы касающейся ислама парадигмы, ее символические обобщения, ее определения, ее общепризнанные метафизические концепции, ее предписания и аксиологические установки.

Вот один такой пример. Инок Зосима около трех лет (с 1419 по 1422 г.) провел в Палестине и счел нужным в своем «Хожении»35 сообщить лишь о том, как именуют Бога разные народы: «А се Богу имена: жидовские Аданаи, арапские 36 — Гаала, греческий Теос, арменскии Арствич, татарский Тенгрии 1 , русский Бог». Но не следует делать вывод, будто Зосима отказывается видеть в татарах мусульман, изображая их поклонниками тенгрианства.

Здесь нам придется вернуться к любопытным семантическим признакам слов «мусульмане», «бесермене», «татары» и их разных порой значений в различных системах описания.

В. Водов отмечает38, что слово «бесермены», то есть этимологически «мусульмане»39, и образованные от этого существительного прилагательные не применяются в княжеских грамотах к золотоордынским татарам; для этого оперировали словами «татары» («А имут нас сваживати татарове…»40) и «Орда» с образованными от них прилагательными. Термин «бесермене» по отношению к татарам употребляется исключительно в летописях41, да и то не всегда последовательно, а также в памятниках церковного происхождения42. Однако не следует придавать этому факту излишне большое значение, объясняя его тем, что мусульманство сравнительно поздно завоевало в Золотой Орде положение господствующей религии43.

Как множество раз отмечалось выше, массовое сознание еще до исламизации Золотой Орды подвело татаро-монгол под категорию «мусульмане», именуя их «агаряне» и «исмаильтяне»44и т. п. И если действительно вначале, как доказал М.Н. Тихомиров45, термин «бесермене» часто означал камских и волжских булгар (хотя, как верно замечает Водов, он же прилагался и к татарам46, несмотря на то что, как было сказано, вовсе не употреблялся в княжеских грамотах по отношению к золотоордынским ханам), то с конца XIV в. «бесерменами» именуются и турки47. «Люди турские» – прежде всего «басурмане»48, и борьба с ними есть святое христианское дело (так, в «Исторической» повести о взятии Азова в 1637 г. этот акт представлен как богоугодный, целью его явилось не только освобождение исконно христианского города, но и – в перспективе, по крайней мере, – движение на Царьград и даже Иерусалим49).

Что же касается инока Зосимы, то он, скорее всего, имел в виду домусульманские верования тюрков.

Но все же представляется необходимым именно здесь обстоятельно осветить в историко-этимологическом плане вопрос о – я тут почти буквально воспроизвожу название только что упомянутой (и, замечу сразу же, весьма информационно насыщенной) статьи Благовой – словах басурманин – мусульманин и магометанин– мухаммеданин.

Как и западное, русское востоковедение подчас знавало, как отмечал в свое время Н.К. Дмитриев, по нескольку фонетических вариантов одного и того же ориенталистического термина, личного имени или другого наименования50. Эти варианты конкурировали между собой с переменным успехом в разные периоды развития востоковедения51, пока наконец в результате научного отбора не утверждался один из них52.

И первая, и вторая пара изучаемых Благовой слов – «басурманин-мусульманин» и «магометанин-мусульманин (мухаммеданин)» основываются на словоупотреблении, реально существовавшем в языках народов мусульманского мира. В основу этих двух пар легли слова муслим и мухаммади (му’мин) с приблизительно одинаковым значением, но резко различающимся кругом распространения: первое применяется для наименования всех исповедников ислама53; второе зачастую обозначало различные мусульманские «еретические течения»54. Слово муслим, которое не могло не претерпеть известных трансформаций у разноязычных мусульманских народов, имеет свою историю на Востоке: от муслим «было образовано на персидской почве множественное число муслиман, откуда пошли потом формы мусуlман, мусуlман и т. п.»55. Попадая в многоразличные тюркские диалекты и языки, это слово как бы преломлялось сквозь фонетическую призму56: в простонародном турецком языке зафиксировано, например, мÿ сÿрман, в татарских диалектах и в хотонских записях Потанина – мусурман 57 , в кумыкском и киргизском – бусурман58; надо напомнить еще и о современных бесермянах тюркского происхождения, говорящих на одном из удмуртских диалектов59. Последние формы с разными огласовками характерны для так называемых «бэкающих» тюркских языков. Мелиоранский, анализируя эти формы – в том числе слово «бесурменин», дважды встретившееся ему в Ипатьевской летописи под 1184 г., – делает вывод, что «формы «бесурменин, бесерменин, бусурман» или «басурмане» русские могли получить в таком или очень близком виде от половцев (что вероятнее), и от болгар (т. е. булгар. – М.Б.)…60».

На весьма различные языковые источники этого слова, отмечает Благова61, указывает самое многообразие его наиболее ранних фонетических вариантов – басурман при этом оказывается, по-видимому, наиболее поздним62. Морфологическое освоение данного слова русским языком63 также знало колебания: наряду с вариантами бесермен // бусурман и прочими рано употребляются формы с суффиксальным наращением – ин (бесурменин – 1184 г.). Для множественного числа Преображенский («Этимологический словарь». С. 572, где все содержание статьи «Мусулmманин» сведено к отсылке к слову «басурман») фиксирует басурманы и басурмане (сравни еще бессермени). Согласно Мелиоранскому, «слово64 это, являющееся также в нескольких близких по звуку вариантах и в позднейшем русском языке и сохранившееся до наших дней, значит, бесспорно, первоначально «мусульманин»65. Именно с этим значением употребляются и производные этого слова: бесерменъство (мусульманство) в «Хожениях» Афанасия Никитина, в «Актах исторических» («Посылает везде… как всюды во христианство, так и в бесерменство» 66 ); в Палее XIV в.67; в 1554 г. говорили о «бусманских царях»; в 1556 г. – об «иге бурманском» (имея в виду нападение крымских ханов на Литву); при перечислении различных «иноверных народов» в «Повести о царе Федоре Иоанновиче» встречаем и Аравития и Бессермени 68 . В книжный язык почти современный вариант попал из восточных письменных источников довольно рано69. Но лишь с XVIII в. – когда появляются французский перевод Корана и труд Дмитрия Кантемира об исламе и специальная литература начинает уверенно ориентироваться на книжные традиции Востока – в русском книжном языке, а потом и в обиходной речи закрепилась «нейтральная» в своей близкой соотнесенности с оригиналом – мусульманин. Между тем слово «басурман // басурманин» приобрело оттенок враждебности, недоброжелательности в наименовании мусульманина70 (произошло также расширение первоначального значения – до враждебно-недоброжелательного наименования вообще иноверца, иноземца).

Приведу соображения и других исследователей – в первую очередь Т.И. Тепляшиной, которая в целом твердо поддерживает гипотезу М.Н. Тихомирова об этнониме бесермяне. Между тем в русской историографии давно уже стала как бы аксиоматической точка зрения, согласно которой бесермяне — это измененное слово басурманы или бусурманы, в допетровской Руси и позднее употреблявшееся в значении «иноверец» вообще и «мусульманин» в частности 71.

Не вдаваясь в освещение последующей истории вопроса72, отметим (вслед за Тепляшиной73), что (как доказал Тихомиров) нельзя отождествлять этноним бесермен с термином «басурмане»74, ибо:

– с XVII в. термин «бесермяне» устанавливается для обозначения особой народности, которая прежде именовалась чувашами. Бесермян и позднее строго отличали от соседних с ними татар и удмуртов;

– этноним бесермяне (самоназвание бесерман) образован из двух составных частей: бесер и элемента ман 75 ;

– этнический термин «бесермяне» (бесерман) в исторической литературе появился гораздо раньше, чем слово «бусурман». Русское слово «бусурман» или «басурман» (мусульман) стало известно позже, уже в период татаро-монгольского владычества в Поволжье. «Огульное отождествление в научном мире слова бусурманин с этнонимом бесермянин76 произошло позднее: ни сами бесермяне, ни соседящие с ними народы словом бусурман, бусурмане никогда не называли бесермян77. Слова бесермяне и бусурмане получили ложное переосмысление, которое принято именовать народной этимологизацией или народным толкованием»78.

Читателю, бесспорно будет интересна и добросовестно освещенная Благовой79 этимологическая история второго слова изучаемой пары80.

Оно также, входя в русский язык81, имело ряд вариантов – не только фонетических, но и отражавших его употребление среди различных исповедующих ислам народов (сравни обусловленные собственно арабской традицией муслим и его вариант – с необоснованным удвоением – мусслим с одной стороны, и тяготеющие к иранской и тюркской традиции варианты муслиман, мусульман наряду с заимствованным из западной передачи музулман, или музульман).

Как и в отношении бусурман, имеют место колебания в морфологическом освоении слова: при наличии давнего моусоульманин параллельно употребляются формы с суффиксальным нарастанием и без него – муслиман и муслиманин, мусульман и мусульманин (причем мусульман встречается довольно поздно – в языке Пушкина82). В начале XVIII в. – женский род еще образуется посредством суффикса – ыня – мусульманыня, при более позднем мусульман-ка; в XVIII в. встречается и в русской словообразовательной модели (мусльманство по типу давнего бессерменьство), и в западноевропейской («мусульманисма» в «Полной картине Оттоманския империи…» д’Оссона. Пер. с фр. СПб., 1795).

Очень любопытна и судьба имени основателя ислама Мухаммада (но такое чтение наиболее близко его арабскому оригиналу; в русском же востоковедении утвердилось чтение с палатальной огласовкой последнего слога – Мухаммед).

Не имея непосредственных контактов с арабами, русские услышали имя их пророка в ходе контактов с неарабскими (тюркскими в основном83) мусульманскими народами, по-своему аккомодировавшими это слово. Касаясь данного сюжета, Мелиоранский писал: «Имя арабского пророка Мухаммеда или Мохаммеда в Переяславской летописи имеет форму Магмет («закон Магметев» на стр. 4), когда речь идет о половцах, но когда речь идет о болгарах84 (стр. 18) появляются формы Бехметевы (веры), Бохмету, Бохмит и т. д… Весьма возможно, что сами болгары (булгары. – М.Б.) произносили вместо Мохаммед – Бохмет. Русские вообще знали это собственное имя в нескольких формах. В «Слове о законе и благодати» (митрополита Иллариона. – М.Б.) Моамед и Бохмит считаются даже, по-видимому, двумя различными лицами»85.

Точно так же основатель ислама «как бы раздвояется86 (хотя на самом деле в общем-то твердо имеется в виду лишь один человек. – М.Б.)» и (в возводимом Крачковским к позднему греко-византийскому источнику) в таком памятнике, как «Чин изложение известнейшее о сем, како подобает приймати приходящих от иноверных от жидов или от срачин» (в псковском списке конца

XVI в.) читаем: здесь проклятия произносятся на «Моамеда и Бахмета, его же срачини чтут яко апостола божия и пророка», а также: на «нарицаемую Кору (т. е. Коран. – М.Б.), сиречь все писание Моамедово» 87 .

Книжный язык русского средневековья пестрит и множеством фонетических разночтений имени мусульманского пророка. Уже в «Начальном Своде» и «Повести временных лет» он фигурирует (под 986 г. в рассказе Философа) как Бохмит (как полагают, этот рассказ связан с переделкой фрагмента из хроники Георгия Амартола IX в.; чтение Бохмит зафиксировано в ее переводе, сделанном в конце первой половины XI в.88).

В XVI в. этот вариант зафиксирован уже без губной огласовки, более соответствовавшей оригиналу89 (см. приведенный в Русском хронографе первой редакции (1512 г.) тот же фрагмент из хроники Амартола о «Бахмете еретице…»), а в обличениях против еретика Феодосия Косого (середина XVI в.) говорится, что «восток развратил диавол Бахмет»90. Соответствующие историко-этимологические91 данные92 о последующих десятилетиях я приведу позже, пока же зафиксируем следующее.

Смысловая оппозиция христианство // ислам выполняла высоко моделирующую функцию и в русской культуре XV в., независимо от того, широко или нет шла в ее языковую ткань экспансия ориентализмов, некоторые из которых могли бы со временем толковаться либо в «нейтралистском», либо в тотально-отрицательном плане. Несмотря на то что в Русском хронографе (см. выше) об исламе говорится как о ереси, этот сюжет, как я подчеркивал выше, не получил никакого сколько-нибудь серьезного развития в старорусской профессионально-богословской и светской литературе93, точно так же – вновь выделю крупным планом и данную деталь – все то, что было связано с личностью и деяниями Мухаммеда. Шла ли речь о собственно исламе или – намного реже – о его пророке, всегда почти соответствующий знак в его объективном, «словарном» значении обретал традиционно-метафорическое значение «насилия», «жестокости», «лжи», «дьявольщины» и т. п. В лексическом значении он неизменно (чему я приводил примеры в главе I) парадигматически сопоставлен с «мраком», «темнотой», «мглой», т. е. с очень активным в поэтике русской средневековой литературы рядом. В смысловой структуре значения знака «ислам» (независимо от его временных разночтений) безусловно преобладает семантический элемент – «тьма»; на синтагматической оси он сочетается со смыслами, актуализирующими инвариантный признак «тьма»; лексико-семантическое поле содержит лексемы с негативной эмоционально-экспрессивной окраской (мусульмане – «подлые», «поганые», «сыроедцы», «обманщики» и т. п.). Короче говоря, пущено в ход все для того, чтобы создать образ враждебного, мрачного, неизменно готового нанести коварный удар скопища варваров94 и чтобы сам термин «Ислам» воспринимался во всех контекстах как своеобразная метафора. Этим крайне затруднялась возможность того, чтобы знак «Ислам» мог терять хотя бы малую часть своего семантического наполнения и обрастать побегами новых смыслов95.

Сказанное, однако, не исчерпывает сути дела.

Русская культура конца XV в. неоднородна96, нестабильна – вследствие асимметрии между ее элементами. Функционирование каждого из них различно: для одних характерна высокая степень константности; другие, напротив, отличаются вариативностью, что порождает «маргинальные зоны» – именно там чаще всего генерируются и хранятся варианты, способные дать социуму выход из самых что ни на есть запутанных ситуаций, в том числе и тех, которые прямо касались межконфессиональных контактов.

Речь идет о тех сферах «высокой» культуры, которые уже по самому своему формальному статусу, по самому своему сугубо специализированному назначению вовсе не обязаны в «полном виде» репродуцировать набор стандартно-идеологических установок и символов и потому обретающие крупную степень вариативности97.

Вернемся поэтому к анализу сочинений русских путешественников и паломников на Ближний Восток.

* * *

Спустя несколько десятков лет после Зосимы, в 1456 г., те же места, что и он, посещает еще один путешественник – Варсанофий. В своем «Хожении»98 он упоминает, что в Рамле «людии множество живет, сириане, и хресиане, и сорочинове», – пассаж, интересный, пожалуй, всего-навсего выделением сирохалдеев из общей массы палестинских арабов-мусульман и христиан (потому-то его можно интерпретировать и как стремление русского правительства обстоятельней разобраться в различных деталях эволюционирования ближневосточного христианства).

Через 10 лет, в 1465-66 гг., в арабских странах побывал «гость» («гостями» назывались русские купцы, которые вели заграничную торговлю) Василий. Он преодолел чрезвычайно трудный и опасный сухопутный маршрут через Малую Азию на Халеб – Хаму – Хомс – Дамаск – Газу – Иерусалим – Каир и тем же летом обратно. О Василии «ничего не известно, но пристальное его внимание к градоустройству и фортификации (вспомним об игумене Данииле!99 – М.Б.) заставляет думать, что путешествие Василия по Передней Азии и Египту не ограничивалось паломническими целями»100 (даже этноконфессиональные данные он сообщает исключительно как разведчик101). В том же примерно духе действовали многие другие русские официальные и неофициальные представители, паломники, путешественники на Ближний Восток102, в отчетах которых «ясно проступают и внешнеторговые, и военно-дипломатические цели»103.

Но такой узкоспециализированный подход104 закрывал пути для трезвого гносеологического осмысления реальной структуры ислама – сколь бы ни была она далека от логической самосогласованности и как бы ни раздиралась внутренними противоречиями. Да и содержавшиеся в соответствующих документах факты были все же весьма скудны и неоднозначны105, что должно было заставить прибегать к независимым от объективного наблюдения регулятивно-методологическим установкам. Они же так или иначе исходили из того, что обозреваемый в глобальном масштабе мусульманский мир – исключая не имевшие, как казалось, принципиальной значимости локальные неоднородности – однороден, изотропен, стационарен, причем в первую очередь именно как концентратор Зла106 (даже если в целом ряде «Хожений» нет на сей счет каких-либо развернутых деклараций). Все возможные реакции на Ислам по-прежнему должны были бы быть крайне эмоциональными и – хотя бы в перспективе – полярными: семантическому полю суждений надлежало располагаться вдоль одной оси измерений. Значит, выработалась бы функционально полноценная, вполне определенная и одинаковая для всех система оценок (опять-таки, повторяю, независимо от того, с каким знаком – отрицательным или положительным – трактовалось бы определенными лицами это верование).

 

2. Претензии церкви на роль главной носительницы духовной коммуникации русского общества

Так, во всяком случае, складывалась (или, вернее, репродуцировалась) ситуация в среде тех, кому в силу самой их профессии – религиозные функционеры и теологи – надлежало пребывать в роли «хранителей священного огня», либо слепо придерживаясь стародавних фундаментальных понятий, либо, в лучшем случае, сохраняя их прочную связь, – и, более того, во всех вариантах концептуальной динамики отводя им формально-ведущую роль – с новоформирующейся системой позитивных знаний.

Иная картина характеризовала «группу прагматиков» – прежде всего светско-политическую элиту.

Уже сама природа ее мировидения делала какие-либо априорно-методологические регулятивы, твердые концептуальные рамки и неизменные аксиологические критерии понятием настолько неопределенными, что исключала возможность их трансформации в некие формальные каноны, претендующие на безапелляционное решение вопроса о судьбе того или иного, имеющего исламский ярлык, феномена без глубокого конкретного анализа его реальной и (или) потенциальной роли для интересов российской монархии107, – и вместе с тем настолько определенным, что существенно ограничивали круг альтернативных программ, могущих стать предметом серьезного обсуждения.

Если бы можно было провести среди этой «группы прагматика * 109 ков», которым нужна была имперская идеология, опрос касательно ее истинного, по возможности предельно сепарированного от разного рода конфессиональных предрассудков и предубеждений, отношения к исламу, то, скорее всего, в прояснившемся в итоге семантическом поле царил бы полный хаос. Выяснилось бы, что у «прагматиков» соответствующие суждения практически неструктурированы – так, как если бы у них вообще отсутствовали более или менее определенные основания, по которым они выносят свои суждения. И в то же время можно не сомневаться в том, что, искренне мня себя «настоящими православными», они бы протестовали против радикальных сдвигов в концептуальном аппарате «христианской теории ислама», против какой-либо резкой смены парадигм.

Но – сколь бы ни казалось это на первый взгляд странным – длительное отсутствие в русской средневековой культуре какой-то более или менее канонизированной модели ислама, каких-то действенно влияющих, общеизвестных и общепринятых, компонентов формализованной теории его как раз и позволяло избирать, оправдывать и, главное, делать превалирующим именно прагматический110 курс по отношению ко всем и вся манифестациям «мусульманского духа».

Специфика только что охарактеризованного интеллектуального контекста111 неизбежно выводила на первый план описание, а не определение ислама112.

Определение113 должно давать возможность распознавать все члены определяемого класса и исключать все не принадлежащие к этому классу элементы; других целей оно не имеет. Напротив, описание должно давать возможность узнавать все характеристики всех членов этого класса и устанавливать порядок важности каждой из характеристик. Для определения можно использовать совершенно тривиальные характеристики, причем их требуется не больше, чем нужно для того, чтобы относительно любого объекта можно было сказать, принадлежит ли он к определяемой совокупности или нет.

Тем самым облегчалось – не столько на логических основах, сколько на схемах нативистской модели восприятия и суждения – формирование в последующем социально-профессионального аспекта востоковедческой деятельности. Но в условиях, когда главенствующую роль все уверенней и уверенней брало на себя прагматическое (и, значит, в наибольшей степени интересующееся Действием, Событием, как таковыми, а не их телеологическим, интенциональным характером114) направление с имманентным ему устремлением в гипотетическо-функциональную сферу, это вело к падению удельного веса интеллектуально-познавательного аспекта115, к лимитированию зоны порождения и узаконения категориально-субстратных инноваций116, последовательно-теоретизирующего мышления117.

С другой стороны, все та же прагматизация неминуемо требовала перестройки когнитивных и аффективных реакций под знаком расширения эмпатического потенциала118 (включая в таковое и альтруистические мотивы – при всей их крайней изменчивости) русской культуры и, следовательно, ее определенной релятивизации и толерантизации. Они же были в высшей степени необходимы для формулирования новой для России системы международных отношений. Эта система включала теперь и восточные государства (независимо от того, что в сравнении друг с другом они были разномощны)119 – и в ней России надлежало ориентироваться уже и на их ролевые предписания, ожидания и оценки.

Становившееся более «диалогичным» средневеково-русское сознание120 нуждалось в таких и общих и специализированных текстах, в которых бы семантическое ядро знака «ислам» в индивидуальном авторском осмыслении оставалось постоянным, но тем не менее менялся бы мир смыслов, во взаимоотношения с которыми вступает знак и под влиянием которых он дополняется новыми семантическими элементами. Они же должны были не только способствовать расколу русской автократией121 реально и потенциально враждебного России мусульманства на разрозненные фрагменты со все более деформируемым содержанием, но и одновременно менять «симфонию» – т. е. установленное на Руси византийским христианством «гармоническое взаимодействие между государством и церковью122 как двумя инструментами «теократии»123 – в пользу государства (которое при Петре I и его преемниках действительно стало «цезаропапизмом»124). Однако в описываемое время церковь была могущественна125 не только в социально-политическом и юридическом126, но и в интеллектуальном127 плане, претендуя если не на монополию128, то, уж во всяком случае, на видную роль касательно того, что входит в зону концептуальной и символической интеграции, в свою очередь ведшейся под знаком максимальной христианизации как собственно русского социума (в борьбе прежде всего с языческими реликтами в его среде129), так и покоренных им этносов (в частности, в Пермской земле130 и в Поволжье131). Особое значение придавалось «крещению татарской знати132, переходившей на службу к русским князьям»133.

Но дело еще и в том, что церковь как основная хранительница концентрированного коллективного опыта в его информационно-знаковой форме представала во многих отношениях саморегулирующейся системой. Поэтому она и стремилась во все периоды русской политической истории перекодировать любую, связанную с мусульманско-татаро-монгольской проблемой – будь то взлеты или падения русской политической истории – информацию134 в первую очередь в соответствии со своими корпоративными интересами и целями135.

Убедительную сводку данных по этому поводу приводит А.М. Сахаров136.

Так, во время нашествия войск Батыя на Рязань местный епископ бежал из города. В летописи137 дано оправдание этому поступку: «епископа ублюде Бог» от гибели. Во Владимире епископ Митрофан погиб в соборе в момент взятия татарами города. В Новгородской летописи говорится о том, что епископ счел сопротивление бесполезным138. Лаврентьевская летопись вообще умалчивает о его поведении, а Ипатьевская говорит о мученической смерти Митрофана и о том, как он воодушевлял оборонявшихся139. Как мученик за христианскую веру изображен летописью140 князь Михаил Черниговский, погибший в Орде и позже причисленный к лику святых141; в житии Дмитрия Донского постоянно подчеркивается его глубокая религиозность142. И т. п.

Не только деятельность популярных князей, но и всякие события общественной жизни «церковники постоянно старались использовать для проповеди христианства и усиления своего влияния»143.

Рассказ о татаро-монгольском нашествии летописцы сопроводили поучениями о том, что оно есть наказание Божье за грехи, за небрежение к религии и церкви. Эта же идеологическая тенденция пронизывает «Слово» Серапиона и другие церковно-публицистические произведения, связанные с нашествием и властью Золотой Орды: лишь заступничество Божье и святой Софии спасло Новгород от татаро-монгол144; только Богородица предотвратила Русь от Тамерлана145; Куликовская битва была одержана благодаря вмешательству небесных сил – святых Георгия Победоносца и Димитрия, Бориса и Глеба146; отход Едигея от Москвы – очередное чудо, случившееся в день памяти (20 декабря) митрополита Петра147.

Вся внешняя политика князей обычно трактовалась как борьба за «истинное христианство», подчиненная прежде всего идее защиты православия и его церкви. Это относилось не только к до-мусульманской и мусульманской Золотой Орде, но и к литовцам, награждаемым, как и татаро-монголы, эпитетом «поганые»148, и даже к самим же русским, которые, как утверждалось, отпали (или хотели отпасть) от православия149. И Раковорская150 и Невская битвы, и «Мамаево побоище» – словом, буквально все сражения с иноземцами принимали под пером летописцев окраску религиозных битв. В память побед над врагами и избавления от вторжений воздвигались храмы – символизируя необратимость экспоненциального роста православия, вселяя убежденность в торжество лишь кумулятивного типа его развития151 – никоим образом не структурного152, – как наиболее адекватного идеалам сакрализованного коллектива, «народа-богоносца». Уже сама категориальная структура официального православия153 мощно детерминировала его «религиозную нетерпимость»154, в описываемые нами времена особенно активно проявлявшуюся по отношению и к католицизму155 и к исламу. Приверженцы его неизменно именуются не только «неверными» и «погаными», но и «сыроядцами»156.

В правление митрополита Петра состоялся даже религиозный диспут с каким-то мусульманином Септом, в ходе которого митрополит, разумеется, «перепрел» Сеита157. Возникшее в тверских церковных кругах сказание об убиении князя Михаила Ярославича изображало ислам как причину жестокости хана Узбека: «се-де в Орде ин цесарь именем Озбяк и воиде в богомерзкую веру Срачиньскую, и оттоле нача наипаче не пощадети роду христианского» (Московский летописный свод)158. Однако «богомерзкая вера» Узбека не воспрепятствовала все тому же митрополиту Петру поддерживать с ним дружеские отношения159.

В борьбе с другими религиями160 (в частности, с иудаизмом, плодом которого была объявлена возникшая в конце XV в. в Новгороде и Москве знаменитая – «жидовствующая» – ересь161) православный клир постоянно прибегал к репрессиям162. За связь с иноверными женщин заключали в монастырь, а мужчин отлучали от церкви163; даже за совместную трапезу с иноверцами или некрещеными по церковному закону полагалось наказание164.

Важно отметить при этом, что в идеологической борьбе с доморощенными ересями165 (в частности, с их иконоборчеством, с их отрицанием всей церковной иерархии, как «поставленной по мзде») церковь не прибегала к обвинению их в следовании исламу: слишком уж прочной стеной были отгорожены ею же его и концептуальное содержание, и обрядность от всего того, что росло и развивалось – или, напротив, тут же гибло – в пределах православно-русской государственности166.

Самое же главное, конечно, в том, что реальной опасности появления сколько-нибудь заметной приверженности русских к «закону Моамедову» не было, тогда как влияние католизма имело все основания казаться очень серьезным167. Что касается все того же ислама, то заметна наивысшая степень корреляции между отношением к татаро-монгольскому лагерю и православия, имевшего все основания приписывать себе ведущую роль в процессе уничтожения вассальной зависимости от Золотой Орды168, и фольклора169 (что, кстати говоря, свидетельствует о высокой взаимосвязи между религиозной ориентацией и социальными ценностями в средневековом русском обществе).

«Из былины в былину (речь идет об эволюции былинного эпоса в средние века, хотя, как признает автор специального исследования, фактические данные на сей счет отсутствуют170. – М.Б.) стали переходить картины нашествия огромной орды кочевников. Враги представляются в героическом эпосе как безликая сила – масса, лишенная человеческого разнообразия»171. Но если динамика языковых значений была, судя по всему, крайне незначительной172 – что вообще неизбежно тогда, когда восприятие Иного базируется на принципах холизма173, – то сюжетный набор претерпевает интересные сдвиги. Прежде всего тут надо отметить «песни о татарском полоне», поэтика которых сложилась в эпоху татаро-монгольского ига. В основе конфликта – насильственное нарушение врагами-кочевниками174 родственных связей и мучительно переживаемый процесс «отатаривания»175.

Как полагает О.В. Орлов, по характеру коллизии «песни о татарском полоне» должны быть отнесены к сфере лирики. Но в народной русской лирике они составляют особую группу – и не только ввиду их очевидной связи с историческими событиями: в этих песнях большое значение придается сюжету и, напротив, очень мало внимания уделено природной символике (столь употребительной в классической народной лирике). В том виде, в каком многие из этих произведений дошли до нас, они могут быть отнесены к жанру баллад. Но подчеркивание Ужасного177 и внеисторичность конфликта, характерные для баллады, здесь уступают место «глубоким, чуждым всякой аффектации, переживаниям и, хотя и типизированной, но вполне определенной по существу исторической эпохе»178.

И однако, по-видимому, было бы явным преувеличением относить все такого рода фольклорные тексты179 к числу тех, где семантическая многозначность предстает как конструктивный принцип: они, несмотря на свою многообразную подчас функциональную атрибуцию, «однозначны»180; содержащиеся в них образы не имеют каких-либо субстратов, их нельзя соотносить с чем бы то ни было, кроме них самих.

Здесь вообще воображение есть само бытие, производящее образы и мысли и некие, кажущиеся вначале детерминантами образной действительности, модели, типы или архетипы, выбор которых может быть совершенно произвольным181;

– здесь нет неясных, трудноуловимых, мерцающих и вибрирующих смыслов, и каждый пласт бытия легко воспроизводится в его цельном, нерасчлененном виде;

– здесь нет (прежде всего потому, что перед нами – Фольклор и только Фольклор – ни множества виртуальных текстов, ни оппозиции «текст // предтекст» (эквивалентной дихотомии текст // письмо)182 и исчезает возможность точно и полно описывать процесс трансформации подлинных явлений и их словесные эквиваленты;

– здесь нет скрытого от читателя концептуального смысла, который надлежит обнаружить: речь идет только об одновременном «со-присутствии» в нем различных повествовательных форм, легко освобождающих неструктурированное пространство для того, чтобы в нем смог реализоваться любой фантазм;

– здесь нет у мифотворческого механизма183 стремления если и не ассимилировать, то по крайней мере гармонизировать противоборствующие начала;

– здесь нет возможностей для расширения объема конвенциональных знаковых систем, ибо они вытесняются нагромождениями таких клише, таких типизированных устойчивых глобальных конструкций с ограниченным лексическим наполнением, которые требуют совершенно незначительной «энергоемкой» рефлексивной деятельности;

– здесь нет различий между эксплицитными способами выражения и областью имплицитной передачи информации;

– здесь нет попыток хоть как-то деавтоматизировать текст184 за счет появления непредсказуемого элемента, инородного данной структуре, в результате его взаимодействия с ней, в результате напряжения между ожидаемым и неожиданным;

– здесь нет такого тематического и структурного разнообразия, которое давало бы возможность каждому текстуальному массиву содержать в себе несколько смысловых185 ветвей, способных, соединившись воедино, проецировать одну и ту же информацию не однозначно, а разнонаправленно и вариативно186;

– здесь нет возможности для появления таких комментариев, которые устанавливали бы оценки, нейтрализующие культовую функцию текста, вели бы к его демифологизации187 и т. д.;

– здесь нет иных символических кодов, кроме тех, которые подразумевают однозначность188;

– здесь нет модели «я – ты» в применении к сфере межрелигиозных отношении189.

Потому-то с точки зрения православной апологетики:

– у исповедников ислама нет Бога с теми его интеллектуальными этическо-моральными атрибутами, которые имманентны «истинному христианству» (отсюда наиболее употребительное именование – в т. ч. и в XVI в., даже таким эрудитом, как Максим Грек, – мусульман «безбожниками»);

– нет, таким образом, смысла анализировать исламское вероучение путем какой-то строго субординированной системы категорий с фиксированными содержательными определениями190;

– если сам по себе термин «ислам» и есть – лишенный «поливалентности» – сигнал, заставляющий православно-русскую культуру оперативно, но однозначно на него реагировать, то уж никак нельзя его трактовать как сложный текст, вследствие этой своей сложности требующий введения, упрочения, а со временем – даже примата – минимально хотя бы формализованной, но зато перманентной, диалоговой ситуации191.

Вся затрагивающая ислам система символов, сигналов, образующих доминантные уровни, представляет собой два семантических плана, два семантико-структурных центра, которые формируют инвариантную схему: Жизнь (Православие) и Смерть (татаро-монгольское мусульманство)192, и вокруг этих ядерных терминов группируются соответствующие ассоциативно-темати-ческие группы слов, притом такие, которые актуализируют семантику финальной безысходности конфессионального оппозиционера, неизбежность его – как органической, так и функциональной – духовной и политической «гемаплегии»193. Институционализированное православие могло предложить ему лишь один выход194 – массовую христианизацию, каждый раз возмущаясь и недоумевая в случае отказа приверженцев «пророка их Магомеда», который взял «силу и крепость у отца своего сатаны»195, этих «варваров» (термин, гораздо чаще применявшийся именно к мусульманам, – обрекая их на парализующее переживание собственной мизерности, – нежели к представителям неправославно-христианских конфессий196) решиться на такой шаг197.

Ни в XV в., ни позднее церковь, упорно пытавшаяся сохранить роль главного носителя духовной коммуникации русского общества, не желала критически пересмотреть свои старые постулаты и преодолеть узость собственных мировоззренческих и культурологических посылок, отказаться от тенденции действовать в отношении Иноверия грубо-универсально и бескомпромиссно. А ведь авторитарной секулярной политико-идеологической власти нужна была возможность непосредственно программировать процесс разложения мусульманского ареала на дискретные элементы, добиться их функциональной атомизации по отношению к обще-исламско-интегрирующим механизмам и вообще с успехом осуществлять «мощное движение русских на Восток (включая и Сибирь, и Приамурье, и Камчатку. – М.Б.), начатое в XI в. Новгородом и перешедшее во второй половине XV в. к Москве»198.

А это требовало:

– значительной ревизии традиционных представлений о «норме» и «патологии»;

– выработки какого-то, пусть пока самого что ни на есть эмбрионального, подобия профессиональной толерантности по отношению к чужим воззрениям199 (даже при сохранении неизменными понятии, характеризующих каждое из них200, и при категорическом отрицании всех тех – отечественных и зарубежных – течений, которые готовы были смешивать конфессиональные классификации201);

– эпистемологической подготовки для «нетравмирующего» введения в смысложизненный кругозор культуры понятий и сведений о доселе совершенно ей неведомых этносах, их религиях, нравах, обычаях, словом, о «внезапных цивилизациях» – их драматичной, ищущей, быть может, постоянно ошибающейся, но зато также неустанно себя же корректирующей мысли.

Таким образом, нужны были:

– отход от навязываемой архаичной догмой фатальной унификации бесчисленных эманаций Не-Христианства202;

– имплицитное отвержение представления о том, что структурная иерархия мира завершается православно-русским социумом, – всеобъемлющей и принципиально единственной системой203, где (в отличие от деградирующего в своем индивидоцент-ризме «латинского» или «лютеранского» Запада) весь народ выступает в роли «богоносца»204;

– следование таким (изоморфным западному реформизму205) установкам, как отрицание авторитета, недоверие к преданию и эрудиции, пафос индивидуально постигаемых, для всех равно доступных очевидностей, высокая оценка сомнения и других рефлексивных актов; неприятие схоластического умозрения и отстаивание – в противовес ему – методически осуществляемого опыта (будь то опыт непосредственного общения с инокультурными конструктами либо же с их идеальными замещениями).

Коррелятивность прагматизма с его упором на предельно нейтральную описательность – при всем том, повторяю, что и речи быть не могло об устранении нормативно введенных классификационных206, качественных понятий207, и вообще об игнорировании усилий по тиражированию давным-давно запущенной общехрисианской модели ислама208 – есть, таким образом, совершенно объективная смысловая зависимость. И всего последовательнее реализовать оба эти начала могли в своих эвристически активных, но демонстративно титулованных эмпирическими штудиях209 лишь те, кому удавалось достичь, вследствие каких-то экстраординарных обстоятельств, интеллектуальной, нравственной – и даже политической, – автономии210.

 

3. Складывающаяся христианская «теория ислама»

Какой бы автократический характер ни приобретала средневековая русская монархия211, каким бы проблематичным ни становилось в этих условиях само существование индивидуальности, тем не менее уже сам «дух времени» заставлял подчеркивать выдающиеся, неординарные свойства и деяния. Хотя общий консерватизм русского общества и сужал реальные возможности новаторства в сравнении с ренессансной Западной Европой, именно новое, доселе не совершенное, стало цениться чрезвычайно высоко.

Правда, при этом новое и выдающееся измерялось в масштабах старой системы ценностей212. Оригинальность не поощрялась и даже осуждалась; необходимо было соответствовать норме вплоть до мельчайших деталей быта; индивидуальными считались деяния и добродетели, соответствующие традиционному идеалу, но превосходящие все известное в «количественном отношении»; следовало «быть как все и не выделяться среди равных…». И все же постоянная тяга к совершению выдающегося – как бы таковое ни пытались втиснуть в рамки традиционных мировоззренческих и моральных устоев – начинала обуревать теперь и представителей самых различных, и даже в какой-то степени и контрэлитных страт (преимущественно «среднего класса»213). Она заставляла их не идеализировать историческое прошлое и давать конформистские трактовки настоящего как статичного образования, а реинтерпретировать их в условиях в общем-то значительно меняющейся российской жизни и особенно в инокультурной среде, куда не раз уже забрасывала их судьба и которая («столкновение с новым и необычным»!) вызывала у них возбуждение и заинтересованность более, нежели подозрение и враждебность214. Они были очарованы человеческой многоликостью (что можно счесть и какой-то формой протеста против царившего на их родине курса на унификацию и обезличивание); их воображение воспламенялось от непохожести – физической, культурной и конфессиональной215 – людей друг на друга. И не важно – был ли при этом тот или иной встреченный ими в далеких странствиях индивид воплощением добра или ходячим носителем всех мыслимых и немыслимых пороков, дурных инстинктов и злых побуждений.

Было бы принципиально неверным преувеличивать масштабы распространения прагматическо-этического императива в «прагматических текстах», оценивать их лишь как предельно объективные (или искренне стремящиеся стать таковыми), подчеркнуто-асубъективные и т. п. Эти тексты в значительной своей части скорее стилизованы под «документ» (т. е. «правдивый отчет о путешествии»), нежели основаны на реальных фактах. Монологическая структура повествования не позволяет раскрыть особенности сознания других персонажей, делая невозможным сам диалог о фундаментальных проблемах исторического времени и контактирующих обществах. Решающим становится не метод объективного повествования (хотя он и присутствует), а нравственно-религиозный поиск автора (что всего ярче сказалось в «Хожении» Афанасия Никитина).

Но все это – отнюдь не заурядные поиски. Это – явное ощущение и (невольное, по крайней мере) признание «кризиса основ», разорванности, амбивалентности, неустранимого плюрализма духовной жизни человечества. Антиномичность мироощущения такого, например, автора, как Афанасий Никитин (который – о нем подробнее скажу ниже – был не тайным мусульманином, как это утверждается в одной из последних публикаций216, а «полуобасурманившимся тверичем»217), ярко выражается в его поэтике. При всей вызванной своим путешествием в разные районы мусульманского Востока расплывчатости и неустойчивости мировоззренческих максим основную (хотя и никак, разумеется, не выдвигаемую на формально первый план) тему – мир как угрожающе ширящееся противоречие – Никитин разрабатывает довольно четко. Оперируя небольшим набором метафор, устойчивых образов, он смог в «поверхностных структурах» своего труда передать глубинный дуализм мировосприятия218. Это в свою очередь делало и его, Никитина, «Хожение»219, и близкие ему по жанру и духу тексты в какой-то мере объективно-релятивизирующими, поливалентными – то есть такими, которые волей или неволей вынуждены излагать множественность сущностно-равноправных в споре точек зрения на какой-нибудь значимый круг вопросов.

И еще.

«Прагматические тексты» об исламе – и это опять-таки в подавляющей части своей отчеты о путешествиях – никак нельзя безоговорочно счесть образцами «реалистической литературы».

Дело тут не только в том, что в них много – явление, типичное для средневековой паломнической, купеческой и авантюристической письменности, – басен, легенд, мифов и т. п.

Для рассматриваемой группы характерно стремление увидеть реальность по-новому, нечто вроде «когнитивного отстранения» (ставшего затем важнейшим формальным приемом научной фантастики), позволяющего осваивать необыденное, дабы найти там счастливую жизнь.

В повествовании доминирует особый элемент, который – вслед за Эрнстом Блохом220 – назовем Novum — «странной новизной», «новшеством», «нововведением». Любая инновация мыслима лишь на фоне тех норм, от которых отклоняется Novum. Как отмечает Суфин, основное напряжение в научной фантастике создается между читателем как «типическим представителем» своего времени (носителем его норм) и превосходящим его «неведомым», которое в произведении представляет Novum221, — вследствие чего реальный опыт читателя становится отстраненным.

Но ведь то же самое можно сказать и об интересующем нас здесь массиве текстов, создававших и альтернативную реальность и изменявших – если не все, то уж наверняка многие – привычные представления222.

Иное дело, что их-то авторы упорно хотели сохранить как абсолютные точки отсчета223. Но мы не вправе требовать от них чего-то большего.

Они – т. е. те, кого можно в какой-то мере причислить к категории Homo Novus (но лишь в ее «российском варианте»), – не создали какой-то новой «стратегии общения» между представителями собственного и других этносов и конфессиональных коллективов; они не свершили никаких радикально-концептуальных перестроек в христианской «теории ислама», и вообще их менее всего интересовала рефлексия над скрытой ритмикой мироздания, поиски его истинных инвариантов и детерминаций, реальных и мнимых различий между их социокультурными воплощениями. Никогда не стремились они – даже в пиковые моменты своей самоактуализации – включать свежие идеи в контекст проблемной ситуации и всерьез думать над задачей построения нестандартных семиотических систем с большими выразительными (и эвристическими224) возможностями и т. д. и т. п.

Но зато соответствующие тексты (можно их назвать и «антропологическими», т. е. «непредубежденными, ценностно не обусловленными наблюдениями»):

– были более информативны, чем предшествующие, – т. е. максимально «заидеологизированные»;

– в них гораздо меньше ложных (или недоказанных) утверждений;

– они более свободны от неясностей и двусмысленностей;

– в них гораздо сильнее распространены неологизмы, имеющие веские основания претендовать на статус стандартизированных и, главное, более релевантных, представляющих собой определенные и упорядоченные концептуальные единицы, терминов. Термины эти более точно соотносимы с другими, более моносемичны, контекстуально независимы, имеют более ограниченные коммуникативные и классификационные сферы использования (т. е. более свободны от эстетических, аффективных и эмфатических признаков)225. Это вовсе не означает, что описываемая нами категория авторов последовательно и умело вела курс на универсализацию строго дедуктивного мышления и, соответственно, на внедрение предельно точного языка.

Напротив, их язык весьма полиморфен; в нем – изобилие нечетких и неотчетливых слов с неровными краями; разграничительные линии между понятиями расплывчаты, многообразны и пестры. Но это-то и давало возможность нарушать – притом не вызывая раздражения господствующей идеологии – канонизированные, как раз и являющие собой пример «строгой дедукции», формы теологизированно-догматического мышления и зиждущиеся на них традиционные дефиниции ислама как «безбожия», «поганства», «варварства»226.

Я уже не раз привлекал внимание к тому обстоятельству, что в средневековой России практически отсутствовала трактовка ислама как ереси (если не придавать сколько-нибудь серьезного значения следующему отрывку из датированного 1422 или 1425 годом послания митрополита Фотия в Псков против секты стригольников: «А о пятероженцех и многоженцех вам пишу: в том безъзаконнии будущих, якоже убе оканного Магмета ересобудущих, отлучайте и тех Божиа церкви»227 и т. д.) и не было никакого интереса к личности мусульманского пророка.

В итоге возникла интересная гносеологическая ситуация: «незнание» ислама228 (если понимать в данном случае под термином «знание» обширный свод западноевропейской обличительной литературы, тщащейся доказать, что учение Мухаммеда – это, как выразился некогда Venerabilis, «сточная яма всех ересей, в которой смешались остатки всех дьявольских сект, появившихся со времен Спасителя») позволяло не интерпретировать его в качестве «закрытой системы», развитие которой полностью определено «начальными условиями».

Следовательно, уже сама – нарочитая в основном – полиморфность языка229:

– вводила крупный фактор вариабельности и в размышления о судьбах этого верования и его исповедников;

– позволяла описывать их разными моделями и вообще постепенно превращать наборы равновероятных утверждений в наборы утверждений с различной степенью вероятности (что уже само по себе есть убедительный признак закрепления элементов «научного знания»230);

– делала алгоритм информационного и концептуального поиска более оперативным и многомерным;

– заставляла критически подходить к аксиоматическим структурам «христианской теории ислама».

Конечно, одновременно сужались потенции к его глубинному познанию, ибо сам по себе отказ от признания какой-либо «абсолютной» точки отсчета не позволяет уловить специфичности анализируемой – в данном случае мусульманской – системы231. И все же в конце XV в. лишь «прагматики» могли показать, что мусульманский мир не гомогенен, а представляет собой ряды перекрывающих друг друга систем (sets of overlapping systems), причем судьбы каждой из них вовсе не обязаны повторять грядущие пути остальных.

Оснований для отхода от супердетерминистских позиций (включая сюда и взгляд на мусульманский мир как на вечный Генератор Рока) было вполне достаточно еще и потому, что в непосредственных пределах православно-русской государственности шла «спонтанная ремиссия» ислама, какое-то самопроизвольное рассасывание этой «злокачественной опухоли». Это давало повод для кристаллизации воззрения на «собственное басурманство» как на субстанцию, которая либо будет производителем действия (или носителем состояния), не затрагивающего кардинальные интересы России, либо в конце концов подвергнется тотальной конверсии232.

Дело тут было не только в прогрессирующей автомизации и в упадке военно-политической мощи мусульманских регионов233, но и – что, несомненно, предствлялось гораздо более важным обстоятельством – в растущем числе тех представителей татарской знати, которые предпочитали не только переходить на службу к русским, но и принимать христианство234, создавая тем самым «значительный тюркский слой в русских исторических фамилиях»235. Этот слой был настолько велик236 – особенно в высших слоях дворянства, – что русский историк XIX в. нисколько не преувеличивал, заявляя: «Князей из татар вообще у нас было и есть такое множество, что и ныне в простом русском народе каждого татарина называют князем, да и он считает себя таковым, хотя и торгует в разнос старым платьем или халатами, а то и казанским мылом»237.

Переход многих татарских238 аристократов239 на сторону России – ставший наиболее интенсивным при великих князьях Василии Темном (1425–1462) и Иване III – и их христианизация240 нашли свое отражение в чрезвычайно любопытной геральдической символике, в структуре которой преобладают полумесяцы, пяти– и шестиконечные звезды241, изображения воинов в татарском платье, крестообразно расположенные стрелы, летящие вверх242, меч с острием вниз с переломленным эфесом243 и т. д.244.

Но пожалуй, это все, что оставалось мусульманско-татарского у новоявленной русской элиты245 в ходе ее не только христианизации, но и в общем-то довольно быстрой русификации246. Это же с точки зрения стратегических интересов русской государственности было существенным достижением в упорно ведшемся ею процессе сегментации мира ислама, в придании столь тотальнопугающему термину «татарин»247 иной тональности, указывающей на возможность трансформации олицетворяемой им этноконфессиональной группы по тем и только тем параметрам, которые указывает ему московско-великокняжеская власть248.

И в самом деле.

Насколько известно, новообращенные249 (я опять-таки имею в виду исключительно «новых членов элиты», особенно тех, кто вливался в ее столичное ответвление250) не выказывали стремления создать хотя бы какое-то подобие консолидирующей их организации; у них не было поэтому ничего похожего на сколько-нибудь действенную этику корпоративного поведения. Да и вообще в своем и эмоциональном, и когнитивном развитии после конвертизации, в процессе своей аккультурации они не выказали ни прочной – не только явной, но и, судя по всему, даже латентной – привязанности к прежним коммуникативным символам, ни сожаления к оставленной ими религии – исламу, – ни, наконец, желания привнести в свое новое отечество даже самые элементарные позитивные знания о ней251.

Словом, в Московской Руси складывалась такая ситуация: знали мусульман, но не знали их религии, поскольку были твердо убеждены в том, что они, эти мусульмане, либо перейдут в христианство, либо перестанут быть политической, а значит, и духовной опасностью. Наконец, в общем слабый в XV в. миссионерский настрой и русского православия и особенно татарского ислама252 давал основания надеяться на возможность установления некоего, довольно толерантного modus vivendi.

В целом вполне можно согласиться с такими словами одного из солидных историков второй половины XIX – начала XX в.

Н. Фирсова: «…инородческие религии не нашли в Московской власти гонительницу. Это не значит, что она в своем практическом отношении к религиям новых подданных являлась похожею на государственную власть императорского Рима, дававшего место в пантеоне божествам покоренных народов: когда вопрос касался прав этих религий, то Московская власть, конечно, не могла поставить их на одну доску с верой православной; вблизи того места, где воздвигался храм Бога Живого, она не могла позволить стоять магометанской мечети или шаманскому капищу; служители инородческих религий не получали от нее никаких особенных прав… Не означает это и того, что Московская власть была чужда желания обратить инородцев в христианство и переменить их поганые нравы на христианские обычаи… Это весьма понятно; если взять в расчет, что она по своей натуре была строго-православной… Но эти ее стремления, совпадавшие с религиозной ревностью многих подданных русского происхождения и в особенности духовенства, сталкиваясь с фискальными (но, как мы видели, не только с ними. – М.Б.) ее стремлениями, в значительной степени умерялись опасением, как бы этой ревностью не ожесточать инородцев, заставило Московское правительство поставить эту религиозную ревность в известные границы, из которых не имели права выходить лица, имевшие непосредственное отношение к религиозной жизни инородцев»253.

Но ведь все эти постепенно входящие в состав Русского государства «инородческие религии»254 имели различные по эффективности инструменты миропостижения, обладали различными эксплицитными и имплицитными ориентациями и на внешние, поверхностные слои профанической жизнедеятельности, и на сокровенные тайны сакрального бытия.

Процесс критико-рефлексивного переосмысления прежних представлений о понятии «нехристи» зашел уже настолько далеко, что требовался переход от попытки определения этого понятия как целого к топографии его внутренних границ, к разрешению вопроса о том, какие конкретные формы его ближе, а какие – были и останутся навсегда органически чуждыми православнорусской культуре. С ее же точки зрения, один Разум не может быть конституирующим элементом человеческого бытия, и только благодаря вере в индивидуальное бессмертие, вырастающей из глубины нашего чувства и воли, обретается подлинность человеческого самосознания. Но напряженная вера в спасение в трансцендентном мире, в возможность увековечить уникально-неповторимое существование каждого человека немыслима без идеи единого бога как синонима беспредельной любви к жизни, спасения от отчаяния перед лицом небытия.

Попытаюсь здесь реконструировать ход мыслей тех, кого искренне волновала трагедия очищения духа, кто не желал, чтобы для него болезненно-гипертрофированное, мятущееся «я» заслоняло все окружающее, а переживание этим «я» собственной бренности трансформировалось в постоянный и универсальный атрибут человеческого существования. В силу только что сказанного для них любая Не-Теистичность может выступать исключительно в роли психологического катализатора, до предела обостряющего субъективную привязанность личности к Единому Богу как корреляту «ничто», как проекции сознания в бесконечность. Без этого все живое представало бы как нечто безнадежно ущербное и онтологически незавершенное, никоим образом не могущее иметь интегрирующих его предопределяющих целей.

Поэтому-то нельзя уже было далее в примитивизирующе-метафизическом духе рассматривать разбухание континуума «многобожники» лишь как аддитивное накопление непроблематичных для будущего духовной жизни России единиц, видя главную (или одну из главных – наряду с католицизмом) опасность для нее лишь в теистическом веровании – исламе – и только от него вырабатывая мощный иммунитет.

Разумеется, общехристианская догматика была на сей счет достаточно категорична: любой политеизм есть абсолютное зло в сравнении с любым монотеизмом.

Но мы уже видели, что в средневековой русской обличительной литературе ислам, как правило, отождествлялся и в структурном и в функциональных планах с многобожием, – притом столь активно, что оба эти термина в силу высокой частотности употребления утрачивали необходимую экспрессивность в контексте общекультурных, коммуникативных и политических перемен, характерных для второй половины XV столетия.

И теперь для того, чтобы провести должную демаркацию между различными фундаментальными разновидностями религиозного опыта255, требовался вовсе не «метод рассказа» – всего глубже соответствующий подчеркнутой тенденциозности того или иного религиоцентризма и предполагающий различение, обобщение, аксиологическое выделение сущностного в потоке явлений, – а «метод описания». Он стирает различия между событиями и фактами, акцентирует обыденность, рассматривает человека в ряду вещей и событий, позволяя воспринимать жизнь как поток разорванных эпизодов. Иными словами, мы фиксируем здесь как отличия, так и сходство между литературой и религией. Обе эти сферы, согласно G. Gunn, имеют одно и то же основание; обе имеют дело с одним и тем же материалом, выступающим в форме символов, а различия между ними относятся лишь к способу интерпретации последних. Метод литературы «эвристичен»: она как бы «испытывает на прочность» традиционные формы культуры в непрерывно обновляющейся зоне человеческого опыта. Метод религии «парадигматичен»: она создает и стремится сохранить такую модель реальности, которая одновременно служит картой или шаблоном «истинного» положения вещей256 и предписывает определенные нормы поведения.

На мой взгляд, можно даже сказать большее: здесь сталкиваются два варианта осмысления мира: подвижное, расчленяющее сознание («метод литературы») и сознание, настаивающее на сохранении идеального состояния, системы прежних ценностей («метод религии»),

 

4. «Хожение» Афанасия Никитина

Выше уже говорилось о том, что конфликт между этими двумя методами наиболее последовательно сказался в «прагматических текстах» – в первую очередь в отчетах и дневниках путешественников. В них, конечно, было бы бесполезно искать четкосубъективное дистанцирование от официальной доктрины – какой-либо гомогенный мировоззренческий комплекс, сколько-нибудь единую политическую программу, более или менее текстуально зафиксированное единство девиационных, и по форме и по содержанию, от канонической модели средств описания и оценок бытия. И тем не менее такие тексты важны для нас не только как отражение определенных сдвигов в русской культурологии, как фиксатор готовящихся перемен в русской внешнеполитической практике257.

Все эти многочисленные «Хожения» суть одновременно и – нередко даже обретающие нарциссический характер – поиски самоуглубленности, охота за собственным «я», стремление к самовыражению и самоутверждению (благо уже сама эпизодическая структура интересующего нас жанра позволяла осуществлять переход от сюжета к сюжету, от одного эмоционального и интеллектуального среза к другому). Но именно прославленное «Хожение за три моря»258 Афанасия Никитина259 всего более кажется книгой «посвящения», книгой инициации260, притом в двойном плане: оно изображает извилистый путь избравшего жребий искателя путешествий купца, превращение его из «полуобасурманившегося тверича» (как я отмечал выше, гипотеза G. Lenhoff о том, что Никитин вынужден был во время своих скитаний стать «полным басурманином», представляется еще не вполне доказанной, несмотря на ряд содержащихся в ней впечатляющих деталей) в образцового христианина и страстного русского патриота. И вместе с тем «Хожение…» наставляет читателя на «путь истинный» (являясь, следовательно, «поучающей книгой» содержащей существенную морализаторскую тенденцию): по возможности не покидать никогда родной земли (ибо все это грозит в первую очередь потерей веры и, в частности, угрозой стать мусульманином261) и превыше всего ценить только православную Россию (хотя и в ней вельможи «несправедливы»)262.

В «Хожении…» можно вычитать и мысль о том, что автор должен был за свое «грехопадение» – каковым является его жажда увидеть мир – понести наказание (кажется поэтому далеко не случайной его внезапная смерть263 перед возвращением в Россию; возможно, тут имело место самоубийство). Полное приключений путешествие Афанасия Никитина состоит из множества искушений и испытаний (и в первую очередь связанных с проблемой перехода в ислам264), являясь «путешествием в себя», длительной дорогой к освобождению от «маски» – ориентала, мусульманина, торговца, думающего лишь о собственной физической безопасности и о прибыли, – к восстановлению его идентичности, целостности его конфессионального и этнического достоинства.

И однако, «размышляющая страсть» Никитина заставляла его не только искать объяснение божественному миропорядку, но и увидеть, что он существует во времени и пространстве не как статичный монолит, а как разнообразная, многосложная система взаимосвязей с совсем различными зачастую аксиологическими стержнями. С позиций пиетистски окрашенной набожности Никитина265 картина универсума завершена, и потому правомерными он считает лишь те проблемы, решение которых укладывается в этот заранее заданный образ, не допуская отклонений от традиционной шкалы категорических оценок.

И потому, если внимательней вчитаться в текст «Хождения…», сочетающего в себе элементы путевого дневника, «духовной» автобиографии, нравоописательного очерка, то можно будет заметить в нем прежде всего последовательное, во многом даже квиетистское, осуждение регионов политеизма как арены греховнейшей суеты, постоянного беспокойства и беспорядка, как всего того, что безусловно противоречит вековечным представлениям о целомудрии, этикете, пристойности, красоте, и где истинно верующий с наибольшей остротой ощущает свое трагическое отчуждение от целостности бытия.

Отягченный грузом канонизированных ассоциаций, Никитин выступает в роли не только «страдающей добродетели», но и монологизирующего судьи всего того, что относится к сфере обычаев и морали нетеистов.

Конечно, и мусульмане – это «поганые», грабители, «нечестивые»266, «псы-бусурмане», но они тем не менее не вызывают у Никитина столь резкого осуждения, как многобожники, которые «ходят все голые: голова не покрыта, груди голы, волосы в одну косу плетены. Все ходят брюхаты, детей родят каждый год, и детей у них много. Мужи и жены все черны. Куда бы я ни пошел, так за мной людей много, – дивятся белому человеку»267; в той же «Индийской земле» легкость нравов необыкновенная, благо туземки «любят белых людей268; там «люди все черные и все бесстыдные»269.

Описание храмового комплекса Шрипарвати, посвященного Шиве и его супруге Парвати (Никитин именует храм «главным идольским капищем»), свершаемых в нем религиозных церемоний сделано в нарочито бесстрастной манере – так, чтобы вызвать у слушателя и ощущение физиологической брезгливости270, и отвращение к многобожию, символизируемому в отвратительных, с точки зрения христианина, изображениях богов271.

Вся смысловая нагрузка других пассажей никитинской книги (книги весьма лояльной к рационально-ценностным основам конструируемой на основе монотеизма социальности) о многобожниках падает на – имплицитное, но все же с твердостью развертываемое – утверждение, что фактически многобожники, лишенные высших форм религиозной эмоциональной экзальтированности, во всем, пожалуй, подобны животным, т. е. находятся во власти своих влечений, инстинктов, страстей и не способны выйти за рамки грубо биологической экзистенции. И потому – «добрых нравов у них нет, и стыда не знают»272.

Вот многобожники «ездят на великое заговенье, к своему Буту, здесь их Иерусалим, а по-бусурмански Мекка, по-русски – Иерусалим, по-индийски – Парват. А съезжаются все голыми, только на заду плат; и женки все голые, только на заду фата… А внутрь, к бутхане, ездят на волах… И тех волов зовут «отцами». Индийцы вола зовут «отцом», а корову «матерью», на их кале пекут хлеб и варят себе еду, а пеплом мажутся по лицу, по челу и по всему телу»273 и т. п.

Описания же мусульман274 – даже тогда, когда они свершают поступки, опасные лично для Никитина, – кажутся гораздо более сочувственными, ибо в принципе приверженцы «веры Мухаммеда, пророка божия»275, «играют по правилам», уже знакомым автору и, главное, не кажущимся ему чем-то тотально «нецивилизованным», не– и антиестественным, противозаконным (включая сюда даже требование, чтобы он, Никитин, принял ислам276).

Можно согласиться с Lenhoff в том, что еще многое не известно о жизни и личности Никитина, об истинных причинах тех или иных важных деталей277 его «хождения по мукам».

Наверное, перед нами – человек, в определенный момент оказавшийся перед лицом непостижимой загадочности и окружающего мира, и собственной души. Можно интерпретировать ситуацию как неожиданное, случайное вторжение судьбы в жизнь автора, как попытку враждебного мира разрушить исконно цельную натуру. Но правильнее будет вести речь об изначальной противоречивости этой натуры, соответствующей противоречивости для нее внешнего бытия278 и заставляющей ее, отбросив (на время, как оказалось!) абсолютные категории добра и зла, божественного и дьявольского, святого и греховного, пуститься по «тяжкому пути познания». Никитин верит, по-видимому, лишь в многозначность, загадочность и принципиальную необъяснимость если и не всех, то хотя бы множества предметов и явлений этого – оказавшегося таким огромным, разноликим, поражающим воображение279 и прогрессирующе-дисгармонизирующимся – мира.

Что же завещает своим читателям Никитин – помимо призыва ценить и любить Русь и не отрекаться от православия?

В первую очередь – стойкую веру в единого Бога и только в него, даже независимо от того, в каких конкретных вариантах она выступает.

«И среди вер, – пишет Никитин, – я молю Бога, чтобы он хранил меня: «Боже господи, Боже истинный, Боже, Ты Бог милосердный, Бог Творец, ты Господь еси»280. «Бог един, то Царь славы, Творец неба и земли»281. «Я – продолжает он282, – молился Богу Вседержителю, Кто сотворил небо и землю, и иного никоторого имени не призывал: Бог творец наш, Бог милосердный, Боже, ты Бог Всевышний»283.

Наиболее интересной кажется (также написанная на «волапюке») концовка «Хожения»: «Боже, творец! Прошел я, милостию Божией, три моря. Остальное Бог знает, Бог покровитель ведает.

Во имя Бога милосердного и милостивого. Бог велик! Боже благий, Господи благий, Иисус Дух Божий!284 Мир велик; нет бога, кроме Аллаха, Творца. Слава Богу! Хвала Богу! Во имя Бога, милосердного и милостивого! Он есть Бог, Которому другого подобного нет, ведающий все тайное и явное; Он милосерден и милостив; Он Бог, Которому нет другого подобного; Он Царь, свет, мир, спаситель, попечитель, славен, могущ, велик, творец, зиждитель, изобразитель. Он разрешитель грехов, Он и каратель; дарующий, питающий, прекращающий всякие затруднения; знающий, принимающий наши души; распростерший небо и землю, все сохраняющий; Всевышний, возвышающий, низвергающий, все слышащий, везде видящий. Он судья правый, благий»285.

Г. Ленхофф считает и эту молитву и другие – где лишь вначале упоминается Христос (ересь с точки зрения православия) – как нельзя более убедительным доказательством того, что Никитин стал мусульманином286. «По моим сведениям, – продолжает Ленхофф, – нет другого русского текста, столь близкого мусульманскому молитвословию; это сугубо личный, авторский текст. Православное духовенство не претерпело бы его; да и издан он был спустя значительный период времени после создания»287.

Заключительная молитва, – это действительно «экстраординарная мольба»288. Но все равно: даже она еще не есть доказательство, что Никитин принял ислам и, более того, настолько проникся его духом, что, позабыв православные молитвы, стал взывать к всевышнему преимущественно «по-мусульмански».

Считать ли в таком случае уникальные «никитинские моления» манифестацией конфессионального «синкретизма» (или «билингвизма»)?

Не исключена – и я уже говорил об этом – и такая интерпретация.

Быть может, здесь – облеченное опять-таки в своеобразную форму – некое «мусульманофильство», и только?

Есть основания и для подобной версии. Так, подробно перечисляя громадные воинские ресурсы одного из мусульманских властителеи, Никитин заключает289: «Такова сила у султана индийского, бусурманского; Мухаммедова вера еще годится. А правую веру Бог ведает290».

Но дело, оказывается, не столько в мысли – важность которой для тогдашней русской культуры не нуждается в сколько-нибудь длительных пояснениях – о том, как могуч ислам в роли и военно-политического, и духовного, прежде всего, фактора и как опасны поэтому любые скоропалительные оценки и прогнозы по этому поводу.

В конечном счете ислам, убежден Никитин, лучше многобожия. И потому было бы ошибочным видеть в приведенных словах тверского купца последовательный релятивизм, глубоко осознанный взгляд на мировую историю как на историю самоценных и равноправных культур, несводимых друг к другу и необъяснимых друг из друга, как неконцептуализированное признание принципиальной равнозначности и равновероятности любых «условий человеческого существования».

Да, мир фрагментирован; он кажется необъяснимым и непостижимым. Но это лишь иллюзия, ибо надо крепить веру в абсолютность и трансцендентность Бога, дабы вернуть всем потомкам Адама и онтологическое единство и возможность приобщения к мудрости «всеслышащего, везде видящего».

По Никитину, «…правая вера – Единого Бога знать, имя Его в чистоте призывать во всяком чистом месте»291. А то, что для познания и прославления «Бога, которому другого подобного нет», наиболее адекватными могли оказаться именно мусульманские понятия и символические структуры, было, конечно, акцией функциональной, не имеющей фундаментальной значимости для появлявшихся со временем и в России адептов культа «чистого монотеизма».

В перспективе все это могло дать продуктивную «встряску» русской культуре – как изнутри, так и извне – в ходе ее столкновения с иноконфессиональными духовными образованиями, ускорить ее тяготение к Своему Иному, казавшемуся доселе Абсолютной Противоположностью, и тем самым рано или поздно признать себя же лишь в качестве сегмента всеобщего бытия, которое развертывается как ткань различий и не имеет ни смыслового, ни любого другого на веки вечные фиксированного центра.

 

1. Московские князья, ислам и реликты монгольского владычества

В предыдущей главе говорилось том, что столь ярко запечатленные, скажем, в «Хожении за три моря» Афанасия Никитина1 эпистемологические встряски от встречи с необычными в целом для русской культуры верованиями могли бы привести к скачкообразной смене мировоззренческих, культурологических и политологических парадигм и, в частности, резко увеличить набор альтернативных курсов по отношению к различным вариантам мусульманства.

Все чаще перед русскими элитами – культурной и административной – возникали такие ситуации, когда стандартная система знаков, символов, а также философских, социологических, нравственных, конфессиональных и прочих ориентиров деятельности по отношению ко все еще грозным наследникам Золотой Орды2 – ханствам Казанскому, Астраханскому, Крымскому, Сибирскому (Тюменскому)3, не говоря уже об Османской империи, – начинала либо давать срывы, сбои, «буксовать», либо же, наконец, вообще оказывалась полностью неэффективной.

Ни в коей мере не следует делать абсолютным акцент на 1480 г. – именуя его годом «окончательного падения ордынского ига». Ведь и в последующие времена реликты монгольского владычества были еще в большой силе, так что Москва должна была платить, как во времена монгольского владычества, так называемый «выход» (своеобразную плату за земельную собственность.) И даже в 1504 г. Иван III посылал «выход» сразу в четыре ханства – Крымское, Астраханское, Казанское и Касимовское4. И потому при этом монархе и его преемниках, – и даже тогда, когда Касимовское ханство стало лишь марионеткой в их руках, – не появлялось ощущения более или менее полной в структурном плане автономии Москвы, окончательного снятия угрозы разрушения – или резкой деформации – институциональных и традиционных рамок русского общества, торможения процесса эскалации его творческих сил5. Разумеется, не следует преувеличивать значимость татаро-османских интеграционных связей для Московского государства6, – но и полностью сбрасывать этот фактор со счетов нет оснований7.

«Кошмар коалиций» неизменно преследовал русских правителей, но он, надо признать, далеко не всегда был беспочвенен, в особенности в описываемые здесь времена, и отнюдь не во всех случаях вел к надрывному переживанию навязчивых идей по поводу неминуемой обреченности Московии перед лицом как Запада, так и мусульманского Востока. Высокомерные доктрины типа «Москва – третий Рим»8 с успехом выполняли роль эмоционально-аксиологических допингов9, активно генерирующих не только иррациональные видения универсума, но и конструктивные программы преодоления всевозможных мета– и минирегиональных конфликтов, как «естественных», так и «искусственных», с недюжинной ловкостью беспрестанно создаваемых русским автократизмом. На примере хотя бы его политики по отношению к Казани, Астрахани, Сибири10, Крыму, Касимовскому ханству и др. можно с достаточной ясностью убедиться в том, что он сознавал, сколь хрупким бывает баланс противодействующих сил11 и как поэтому любое – даже самое что ни на есть локальное – изменение может привести к серьезным последствиям12.

И все же этого было мало: описанные выше акции носили характер спорадический, окказиональный, лишеный эффективной теоретической основы.

Как бы успешно ни шел процесс конструирования «манипулятивных культур» Касимовского ханства и других, столь же ревностно действующих по команде Москвы ренегатских по сути своей образований, они – культуры в общем и целом вторичные, неподлинные, безнадежно замкнутые – тем не менее не в состоянии были стать единственным образцом для дальнейшего российского Drang nach Osten.

До поры до времени они нужны были великим московским князьям и по причинам чисто функциональным, ибо уже само их существование в лоне русского государства служило психологическим стимулятором для поддержания всенародной ненависти (сколь бы ни была она нередко чисто ритуальной) к «басурманству». Я учитываю и то, что эти «манипулятивные культуры» отнюдь не являлись монолитными, а, напротив, представляли собой неоднородные явления, обладавшие сложной, причем изменяющейся, структурой, что они же, наконец, были нужны и для дипломатических игр с Османами, которых нужно было убедить в терпимом отношении московских автократов к исламу13, и т. д. и т. п.

Я, наконец, принимаю во внимание и далеко не всегда враждебные отношения Московии со все той же Османской империей и даже их, хотя и непрочную, дружбу14. Недаром поэтому в знаменитых «Fliegende Blatter» и остальных немецких печатных и рукописных сочинениях XVI в. весьма долгое время «Московит» выступает в качестве своеобразного пугала, двойника другого страшилища – «турка». «Жесточайший», «ужасный» («sehr grewliche» «erschreckliche») – вот некоторые стойкие эпитеты «Московита»15. Интересно, далее, что много лет проживший в России англичанин Джером Горсей называет «скифами» не только крымских татар (их хан именуется «великим скифским царем»16), но и русских, в том числе и самого Ивана Грозного17.

Не смущаясь этим, русские и при Иване III, и много поздней – при Иване Грозном и Борисе Годунове – «охотно использовали переговоры о союзе против Турции как дипломатический маневр, но вести войну с султаном не собирались»18.

Более того, именно такая тактика и позволяла проводить активную политику не только на Западе, но и на Востоке19, в том числе против крымских орд, опустошавших русские, украинские и польские земли, тысячами вывозивших оттуда пленных и продававших их на стамбульских рынках20.

В то же время явно идеализирующим международный статус и политику России в конце XIV–XVI вв. звучит следующий тезис: «Постепенно осуществляя свои планы, русские княжества уступали Золотой Орде в одном, чаще всего второстепенном, и выигрывали в другом, в главном, в том, что приближало их победу. В этой связи было бы неправильным переоценивать факт уплаты дани и рассматривать его как безусловный показатель зависимого положения русских княжеств и государства от тех, кому она уплачивается.

Несмотря на обременительный характер, уплата периодических платежей, денежных и натуральных, не означает еще того, что соответствующее государство полностью лишено возможности проводить свою внешнюю политику… Примерно с конца XIV в. уплата дани татарам утратила свойство акта, определяющего содержание и характер внешней политики русских князей и царей.

Об этом говорит прежде всего тот факт, что русские князья не рассматривали Золотую Орду в качестве своего сюзерена21 (? – М.Б.)… Платежи татарским ханам были для русской короны политическим средством, при помощи которого она стремилась направить свои отношения с южными соседями в мирное русло и которое дало бы возможность поддерживать с ними равноправные (? – М.Б.) межгосударственные отношения. Это был не самый лучший, но достаточно распространенный способ решения подобных проблем»22.

На самом же деле и de facto и de jure зависимость и от Золотой Орды и от ее преемников оставалась еще значительной, в том числе и в психологическом плане. В итоге, с одной стороны, возрастала степень неопределенности «русской экзистенции», а с другой – уменьшались шансы ее самореализации через конфликт идей, интересов и устремлений, слабела ее «эксцентрическая позиция»23, т. е. способность постоянно обновлять и перестраивать свои отношения с окружающим миром, наконец, с самой собой.

Во внутриполитической жизни такая ситуация вела к полному исключению индивида из коммуникативного процесса, ибо и русские и татарские автократы брали в качестве исходного предмета своей мысли массы или множества, т. е., как говорил философ Габриель Марсель, «нечто надындивидуальное, в отличие от сверхличного»24.

Какой бы в данном – но только в данном! – аспекте ни была выгодной русской властвующей элите именно подобного рода модель взаимоотношений с мусульманскими государствами25, все же необходимы были новые, более изощренные, со специализированной однозначной семантикой26 метаметодологические стратегии, которые бы активизировали, умело направляли разностороннюю деятельность по отношению к мусульманскому Востоку, одновременно этим же (сколь бы ни казался теперь курьезным такой тезис!) служа и модернизации собственно России. Следовательно, вставала потребность в «медиумических», опосредствующих культурных формах, формах, явственно-двойственных по своей природе, ибо они обладали бы чертами как христианской (в особенности, разумеется, православно-русской), так и мусульманской цивилизаций, опосредуя, обосновывая, регулируя, селектируя их взаимоотношения с онтологически фундированной точки зрения, налаживая между ними и особую «логику сосуществования», а не только деструктивной конфронтации.

Были ли объективные духовные (чисто политические расчеты я пока здесь опускаю) основания для такого нетривиального по своим масштабам, накалу и задачам крена в сторону исламских доменов в эпоху, когда казалось, что и антагонизирующая им – или, во всяком случае, их турецко-татарскому авангарду – Московия уже по самой специфике своего субстанционального устройства органически не способна на подобного рода внезапности?

История ее характеризуется принципом подвижности или процессиальности существования. Она есть континуум, в котором царит тотальность возможности и действительности, причем напряженность между этими двумя модусами бытия и составляет как основу укоренения в действительности, так и условие изменения.

Переход от одной ее стадии к другой, от одной системы отношений к другой и, следовательно, качественный перелом или скачок осуществляется не дискретно, а предполагает континуум переходных состояний, могущих повести и к качественным скачкам («переломам», «порогам», если воспользоваться терминологией Лейбница).

С позиций евразийцев, проевразийцев и квазиевразийцев, средневековая Россия свершала беспрерывные колебания между христианским Западом и мусульманским Востоком; ее самосознание попеременно соскальзывало, подобно кривой осциллографа, то к одному, то к другому из этих полюсов27. В рамках подобного типа сознания – «блуждающего сознания» – каждое понятие («Христианство» «Православие» и пр.) соотносится с противостоящим ему двойником («не-Христианство»; «ислам» и т. д.), лишь таким путем обретая собственное рефлективное определение.

Но это бесконечное отталкивание себя от себя, полагание своего инобытия исключительно в своем антитезисе – и потому не опосредованное никаким последующим синтезом – замыкает все такие определения в герметичном пространстве кругами пульсирующей мысли. Оно обрекло бы русскую культуру и ею же созданные антагонистические образы христианского и мусульманского миров на перманентные политические, моральные, историософские и прочие коловращения.

Вот этого-то средневековая русская ментальность смогла избежать.

Как бы ни были глубоки и разномастны ее связи с «басурманством» (а еще ранее – с доисламскими монгольскими ханами28), они не стали теми детерминантами, которые могли бы оказать сколько-нибудь решающее воздействие на замкнутый мир «типично русского верноподанного», мир, в общем и целом проникнутый ярой неприязнью к Иноверию, особенно в его «басурманской» оболочке.

Он, этот мир, по всем своим зонам строился – посредством априорных категориальных рамок – на основе строгого монизма. А последний в состоянии принимать лишь стабильное за истинное, одну только безопасность – за критическое понимание, предпочитая застойность собственной деградирующей формы всем вероятностно-плюралистическим моделям29.

С другой стороны, нельзя забывать о том, что и в тогдашней Руси динамика культуры была тесно связана с «избыточностью культурного поля», т. е. с многомерностью и поливариантностью культурных значений. Следовательно, эта культура включила в себя не только явные, но и латентные, не только функционально полезные, но и дисфункциональные системы, а также структуры, различающиеся временными параметрами своего действия30.

Русской – да, впрочем, и любой иной – культуре оказалось присущим наличие таких «степеней свободы», которые превышали необходимый для ее функционирования в социальной системе уровень. Это «сверхнеобходимое» многообразие потенций и образовывало тот резерв, который обеспечивал ее продвижение вперед, и те ресурсы, которые использовались в ходе развертывания культурно-исторических судеб России, т. е. расширения ее «культурного поля», наращивания новых культурных ценностей, новых культурно-значимых ориентаций и мотиваций, надстраивание нового предметного мира культуры и т. д.

Целостность средневековой русской культуры, ее системная организованность отнюдь не противоречат «избыточности культурного поля» и многомерности социокультурных образований. Ведь каждая культурная система, будучи целостностью, внутренне органическим единством, актуализирует и реализует в своем конкретно-историческом функциональном бытии определенные потенции данной системы. Латентные возможности последней могут стать ее же ценностями, идеалами и нормами. Иными словами, понятие «система культуры» охватывает идеальные формы реализации ее определенных потенций, латентные функции культурных значений, те функционально возможные в составе культуры вариации, которые предоставляются «культурным полем». Реализация функционально возможных черт культуры в специфических образцах и нормах связана с выбором определенного пути эволюции культуры, с преодолением «избыточности культурного поля». На его периферию отодвигаются «избыточные пласты» возможных, но по тем или иным причинам не сумевших реализоваться культурных смыслов. Однако, в силу диалогичности культуры как таковой, существования в ней не только процессов взаимодействия и взаимообогащения, но и диалога-конфликта различных противоборствующих сил, эти латентные культурные смыслы – или культурные ценности – в определенный момент в состоянии актуализироваться и даже стать фундаментально значимыми для нового типа культуры.

 

2. Образ мусульманина-чужака в русском фольклоре и в художественных произведениях

Я бы отнес к этим «латентным культурным смыслам» толерантные и диалогостремительные установки – всю ту же, условно говоря, «линию Афанасия Никитина». Будь она продолжена и далее – т. е. если бы ей удалось снять и следующую оппозицию – Монотеизм // Немонотеизм, – то соответственно ушел бы с авансцены образ эйкумены, не имеющей завершенной структуры, не являющейся иерархически упорядоченной и качественно дифференцированной в онтологическом плане. Она, напротив, предстала бы как открытая, неопределенная и бесконечная, в ней все религиозно-культурные субстраты принадлежали бы к одному и тому же уровню реальности (вследствие этого был бы минимизирован и уровень психологической взаимонапряженности).

Но экспансия этих тенденций встречала на своем пути ряд трудноодолимых барьеров.

Даже весьма действенный нередко прагматизм политики Москвы по отношению и к кавказским, например, мусульманам31, и к таким могущественным державам, как Османская и Сефевидская, не смог:

– ни структурно, ни функционально поколебать едва ли не всестороннее влияние негативных по отношению к исламу абсолютистски сформулированных постулатов, мифоконструирующих ключевых сигналов и символов;

– добиться серьезного сдвига соответствующих парадигм;

– легитимизировать такую коммуникационную культуру, такое когнитивное единомыслие, такие объяснительные модели, которые позволили бы прочней войти в духовный мир русского общества XV–XVI вв. «Неслыханного» и «Невиданного». Бесспорно, одну из наиболее весомых причин этому надо искать в характерной для подданных московского монарха авторитарной картине мира. Она, впрочем, еще и патерналистична: и отец, и «духовный пастырь», и все те, кто объемлется категорией «власть» – особенно, конечно, великий князь32, – принимаются индивидом как наиболее последовательное воплощение субстанциальной связи с Абсолютом. Поэтому любой носитель патерналистского авторитета воспринят как своего рода сверхъестественное существо, заслуживающее той или иной степени экстатического поклонения.

И в последующие эпохи можно с уверенностью фиксировать фактически всеобщую приверженность даже считавшихся самыми передовыми писателей, поэтов, мыслителей к политической и эстетической символике «азиатогенного» – или «азиатоподобного» – деспотизма33 и вообще к социокультурным моделям, сводящим до предела практически любую гуманистическо-нндивидуалистичес-кую альтернативу34. И потому не случайно в русской культуре так долго отсутствовали целостные определения личности, заменяясь мозаикой отдельных понятий, принципов и априорных схем. Лишь в этом плане можно говорить об определенной конгениальности русской культуры не западным (и особенно постренессансным, ориентированным на прямое самораскрытие и полную самореализацию сущностных сил субъекта), а «азиатским теориям личности» с их акцентом на «корпоративное благосостояние», экзистенциальную ясность, интуитивную логику и т. п.35.

Таковы глубинные основы равнения типичного представителя Russia Mediaevalis на спаянную узами внутренней дисциплины, солидарности, взаимовыручки и взаимной любви замкнутую группу – на свой же собственный «народ-богоносец». Программируется, следовательно, «двойной стандарт» – индивидуального и коллективного поведения: «свои» – объект поддержки, внимания, самопожертвования; «чужие» – неприязни и подозрения36.

Но в любом случае личность оказывалась под сокрушающим прессом господствовавшего в России XVI в. социального отчуждения37. Оно и порождает болезненные явления психологического, морального расщепления. В морально-психологической структуре личностного сознания доминировало ощущение трагичности бытия, метафизической «заброшенности» в мире. Как свое необходимое духовное дополнение оно, это ощущение, порождало различного рода иррациональные фобии, в первую очередь обращенные против любых форм иноверия.

Если внимательно проанализировать тогдашние (да и множество гораздо более поздних) и фольклорные38 и профессионально-художественные произведения, касающиеся образа Чужака39 (и особенно Татарина), то выяснится, что в них нет:

– иных семиотических кодов, кроме тех, которые предполагают какую-то автоматически свершающуюся семантическую трансформацию сообщения на основе крошечного набора стереотипов восприятия – в особенности оценки внутренних качеств человека по его этноконфессиональной принадлежности40;

– иных символических кодов, кроме тех, которые подразумевают однозначность (или иллюзорную многослойность) ассоциаций при неизменном соотношении однозначных же (или квази-многозначных) символов – таких, как (всегда и везде противопоставляемых в качестве контрастных понятий) «татарский ислам» и «православно-русское христианство»41;

– той гибкой, подвижной семантики терминов, которая позволяет значительно увеличить объем информации глубинной структуры текста;

– здесь нет модели «Я – Ты» в применении к сфере межрелигиозных отношений, позволяющей ей воспринимать универсум в гуманистическо-пантеистическом ключе, как нечто не только вечно живое, но и неразрывно связанное с глубинами Я, и царит модель «Я – Оно». В ней же второй член – мусульманство – лишен атрибутов духовности, трактуясь как предметный в основном объект, как вместилище не имеющих права входить в обитель подлинно человеческой экзистенции безличных, асоциальных, аморальных и алогичных влечений, желаний, комплексов, инстинктов и импульсов, подчиненных – вместе и порознь – лишь самым низменным целям.

Даже тогда, когда у «злого басурманина» вдруг может появиться некое подобие инстинктивно альтруистического поведения и контактирующие с ним герои русского фольклора (всегда рисуемые как «страдающие добродетели») также готовы, казалось бы, проявить к нему благие чувства, сколько-нибудь длительная эмпатическая коммуникация между ними тут же становилась невозможной. Стороны резко отталкиваются друг от друга, ибо олицетворяют полярные варианты бытия42, между которыми мыслим лишь антагонистический конфликт, а не диалектическая оппозиция.

Так, в одной из самых ранних исторических песен – «Авдотья-Рязаночка»43 повествуется о жительнице разгромленной татаро-монголами Рязани44. Родные и близкие Авдотьи либо убиты, либо уведены в полон на другую сторону. И она решает совершить подвиг – дойти до «татарского царя Бахмета»45 и вызволить своего брата, а по возможности и других родных ей людей. «Бахмету» она говорит, что ее цель – возрождение жизни в Рязани. Ради этого Авдотья просит «татарского царя» опустить с ней на родину брата и уводит, выдав их за своих родичей, всех плененных рязанцев. В вариантах баллады растроганный «царь Бахмет»46 сам разрешает Авдотье взять с собой всех пленных. Тем не менее это – Случайность, никак не дающая повода говорить о неопределенности поведения Врага и, значит, о постепенной нейтрализации оппозиции «гуманное Православие // жестокосердный Ислам».

Словом, антиисламский идеал по-прежнему продолжал быть важным императивом духовного порядка и, соответственно, тем, что можно причислить к моделям «желаемого будущего» Московии.

Этим созидалась замкнутая система, гарантирующая стандартизированное описание всех касающихся ислама эмпирических ситуаций. Такие эвристические дефекты можно объяснить и отсутствием в средневековой России – в отличие от Запада – структурно устойчивой проблемы редукционизма, т. е. в данном случае формулировки ислама как «христианской ереси» (и, значит, традиции активно оперировать аналоговым мышлением).

На первый взгляд аналогия – концептуальная девиация, творящая типично антиномическую ситуацию. Попадающие в нее фрагменты теоретического знания (одновременное представление ислама и порождением христианско-иудейского субстрата, и автономной конструкцией) характеризуются отсутствием внутреннего единства, неполнотой, непоследовательностью. На самом же деле перед нами – попытка отыскать системную определенность и во всей мировой цивилизации, и в различных созидающих ее компонентах, будь то западные или восточные, христианские или мусульманские. Именно этой задачей и обусловлены если и не форма, то уж наверняка смысловое наполнение теорий, которые во всех фазах бытия мусульманских стран видели манифестации единого всемирного (и даже «космологического») исторического процесса.

Вот почему для универсалистски мыслящих европейских средневековых авторов (вроде Роджера Бэкона) и Мухаммед и ислам лишены абсолютно независимого статуса. Они – орудие некоей тотально-упорядочивающей онтологии, которая составляет основу полифункциональной иерархии смысловых и оценочных отношений к универсуму и соответствующих им материально-цивилизационных и культурно-духовных ценностей. Но иерархия эта весьма условна, гибка, подвижна, не склонна к увековечиванию логической системы представляемых в качестве неподвижно-сущих разнорегиональных интеллектуально-эмоциональных организмов, к консервации антиномической разобщенности христианского и мусульманского миров. Коль в них, этих мирах, и функционально и теологически так близки их религии, то они вправе толковаться как части всеобщей экзистенции, могущие когда-нибудь сойти с позиций взаимопротивостояния и перестать быть онтологическими альтернативами. Как видим, такого рода редукционизм помогал на Западе совершить переход от формального к содержательному в религиозных сферах, к акцентированию их субъективно-эмоциональных смыслов47.

В русской же культуре восторжествовал антитетический динамизм, когда:

– в интенсивные смысловые взаимодействия беспрестанно вступают между собой «дурной ислам»48 и «благое христианство»;

– соответственно строятся различные метафорические образы постоянного противоборства Христианства и Не-Христианства48;

– то явно, то неявно создается замкнутый, но целенаправленный, с демонстративно-конфессиональными обертонами, круг понятий для описаний российских и не-российских реалий.

В соответствии с догматизированным православием подходом к исламу вся затрагивающая его система символов и сигналов, которые образуют доминантные уровни, представляет собой два семантико-структурных центра. Они формируют инвариантную схему Жизнь (православие) и Смерть (мусульманский Восток)50.

Институциональное православие могло предложить «басурманам»51 один лишь выход – массовую христианизацию, каждый раз возмущаясь и недоумевая в случае отказа этих «варваров»52, – приверженцев «пророка их Магомеда»53, – решиться на такой шаг.

Именно в конце XV – начале XVI в. формируется понятие «святая Русь», которое по мере своей динамики все более и более обретало статус религиозного объекта с имманентными таковым категориями54:

1) уникальность (религиозный объект наделяется совершенно особым местом в универсуме или по отношению к нему как к целому; 2) первенство (религиозный объект превосходит все остальное; с личностной стороны он наделен безусловным приоритетом, а с космической – рассматривается как последняя реальность, как корневой принцип – или как сила, от которой все в конечном счете зависит и получает свой относительный статус);

3) всепроникаемость (религиозный объект существенно и интимно соотнесен с каждым аспектом жизни каждого истинно православного; он связывает все элементы его жизни в осмысленное целое; он также интегрирует универсум как целое); 4) праведность (лишь она направляет наличное бытие приверженца «святой Руси» к благим целям и идеалам, определяет его судьбу и т. п.); 5) постоянство («святая Русь» неподвластна времени – ср. «четвертому Риму не бывать»); 6) сокрытость (никто не в состоянии исчерпывающе выразить величие, мощь и, главное, неисчерпаемую таинственность «святой Руси» – ср. тютчевское «Умом Россию не понять… В Россию можно только верить»55).

 

3. Европейский взгляд на Россию конца XV начала XVI в

На деле эта – можно смело назвать ее гиперэксклюзивистской – модель вполне вписывалась в общехристианский культурный контекст.

В предыдущей главе я говорил о том, что по отношению к католическому и протестантскому Западу в конце концов начинала возобладать установка на комплементарность, т. е. на «взаимное сожительство противоположностей». Более того: даже предполагалось, что эти противоположности не только «отыскивают» друг друга, но и друг друга же «пристегивают», образуя такое органическое единство, которое должно стойко противостоять всем и вся нехристианским – мусульманским наиболее ревностно – образованиям.

Когда московские монархи не раз говорили не только о необходимости такой коалиции, но даже о возможности принять католицизм или когда высказывали свои симпатии к протестантизму, то в этом отнюдь не всегда следует видеть одну только политическую расчетливость, искусную демагогию и т. п.

Универсально-христианские лояльности вкупе с особыми условиями эволюции русской элитарной ментальности56 могли действовать так, что казавшиеся антиподами Запад57 и «святая Русь» вполне в состоянии сойтись, перейти друг в друга, стать, наконец, – пусть в идеале – тождественными58.

Напротив, любая форма какого-либо духовного союза с мусульманским Востоком решительно отвергалась59 – даже если в принципе одобрялись политические с ним соглашения, мирные (и порой даже дружественные) связи дипломатического и военного характера.

Важно отметить, что Россия конца XV – начала XVI в. была почти единственной европейской страной, где не было массовых процессов в судах инквизиции и сожжения заживо тысяч людей60. Дело в том, что тех, кого обвиняли в еретичестве, карали – по тогдашним, конечно, стандартам – сравнительно мягко. Зато стоглав61, введший понятие «богохульство»62, приравнял к нему совращение православного в «басурманскую» (мусульманскую) веру, проведенное «насильством или обманом», т. е. обязательно при наличии злого умысла. И хотя на практике совращение в «бусурманство»63 толковалось расширительно, подразумевая даже попытку совращения и в иудаизм, и в лютеранство, и в католицизм64, все же учтем, что и в теории и на практике основной удар наносился по исламу65.

И далее.

Какой бы беспредельной ни казалась власть Ивана III и его преемников66 – особенно Ивана Грозного67, – все-таки она рядом своих черт была ближе современному ей европейскому, нежели мусульманскому политическому строю. Я имею в виду и сословно-представительный68 – сколь бы нередко ни был он иллюзорным – характер московской монархии69 и, что, пожалуй, еще важней, ее в конечном счете упорно европоцентристскую природу.

И потому я поддерживаю следующую мысль о значении XVI века в истории России:

Ему, как и всей Московской Руси, долго отказывали в динамичности, в подъеме идейной жизни, в собственных чертах сознания. Нашумевшие определения Н.А. Бердяева как бы подводили итог целой эпохе отношения к возникновению «империи» Грозного, многонационального государства, централизованной державы. «Московский период был самым плохим периодом в русской истории, самым душным, наиболее азиатско-татарским по своему типу… Характерно исчезновение святых князей после перенесения греховной власти на великих князей московских… Иосиф Волоцкой – роковая фигура не только в истории православия, но и в истории русского царства. Вместе с Иоанном Грозным его нужно считать главным обоснователем русского самодержавия…»70 Бердяев, к сожалению, обладал малым чувством историчности. На самом же деле Московская Русь полна идейного движения. Правда, оно часто вовсе не является отголоском Возрождения или Реформации71.

Но до Бердяева72 эту же мысль проводил известный русский историк Роберт Виппер – тот самый, который еще в самом начале 20-х годов XX века заложил концептуальную базу для так пышно расцветшей при Сталине моды на преклонение перед личностью Ивана Грозного73.

Випперу вообще было нередко свойственно четко дихотомическое видение мировой истории; его отличает еще и самая что ни на есть оголтелая азиато-, номадо– и исламофобия (причем все эти понятия в основном отождествляются).

С неприязнью описав успехи в Европе тюрок-мусульман74, Виппер гиперболизирует как власть Османов75, благодаря которой «кочевая Азия точно стиснула европейцев на узкой территории и заставила их сжаться в своей внутренней жизни»76, так и Ивана Грозного («талантливый дипломат и организатор», он, «может быть, превосходит своих великих современников – Елизавету Английскую, Филиппа II Испанского и Вильгельма Оранского»77). Ведь это он – глава «Христианско-земледельческого государства» в его кровавых и длительных битвах с хищническим номадско-мусульманским Востоком78 – сумел (как, впрочем, и другие восточноевропейские властители) и поставить себе на службу «живую силу страшного врага»79, и усвоить многие казавшиеся ему весьма полезными социокультурные и милитаристские атрибуты Османской империи80.

В сущности, согласно Випперу, все вообще восточноевропейские страны – в том числе и Россия – были «полуазиатскими странами, где верховная власть держала военных в строгой дисциплине». В непрерывной борьбе с Азией и в постоянном соприкосновении с азиатством Москва, естественно, прониклась бытом и понятиями Востока»81. И хотя ее цари и любили ссылаться как на своих великих предшественников на Августа и Константина – т. е. на Рим и Византию, – тем не менее «в их придворном быту, в их управлении не было тех республиканских повадок, которые давали о себе знать и в языческом Риме, и в христианской Византии. Московское самодержавие походило более на восточный халифат, на тогдашнюю Турцию. Сравнение с мусульманским Востоком постоянно напрашивалось и русским и западным наблюдателям. Иван Пересветов (который, подчеркивает Виппер, стремился к уничтожению аристократии и введению неограниченного правления. – М.Б.) ссылается на порядки Махмета-султана, считая их почти недосягаемым образцом.

Турция вообще оказывала чарующее действие не Москву. Недаром московское общество так падко на турецкие моды. Не успеет Стоглавый собор (в 1551 г. – М.Б.) высказаться против надевания «тафий (шапочек. – М.Б.) безбожного Махмета», как уже автору «Беседы Валаамских чудотворцев» приходится стыдить русских людей за ношение шлыков и портов (т. е. полного костюма) турецких, а выписанный в Москву византийский Максим Грек с сокрушением пишет на родину своим друзьям, что скоро москвичи, пожалуй, наденут и чалмы82. Эти увлечения восточным одеянием связаны с резкими переменами в быту. Запрещая новый головной убор, Стоглав упоминает, что в Москве появился чуждый христианству обычай входить в церковь в шапках83. Иностранцы, продолжает Виппер, видели в сходстве Москвы с Турцией главное основание для нападок на русские порядки. Один из французских авторов времен опричнины Грозного утверждал, что «во всех государствах существуют учреждения для охраны закона, для заступы народа от тирании, кроме Московии и Турции, которых надобно считать не государствами, а соединениями разбойников». Об этом же писали англичане Горсей и Флетчер. Для них «система московского управления сводится к произвольным, капризным действиям, граничащим нередко с самодурством и не встречающим сопротивления в варварском обществе», которое, впрочем, вполне достойно такого типа управления84.

Виппер явно гипостазирует масштабы такого – действительно интересного само по себе – явления, как увлечение русских (да и не только их, но и средневековых же западноевропейцев) восточными (точнее, татарскими – хотя Виппер неточно именует их «турецкими») одеяниями.

Я, однако, вовсе не намерен свести к минимуму значение этой проблемы. Напротив, предоставляется соблазнительная возможность истолковать ее в категориях психоанализа85.

В условиях татаро-монгольского владычества, владычества беспощадного и психологически непереносимого, многократно возникало – и это нетрудно проследить по тогдашним текстам – особое состояние «зачарованности смертью», навязчивое влечение к образам гибели и разрушения, потеря чувства собственного «я». Возникает даже психологический эффект «идентификации с агрессором»: подражание его обычаям и манерам (пусть даже и не всем, конечно), одежде86 и т. п.

И в то же время ставить во главу угла все подобного рода процессы было бы неверно (тем более что подражать стали – в одежде и в быту – не только и не столько татарам и вообще мусульманскому Востоку, сколько Западу87).

Не прав Виппер и тогда, когда утверждает (во всяком случае, соответствующих оговорок он не делает), будто все иностранцы акцентировали сходство Москвы с Османской империей. Между тем многие западноевропейцы смотрели на Россию как на христианский форпост на границах со странами Востока, как на страну, с которой кончались границы европейского цивилизованного мира88. Сигизмунд Герберштейн полагал, что московиты – это не «язычники, а такие же христиане, как и католики: они тоже просвещены таинством животворящего крещения», – хотя и значительно «отличаются от нас и нравами, и постановлениями, и исповеданием, и воинской дисциплиной»89, – и всегда «твердо пребывали в вере христианской по греческому закону»90.

Но Виппер же идет и дальше.

Москва XV–XVI вв. тянулась к Турции потому, что в этом мусульманском государстве сконцентрировалось множество различных общевосточных традиций.

Оттоманская Порта была только последним из тех государственных образований, которые создавали среднеазиатские кочевники и которые «имели за собой многовековой опыт. Военные громады, управляемые гениальными вождями вроде Чингизхана и Тимура, перенимали технику покоряемых ими культурных государств: и артиллерию с осадным искусством китайцев, и торговые уставы старинных вавилонских царей, и государственную почту с дорожной системой древнеперсидских Ахеменидов»91. По Випперу, на установлениях Стоглавого собора сказалось влияние… судебника Хаммурапи92, он видит мирное давление разнообразных азиатских – особенно опять-таки номадских – воздействий на систему организации быстрой почтовой (в том числе и шпионской) службы, на комплекс придворных обычаев, на династийную политику, на фискальные нормы и т. д.93.

При всей их уже изначально видимой уязвимости94, випперовские – и им подобные95 – взгляды на Московскую Русь как на «полуазиатскую державу» и по сей день находят себе сторонников.

Впрочем, еще раньше, в 1967 г., Омельян Прицак сделал попытку – опять-таки в евразийском духе – трактовать историю Московии даже и XVI в. всецело в контексте ее азиатско-номадских формальных и неформальных связей, лояльностей и символов.

Прицак пишет: «В той организационной системе, к которой принадлежало Великое княжество Московское (Владимирское), единственной обладательницей властной харизмы могла быть лишь династия Чингисидов. Иван же Грозный был по прямой линии потомком Дмитрия Донского, и лишь по женской – потомком Дмитриева противника Мамая: мать Грозного, Елена Глинская, была праправнучкой Мансура Кийята, Мамаева сына. Так что она была самой могущественной из женщин-правительниц, наследницей былой Золотой Орды. Но сам Грозный Чингисидом не был: в степи он мог бы иметь лишь ханский титул, но не титул Хагана»96.

Прицак настолько увлечен идеей тотальной, по сути, сущностной и символической погруженности московских монархов в «чингизхановскую традицию», что и стремление в благоприятном по тогдашним международным стандартам виде явить себя перед лицом Запада он объясняет всецело в ее категориях.

Оказывается, аннексия Казани и Астрахани была необходима только потому, что для Европы политический статус великих князей был неясен. «Их претензии на преемственность в отношении Первого Рима (выдуманная генеалогия, возводимая к Августу)97 и в отношении Второго Рима (легенда о «шапке Мономаха», ок. 1523–1552 гг.)98 не могли иметь полной убедительности в дипломатическом мире99. Требовалась такая государственная харизма, которую бы ведали и почитали. И вот в этом-то плане и важно было овладение двумя государствами Чингиз-ханова корня – Казанью и Астраханью. Вот почему Грозный и добавил к своему титулу100 наименование царя Казанского и царя Астраханского»101.

Однако в позднесредневековой Европе «харизму» давала в первую очередь мощь того или иного христианского государства, а также его успехи в борьбе за «место под солнцем» – тем более за лидерство в тогдашней системе международных отношений, – его рвение в конфликтах с «неверными». Кого, спрашивается, в тот период – притом не только в Европе, но и, думается, в значительной части мусульманского Востока, – могли всерьез интересовать государственная символика таких процессов, как взятие Казани и Астрахани и даже «харизма Чингизидов»?102

Евразийцы и близкие им авторы пытаются, как правило, придать всецело «татарско-чингизидскую» значимость титулу «царь». Но сам-то этот термин «царь» (от латинского Caesar) не таит в себе восточных напластований, «генетических кодов», явных и неявных политических и культурологических импликаций.

И далее.

Уже со времен христианизации Руси оставались главенствующей и идея о том, что славяно-руссы относятся, наряду с прочими европейскими народами, к потомкам Афета, и принцип, согласно которому занимать княжеские столы могут только члены русской (=ортодоксально-христианской) правящей династии103.

Если бы Иван Грозный действовал по схеме Прицака, то основным в своем официальном титуле он бы сделал звание «хан» (или, как некогда Владимир Святитель, – «каган») – даже не будучи Чингизидом (чем, кстати говоря, Прицак пытается объяснить известную историю с временным принятием титула «царя всея Руси» Симеоном Бекбулатовичем104, бесспорным обладателем «чингизидовской харизмы»),

С.Фрэнклин в уже упомянутой статье отмечает, что византийцы приняли самоназвание «ромеи», т. е. «римляне». Это призвано было выражать политическую и культурную преемственность между Римом и Константинополем. Но осознание континуитета, столь характерное для византийского универсализма, было нужным и для Древней Руси: она воспринимала мировую историю как последовательную смену монархий105. Политическая законность в Киевской Руси (где не отождествляли современных ей византийцев и древних римлян) зиждилась на ином, нежели у Византии, принципе – на коллективном наследовании князьями власти, принадлежавшей совокупности рода Рюриковичей106. В то же время употреблявшееся уже в Киевской Руси понятие «царь» не было адекватным титулу «василевс ромеев», а служило для выделения неординарных по своим личным качествам князей107.

Культурно-идеологическая элита Древней Руси заимствовала византийские схемы универсальной истории, не приемля «мета-политического авторитета» византииского императора108 и придерживаясь своих собственных политических ценностей, своего понимания хода эволюции ойкумены. Отношение этой элиты к византийскому универсализму претерпевает разительную перемену лишь в конце XV в., когда укореняется титул «царь». Русские идеологи тогда же вновь обращаются к переводам византийских источников, чтобы возвести великокняжеский род к Августу – «кесарю» (=«царю»)10Э. Как видим, и речи быть не может о каком-то постороннем, т. е. вне римско-византийской традиции и титулатуры, влиянии110.

Равным образом не следует преувеличивать и тот факт, что «царями» (или «царевичами») звали владетелей Касимова: они были «царями» (но отнюдь не равными «настоящему», московскому царю – или даже его предшественникам, великим князьям Ивану III и Василию III) лишь в, так сказать, русском контексте, тогда как в другом – «татарско-чингизидском» – оставались «ханами»111.

Некрещеные татарские царевичи получали в кормление города Касимов (Городец) с прилегавшей к нему территорией, Каширу, Юрьев-Польский, Сурожин, позднее Звенигород. Эти владения, пишет Зимин, «могли быть наследственными, но могли быть и временными, трамплином для занятия казанского престола. Во всяком случае, владение ими обусловлено было военной службой царевича, его «казаков» и татар московскому государю. Частая сменяемость держателей этих городков превращала подвластные татарским царевичам территории в весьма своеобразные административные единицы, имевшие черты уделов, владений служилых князей и обычных кормлений»112.

При всем при том на сословно-иерархической лестнице положение татарских царевичей было весьма высоко. Согласно тому же Зимину, в Государственном родословце 40-50-х гг. XVI в. роды астраханских, крымских и казанских царей помещались после потомков удельных князей московского дома, но перед всеми другими родами феодальной знати. Примерно так обстояло дело даже в середине XVII в.113.

Но именно здесь-то и надобно быть особенно осторожным в выводах.

Я совершенно не склонен противопоставить Ивана Грозного как некоего «покровителя ислама» (даже после взятия им Казани и Астрахани!) его преемнику Федору, развернувшему многогранную борьбу против этой религии, борьбу, продолженную затем не только Михаилом Романовым, Петром Великим, Анной Иоанновной, Елизаветой. Иное дело, что, действительно, при Федоре – а впрочем, еще и при его отце, первом московском царе, – «…Московия перестала быть моноэтнически-русской православной нацией, – превратившись в полиэтническую империю, в рамках которой, однако, один народ или – точнее – одна религиозная группа была привилегированной, тогда как прочие были низведены до уровня граждан второго сорта. И в то же время Московия оказалась не в состоянии ликвидировать или вытеснить мусульман из новообретённых земель, подобно тому, как это сделали испанцы в Андалусии»114.

Словом, волей или неволей русские цари вынуждены были сохранять «неповторимое и красочное» разнообразие своей державы и даже умиляться таковым как одним из самых блестящих ее достоинств. Я далее возвращусь к этому очень интересному вопросу, а пока же подчеркну, что никак нельзя счесть одним из доказательств «исламофильства» Ивана Грозного те льготы (о них еще будет сказано ниже), которые получали при нем «служивые люди» из среды мусульман. На самом деле царь им, как правило, не доверял и приказывал тщательно следить за тем, чтобы с ними не контактировали «собственные» и иноземные «басурмане». Он, далее, делал все и для того, чтобы служившие ему татарские нобили крестились115.

По словам С.О.Шмидта, приезжие из-за рубежа – т. е. не только из мусульманских регионов, но и с Запада – служилые люди получали приоритет среди других «не за заслуги (они их чаще всего еще не успевали оказать государю всея Руси), а в зависимости от происхождения и политического (или военного) положения у себя на родине. Таких феодалов признавали высокими «по иноземству»116. Уже в первой половине XVI в. особо выделялись по своему положению татарские «царевичи» («ханычи»), И потомство их, и «родство с татарами еще почиталось почетным»117. В «Государевом родословце» роды «царей» (ханов) астраханских, крымских и казанских названы вслед за удельными князьями киевскими, владимирскими и московскими – т. е. прежде родов потомков князей литовских, черниговских, тверских, суздальских и др.118.

Во второй половине того же XVI в. влияние потомков выходцев с Востока еще более возрастает, и они «оказывались фактически вне местнических счетов». В общем они – но наряду, подчеркну особо, с другой ведшей свой род из зарубежья знатью – оказались удобным орудием для стремления Ивана Грозного «унизить родовую аристократию – Рюриковичей и Гедиминовичей, приравняв ее к нетитулованной знати и пришлым восточным князьям»119. Но ведь все это уже была московская знать, притом далеко не блещущая оригинальностью своего генезиса, ибо, напомню, наряду с ней активно вливались в ряды все той же знати и другие иноземцы120. Да и какое существенное значение имели их «восточные» (или «западные») корни перед тем фактом, что сам царь Иван Грозный всячески выпячивал свое происхождение от Августа кесаря и византийских императоров.

Еще задолго до Ивана Грозного в корпусе московской аристократии стал значительно возрастать удельный вес лиц иностранного – а не только одного татарского – происхождения121, так что понятие «ксенократия» уже применительно к средневековому этапу российской истории вряд ли можно будет счесть натяжкой.

А «тюркский слой в русских исторических фамилиях» был настолько велик – особенно в высших слоях дворянства, – что Карнович нисколько не впадал в крайность, заявляя: «Князей из татар… у нас было и есть такое множество, что и ныне (написано в 1886 г. – М.Б.) в простом русском народе каждого татарина называют князем и он считает себя таковым, хотя и торгует в разнос старым платьем или халатами, а то и казанским мылом»122.

Переход многих татарских аристократов на сторону российских монархов и их христианизация123 нашли свое отражение в чрезвычайно любопытной геральдической символике. В структуре ее преобладают полумесяцы, пяти– или шестиконечные звезды, изображения воинов в татарских костюмах, крестообразно расположенные стрелы, летящие вверх, меч с острием вниз с переломленным эфесом и т. д.

Но пожалуй, это все, что оставалось мусульманско-татарского у новоявленной русской элиты124 в ходе ее не только христианизации125, но и в общем-то довольно быстрой русификации. Это же с точки зрения стратегических интересов русской государственности было существенным достижением в упорно вершившемся процессе сегментации126 ислама, в придании тотально-пугающе-му слову «татарин» иной тональности. Она указывала на возможность трансформации («метаморфизации») олицетворяемой им этноконфессиональной группы по тем и только тем параметрам, которые диктовала ему московская монархическая власть127.

И в самом деле.

Новообращенные128 (я опять-таки имею здесь в виду исключительно новых членов русской властвующей элиты – особенно тех, кто вливался в ее столичное ответвление129) не выказывали стремлений создать хотя бы какое-то подобие консолидирующей их организации; у них не было поэтому ничего похожего на сколько-нибудь действенную этику корпоративного поведения. Да и вообще в своем и эмоциональном и когнитивном развитии после христианизации (=«и русификации») они не выказали ни прочной привязанности к прежним коммуникативным символам, ни сожаления о покинутой ими религии, исламу, ни, наконец, желания привнести в свое новое отечество даже самые элементарные позитивные знания о нем130.

В свете вышесказанного неубедительно звучит тезис А.М. Панченко и Б.А. Успенского о том, что в допетровской Руси – в частности и в особенности при Иване Грозном131 – была «исторически неизбежной оглядка на Восток132 (мусульманский притом! – МБ.)», что тогда не только у интеллектуалов, но и у «всех вообще русских людей» преобладала «агарянская» и «басурманская ориентация политической культуры»133, да и вся культурная направленность тогдашней Московии134 имела мусульманостремительный135 характер136.

* * *

Скорее все обстояло совсем наоборот: носившая четко антиисламскую прежде всего направленность ксенофобия – при всем при том, что она же сосуществовала с сильным приближением к ксенократии, – становилась типичной для наступивших в России при Иване Грозном буйных, всеобще опасных и таящих в себе величайшую неопределенность времен137.

Доселе усердно загоняемые внутрь эмоции в ситуациях глубокого внутреннего дискомфорта, неслыханных прежде личностных стрессов выливались в формы разрушительных и бесконтрольных действий, в формы, порожденные ожесточенностью и враждебностью к сонму внешних сил или же чувством вопиющей собственной беспомощности.

Любой «рывок вперед» тогдашнего русского общества – общества дробного, изобилующего бесчисленными конфликтами – вел, с одной стороны, к вытеснению потаенных комплексов за рамки своего замкнутого коллектива на какую-либо из одиозных иноверческих ассоциаций, а с другой – к прагматическому взаимодействию с Чужаком, к отходу от связанных с ним традиционных острых и броских антитез.

Я интерпретировал бы падение золотордынского «ига», а вслед за тем завоевание Казани и Астрахани как «перерыв постоянности», означающий переход к новому качеству, к новому структурному уровню, на котором уже значительную роль начинает играть момент дискретности.

А это в свою очередь предполагает альтернативность восприятия: один и тот же объект (скажем, все те же «татары-басурмане») может попеременно вызывать у воспринимающего по крайней мере два несовместимых между собой образа138. Таким образом, подготавливаются некоторые предпосылки для укоренения определенных толерантных установок139 (при этом смена «гештальтов» происходит, как правило, скачком).

Но если постепенно выкристаллизовывалось то, что можно было бы по ряду формальных признаков назвать эмпатическим блоком русско-средневековой рефлексии о мусульманском Востоке, то он, этот блок, не представал как Диалог в точном смысле данного термина.

Перед нами, по существу, – особый тип Монолога, развертывание «своей» – «истинно-русской (или «православной» в целом140, или, в случае необходимости, даже «общехристианской») позиции, для которой противостояние иной позиции («злым исмаильтянам», «безбожным агарянам» и т. п.) являлось главнейшим средством самоутверждения, обоснования и, наконец, физической и духовной экспансии141.

Таким образом, модифицировались прежде всего лишь те понятийные и концептуально-семиотические компоненты русской официальной и официозной идеологии, которые предполагали мышление в рамках оппозиций и противопоставлений142.

Полагаю, что все вышеописанное связано со следующими особенностями средневеково-русской культуры.

В ней отсутствовало целостное структурное видение не-православных и не-христианских систем, и прежде всего мусульманской.

Ведь в поле зрения восторжествовавшего в Московии XVI в. абсолютистского (или, если угодно, «строго монистического») варианта христианского мировоззрения находится долженствующее быть полностью евангелизированным человечество – которое, впрочем, интересует это мировоззрение лишь как момент собственного практического развертывания. Любая монистическая онтология исключает креационизм в собственном смысле слова, поскольку Единое не может творить мировые феномены, т. е. приводить их из небытия в действительное, «самостоятельное» бытие (принципиально отличное от бытия божественного), а само в них «эволюционирует».

Поэтому понятие «Ислам» лишено онтологического содержания: нет субстанциальной концепции мусульманства. Оно есть абстракция, и именно поэтому его надо навсегда лишить порождающей функции, малейших намеков на статус sui generis.

Логическая и историософо-культурологическая аргументация анализируемой программы сводилась к тому, что уже изначально ислам был частично христианизирован, частично – нет. Между этими двумя его «частями» существует связь, вследствие которой непрестанно движущееся содержание «исламского духа» выступает в качестве динамической двумерной структуры. Динамизм же ее заключается в том, что нехристианскому надлежит стать по всем параметрам христианским, откапывая все новые пласты «нехристианизированного», способствуя их «всплыванию» до уровня потребности в адекватной христианизации. Нетрудно догадаться, к каким это вело и теоретическим и практическим результатам.

Я говорил уже о том, что и русская средневековая культура имела избыточное «культурное поле», а именно многомерность и поливариантность культурных значений, своего рода резерв в виде даже дисфункциональных структур, тех, которые могли бы стать функционально полезными лишь в какой-то, пусть и значительно отдаленной, перспективе.

И все-таки в довольно обширном наборе «запасных» культурологем не было даже самых робких приближений к евразийского (или даже «протоевразийского») типа моделям. Ведь евразийство исходит из того, что понятия «русское» и «азиатское» (в том числе и «азиатско-мусульманское») могут быть взаимопроницаемыми, могут находиться в единстве, могут присутствовать друг в друге; они взаимосвязаны, взаимообусловлены, подчинены каким-то единым – пусть даже и с превеликим трудом находимым и эксплицируемым – закономерностям. Евразийство143 не обязательно предполагает смену одного типа культуры другим («азиатского» – «европейским» и наоборот) в некоей временно-пространст-венной протяженности. Оно – скорее их одновременность, их перманентный взаимопереход. Но переход этот настолько бурный и многогранный, что в конце концов должны исчезнуть всякое реальное и символическое противопоставление, всякое онтологическое разделение, всякая твердо акцентируемая дуальность.

И тем не менее для того, чтобы эти фундаментальные мировоззренческие скачки свершились, необходимы столь же радикальные социокультурные предпосылки, активизаторы и стимуляторы.

Были ли они в России времен Ивана III, Василия III, Ивана Грозного?

Уверен, что нет, – хотя, как заверял глава воинствующих церковников Иосиф Волоцкий144, это было время всеобщего возбуждения умов145.

Процесс подспудного противоборства зачаточных форм отношений буржуазного типа и феодальных146 не оказался настолько значительным, чтобы породить даже «Предвозрождение», как утверждает Д.С. Лихачев147, а тем более – целое реформаторско-гуманистическое148 движение, как полагают другие авторы149, – и, следовательно, воистину прервать «связь времен»150 народов – как это случилось на Западе151, породив множество принципиально новых мыслительных и психологических структур, в том числе и евразийских схем и образов (или, во всяком случае, их эмбриональных форм).

Если отнести к числу последних «туркофильство», то нетрудно будет заметить, что и масштабность и укорененность его на том же Западе были куда больше, нежели в России XVI в. А вернее сказать – его там вообще не было152.

Евразийство – это принципиально новая жизненная позиция, стремящаяся к радикальному обновлению ойкумены. Его источник – осознание деструкции традиционного порядка. И поэтому тема катастрофы – как нынешней, так и грядущей, не только и не столько даже локальной, региональной, сколько даже планетарной, – должна проводиться в разных, но в целом непрестанных и мощных, интеллектуальных и эмоциональных планах153. Евразийство – это не только конструктивное, но одновременно и апокалипсическое мировоззрение. Поэтому ему никогда не суждено было отойти от имманентной европоцентризму – который лишь на первый взгляд может показаться его полной противоположностью, – резко контрастной, преимущественно черно-белой онтологической, гносеологической и этической палитры.

Но даже при всей своей глубокой амбивалентности евразийство – это:

– особое представление связи разнородных, разрозненных феноменов;

– поиск нормы в аномалии, логики в хаосе;

– порыв к тому, чтобы «стереть случайные черты»154, достигнув в конце концов не только взаимопонимания, но и слияния Запада и Востока, которые доселе в лучшем случае рисовались как две хотя и дополняющие друг друга, но остающиеся несовместимыми формы бытия.

Всего этого, повторяю, не было в России ни в XVI в., ни даже в XIX и начале XX в.

Теперь – о столь причудливом, странном, с трудом поддающемся сколько-нибудь строгой интерпретации феномене, как «туркофильство».

На Западе оно – в своих преимущественно экстремистских вариантах – выливалось не просто в умиление пред османской духовной и военной мощью, но и в пылкое стремление ей всецело покориться, даже утеряв при этом свою этноконфессиональную идентичность. Но и такие – и им тождественные по своей природе – эпистемиологические и когнитивные акции есть наиболее серьезный довод в пользу моей мысли о том, что евразийство – в его и классических, и даже эпатирующих формах – может быть полноценным плодом одних лишь последовательно западно-европогенных когнитивных и концептуальных структур.

 

4. Иван Пересветов и его «туркофильство»

Но что мы видим у Ивана Пересветова, которого давно уже155 сочли «русским туркофилом»?

Безусловную привязанность к христианско-европейской цивилизации. Ему который был не великороссом, а, скорее всего, белорусом («королевский дворянин» великого княжества Литовского) и, главное, человеком, долго жившим на Западе, многоопытным condottierre (condottierre – кондотьер (предводитель наемных военных отрядов /компаний/ в Италии в XIV–XVI вв., находившихся на службе отдельных государей и Римских Пап), как точно назвал его J. Pelenski156, – лишь эта цивилизация всегда казалась способной дать верное объяснение происходившему у всех на глазах великому метаморфозису социальных основ, политических укладов, нравственных и этических кодексов. Поэтому у Пересветова нет ни малейших отходов не только от христиано-, но и от европоцентризма.

Есть зато иное: смелая попытка реимплитации в традиционную ткань евро-христианской культуры тех компонентов мировой цивилизации, которые либо были от нее отсечены, либо вообще никогда не имели с ней никакой подлинной генетической связи, но которым тем не менее создается фальшивая генеалогия. Это своеобразная, но тем не менее не раз встречавшаяся в истории едва ли не всех стран модернизация.

Таким образом, призыв «учиться у турка»157 означал умение отыскивать в функциональных элементах социополитических и идейных структур Османской империи158 то, что можно было бы с успехом позаимствовать для борьбы с нею же – или с прочими мусульманскими государствами.

Попутно замечу, что такой «стратегический прагматизм» свойственен множеству позднейших модификаций евразийства, как бы ни казался он органически несовместимым с той его идеальной моделью, которая укоренилась в «массовом сознании» («тотальное слияние Запада с Востоком»; «окончательный демонтаж и западо– и востокоцентризма» и т. п.). Но, значит, и сами эти две категории – «европоцентризм» и «евразийство» – суть альтернативные и взаимодополнительные, а сражения между ними носят бутафорский характер, и только. Коль нельзя поэтому найти решающие аргументы в пользу одного против другого, то становится неизбежным плюрализм интерпретаций проблемы «Запад – Восток».

С одной стороны, генезис прото– и завершенно-евразийских159 схем давал немалые концептуальные ресурсы совокупному философско-историческому фонду, а с другой – не только не преодолевал, а, наоборот, даже усиливал те вековечно-жесткие структурные каркасы тщательно консервируемой культурно-национальной целостности, которые обосновывали и институционализировали базисное напряжение между христианством и исламом160, тормозя и собственную и чужую инновационную активность.

Начну с того, что не следует представлять каким-то автономным течением «туркофильство» и преувеличивать интерес к турецкой проблематике – вернее, к «турецким султанам», – как это сделал Зимин. Он объединил по данному параметру в одну группу людей, очень мало что на деле имевших общего между собой, – Федора Карпова, Берсеня Беклемишева и Ивана Пересветова161. А между тем, верно замечает А.Г. Кузьмин, «сходство в этом случае чисто внешнее». Крушение Византии не могло не привлечь внимания политических деятелей всей Европы и, естественно, вызывало интерес к военно-государственной машине победителя. Но Берсень Беклемишев интересовался турецкими правителями, дабы подчеркнуть, что и христианские цари могут быть хуже нечестивых (намек на Василия III). С Федором Карповым сближает Пересветова рассуждение о «правде». Но если «закон» – это категория объективная, то «правду» каждое сословие понимало по-своему. На Руси крушение Византии склонны были объяснять отступлением от «чистого» православия, Флорентийской унии и т. д. Но Иван Пересветов предложил другую трактовку, весьма актуальную в свете российской действительности середины XVI в.: виновниками поражения оказались «вельможи», которым последние византийские императоры дали слишком много власти. Магомет-салтан представлен И. Пересветовым как образец правителя, причем действия его развертываются как бы на русской почве162. Магомет отменил наместничество, платя чиновникам по принципу «кто чего достоин»; неправедные судьи подвергаются жестокому наказанию: с них живых сдирают кожу. Если Ф. Карпов требовал соединения «правды» с милостью, то И. Пересветов настаивает на сочетании «правды» с «грозою»: «как конь под царем без узды, так и царство без грозы». Царь должен – по примеру все того же Магомета-салтана – опираться в первую очередь на воинское сословие, ибо лишь ими он силен и славен163.

Создание в качестве идеала правителя «даже мусульманина» явление совсем не новое в Европе и до эпохи «туркофильства». Напомню прежде всего о культе Саладина – преподносимого как мудрый и справедливый деятель164. Этот культ «предвосхитил более позднюю тенденцию, связанную уже с именем Мухамеда: всячески идеализируя «чужих» религиозных, военных и прочих лидеров, обличать их устами (или же посредством иных методов) пороки «своих» правителей, «своей религии», «своего» духовенства и т. д По существу, перед нами – скрытая форма социальной критики многократно использованная впоследствии в эпоху Просвещения»165.

Но в России – и не только средневековой, но и петровской, и постпетровской166 – роль подобного рода культурологических маневров была весьма минимальной. Помимо специфики идейных и политических взаимоотношений русского социума с мусульманами – в первую очередь с татарами и турками, – данное явление можно объяснить еще и никогда, в сущности, не прекращавшимся влиянием на русскую же историософию заимствованных ею еще в седой древности византийских мирообъясняющих конструкций.

Согласно им, «космос» есть структура с законосообразным соподчинением четко аксиологически трактуемых духовных начал, иерархия, долженствующая неизменно пребывать во вневременной вечности. При всем своем миссионерском пафосе православие в целом осталось (в том числе вследствие своей подчиненности государственной власти167) лишенным тех мощных, воистину глобальных по своим масштабам трансформационных потенций, которое несло с собой западное христианство. Оно – с его подчеркнутым идеалом status quo – было гораздо ближе, нежели католицизм и тем более протестанство, к античному Weltanschauung (мировозрение), определяющему бытие человека пространственно и структурнопластически168. Православию, следовательно, не удалось в полной мере воспринять, охранить и развить далее ту принципиально антистатуарную доктрину творения, которая, будучи впервые сформулирована в Ветхом и особенно в Новом заветах, нашла свое логическое завершение у Фомы Аквинского, определявшего Бога как чистое действие (actus purus169). Поэтому православие в принципе способно допустить – не по форме, конечно, а по сути – наличие, наряду с ним, иного субстанционального бытия170.

Между последним и православием (еще точнее: этатизированным православием, т. е. таким, которое вынуждено подчиняться прагматизму государственной власти) установлена своеобычная рациональная связь – ибо Иноверие вполне может признаваться (хотя и опять-таки латентным скорее, нежели явным образом по своим ведущим характеристикам неизменяемым, т. е. нехристианизируемым171). Но в таком случае оба эти мира – православный и не-православный (и в первую очередь тот, который выступает в мусульманском обличии) – начинают еще более резко различаться друг от друга по их внешним предначертаниям, целям и ценностным ориентациям172.

Пересветов, этот явный маргинал, сфокусировал в своих произведениях173 идеологические и культурные тенденции православия, до некоторой (но только до некоторой!) степени католичества (а возможно, и зарождающегося протестантства). Но, подчеркну вновь, с несомненным уклоном в сторону Pax Orthodoxa174.

Последний же надо толковать как результат воплощения в единое целое (своего рода сущностное тождество) особых политических, культурных, семантических, семиотических, функциональных, психологических, социальных и прочих качеств, характеризующих ареалы с приматом в них христианства «греческого закона». Все они имели общие исторические пути в том смысле, что в совокупности своей детерминировались антитетическим подходом к сфере духовно-конфессиональных явлений, все они осознавали себя как четко очерченную целостность, противостоящую всему He-Православному, будь то мусульмане или «папежи» и «лютеры» (при всем при том, что Рах Orthodoxa оставался органической частью христианского мира, а его взаимодействие со странами Запада было естественным фактором общего развития средневекового общества как такового).

Религиозные начала, понимаемые как важнейшие интегральные характеристики Рах Orthodoxa, представляли собой не просто суперпозицию исходных свойств ее компонентов, а фиксированные и динамические функциональные связи и отношения между ними. Поскольку Рах Orthodoxa все более и более являл себя как определенная деятельностная структура, постольку именно религиозные начала выступали в качестве основных, системообразующих, обеспечивающих эффективное функционирование системы в целом175.

Таким образом, Рах Orthodoxa – это не просто «феноменальная видимость», порождаемая взаимосплетением весьма примитивных межэтнических и межгосударственных отношений, действующих, так сказать, лишь на сущностном уровне бытия, а сложная конструкция, состоящая из множества субстанций в лице тех или иных более или менее активных и во внешнеполитическом и в общекультурном планах православных коллективов. Наличие у них у всех не только сущностных, но и формальных центров власти и престижа (единое патриаршество и, наконец, Московская Русь как Spiritus movus всего православного Commonwealth) обеспечивало как бы непрерывную рекреацию этого по-своему все же довольно уникального сообщества. Было бы весьма перспективным изучить его, говоря языком биологии, онтогенез и филогенез, когда конкретная входящая в Pax Orthodoxa этноконфессиональная группа являла себя одновременно носителем двух разнопорядковых качеств бытия – индивидуального и видового.

Приверженность к Pax Orthodoxa (или, точнее, к нему – в первую очередь) обусловливала доминирование в идейно-теоретическом арсенале Пересветова не секулярных, а религиозных установок и предпочтений. Да и вообще нельзя при характеристике произведений Пересветова отрывать отдельные их элементы от реального контекста той понятийной системы, в которой они функционируют, т. е. православно-русского духовного континуума, даже если к таковому он и присоединил ряд плодов западной мысли.

Правда, в число таковых не попали на Западе же сравнительно давно разработанные концептуальный аппарат и логические методы деструкции интеллектуальной апологетики ислама. Ведь – как я специально подчеркивал выше – средневековая Россия, которая конфронтировала с одним из наименее рафинированных вариантов этого верования, в подобных культурологических изощренностях явно не испытывала особой нужды. Нет, очевидно, надобности доказывать, что в итоге непосредственного, живого общения с иноверческим «Я» русской культуре не удавалось достигнуть подлинного взаимопонимания, включая сюда эмоционально-ценностные, эпистемологические, эстетические и другие компоненты этого сложного по своей структуре коммуникационного процесса. Отсюда – нерефлексивные, стереотипизированные пути интерпретации мусульманских (да и прочих не-русских) реалий, автоматизм их стратегических и тактических оценок176.

Читатель сможет убедиться в справедливости сказанного, если ознакомится с основными положениями пересветовской программы.

Я хочу специально отметить, что перед нами все-таки «программа» в точном смысле этого слова, т. е. логически осмысленная система политических взглядов, а не бесструктурная совокупность чувств и настроений, главный атрибут которой – риторичность, стремление воздействовать на эмоции и страсти определенных социальных групп.

Нет оснований видеть секуляризм как доминанту творчества Пересветова в том, что он, не будучи религиозным писателем, ничего не пишет об «агарянах» (захвативших в 1453 г. Константинополь. – М.Б.) и об отступлениях греков от православной веры (как это делал, например, старец Филофей), но считает, что основная причина падения Царьграда именно в уклонении от «правды», т. е. в нарушении определенных этических и… социальных норм, которые представляются ему единственно справедливыми177. В средневековой России любая, по существу, этическая и социальная доктрина была если и не производной от религии, то уж наверняка интимнейшим образом с ней сопряжена.

И далее.

Хотел бы особо подчеркнуть, что и Секуляризм и Прагматизм – это не атрибуты один другого, а особые, не сводящиеся к чему-либо прочему, феномены. Прагматизм может быть вполне имманентен и строго религиозным моделям мысли и действия, входя в последние как существенный – и при этом вовсе не обязательно конфликтующий с прочими – элемент не только константных, но и ситуативно возникающих и динамически меняющихся оценок и прогнозов сугубо политических явлений, ориентировки в их гигантских, нередко пугающих и завораживающих своей причудливостью сочетаниях.

Таким образом, в нормативно-аксиологическом плане категория «прагматизм» не должна входить в другие – «секуляризм» и «религиоцентризм» (сколь бы близкой она ни казалась им по своим и формальным, и даже содержательным аспектам, признакам и регулятивам178). Короче говоря, именно религиозная идеология всюду и везде действовала как «матрица», т. е. смыслообразующая система179, – в длинном процессе трансляции смены, чередования конкуренции различных интерпретационных и концептуальных казусов180, относящихся к мусульманскому Востоку.

Историческая концепция Пересветова, внешне в определенной мере секуляризованная (отведение ведущего места политическим событиям; оперирование понятиями «случай», «судьба» и т. п.; огромная роль категорий «правда» и «гроза», преимущественно носящих трансконсфессиональный характер), все же по сути своей была убежденно религиоцентристской; она вдохновлялась представлениями о креативном вмешательстве Бога в исторический процесс, в грехе и искуплении, об «агарянах» как орудии возмездия. Описание «вельмож», загубивших Византию и могущих привести к столь же печальному концу и Россию, эмоционально и необъективно и ни в каком варианте своем не может служить доказательством секулярной политологии.

Ведь в России XVI в. не наступило – в отличие от ренессанского Запада – такой ступени развития, на которой распадаются господствующие отношения личной зависимости и человеческий индивид, обособляясь как личность и индивидуальность, начинает рассматривать себя в качестве конституирующего начала своего социального мира. Мы не видим в России времен Ивана Грозного условий для того, чтобы личность утрачивала интерес к трансцендентному, – так как бытие во времени выступает на передний план, отодвигая в сторону бытие в вечности, – чтобы были сколько-нибудь заслуживающие внимания усилия «сместить» Бога с его верховного места в средневековом социокультурном континууме, провозгласив демиургом такового «творческую личность».

Как и у всех современных ему русских идеологов, у Пересветова православие выступает как доминанта, как организующее звено. Такая система мировидения – с ведущей функцией одного элемента, а не координацией всех ее же компонентов – опрокидывает шкалу классически секулярного идеала, вводя в ход качественно иную переакцентировку ценностей. Все явления универсума погружаются, таким образом, в одну – религиостремительную – субстанцию. И если западные секуляризирующиеся мыслители в ходе свершавшихся в их странах идейных и концептуальных революций сохраняли религиозное начало в совсем ином – минимизирующемся – статусе, в сильно изменившемся или расширившемся контексте, то Пересветов и его единоверцы – во всяком случае, в России – к такому рывку еще не были готовы.

Нисколько не противоречит этому моему тезису о религиоцентристской181 сути творчества Пересветова и то, что его можно счесть развертыванием – вслед за «линией Афанасия Никитина» – дивергентного мышления, которое способно ставить в центр своего внимания ассоциации и аналогии между доселе отдаленными и даже казавшимися лишенными какой-либо реальной связи интеллектуально-эмоциональными конфигурациями, независимо от их религиозной принадлежности182.

Тем самым закладывался бы объективно-сильный потенциал «релятивизации», который мог бы значительно способствовать:

– и приданию спекулятивным, не стесняемым никакими парализующими адекватный анализ узкоконфессиональными и шовинистическими предубеждениями мотивам и импульсам ведущей роли в процессе складывания позитивных знаний об исламе;

– и по крайней мере тормозил бы концептуализацию и институционализацию уходящего корнями в глубь веков противоборства между Исламом и Христианством, стимулируя в первую очередь поиски у них общей субстанциональной основы; тем самым содействуя замене традиционной для православия иерархической модели мира иной – сетеподобной и децентрализованной.

Следовательно, постепенно уходила бы в небытие относительная цельность русской антимусульманской идеологии, сменяясь разнообразием оттенков многочисленных воззрений – и традиционно-негативных по отношению к исламу в любом его региональном варианте, и гораздо более толерантных касательно его же воззрений.

Но соответствующая ситуация – довольно прочно самоподдерживающаяся, саморегулирующаяся и самодвижущаяся, со специфическими для нее эмоциональными и рефлективными регуляциями интеллектуального поиска, с динамичными, и притом более или менее индивидуализированными, «портретами» своих мусульманских партнеров по диалоговой коммуникации, сравнительно отчетливым пониманием функционирующих в их культуре сложных знаковых систем, образов мира и т. д. и т. д. – не могла сложиться в России XVI в.

 

Глава 1

1 Этим термином в современной советской историографии обозначается возникшее в IX в. объединение восточнославянских племен с центром в Киеве (см. подробно: Советская историография Киевской Руси М., 1978). Оно просуществовало более трех веков, пока в XII в. «не стало перерастать в систему самостоятельных феодальных княжеств и городских республик, признававших, однако, до начала XIII в. сюзеренитет великого княза Киевского» (Удалъцова З.В., Щапов Я.Н., Гутнова Е.В., Новосельцев А.П. Древняя Русь – зона встречи цивилизаций // Вопросы истории. 1980. № 7. С. 41).

2 Книжники Древней Руси имели представление о значительной части Старого Света – от Гибралтара, Галисии и Британии на западе до Китая на востоке и от Швеции и Белого моря на севере до Ливии, Аравии и Индии на юге (см.: Повесть временных лет. Ч. 1. М.—Л., 1950. С. 9; Рыбаков Б.А. Границы географических знаний домонгольской Руси (карта) // История культуры Древней Руси. T. II. М.—Л., 1951. С. 233).

3 См. подробно: Даркевич В.П. Художественный металл Востока VIII XIII вв. М., 1976. С. 152; Новосельцев А.П., Пашуто В.Т., Черепнин Л.В., Шушарин В.П., Щапов Я.Н. Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 384–386; Новосельцев А.П., Пашуто В.Т. Внешняя торговля Древней Руси // История СССР. 1967. № 3.

4 А в X в. (до начала XIII) шел, утверждают советские авторы, процесс интенсификации связей Запада с Востоком через Восточную Европу и вместе с тем Древней Руси со странами Востока (Удальцова З.В. и др. Древняя Русь… С. 58).

5 «Вся структура тогдашней Руси оказывается не этнографической, племенной, а политической» (Пашуто В.Т. Русско-скандинавские отношения и их место в истории раннесредневековой Европы // Скандинавский сборник. XV. Таллин, 1976. С. 55.).

6 См. ряд данных по этому вопросу: Фроянов И.Я. Киевская Русь. Очерки социально-политической истории. Л., ЛГУ, 1980. Надо, однако, учесть и острую критику множества концептуальных построений Фроянова. См.: Лимонов Ю.А. Об одном месте освещения истории Киевской Руси; Свердлов М.Б., Щапов Я.Н. Последствия неверного подхода к исследованию важной темы // История СССР. 1982. № 3; Петрухин В.Я. Три «центра» Руси. Фольклорные истоки и историческая традиция // Художественный язык средневековья. М. «Наука», 1982.

7 Именно империей именует Древнюю Русь Б.А. Рыбаков (Древняя Русь. М., 1963. С. 5) В нее входило, подчеркивают другие советские историки, 22 разноязычных народа (Новосельцев А.П. Древнерусское государство… С. 81), тогда как в Византийскую империю – 20 (Левченко М.В. История Византии. М.—Л., 1940. С. 143). Нам кажется более точным термин «плюральное общество» – т. е. общество с множественностью культур, социальных, политических и религиозных группировок, объединяемых господствующей общиной при помощи политических средств, включающих элементы принуждения (Naidu R. The Communal Edge to Plural Societies. India and Malaysia. New Delhi, 1980. P. 1–2).

Древнерусская государственность домонгольского периода представляла собой, как и Византийская империя до XIII в. (см.: Литаврин Г.Г. Византийское общество и государство в X–XI вв. М., 1977. С. 157), мозаичный ареал, в границах которого жило множество этнически разнородных масс, находившихся к тому же на разных уровнях общественно-социального и культурного развития. Сложная динамика взаимодействия этих этнических групп, в особенности с господствующей, проявлялась в действовавших одновременно с разной интенсивностью и в разных районах двух противоположных процессах: ассимиляции и этнической консолидации (дезинтеграции).

8 Как пытается доказать в своей последней монографии Б.А. Рыбаков, есть основания говорить о наличии у славян «древнего дохристианского монотеизма… Абсолютный монотеизм даже в великих религиях мира является фикцией, а применительно к исторической древности он всегда относителен. Речь идет о главе пантеона, подобного Зевсу-Юпитеру» (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., «Наука», 1981. С. 603). Однако глубочайшие качественные различия между этим локальным прамонотеизмом и привнесенной христианством теистической моделью вряд ли стоит так решительно сбрасывать со счетов. Ближе стоящими к истине кажутся слова С.М. Соловьева о том, что крещение Руси было «торжеством более совершенного христианского учения над несостоятельным язычеством» (см.: История России с древнейших времен. Изд. «Общественная польза». Кн. 1, стб. 41). Киевляне «употребили все средства для поднятия своей старой веры в уровень с другими, – и все средства оказались тщетными: чужие веры и, особенно, одна (бесспорно, христианство. – М.Б.) тяготили явно своим превосходством… При старой вере нельзя было оставаться, нужно было решиться на выбор другой». В крещении Соловьев видит «особенность русской истории», поскольку «европейский смысл» Руси из всех религий выбрал христианство, – благо язычество было слабоорганизованным (см.: Платонов С.Ф. Лекции по русской истории. Изд. 5-е, СПб., 1907. С. 68–69) и его институциональные и мировоззренческие преграды не представляли особой опасности для широкозахватываюшей трансплантации строго монотеистических систем.

9 См.: Барац Г.М. Собрание трудов по вопросу о еврейском элементе в памятниках древнерусской письменности. Т. 1, отд. 1, Париж, 1926; Т. 1, отд. 2. Париж, 1927; Т. 2 (О составителях «Повести временных лет» и ее источниках, преимущественно еврейских). Берлин, 1924.

10 По мнению А.П.Новосельцева, в знаменитой легенде об «испытании вер» князем Владимиром есть «рациональное зерно: принятию христианства при Владимире предшествовала оценка князем и его двором международной стороны дела». В связи с этим заслуживает внимания, полагает Новосельцев, рассказ иранского апологета XIII в. Мухаммеда Ауфи о посольстве русского князя по имени Буладмир в Хорезм с целью изучить возможность принятия ислама. «Рассказ этот дошел до нас в поздней легендарной обработке, истоки его ведут в Среднюю Азию домонгольского периода… Мы не знаем точно, состоялось ли русское посольство в Хорезм при Владимире, хотя и отрицать его оснований у нас нет, – в X–XII вв. влияние Хорезма (во всяком случае, религиозное) на Поволжье было велико. Возможно, Владимир действительно колебался, избирая форму веры для Руси» {Новосельцев А.П. Русь и государства Кавказа и Азии // Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней Руси. М., 1968. С. 105–106). Вполне допускаю, что Владимир «колебался, избирая форму веры для Руси», но вряд ли перед ним стояла дилемма: христианство или ислам. Избрав последний, он бы стал вассалом Хорезма (заставившего мусульманизироваться правителей Хазарин и вообще активно распространявшего ислам в Поволжье) – акт, совершенно не соответствовавший тогдашнему статусу Киевского государства.

11 Именно экспансией именует советский исследователь политику Древней Руси в Северном Причерноморье, в Крыму в землях, близлежащих к устью Дуная, и районах, охватывающих пути в Закавказье (Сахаров А.Н. Дипломатия Древней Руси. М., 1980. С. 307).

12 Нельзя не согласиться с мыслью Р.Ц. Врублевски (см. его статью «Универсальная религия или универсалистская религия» // International Journal for Philosophy of Religion. II. 1971. P. 2), что «универсализм часто является экспансионистским именно в силу своей универсалистской решимости не терпеть иных богов: он воистину универсалистски нетерпим».

13 Рыбаков Б.А. Новая концепция предыстории Киевской Руси (тезисы) // История СССР. 1981, № 2. С. 46. Это свидетельство находит опору в сочинениях арабских авторов X в. (ат-Табари и др.) о нападении русов на закавказские владения Хосрова.

14 Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М., 1963. С. 28.

15 См.: Папаскири З.В. «Варанги» грузинской «Летописи Картли» и некоторые вопросы русско-грузинских контактов в XI веке // История СССР. 1981. № 3. С. 171.

16 Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней Руси. С. 57.

17 О торгово-экономической активности русов на Востоке см.: Новосельцев А.П. и др. Древнерусское государство… С. 355–419; Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. T. II. М., 1967. С. 77–106 и др.

18 Сахаров А.Н. «Дипломатическое признание» Древней Руси (860 г.) // Вопросы истории. 1976. № 6. С. 33–64.

19 Сахаров А.Н. Дипломатия Древней Руси. С. 54.

20 Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней Руси. С. 127; см. также: Пронштейн А.П. Летописный период русской историографии и накопление практических навыков в работе над источниками // История СССР. 1981. № 3.

21 Плетнева С.А. Хазары. М., 1976. С. 66.

22 Коковцев П.К. Еврейско-хазарская переписка в X в. Л., 1932. С. 83–84.

23 См. также: Калинина Т.М. Сведения Ибн Хаухаля о походах Руси времени Святослава // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования. М., 1975. Она же. Древняя Русь и страны Востока в X в. (Средневековые арабо-персидские источники о Руси). Автореф. канд. дисс. М., 1976.

24 Сахаров А.Н. Дипломатия Древней Руси. С. 182.

25 Но не забудем и о Хазарии, ставшей «щитом, выдержавшим атаки непобедимых арабских армий… Войны с хазарами оттягивали большие силы арабов от границ империи (Византии). Все годы, пока шла война Хазарии и халифата, Византия имела некоторый военный перевес над хазарами» (Плетнева С.А. Хазары. С. 42)

26 Сахаров А.Н. Дипломатия Древней Руси. С. 198.

27 Где Русь сражается и с мусульманской уже Волжской Булгарией.

28 Сахаров А.Н. Дипломатия Древней Руси. С. 199.

29 Что не мешало русам ударить по Византии в 941 г., когда на нее напали сицилийские арабы и угры (Сахаров А.Н. Дипломатия Древней Руси. С. 226).

30 Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней Руси. С. 66.

31 Сахаров А.Н. Дипломатия Древней Руси. С. 250.

32 Подробно см.: Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней Руси. С. 76–78.

33 Там же. С. 78.

34 Развивая далее эту мысль, Л.Н.Гумилев (и особенно казахский поэт и ученый О.Сулейменов в своей книге «Аз и Я». Алма-Ата, 1975) строит концепцию о том, что в домонгольский период «…Русская земля, в широком смысле слова, была комплексом многих этносов, населявших монолитную территорию Восточной Европы. Славяне, среди прочих, были ведущим этносом, наиболее инициативным и восприимчивым к византийской культуре, позволявшей им противостоять другим суперэтническим целостностям (имеются в виду католический и мусульманский мир. – М.Б.), весьма агрессивным и потому опасным» (Гумилев Л.H. Древняя Русь и кипчакская степь в 945-1225 гг. // Проблемы изучения и охраны памятников культуры Казахстана. Алма-Ата, 1980. С. 60). В таком случае, полагает Гумилев, междоусобицы славян с кочевниками несли функциональную нагрузку: «поддерживать целостность большой этнической системы – Руси»… (Там же. С. 64), ибо половцы и прочие «домонгольские» кочевники не угрожали «самостоятельному существованию полиэтнической «Русской земли» (Там же. С. 68). Эта точка зрения не встречает поддержки в советской историографии, не склонной забывать о воистину травмирующих последствиях не только татаро-монгольского ига, но и о предшествующей ему борьбе со Степью.

Иное дело, что (в потенции, по крайней мере) позиции, подобные гумилевским, дадут возможность показать, что не существует жестко фиксированных понятий «Запад» и «Восток», что «ориентальное начало» действительно было сложнейшим образом вплетено в систему жизнедеятельности русского общества и поэтому нерелевантна сама проблема демаркации как якобы первостепенной важности феномена, излишни окажутся попытки сепарировать друг от друга «восточное» и «не-восточное» по каким-либо четким и стабильным параметрам. Но все это – дело будущего, требующее не только экспликации вышеназванных идей на куда более объемистом, чем ныне, историко-культурном материале, но и радикальной перестройки теоретико-методологического аппарата едва ли не всего комплекса исторических и культурологических дисциплин в рамках качественно новой онтологии интеркультурного понимания, регулятивно-смысловыми нормами которого станут подлинные «открытость чужому», непредубежденность, чувствительность к культурным различиям. Надо лишь помнить о том, что в равной мере является тупиковой как позиция «эгалитаристского» уравнивания в правах весьма различных по своему историческому вкладу и функциям национальных культур, так и позиция подчеркивания исключительности какой-либо одной из них в противовес остальным.

35 Недаром поэтому Д.С. Лихачев решительно возражает против попыток «некоторых американских ученых рассматривать Византию… как азиатскую страну. Византия и географически и культурно принадлежит Европе» (Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С. 11).

Впрочем, в 1932 г. А.Ю. Якубовский обвинил «русскую буржуазную историографию» в том, что она не сумела заметить того факта, что «для отношений между русскими княжествами и половецкой степью более характерными и нормальными являются не войны и набеги, а интенсивный товарообмен» (Якубовский А.Ю. Феодальное общество Средней Азии и ее торговля с Восточной Европой в X–XV вв. // Материалы по истории Узбекской, Таджикской и Туркменской ССР. Вып. 3. Ч. 1. Л., 1932. С. 24).

Великий русский историк В.О. Ключевский напоминал, что через Россию «искони шла столбовая дорога, которой через урало-каспийские ворота хаживали в Европу из глубины Азии страшные гости, все эти кочевые орды, неисчислимые, как степной ковыль или песок азиатской пустыни» (Ключевский В.О. Сочинения. Т. 1. Курс русской истории. Ч. 1. М., 1956. С. 47).

36 Шмурло Е.Ф. Восток и Запад в русской истории. Юрьев. 1895. С. 3–4.

37 Там же. С. 4.

38 Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней Руси. С. 8.

39 Там же. С. 118.

40 Она все же воспринималась именно как восточная – несмотря на то что пламя зажженной исламом «священной войны гасло, натыкаясь на обугленные южные окраины страны кипчаков… Поле преграждало исламу путь в Восточную Европу» (Сулейменов О. Аз и Я. С. 162). Надо, наконец, иметь в виду, что упомянутые выше древнерусские походы в мусульманские регионы носили во многом и превентивный характер.

41 «Народ, – подчеркивает советский автор, – находился в постоянной смертельной опасности со стороны южных степей, где, как в гигантском резервуаре, накапливались дикие орды кочевников, беспрестанно врывавшихся на Русь» (Мирзоев В.Г. Былины и летописи // Памятники русской исторической мысли. М., 1978. С. 26).

42 Об аналогичном процессе в тогдашней Западной Европе см.: Батунский М.А. Развитие представлений об исламе в европейско-средневековой общественной мысли // Народы Азии и Африки. 1971, № 4.

43 «Языческая романтика придавала особую красочность русской народной культуре. Все богатырские волшебные сказки оказываются фрагментами древних исторических мифов и героического эпоса… Значительная часть песенного репертуара проникнута языческим мировоззрением» (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 606).

44 «Архаическое» сознание антиисторично. Память коллектива о действительно происшедших событиях со временем перерабатывается в миф, лишающий эти события их индивидуальных черт и сохраняющий только то, что соответствует заложенному в мифе образу» (Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 88).

45 «…Христианский дуализм не был изобретением теологов, а отражал весьма глубинные первобытные представления, существовавшие издревле у всех тех народов, среди которых распространилось христианство» (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 133–134).

46 Издавна кочевническая Степь именуется «поганой», средоточием «тьмы» (см.: Клейн И. Донец и Стикс (Пограничная река между светом и тьмою в «Слове о полку Игореве») // Культурное наследие древней Руси. М., 1976. С. 65, 69). Но и горы – еще один символ Востока – «русский героический эпос воспринимает как враждебную для себя местность. Горы – это «горы змеиные» «дальние»… там живет Змей Горыныч, давний враг и мучитель Руси. Горы враждебны Полю (символу Руси. – М.Б.), антиподны ему» (Мирзоев В.Г. Былины и летописи. С. 84).

47 Любопытно, однако, что в героико-исторических былинах даже гораздо более позднего времени, чем описываемое нами, «русская география… небогата, и Русь предстает в них пустынной землей, протяженность которой совершенно неясна. В представлениях о чужих землях эпическая условность и географическая неопределенность дают себя знать еще сильнее… Все враждебные земли похожи одна на другую» (Путилов Б.Н. Русский и южнославянский героический эпос. М., 1971. С. 121–122).

48 Дохристианская бесписьменная, фольклорная древнерусская культура имела образную, эмоциональную природу. Но чувства, как известно, всегда выполняют важную гностическую функцию (см. подробно: Симонов П.В. Что такое эмоция? М., 1966; Меграбян А.А. О биосоциальной природе человека // Биологическое и социальное в развитии человека. М., 1977. С. 201), способствуя узнаванию обычных и давно известных предметных образов, «машинальному» пониманию мыслей и действий, «схватыванию» на лету их внутреннего смысла и направленности. Чувства играют значительную «компенсаторную роль» и при встрече с неожиданным, задерживая стихийную эффективность и стимулируя лишь те реакции, которые допустимы и необходимы в данных условиях (Апресян РГ. Эмоциональные механизмы нравственности // Вопросы философии. 1981, № 5. С. 113).

49 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 129.

50 В русской фантастико-исторической эпике образ Змея – это образ «государственного врага» (Путилов Б.Н. Русский и южнославянский исторический эпос. С. 40). И он (Змей Тугарин), и Идолище идентифицируются с половецкими и татарскими царями (Там же. С. 54–55). С.А. Плетнева рассматривает образ Змея в русской сказке как олицетворение степняков-кочевников, конных воинов, сжигавших деревни и города (Плетнева С.А. Змей в русской сказке // Древние славяне и их соседи. М., 1970. С. 129–131). Но в то же время Змей – это олицетворение язычества, и борьба с ним есть борьба с язычником (Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. С. 69).

51 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 132.

52 Там же. С. 538.

53 Сулейменов О. Аз и Я. С. 153.

54 От древнетюркского йъзык — степь, равнина.

55 Там же. С. 154.

56 Там же. С. 155.

57 А без анализа язычества мы не сможем понять идеологию (в том числе, конечно, и ее политические и культурные ориентации. – М.Б.) славянских средневековых государств, и, в частности, Киевской Руси (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 5).

58 Но не только его. В 922 г., еще задолго до христианизации Руси, арабский дипломат Ибн-Фадлан оставил детальное описание длительного погребального ритуала язычников-русских и записал интересный диалог арабского переводчика с одним из русских купцов, выявляющий «идеологическое обоснование сожжения покойников» (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 275).

Когда только разгорелось пламя грандиозного костра, поверх которого русы взгромоздили ладью с покойником (купец умер в пути, во время плавания), русский обратился к арабу-переводчику: «Вы, о, арабы, – глупы! Воистину вы берете самого любимого для вас человека и из вас самого уважаемого вами и бросаете его в землю, и съедают его прах и гнус и черви… А мы сжигаем его во мгновение ока, так что он входит в рай неминуемо и тотчас» (Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу. М.—Л., 1938. С. 83).

59 Зачастую для самовыражения бывает вполне достаточно и этого. Устоявшийся, необогащаемый социальным опытом внутренний мир индивида вполне может найти свое выражение в готовых шаблонах. (См.: Крачфельд Р. Конформизм и творческое мышление. // Contemporary Approaches to Creative Thinking. A Symposium Held in the University of Colorado. N. Y., 1963. P. 122). Надо, однако, помнить и о том, что длительному бытованию этих шаблонов способствовала «стандартность и повторяемость самой ситуации: степные кочевники нападают на земледельческие деревни и уводят население в плен…» (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 577).

60 Русский героический эпос – для которого типична полярность добра и зла, постоянно сосуществующих друг с другом двух изначально данных бытия (Мирзоев В.Г. Былины и летописи. С. 110), – «резко отличает русский народ и русскую страну от других стран и народов». И если к целому ряду народов запечатленное в так называемом Киевском цикле былин этноцентристское, аксиологическое и категориальное ядро относится довольно терпимо, то татары описываются «всегда одинаково враждебно» (Там же. С. 88). В другом солидном исследовании читаем: «В героико-исторических былинах эпические враги обобщаются в первую очередь в образах татар… Татары в былинах всюду… В них персонифицировались понятия народа о чужеземных захватчиках и насильниках, в различные времена угрожавших русской земле» (Путилов Б.Н. Русский и южнославянский героический эпос. С. 117–118). Между тем, по мнению О. Сулейменова, в предмонгольский период понятия «свой» и «чужой» еще не столь прямолинейны, как, скажем, уже в XIV или в XVIII в. Они лишены этнической окраски. Клички «поганый» «удостаиваются враги, независимо от их расовой и культурной принадлежности» (Сулейменов О. Аз и Я. С. 102). Все же анализ источников свидетельствует, что основная масса негативных эпитетов, особенно носящих характер конфессиональной враждебности, отнесена именно к восточным кочевникам. Интересно в этой же связи наблюдение самого О. Сулейменова, что в «Задонщине», например, русские воины сравниваются с соколами, а татары – с волками, воронами, гусями-лебедями, т. е. с отрицательными образами былинной традиции (Там же). Напомню и об аналогичных примерах в «Сказании о Мамаевом побоище» (Звезда. 1981. № 9. С. 24). И если действительно не было расового антагонизма во взаимоотношениях русских и половцев (Пархоменко В.А. Следы половецкого эпоса в летописях // Проблемы источниковедения. Т. III. М-Л., 1940. С. 391), то отрицать культурный конфликт между Древней Русью и кочевым Востоком, сводя все лишь к неким односторонне понимаемым «феодальным войнам», противопоставляя их «религиозным», «общенародным», «расовым» (Сулейменов О. Аз и Я. С. 145), было бы неверно.

61 Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Изд. 3-е. М., 1979. С. 10.

62 Вот как описывают концепцию Д.С. Лихачева его единомышленники. Древнерусская культура не пребывала в изоляции. В пределах до XVII в. мы можем говорить об общности развития литератур восточных и южных славян. Позднее идет смена компасов процесса «европеизации». Сначала это была ориентация на единоверных южных славян и на Византию, «которая, кстати говоря, была европейской страной. Затем, к XVII в. русская культура ориентировалась на Польшу… при Петре I – на Голландию и Англию, потом, со второй трети XVIII в. – на Францию. С момента возникновения письменности Россия была «европеизированной» страной, она восприняла мощный слой европейских текстов…» (Дмитриев А.А., Лурье Я.С., Панченко А.М. Проблемы изучения древнерусской литературы // Культурное наследие Древней Руси. М., 1976. С. 19).

63 Нечто вроде тогдашнего Министерства иностранных дел.

64 См.: Каган М.Д. «Повесть о двух посольствах» – легендарно-политиче-ское произведение начала XVII в. //ТОДРЛ T. XII. М.—Л., 1955. С. 629–639.

65 Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. С. 10–12. Ученый, в частности, обращает внимание на тот факт, что, в отличие от других стран Восточной Европы, в России не было «потурченцев», «помаков» – целых групп или районов населения, перешедших в магометанство. До сих пор в Болгарии, Македонии, Сербии, Боснии, Хорватии есть местности, населенные магометанами из славян. В этих странах сохранились памятники славянской письменности на арабском алфавите. В России, напротив, не известно ни одной русской рукописи, написанной восточным шрифтом. В магометанство переходили только отдельные пленники за пределами страны, но случаев перехода в магометанство целых селений или целых районов Россия, единственная из славянских стран, несмотря на существование золотоордынского ига в течение двух с половиной веков, не знала. «Чем же, – задает вопрос Д.С. Лихачев, – объяснить эту слабость азиатских влияний в древнерусской литературе?» И, отказываясь дать «короткий ответ» на этот «очень сложный» вопрос, пытается так объяснить столь действительно любопытное явление. Несомненно, утверждает он, имела значение и «веротерпимость» монголо-татар до их перехода в магометанство (см. также: Веселовский Н.И. О религии татар по русским летописям // ЖМНП, июль 1916. С. 96–98). «Но дело, конечно, – пишет тут же Д.С. Лихачев, – не в одних монголо-татарах: на Украине, где были те же турки, что и у южных славян, не было все же потурченцев. Впрочем, веротерпимость иногда могла способствовать усилению культурного и религиозного влияния… Примеров тому много. Отсюда ясно, что говорить о положении древней русской литературы «между Востоком и Западом» совершенно невозможно» (Там же. С. 12). Что же касается восточных тем, мотивов и сюжетов, то они появляются в русской литературе только в XVIII в., и они «обильнее и гуще, чем за все семь веков предшествующего развития» этой литературы (Там же).

66 Которая, однако, долгое время была неполной, переплетенной с сильнейшими пластами язычества (см.: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 95).

67 Goodin R. Manipulatory Politics. New Haven and London. Yale University Press, 1980. P. 74.

68 В древнерусском массовом сознании эти слова всегда, как правило, связаны с негативным контекстом, и потому натяжкой кажется мнение, что лишь христианская церковь, принципиально-де несовместимая с кочевничеством, превратила «социальную структуру восточнославянского общества «скотовод – оседлый земледелец»… в резкую оппозицию «нехристь – христианин» (Сулейменов О. Аз и Я. С. 156, 157). Тем не менее надо учесть следующее тонкое наблюдение крупного знатока русского фольклора В.Л. Проппа. Если в былине (имеющей своим предметом жизнь народа и государства – Родины) татары (или вообще «поганые») всегда представлены войском, которое совершает нападение на Русь, то в балладе (рисующей индивидуальную, частную и семейную жизнь человека) они в одиночку похищают женщин, берут их в плен и везут к себе. Балладный стиль сохраняется и в этих полуисторических сюжетах. В обстановке татарского плена, детализирует свою мысль Пропп, могут происходить неожиданные встречи. Так, татарин (он же, напомню, «басурманин», «агарянин», «исмаильтянин». – М.Б.) похищает русскую женщину, берет ее в жены и приживает с ней детей. Через несколько лет он приводит в плен старую женщину, она оказывается ее матерью. Для старухи смешанный брак ее дочери – трагедия. Но сама жена трагедии не испытывает. «Примирительное отношение к татарам, – заключает Пропп, – возможно только в балладе. В былине оно исключается. В балладе возможны даже такие случаи, когда русский муж оказывается извергом, а муж татарин любит и холит свою жену» (Пропп B.Л. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М., 1976. С. 59). А ведь «баллада уже ближе к тому, что принято у нас называть реализмом, чем эпос и сказка…» (Там же, С. 104). Во многом иную трактовку проблемы отражения исторических реалий народным эпосом см.: Азбелев С.Н. Историзм былин и специфика фольклора. М., «Наука», 1982.

69 См. ряд любопытных соображений по этому поводу в статье Л.Н.Гусева. Проблема ритма в эстетической теории // Философские науки. М., 1981. № 3. С. 84.

70 Несомненно, и здесь на «государственного врага» проецировались разочарование и недовольство собственной историей, ему приписывались многие пороки и противоречия собственной этики и морали.

71 Унижающая (с точки зрения той или иной народной культуры) анимализация врага – давний и действенный пропагандистский прием, не раз примененный в отношении доисламского Востока (так, Батый в былинах – это «собака-царь»). Вслед за «собакой Калиной-царем» устного эпоса и хронографическим образом злого царя – «пса бесного» – историческая повесть с XV в. пользуется этим эпитетом в применении к Мамаю (в «Задонщине» он – «поганый пес»), к турецкому султану (в повестях об Азове он – «собака смрадной пес», «поганы пес, скаредная собака») и к исламу в целом – «и вера ваша басурманская татарская ровна бешеной собаке» (Поэтическая повесть об Азовском осадном Сидении // Орлов А. Исторические и поэтические повести об Азове. Тексты. М., 1906. С. 107, 147). Зато и для турок казаки – «псы воры», «собаки донские казаки» (Орлов А.С. Сказочные повести об Азове. Варшава, 1906. С. 243, 250). В.П. Адрианова-Перетц (см. ее «Очерки поэтического стиля Древней Руси». М., 1947. С. 93) напоминает, что этот эпитет фигурирует не только с антимусульманским знаком: Иван Грозный именует «собаками» Курбского и его сообщников. Что же касается татар и турок, то их нередко именовали «волками» (см.: Орлов А.С. Исторические и поэтические повести. С. 65, 101, 132). Впрочем, в «Сказании о Мамаевом побоище» о русских воинах, из засады напавших на золотоордынцев, говорится: «…и были они, словно Давидовы отроки, у которых сердца будто львиные, точно лютые волки на овечьи стада напали и стали поганых татар сечь немилосердно» (Звезда. Л., 1981. № 1. С. 29).

72 Даже здесь перед нами – своеобразная разновидность творческого мышления. В нем крайне стеснено «янусианское» (от Януса – бога, имевшего несколько лиц) мышление – т. е. возможность одновременного восприятия прямо противоположных, казалось бы, исключающих друг друга, идей и образов (Rothenberg A. The Emerging Goddess: The Creative Process in Art, Science and Other Fields. Chicago-London. Univ. Of Chicago Press. 1979. P. 55). Эти противоположности не просто воспринимаются, но сосуществуют в сознании как в равной мере истинные и в равной мере действенные. Первенствует так называемое однопространственное мышление, т. е. восприятие двух независимых сущностей (в нашем случае – древнерусское и восточное) как находящихся в одном и том же участке пространства. Но и при этом сознание способно порождать, пусть очень медленно, новые сущности в ходе эволюции эпических тем, их реинтерпретации, трансформации сюжетных положений, усложнения психологических коллизий и т. д.

73 Для автора «Сказания о Мамаевом побоище» все враги – «нечестивые и поганые» (т. е. неверные, язычники), хотя на самом деле были среди них (т. е. среди войск Мамая. – М.Б.) представители многих религий. Он называет их именами, ненавистными на Руси, – ни половцев, ни печенегов уже давно нет в его время, а он поминает их наравне с татарами. Все это – былинный образ врага, «злой татарин», «поганое идолище» (Колесов В. Сказание о Мамаевом побоище // Звезда. 1980. № 9. С. 21).

74 Лотман Ю., Успенский Б. О семиотическом механизме культуры // Труды по знаковым системам. Тарту. 1971.

75 Труды по знаковым системам. С. 155.

76 Так, в «Песне о Роланде» Марсилий одновременно оказывается язычником, безбожником, магометанином и поклонником Аполлона: «Марсилий-нехристь там царит всевластно, Чтит Магомета, Аполлона славит…» (Песнь о Роланде. М.—Л., 1964. С. 5). Но вот как описан в старорусском (начало XV в.) «Сказании о Мамаевом побоище» эмир Мамай: «…князь восточной страны… язычник верою, идолопоклонник и иконоборец, злой преследователь христиан… безбожник» (Звезда. 1981. № 9. С. 21). Подобного рода примеров множество, и они типичны и для языческой и для христианской культур Древней Руси, представляя богатый материал для изучения исторического значения семантики слов, соединенных нередко в более крупные семантические поля, выражающих категории «государственный враг» и «конфессиональный оппозиционер», показывая, что смысловой уровень их как бы наслаивается на первичные, базисные, полностью вбирая в себя их смысловое содержание. И наконец, этот же фактологический массив позволит конкретизировать вопрос о том, сколь серьезно конкретный язык своими грамматическими категориями навязывает его носителям представление о структурных элементах и строении мира, включая сюда и этническо-религиозную иерархию с сопутствующим ей «специальным языком предрассудков». (См. особенно: EhrlichHJ. The Social Psychology of Prejudice, N.Y., 1973; Gergen K.J. The Significance of Skin Color in Human Relations // Daedalus. 1967. P. 397.) Чуть ниже мы еще раз коснемся этой темы.

77 Христианство возможно без монашества, но немыслимо без идеи церкви, которая мыслится не только как земная реализация замысла Бога, но (в качестве хранительницы коллективного «ортодоксального» опыта) – «как гносеологический критерий познания Бога: с точки зрения христианства, человек может адекватно распознать и воспринять откровение не как обособленный индивидуум, но внутри ситуации общения со всеми членами церкви как живыми, так и умершими» (Аверинцев С.С. Христианство // Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970. С. 450).

78 Если воспользоваться и далее культурологическими конструктами Ю. Лотмана и Б. Успенского, то христианство можно описать как культуру с преимущественной направленностью на «содержание» – и в этом плане противопоставленную энтропии (хаосу), – основной опозицией которой является «упорядоченное» против «неупорядоченного». Такая культура всегда мыслит себя как начало активное, долженствующее перманентно распространяться (я бы определил это термином: «миссионизирование»). Напротив, продолжают Лотман и Успенский, в условиях культуры, направленной преимущественно на «выражение» – где в качестве основного выступает противопоставление «правильного» и «неправильного», – может вообще не быть стремления к экспансии: в такой ситуации может оказаться более характерным стремление культуры замкнуться в собственных пределах, отграничиться от всего, что ей противопоставлено, замкнуться в себе, не распространяться вширь. He-культура отождествляется здесь с антикультурой и таким образом уже по самому своему существу не может восприниматься как потенциальная область распространения культуры. Примером того, как установка на «выражение» и связанная с ней высокая степень реализации влекут за собой тенденцию к замыканию в себе, могут служить, по утверждению Лотмана и Успенского, культура средневекового Китая или идея «Москва – третий Рим». В этих случаях доминирует стремление к сохранению, а не к распространению своей системы, эзотеризм, а не миссионерство (Лотман Ю., Успенский Б. О семиотических механизмах. С. 157).

Пример с идеей «Москва – третий Рим» кажется не вполне убедительным. В соответствующих разделах книги будет показано, что тенденция к спиритуальному эзотеризму и культурой автаркии вовсе не была всеподав-ляющей в старорусско-христианской культуре: Pax Moscoviana обретал (особенно при Иване Грозном) и внушительный миссионерский порыв, хотя и реализовывавшийся в ту пору чаще всего посредством спазматических акций (прежде всего – вследствие подчиненности церкви государству). В терминах концепции С.Н. Айзенштадта (Political Systems of Empires. N.Y., 1967) анализируемую проблематику можно представить как различия между «культурно-партикуляристской ориентацией» (упор на сохранение данной культурной традиции и порядка в пределах границ специфического коллектива, к которому относится эта традиция, и абсорбцию этой традицией и коллективом всех чужеродных элементов) и «культурно-универсалистской ориентацией» (распространение определенной веры вне пределов любого данного коллектива, накладывая эту веру на другие коллективы и (или) создавая новые коллективы, основанные на приверженности к данной религии).

79 Точнее – псевдоновых.

80 Brunner О. Abendlândisches Geshichtsdenken. // Neue Wege zur Sozialge-schichte. Gottingen, 1956. S. 78–79.

81 И потому житию Христа и противопоставлялась жизнь Мухаммеда – процедура неправомерная, ибо если Новый Завет обретает свое значение благодаря Христу, то Мухаммед – лишь благодаря Корану. Кораническое – как, впрочем, и любое иное – откровение вовсе не есть изложение некоторых нейтрально существующих обстоятельств, а ответ на вопрос, выдвинутый условиями бытия конкретного человека. В исламе же ответ откровения онтологически предшествует человеческому вопросу в виде императива. «Я» диктует человеческому «ты» горизонт его бытия. От человека зависит, в какой мере он способен реализовать этот императив. В соответствии с этим образуется иерархия уровней бытия человека, они же – уровни познания и интегрированности личности: смирение, вера и искренность, соответственно означаемые терминами «islam», «iman», «ihsan» (Schon F. Understanding Islam. L, 1965. P. 118–119). За этим диалектическим горизонтом космической манифестации бесконечная сущность бытия вечно скрыта от человека, это – космический «он». Дуализм манифестации выражается в языке структурой «я – ты», т. е. в виде речи, и на этой основе происходит отождествление божественной речи (Писания) с Космосом вообще. Структура Корана символически тождественна структуре космоса, в котором живет человек (Там же. Р. 50–51). Отсюда – эпифеноменальный его статус (и «даже» Мухаммеда). Замечу мимоходом, что эта схема представляется мне вариантом известной концепции П.Л. Бергера о том, что только «священный космос» спасает человека от хаоса, т. е. обеспечивает его нормальную жизнедеятельность; религия есть понимание этого, и потому она имеет стратегическое значение для миропонимания человека.

82 См.: Daniel N. Islam and the West: The Making of an Image. Edinburgh, 1960. P. 33; Montgomery W. Muhammed in the Eyes of the West // Boston University Journal. 12. № 3. (Fall. 1974). P. 61–69.

83 Cm.: Waardenburg J.-J. L’histore des religions dans l’lslam medieval // Akten des VIII Kongresses fiir Arabistik und Islamistik. Gottingen, 1976. P. 372–384; Его же. Two Light Perceived: Medieval Islam and Christianity // Niederlands Theologisch Tijdschrift. Vol. 31, № 4. 1977. P. 267–289.

84 Но вот одна весьма интересная деталь, на которую обратил внимание советский философ М.К. Петров. Сравнивая состав категориального потенциала древнегреческого и латинского языков, равно и русского и немецкого, он пришел к выводу, что в них нет структур, способных опредметить взаимодействие. Это – «флективные языки, в которых… налицо логическая «преформация», почти не оставляющая места логическому «эпигенезу». Слова здесь не образуют гомогенного поля смысловых и только смысловых различий, а остаются в остаточной оболочке грамматических универсальных определений (морфология)» (Петров М.К. Язык и категориальные структуры // Науковедение и история культуры. Ростов н/Дону, 1973. С. 81). Если бы мы, продолжает Петров, «встали на обязательную для средневековья точку зрения теолога, и полагали вместе с ним, что мир сотворен по слову Божьему, то сотворенный по слову флективного языка мир был бы именно таким, каким он представляется Аристотелю: материальное начало – «смысл», «содержание» – невозможно было бы изолировать в автономную область самоопределения типа нашей объективной реальности» Это был бы мир «скульптурный, мир завершенных или полузавершенных ваяний, распределенных по классам «частей речи» и склоняемых к единству внешней и разумной силой говорящего (творца), а не мир исходной значимой глины, способной к самоопределению через слепое контактное взаимодействие» (Там же). С другой стороны, в какой-то степени у Ф. Бэкона и в совершенно очевидной форме у Т. Гоббса обнаруживаются все атрибуты категории взаимодействия (инерция и контакт как единственные вещные определители; соразмерность причинно-следственных комплексов; однозначность связи между свойствами, акциденцией и поведением – актуализацией; отказ от целевых и формальных причин как от излишних средств определения). Попытка понять этот феномен категориального сдвига у Бэкона и Гоббса – причем сдвига осознанного – «наводит на мысль о появлении и вмешательстве новой языковой структуры; это – аналитическая структура новоанглийского языка, в категориальном потенциале которого налицо схемы, способные опредметить взаимодействие… Если бы греки говорили на новоанглийском языке или христианскому Богу приписали бы творение мира не по слову – логосу, а по слову – word’y, теологически санкционировать опытную науку и механизмы накопления знания в универсально-понятийном социокоде было бы, пожалуй, много проще» (Там же. С. 81–82). Все это наводит на мысль об определенной закономерности модернизаторской переориентации русской культуры при Петре Великом на Англию и Голландию (и, следовательно, на их малофлективные языки аналитического типа) – переориентацию, в ходе которой не только ускорилось восприятие новоевропейского техницизма, но произошли заметные сдвиги и в религиозной сфере, в том числе и в отношении к исламу.

85 И все же в нем начинал преобладать христианский этос, уравнивавший теорию и практику, задававший идею исторического прогресса и санкционировавший более прагматическое отношение к авторитетам. Изменения, вызванные новым, христианским, мировоззрением, накапливались медленно, но они, однако, действовали все интенсивней, хотя и неодинаковыми темпами в Западной Европе и в России, создавая возможность кумулятивного и самоускоряющегося взаимодействия между ними. Но к концу средневековья только в Западной Европе «Прометей был раскован» – практические потенции спекулятивного мышления получили систематическое признание (Buchanan R.A. The Promethean Revolution: Science, Technology and History // History of Technology. L., 1976. P. 79).

86 Вспомним, что христианство восприняло из иудейской традиции не только ветхозаветный канон (расширенный), но, что важнее, тип отношения к канону, идею канона («Тора с Небес»); по образцу ветхозаветного канона оно отобрало новозаветный канон. Книга – символ откровения; она легко становится символом сокровенного – трансцендентной тайны. И если «вера в святость Писания делала все атрибуты книжности почтенными, вера в магию алфавита (и особенно алфавита не только нового для этноса, но и отождествляемого со «светом христианства». – М.Б.) делала их таинственными» (Аверинцев С.С. Типология отношения к книге в культурах Древнего Востока, античности и раннего средневековья// Античность и античные традиции в культуре и искусстве народов Советского Востока. М., 1978. С. 17, 18, 21).

87 Было несколько уровней их понимания и интерпретации: буквальный пересказ; перевод текста в систему автохтонных языковых средств – наиболее распространенная ситуация; комментарий к тексту, его фактологическое дополнение, прагматическая «переделка» и т. п. (также неоднократно повторявшиеся процедуры). Таким образом, чуть ли не нормативно заданный первоначальный текст обогащался и аккультивировался в процессе своего исторического функционирования, становясь уже атрибутом импортировавшей его некогда локально-идеологической системы, орудием усвоения соответствующего информационного массива в имманентную ей концептуальную картину мира.

88 Излагающая всемирную историю до 812 г. хроника Георгия Амартола (Истрин В.М. Книги временные и образные Георгия Мника. Хроника Георгия Амартола в древнем славяно-русском переводе. Текст, исследование и словарь. T. I–II. Пг., 1920) была переведена в конце первой половины XI в. «Нельзя сказать, – пишет по этому поводу И.Ю. Крачковский, – чтобы материал об арабах, сообщаемый хроникой, был скуден: она знает некоторые арабские племена до ислама, по-своему обстоятельно говорит об истории «Бохмита», как в переводе назван Мухаммед, излагает основы созданной им религии, особенно подробно рассказывает о византийско-арабских отношениях. Однако все эти сведения передаются в обычной византийской форме, с искажениями и непониманием. Русский перевод значительно усилил эту сторону и в свою очередь внес еще более недоразумений, окончательно затемнив арабские слова» (Крачковский Ю.И. Очерки по истории русской арабистики. М.-Л., 1950. С. 20–21. Курсив мой. – М.Б.).

89 Иное дело, что через переводные, в первую очередь библейско-ветхоза-ветные, книги древнерусские писатели ознакомились с «пышным восточным метафористическим стилем, в значительной мере пронизанным отголосками восточного фольклора» (Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. С. 13). Сюда же добавлю следующее. Древние славяне при молитве обращались к востоку; их храмы строились обращенными на восток; покойников клали лицом к востоку и даже ульи старались ориентировать в восточном направлении. На самых низших уровнях противопоставление восток – запад с положительным значением востока отражено в приметах. С западом же в ряде текстов (притом уже относящихся к «христианским векам», даже к XVIII в.) связывается представление о заходящем солнце, несчастье, горе, смерти. Противопоставление юг – север практически изоморфно противопоставлению восток – запад, причем первый (положительный) член противопоставления связывается с солнцем, летом, теплом, а второй – с луной, ночью, зимой, холодом. Ассоциируемые с солнцем и функционально тождественные в ритуале восток и юг (ему также поклонялись язычники-славяне) противопоставлялись северу, с которым связывались отрицательные представления (Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965. С. 110–112). Но это, конечно, не имеет ни малейшей связи даже со слабыми прообразами того феномена, который именуется «ориентофильством».

9 °Cм. подробно: Батунский М.А. К проблеме взаимоотношений религиозной и политической элит на мусульманском Востоке // Общество, элита и бюрократия в развивающихся странах Востока (книга первая). М., 1974. С. 99.

91 Повесть временных лет. Ч. 1. М.—Л., 1950. С. 10.

92 См. подробно: Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М., 1969. С. 215–247.

93 Повесть временных лет. Ч. 1. С. 66, 67,71,9, 16, 65, 111, 189, 198.

94 Там же. С. 17, 70, 68, 70–72, 79–80, 95, 110, 193, 196.

95 Повесть временных лет. Ч. II. С. 246. Но вот что сказано (или, вернее, переписано из «Хроники» Георгия Амартола) о сирийцах («потомках Сима»): «Живущие на конец земля, закон имуть отец своих обычаи – ни любодеяти и прелюбодеяти, ни красти, ни оклеветати, ни убити, ни зло деяти весьма» (Там же. Ч. 1. С. 15). А в памятнике XV в. «Слово о Куликовской битве Софония Рязанца» («Задонщина») утверждается, что от Сима родились «хановы поганые (т. е. татаро-монголы. – М.Б.), татары, басурмане» (Воинские повести Древней Руси. М.—Л., 1949. С. 33).

96 «Модель мира» есть программа поведения как личности, так и коллектива. Она определяет набор операций, служащих для воздействия на универсум, правила их использования и их мотивировку. Она «может реализоваться в различных формах человеческого поведения и в результате этого поведения (например, в языковых текстах, социальных институтах, памятниках материальной культуры и т. д.) (Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 7).

97 О тесной связи этого типа мышления с «архаическим мышлением» (в котором сливаются – по так называемому закону соучастия – логически различные аспекты в мистические целостности) и платоново-аристотелев-ской концепцией реальных определений см. подробно: Батунский М.А. Развитие представлений об исламе в западноевропейской средневековой общественной мысли // Народы Азии и Африки. М., 1971. № 4. С. 110–111.

98 По-видимому, такого же плана была и преобладавшая в древнем и средневековом Китае «модель мира», зиждившаяся на «ассоциативном» (или «коррелятивном», «координирующем») мышлении и представлявшая мир как гармонично функционирующий механизм, состоящий из множества объектов, качеств и сил, объединенных по признаку сходства в группы «того же рода» (см.: Кроль Ю.Л. Концепция «Китай – варвары» и «ассоциативное мышление» // Общество и государство в Китае. Доклады и тезисы. Вып. 1. М., 1971. С. 63 и след.).

99 В идеале процесс построения аналогий есть активный творческий акт, вынуждающий к переосмыслению уже имеющихся эмпирических данных и логико-аналитических конструкций. На базе «нащупанной» аналогии поисковое мышление получает возможность увидеть в новой предметной области такие организующие начала, которые ранее им не замечались. Аналоговые конструкции, таким образом, могут обладать большой эвристической силой, как бы выводя ум исследователя за пределы существующих парадигм: «старое», увиденное в «новом», само обновляется, успешная аналогия не только дает средства для быстрого прогресса в новой области, обусловленные эффективным использованием уже найденных ранее познавательных возможностей, но и стимулирует переосмысление сложившихся концепций. Помимо того, удачные аналоговые конструкции оказываются важным фактором рациональной взаимосвязи различных предметных областей. Сама возможность интерпретации – пусть на первой стадии и чисто формальной – новых феноменов в уже построенных теоретических структурах оправдывает и стимулирует поиски более глубокого сродства между ними (см. подробно: Schorl D.A. Inventions and the Evolution of Ideas. L. 1969).

100 Дьявол, впрочем, плодит не только мусульман, еретиков, злобствующих против православия католиков и т. п., но и самых различных врагов Руси, в том числе и из числа самих же ее уроженцев. Так, Лжедмитрий назван «сатаниным угодником» (Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. С. 79).

101 Что же касается «домонгольского» христианского периода, то здесь была типичной такая примерно схема. Нападения внешних врагов противопоставлены в летописях внутренним усобицам: первые – от бога, вторые – от дьявола. Грозный бог требует безусловного повиновения и поклонения, «малейший уклон в греховное язычество наказывается им без всякой пощады: зной иссушает поля, черви поедают посевы, болезни и смерть поражают людей и стада, иноплеменники вторгаются в землю согрешивших… Но все это на благо людям, чтобы они не уклонялись от истины». С другой стороны, дело рук дьявола – «злое убийство, крови пролитие», «свары и зависть, братоненавидение и клевета» (Рыбаков Б.А. Древняя Русь. С. 211).

102 «Половецкая угроза была одинакова как для русских, так и для торков, и это способствовало постепенной ассимиляции (и, значит, христианизации. – М.Б.) «своих поганых»» (Рыбаков Б.А. Древняя Русь. С. 141).

103 «Черный клобук» в это время составлял неотъемлемую часть Руси, выбирал и сменял князей, влиял на политику, владел городами, защищал Русь от половцев, воспринимал русскую культуру (Там же. С. 149).

104 Там же. С. 140.

105 Но она-то не раз позволяла политикам и идеологам (по мере сущностного и символического усиления роли христианства в древнерусской культуре) находить набор мощных пропагандистских средств в период войн с «погаными» (еще раз напомню – в тот период еще совершенно чуждых исламу). Показателен в этом плане поход против половецкой династии Шаруканидов, отраженный в «Сказании о Шаруканском походе 1111 г.». В нем говорится, что именно Бог послал Владимиру Мономаху огненное знамение, означавшее призыв к борьбе с половцами. Сам поход против них описан как классически крестовый: попы едут впереди русских отрядов, над которыми летают ангелы (и их видят даже «поганые»); упомянуты и Иерусалим, и библейский воевода Михаил, и вдохновитель битв с иноплеменниками пророк Даниил и т. д. (см. подробно: Рыбаков Б.А. Древняя Русь. С. 280–281).

106 Там же. С. 140.

107 Интересна в этом отношении, например, так называемая цареградская версия былины об Идолище Поганом, где последний представлен как главарь бесчинствующих в византийской столице кочевников. Чтобы выручить единоверного цесаря Константина, один из главных персонажей русского героического эпоса, Илья Муромец, убивает предводителя «поганых татар» (которые поколотили все святые образа, в церквах кормят коней и т. д.), причем получает за это солидную плату. По мнению Б.А. Рыбакова (Древняя Русь. С. 112), историческую основу этой былины следует искать в обстановке, когда вынужденно прервалось паломничество русских в Иерусалим и на Иордан и толпы паломников («калик») должны были вернуться из «сарацинских (сорочинских) степей». В 1091 г. русские войска (вероятно, наемные) помогали цесарю в борьбе с печенегами. В эпоху первого крестового похода, когда масса калик-паломников, вернувшись на Русь, должна была рассказать о трагических событиях в «цесарских и сорочинских степях», былина о бое Ильи Муромца с Идолищем Поганым ставила целью, утверждает Б.А. Рыбаков (Там же. С. 113), в какой-то мере уравновесить сведения о победах рыцарей-крестоносцев на Востоке и показать, что действия русских войск в защиту Византии тоже являются вкладом в общее дело христианского мира. В цикле новгородских былин конца XII – начала XIII в. восхваляется князь Роман – за то, что он, подобно Владимиру Мономаху, «погубил поганых исмаильтян, рекомых половцами» (Там же. С. 151) и т. д.

108 Не мешает вспомнить и о том (здесь и далее я опираюсь на материалы книги: Каждан А.П. Византийская культура. М., 1968), что «культуру-до-нор», т. е. византийскую, отличали деконкретизация, пренебрежение реалиями, более того – сознательное нарушение их. Соседние племена и народы выступают под античными этнонимами, давно уже вышедшими из употребления, причем то или иное племенное название отнюдь не закрепляется за данным народом: «скифы» византийских историков – это и русские, и печенеги, и хазары, и венгры; все они названы одним именем не потому, что византийцы не умели отличить один народ от другого, но в целях максимального обобщения, типизации, деконкретизации. Существенной была не конкретная история взаимоотношений Византии с печенегами или венграми, а извечное столкновение «избранного народа» с невежественным и диким варварским миром.

109 И тем не менее это антиномичное мышление позволяет видеть в исламе такой же стабильный детерминатор универсального социального бытия, такое же интегрирующее (пусть и с отрицательным знаком) начало, ответственное за преемственность, целостность и упорядоченность мира, как и само христианство.

110 Их обобщенным воплощением в дохристианском фольклоре выступали персонажи типа Идолища, Змея Тугарина и др. Применительно к личностям, носящим иногда мифологический характер, противопоставление свой – чужой в этническом плане достаточно полно отражено в древнерусском героическом эпосе. Однако в зависимости от времени сложения данного варианта эпоса в старое противопоставление свой – чужой подставлялись новые значения членов, смотря по тому, какие враги данного коллектива были актуальны в это время, например татарин, кочевник. В сказках – уже христианского периода – фигурируют персонажи типа царь Некрещеный Лоб (Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 190, 158).

111 И.Ю. Крачковский подчеркивает, что вообще на Руси этническая и религиозная терминология «на долгие века оставалась смутной». Так, в своей «Повести о царе Федоре Иоанновиче» (приблизительно 1603 г.) патриарх Иов перечисляет различные «иноверные народы», как «Июдеи же и Еллины, Скифи же и Латыня», которые якобы обращались к царю с желанием принять христианство, и в этом же сочетании называет рядом «и Аравития, и Бессермени» (Крачковский ИЮ. Очерки по истории русской арабистики. С. 14).

112 Эта формула имеет многочисленные типологические параллели у других народов.

113 В целом, по-видимому, основой единства древнерусской государственности был – как, скажем, и в Византии (см.: Сюзюмов МЛ. Суверенитет, налог и земельная рента в Византии //Античная древность и средние века. 9, 1973. С. 57) – суверенитет, а не народность; официально преобладал не этнический, а конфессиональный критерий (все были равноправны, если исповедовали православие и хранили верность государю). Известно, далее, что политическая элита и Киевской и Московской Руси умела тем не менее мириться и с наличием среди подданных громадных массивов инаковерующих, живущих по своим правовым нормам и обычаям. И все же не следует преувеличивать культурологическую значимость действительно многочисленных фактов сотрудничества кочевнической верхушки с русской: чтобы добиться полноценной карьеры, выходцам из тюркской среды надо было не просто русифицироваться (=и христианизироваться), но и ассимилироваться, воистину ресоциализироваться и аккультуризироваться. Во всяком случае, никаких иноэтнических и особенно иноконфессиональных анклавов в корпусе элиты не допускалось. Иное дело, этнополитическое сознание господствующей этнической группы являлось иерархическим: осознание общности с той или иной этнической группой, входящей в состав Древней Руси, было неодинаковым. К сожалению, специальных исследований все еще нет, и остается довольствоваться лишь отдельными фактами, аналогиями и гипотезами.

114 Но в принципе возможны переходы из «чужой» в «свой» и наоборот, даже касательно нечистой силы: так, русалки могут быть окрещены, после чего на них разрешается жениться (Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 160–161).

115 Богатый материал на сей счет см.: Даль В.И. Пословицы русского народа. T. III (изд. 3-е). СПб.-М., 1904. С. 63–67; Т V. С. 90–111.

116 Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые… системы. С. 158–159.

117 Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. С. 29.

118 Там же. С. 38–39.

119 Ср. в переводе «Девгениева Деяния»: братья (христиане) похищенной «безбожным царем Амиром» сестры бьются с ним, и «где стоят батаничи – на том месте аки солнце сият, а где Амира царя крутят, и там несть света, аки тма темно» (Сперанский М. Девгениево Деяние. Пг., 1922. С. 152).

120 Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. С. 173.

121 Так, в повести о взятии Царьграда турками (о ней обстоятельно будет сказано ниже) будущее освобождение этого города изображается как победа света над тьмой. И в Казанском летописце магометанская Казань, на которую наступает русское войско, скрыта «темным облаком», которое будет рассеяно «лучами благоверия» (История о Казанском царстве // Полное собрание русских летописей. T. XIX. С. 173). Олицетворение христианства со светом, а мусульманства (и прочих нехристианских идеологических систем) с тьмой вполне сопрягается с давним для русской культуры (впрочем, не только для нее – см.: Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С. 285–286) противопоставлением «светлый – темный» («белый – черный», «красный – черный»), причем все, что сочетается с белым, обладает положительным значением, а все, что с черным, – отрицательным (Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 138).

122 Благо «русские письменные источники не позволяют нам заглянуть в историю Руси глубже X столетия» (Рыбаков Б.А. Древняя Русь. С. 9).

123 Скорее всего, произошло наложение друг на друга дохристианско-русской и христианской семиотических моделей мира – явление, которое В.В.Иванов и В.Н.Топоров (Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 8) назвали «креолизацией». Все же надо было бы, не гипостазируя долго векового функционирования идущих еще от язычества семантических противопоставлений, отметить, что в конечном счете произошел (во всяком случае, на высших уровнях семиотических систем) явный крен в сторону христианских метафизических компонентов понятийного аппарата и, соответственно, христианской символики, в том числе, конечно, и той, которая была непосредственно направлена на построение максимально четких и полных критериев демаркации «своей» конфессиональной общности).

124 Не могу удержаться от соблазна процитировать в данной связи некоторые из тех блестящих характеристик, которые давал метафоре X. Ортега-и-Гасет: «Метафора имеет интеллектуальное происхождение, посредством которого мы получаем постижение того, что находится слишком далеко от нашей понятийной силы. Благодаря этому мы можем вступать в мысленный контакт с далеким прошлым и с самым нелюдимым, с которым мы очень сильно сближаемся и которым лучше овладеваем. Метафора является дополнением к нашей интеллектуальной силе и представляет, в логике, удочку или ружье» (Ortega у GassetJ. Las dos grandes metaforos // Obras complétas. T. II. Madrid, 1947. P. 383).

125 В этом процессе старое понятие не сопоставляется пассивно с новой ситуацией, но играет для нее роль символа или метаформы. Смысловые изменения понятий вырастают из использования, отработки и корректировки подобных метафор. При этом исходная (в нашем случае – «языческая») теория (в нашем случае – «государственного врага»), послужившая базой для аналогии, не переносится автоматически в новую предметную область, функционируя скорее как программа ее символической интерпретации (см. подробно: Schon D.A. Inventions and the Evolution of Ideas. P. 53, 61). Старая теория, символически перенесенная в новый класс эмпирических ситуаций, сопоставляется с ним по образу и подобию проективной модели. Возникающей христианской идеологии надо было теперь искать аспекты новой предметной («мусульманской») области, организованные по типу уже вычлененной ранее – на базе иной предметной области – структуры (см.: Там же. Р. 72).

126 Она же в свою очередь есть, часть древнерусско-христианской модели мира, или, точнее, двух таких моделей – концептуальной и языковой (см. подробно: Брутян Г.А. Очерки по анализу философского знания. Ереван, 1978). Содержание этих моделей в основном совпадает, поскольку логико-предметный смысл составляет основное содержание языковых выражений. Вместе с тем имеются и различия. Некоторые фрагменты языковой картины мира находятся за пределами концептуальной модели. И это подтверждается многочисленными фактами языковой действительности, которые свидетельствуют о том, что языковая модель мира несколько смещена от его понятийной или логической модели. И если последняя не зависит от языка и в принципе была едина для всех христиан, несла инвариантное знание о мире, то языковая модель варьировалась от одного этнического языка к другому.

Интересно в этой связи заметить, что как объяснение, так и понимание какого-либо фрагмента знания, какой-либо теоретической конструкции имеет трехмерную структуру, составляющие которой таковы: 1) рациональная, или логическая; 2) операциональная – операция и нормы оперирования; и 3) что нас сейчас всего более интересует, модельная составляющая – наглядность, образность в достаточно широком смысле этих слов. Эта составляющая обеспечивает и целостность представляемого. Наличие 2-й и 3-й составляющих позволяет интерпретировать некоторую логическую структуру, как бы привязывая ее к тем или иным существующим формам и способам предметной деятельности и создаваемым в культуре образам, метафорам, аналогиям и т. п. (см.: Юдин Б.Г. Некоторые особенности развития системных исследований // Системные исследования. Методологические проблемы. М., 1981. С. 21). Ясно, сколь важно поэтому учесть и специфику зависимости (отнюдь, впрочем, не абсолютной) процесса концептуализации инвариантнохристианской модели ислама от природы и характера русского языка.

127 И это – очередное свидетельство истинности следующего тезиса. Стремясь использовать христианизацию как одно из средств, подготавливающих аннексию (или вассалитет) соседних (или более или менее отдаленных от нее) народов, распространяя православие на родном для неофитов языке, содействуя развитию их собственной письменности и культуры, достигая упрочения своего влияния (а порой – и крупных дипломатических и военных успехов), Византия, однако, «в конечном итоге способствовала политической, культурной и этнической консолидации этого же народа и обретала в его лице не послушного союзника или подданного, а соперника» (Литаврин Г.Г. Византийское общество и государство в X–XI вв. С. 174). Это, повторяю, сказывалось и в девиациях от византийской модели ислама и политики по отношению к мусульманскому миру в целом (или отдельным его компонентам).

128 И о каждом из представлявших их авторов (в подавляющей части своей – церковников) можно сказать словами известного русского историка А.А. Шахматова (в адрес автора «Повести временных лет» Нестора): «Рукой летописца управлял в большинстве случаев не высокий идеал далекого от жизни и мирской суеты благочестивого отшельника… рукой летописца управляли политические страсти и мирские интересы» (Шахматов А.А. Повесть временных лет. Пг., 1916. С. XVI).

129 Эта процедура отлично описана П.Л.Бергером (см. подробно: Berger PL. The Social Reality of Religion. L., 1969).

13 °Cуществует версия, согласно которой христианизация Древней Руси во многом свершилась в 860–870 гг. Но «после победоносного взятия Корсуня принятие христианства Владимиром выглядело совершенно иначе – не империя просветила варваров светом нового учения, а могущественный князь князей, «каган» Владимир согласился выбрать для себя и своего народа греческую веру» (Рыбаков Б.А. Древняя Русь. С. 348) Такой резкий поворот в сторону «равноапостольного» Владимира был вызван борьбой Киева с греческим церковным засилием и, в частности, с митрополитами-греками, не допускавшими ни канонизации русских святых, ни установления русских национальных праздников (Там же).

131 Включая сюда не только язычников-славян и «жадных соседей – степняков» (Там же. С. 349).

132 Таким образом, древнерусское общество – общество поликонфессиональное (и полиэтническое) – становилось системой, в которой уже и строго формально вычленялись «динамические», «активные» (с явственной культурно-универсалистской программой) и «статические», «пассивные» элементы (с партикуляристской – в том числе и демонстративно-эксклюзи-вистской – ориентацией).

133 Ибо для христианства характерна конститутивная установка сознания, при которой действия субъекта выступают не как средство соприкосновения с чем-то данным, а как реальность, организуемая по заранее намеченному плану. Внимание субъекта направлено не на воспринимаемый результат, а на задание внутренних характеристик самого действия, которое осознается не извне, а изнутри, как изменение соотношений, имеющих место в самом субъекте. Таким образом, конститутивная установка сознания (см. о ней: Смирнов Г.А. Основы формальной теории целостности // Системные исследования. Методологические проблемы. М., 1981. С. 275–276) дала древнерусской культуре возможность выделять внешние по отношению к ней идеологические элементы, не изолированно существующие, но наличные лишь при условии их внутренней взаимосвязи. Точнее говоря, эти элементы не выделяются, а конституируются как моменты одного единства. Иное дело, что степень аберрации оказалась здесь исключительно высокой: элементы («исмаильтяне», «свои» и «чужие поганые» и т. п.) были соединены друг с другом посредством иллюзорной связи, представлены не только как пространственно, но и биологически и конфессионально интегрированные. В итоге не удалось адекватно осознать сложную дискретную структуру «восточного фронта», выработать набор ситуативных соотнесений с различными его частями – и, следовательно, была резко ослаблена возможность действенных упреждающих реакций.

134 Хотелось бы предупредить, что раннесредневековый христианский антиисламизм не есть, строго говоря, антиориентализм; напротив, само по себе христианство было продуктом западно-восточного синтеза (см. подробно: Аверинцев С.С. На перекрестке литературных традиций. (Византийская литература: истоки и творческие принципы) // Вопросы литературы. 1973. № 2. С. 150–183) и уже «изначально чувствовало себя как дома в восточных странах»; христианское мировоззрение настолько решительно требовало переоценки эллинских ценностей, что грекам приходилось, принимая новую веру, «идти на выучку к Востоку и отрекаться от самих себя» (Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. С. 23, 25) и т. д. Но в силу целого ряда причин развитие установок к Востоку русской средневековой культуры и после принятия христианства пошло по пути, описанному Д.С. Лихачевым.

135 См. о ней: Истрин В.М. Книги временьныя и образные Георгия Мниха. Хроника Георгия Амартола в древнем славяно-русском переводе. Текст, исследование и словарь. Т. 1. Текст. Пг., 1920; т. II. а) Греческий текст «Продолжения Георгиия Амартола»; б) Исследование. Пг. 1920.

136 См.: Там же. T. II. С. 411.

137 Хронографические толковые палеи – это изложения ветхозаветной истории, сопровождаемые толкованиями, обличениями и т. п., в отличие от исторических палей, в которых дается только фактическое изложение этой истории (Буганов В.И. Отечественная историография русского летописания. М., 1975. С. 112).

138 См.: Там же. С. 110.

139 См. подробно: Истрин В.М. Очерк истории древнерусской литературы домонгольского периода (11–13 вв.). Пг., 1922.

140 Во многом иную точку зрения проводят А.Г. Кузьмин (см. его: Русские летописи как источник по истории Древней Руси. Рязань, 1969; Начальные этапы древнерусского летописания. Автореф. докт. дисс. М., 1971), М.Х. Алешковский (Повесть временных лет // Судьба литературного произведения в Древней Руси. М., 1971) и некоторые другие исследователи (см. подробно: Буганов В.И. Отечественная историография русского летописания. С. 130–151, 244–246).

141 Истрин В.М. Очерк истории древнерусской литературы. С. 135.

142 «Толковые Псалтири», «Толковые пророчества» и т. д. (см.: Там же. С. 213–223).

143 См. также: Лаппо-Данилевский А.С. Очерк развития русской историографии. Введение // Русский исторический журнал, 1920, кн. 6.

144 Но следует предупредить попытки преувеличивать жесткость «даже» византийской политической ортодоксии. В ней довольно явственно проступала «амбивалентность структуры», т. е. ее противоречивое единство. Это, в частности, выражалось в том, что одной ортодоксии формулировок могла противостоять другая. В итоге «империя никогда не была целиком ортодоксальной» (Beck H.-G. Byzantinismus heute. B.-N.Y., 1977. S. 23) и, за исключением Юстиниана I, все императоры терпели иноверие отдельных групп своих подданных.

145 Орлов А.С. Книга русского средневековья и ее энциклопедические виды // Доклады АН СССР, серия В. 1931. № 3. С. 44–45.

146 Вот что, к примеру, писал об арабах-мусульманах Георгий Амартол (824–868 гг.): «Эти глупцы и умалишенные знают, что впали в страшную, святотатственную ересь… Делая вид, что совершают религиозные обряды, они на самом деле втайне служат идолам… поклоняются тому идолу, который греки называют Афродитой, имеющей, как всем известно, своей звездой Люцифера» и т. п. (Цит. по: MalvezziA. L’islamismo е la cultura europea. Firinze, 1956. P. 69)

147 Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики. С. 20.

148 Заборов М.А. Введение в историографию крестовых походов. М., 1966. С. 319. См. также: Вайнштейн О.Я. Западноевропейская средневековая историография. М.—Л., 1964. С.102.

149 «Средневековому христианину» мир вообще казался безумием – притом безумие (и, следовательно, ужас, меланхолия, пессимизм, юродство и т. п.) наделялись священным статусом (см. подробно: Rosen G. Madness in Society. N.Y., 1968. P. 154), – что, как известно, прямо вытекает из Евангелия (I Кор. 1: 18–27).

150 У них были во многом похожие пути развития еще и потому, что, кроме них, вряд ли какие-либо иные страны средневековой Европы выдерживали, «нередко напрягая все силы, стойко интенсивный, каждодневный натиск многочисленных врагов» (Сюзюмов М.Я. Некоторые проблемы истории Византии // Вопросы истории. 1959, № 3. С. 15–16), и потому, наконец, что столь же однотипными кажутся и причины деструкции обоих этих государств в XI–XIII вв. вследствие натиска «восточных народов» (Питаврин Г.Г. Византийское общество и государство X–XI вв. С. 259).

151 Все тот же «типичныи средневековый христианин» жил в «ожидании, постоянном напряженном ожидании конца человеческого, земного времени…» (Данилова И.Е. О категории времени в живописи Средних веков // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 159). Но это еще полдела. Истый адепт христианства знает, что наступит «не просто конец», но такой, который явится началом нового состояния, когда времени уже не будет, наступит вечность, будут «новое небо и новая земля…» (Там же. С. 159–160). Как бы ни был ненавистен ислам, он (так сказать, объективно) способствует приближению блаженного конца, в котором жизнь земная сольется с жизнью неземной. Это – повторяю еще раз свою мысль – в общем-то детерминистское объяснение истории, и потому надо полагать неверным и категоричное отождествление понятий «христианство», «провиденциализм», «антидетерминизм» (см. подробно: Каждан А.П. «Корабль в бурном море». К вопросу о соотношении образной системы и исторических взглядов двух византийских писателей // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. С. 12).

152 По мнению Д.С.Лихачева (изрядно, впрочем, преувеличивающего и масштабы влияния летописей на общественное мнение раннесредневекового общества, и степень отчужденности их «устных, народных истоков» от византийских «образцов»), летописи были «огромной силой, формировавшей национальное самосознание русского народа», и даже «энциклопедией средневековых исторических знаний» (Лихачев Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.—Л., 1947. С. 9–10). К этому следовало бы добавить, что именно в качестве орудия формирования «национального самосознания» летописи (и, конечно, не только они, но и другие тогдашние идеологические механизмы) несли мощный заряд антииноконфессиональных (в том числе антимусульманских) установок.

153 Хотя степень знания арабского языка была удручающе низкой и в Византии и в Западной Европе (см.: Malvezzi A. L’islamismo е la cultura europea. P. 155–156).

154 Этому же активно способствовали многие важнейшие черты самой христианской средневековой культуры. С точки зрения христианства искусство (в широком смысле этого слова) состоит не в воссоздании изменчивой и преходящей реальности, но в восхождении к Идее, образ которой обладает большей реальностью в глазах идеального христианина, чем суетная реальность видимого мира. Отсюда вытекают два принципа эстетики – символизм и тяга к стереотипу (см.: Каждая А. Забытая литература // Новый мир. 1969, № 6. С. 257–258).

155 Здесь то, что с логико-гносеологическои точки зрения есть предшествующее «пониманию» культурно-историческое «предпонимание» – как единство опыта, обосновываемое «культурными онтологиями»; понимание же – более широкая интеллектуальная деятельность, нежели познание. Это – один из видов «мысли в мире», вплетенной, по словам известного советского историка культуры М.М. Бахтина, в контекст культуры и связанной с различными системами и ценностями человеческой деятельности (см.: Понимание как логико-гносеологическая проблема // Вопросы философии. 1981, № 5. С. 165).

156 Хотя на самом деле выбор уже сделан – и не только вследствие только что названных стратегических соображений, но и под давлением имплицитно существовавшей у Владимира категориальной установки, организовавшей именно христианобежную направленность его мышления, структуру предметно-логического «пласта» его сознания.

157 См.: Понимание как логико-гносеологическая проблема.

158 Легенды о том, что к языческим народам приходили миссионеры, представлявшие разные религии, бытовали и среди соседей Руси – скандинавов, болгар, хазар и др. (см.: Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси. М., 1960. С. 75). А.А. Шахматов, например, не раз привлекал внимание к связям летописного сказания о крещении Владимира с болгарской письменностью и даже утверждал, что «русское сказание перелицевало болгарское» (Шахматов А.А. Один из источников летописного сказания о крещении Владимира // Сборник статей по славяноведению, посвященный М.С. Дринову. Харьков, 1908. С. 74). Против этого тезиса возражает Р.В. Жданов (Крещение Руси и Начальная летопись // Исторические записки. T. V. С. 3–15). И если этот вывод кажется не вполне фундированным (Будовниц И.У. Указ соч. С. 75), то тем не менее остаются в силе соображения Шахматова о влиянии различных легенд относительно крещения болгарского царя Бориса на повесть о крещении Владимира (см.: Шахматов А.А. Один из источников. С. 63–74; Его же. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908. С. 152–153). Особенно близок, резонно замечает И.У.Будовниц (Там же), летописный рассказ о внешних обстоятельствах принятия христианства Владимиром к легенде, связанной с принятием иудаизма хазарским каганом (Коковцев П.К. Еврейско-хазарская переписка. С. 78–80, 94–97). Летописный рассказ о посылке Владимиром послов в разные страны для «испытания вер» находит себе параллели и даже какой-то отзвук в мусульманской историографии (см.: Бартольд В.В. Новое мусульманское сказание о русских // Записки Восточного отделения Русского географического общества. T. IX, вып. I IV. СПб., 1896. С. 262–265; Его же. Арабские известия о русах // Советское востоковедение. Т. 1. М.—Л., 1940. С. 40; Заходер Б.Н. Еще одно раннее мусульманское известие о славянах и о русах IX–X вв. // Известия Всесоюзного географического общества. T. XXV, вып. 6. 1943. С. 37).

159 К тому времени Волжская Булгария была уже сравнительно развитой страной (см. подробно: Смирнов А.П. Волжские булгары. М., 1951). К моменту приезда сюда в 922 г. посольства багдадского халифа она имела своих интеллектуалов, в том числе историков, здесь функционировало медресе и вообще шло, после принятия ислама, интенсивное сближение с арабо-мусульманской цивилизцией (см.: Материалы по истории Татарии. Вып. 1. Казань, 1948. С. 178; Каримуллин А.Г. У истоков татарской книги. Казань, 1971. С. 13–14, 16).

160 Ауэрбах Э. Мимесис. Пер. с нем. М., 1976. С. 251.

161 Это такой пропагандистский прием, который Эрих Ауэрбах назвал техникой прожектора. Суть его в том, что «из целого выхватывается маленький участок и освещается необычайно ярким лучом; все же остальное, благодаря чему взятую часть можно было бы объяснить и поставить на надлежащее место, вообще все то, что способно служить противовесом отдельно взятой части, остается в полнейшем мраке; кажется, что высказывается нечто истинное, и сказанное невозможно даже оспорить, тем не менее все в целом – фальсификация, поскольку истина существует только в целом, в правильном соотношении всех частей» (Ауэрбах Э. Указ. соч. С. 404).

162 Митрополит Илларион (первая половина XI в.) требовал признания Владимира блаженным, ибо тот сам «не видевши (Христа) – веровавша», «не виде апостола пришедша на землю твою», не видел чудес, а уверовал «токмо от благааго помысла и остроумия» и т. д. (см.: Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб., 1913. С. 107).

163 Повесть временных лет. Ч. 1. С. 257–258.

164 В оригинале – Бохъмит.

165 Психоаналитики вправе назвать это «провоцирование сексуальных рефлексов».

166 Поэтому-то вполне правомочной кажется и такая реинтерпретация истории «испытания вер», где так ярко поданы многие черты характера Владимира. Он (впрочем, ничего большего и не требовала отведенная ему «Повестью временных лет» роль) стремился разные, претендующие на тотальную истинность и столь же непререкаемую эстетическую респектабельность культурно-конфессиональные системы воспринять в их одновременности, под разными углами их сопоставить и противопоставить, дабы остановиться на одной, и только одной, из них. Все это – очевидно. Можно предположить, что каждая из конкурирующих религий в какой-то мере символизирует «противоречия» внутри одного человека – все того же «выборщика», «темные» и «светлые» (так сказать, потенциально христианобежные) стороны его духовного облика. Автор «Повести временных лет» переводит эти коллизии на особый, полифонически звучащий, пространственный полигон. Там и развертывается психологический и интеллектуальный поединок «расщепленного» героя с его «двойниками» (в каком бы жалком виде потом такие, как «иудаизм и ислам», ни представали перед взыскательной аудиторией).

167 Имеется в виду один из создателей славянской письменности (живший на самом деле в IX в.) (о нем – ниже). Первая версия об этом помещена в Древнейшем своде 1039 г. Источником ее был письменный памятник – о крещении болгарского князя Бориса – Михаила. (Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси. С. 24–25).

168 Повесть временных лет. Ч. 1. С. 259.

169 Там же.

170 Не забудем еще и о том, что (во всяком случае, на первых порах) все появлявшиеся в древнерусской культуре версии об исламе можно назвать «подражанием», затемняющим эмоциональное содержание формы и соответственно мешающим логическому выражению чувства.

171 Если вообще любая такого рода пропаганда обращается к относительно гомогенной, четко отграниченной, с точки зрения моральной, культурной, религиозной и т. д., аудитории, то она создает такой стиль, такой словарь, каждый элемент которых точно оценивается. Эта пропаганда с успехом способна применять свой язык к предметам и сюжетам, интерпретация которых ясна и безоговорочна с ее же собственной точки зрения; какое-либо латентное содержание исключается.

172 Можно было бы сказать – «псевдопонятий». Этим термином крупнейший советский психолог 20-30-х годов Л.С. Выготский обозначил слитность в едином комплексе представления с неотрефлектированным обобщением на основании действительных, но несущественных признаков. Псевдопонятия характерны для бытового, житейского обобщения, на котором задерживается мысль, не достигшая научного уровня (см.: Выготский Л.C. Избранные педагогические исследования. М., 1956. С. 197). И все же тогдашнее исламоведение (во всяком случае, те фрагменты его, которые мы только что процитировали) – это пропаганда, а следовательно, и (или – в первую очередь) искусство. В качестве же такового оно обладает (наряду, конечно, и с другими символическими системами) конструктивной способностью творить свой собственный феноменальный мир. И именно как плоды преимущественно искусства первые русские исламоведческие пассажи так щедро насыщены метафорами. Последние – недискурсивны и поэтому не утверждают идею, но формулируют новые понятия для нашего непосредственного имажинативного схватывания (см.: Langer S.К. Problems of Art. N.Y., 1957. P. 23).

173 К этой, столь интересующей нас гносеологической ситуации вполне подходят бергсоновские слова: «…Мы не видим самих предметов; чаще всего мы ограничиваемся тем, что читаем приклеенные к ним ярлыки… Мы движемся среди обобщений и символов» (Bergson H. Ouvres. Р., 1969. Р. 1342, 1343).

174 А она уже – проза, т. е. язык, очищенныи от его примитивнои экспрессивности (см. подробно: Cral В. La Poesia. Bari, 1937. P. 16) и более релевантный, нежели язык поэзии (а тем более фольклорный) для дискурсивного мышления.

175 Набор их мог быть – в потенции, во всяком случае, – довольно широким. Ведь в Византии «ни занятия теологией, ни образование… никогда не были… монополией духовного сословия. Наряду с образованными клириками здесь всегда имелись светские образованные люди, поставлявшие кадры для административного аппарата Империи… из этого слоя выходили неоднократно люди, занимавшие самые верховные церковные должности» (Флоря Б.Н. Сказания о начале славянской письменности и современная им эпоха // Сказания о начале славянской письменности. М., 1981. С. 35).

176 Само собой разумеется, что одновременно эти тексты должны были дать русскому духовенству образцы того, как следует раскрывать и толковать верующим важнейшие моменты христианской догматики, обрядности, морали.

177 Разумеется, эта литература не была одним лишь гигантским скопищем «лжи и басен». И все же в целом ранневизантийская идеология характеризуется (по сравнению с библейским мистическим историзмом, продолженным и дополненным в Новом Завете) «известной убылью историзма, известной нейтрализацией динамического видения мира, частичным возвращением к статическим мыслительным схемам метафизики и мифа…» (Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья // Античность и Византия М., 1975. С. 271). Ее – вообще присущий всему средневековью фидеистический рационализм (см.: Там же, С. 276) – не только не исключал, но, напротив, прямо требовал стандартизации мыслительно-оценочной деятельности. Этой же стандартизации в свою очередь способствовали другие особенности византийской культуры, сходные, кстати говоря, со средневеково-китайской. В каждой из них, пишет Б.А. Старостин (Старостин Б.А. Византийская наука в контексте средневековой культуры // Античность и Византия. С. 392), «специализация аппарата мышления в целях экзегезы древних текстов и управления привела в конечном счете к непригодности этого аппарата для эмпирических и технологических целей», в том числе (добавим мы с уверенностью) и для целей «социальной инженерии», подключая к этому понятию и чисто пропагандистские задачи. Что же касается «византийской рассудочности», то в основе ее «лежит не доказательство, а аналогия, подобие превращается в тождество, символы превращаются в реальности, осмысляются не как знаки, а как воплощение, а ассоциации занимают место внутренних связей» (Каждан А.П. Византийская культура. М., 1968. С. 189).

178 См.: Флоря Б.Н. Сказание о начале славянской письменности. С. 16, 23.

179 Для нас этот памятник особенно интересен по следующей причине. Еще в 1937 г. С.В.Бахрушин (К вопросу о крещении Киевской Руси // Историк-марксист. 1937, кн. 2. С. 45–50) высказал мнение, (поддержанное вскоре Р.В. Ждановым (Крещение Руси и Начальная летопись // Исторические записки, Т. 5. 1939. С. 12–15), что введенный в «Повесть временных лет» мотив вероисповедного состязания мог быть навеян (наряду с еврейской легендой об иудаизации хазар) паннонским житием Константина-Кирилла. В целом, утверждает Жданов, материал для рассказа об «испытании вер», речи Философа мог быть взят из Хронографической Палеи. Но, с точки зрения Д.С. Лихачева, первое историческое произведение было составлено при Ярославе Мудром, и им стало так называемое «Сказание о распространении христианства на Руси», объединившее шесть рассказов, в том числе о крещении Руси и «испытании вер» (см.'.Лихачев Д.С. Русские летописи. С. 62–76). Это, по утверждению Д.С. Лихачева, «единое произведение» и в идейном и в стилистическом отношениях имело антигреческое звучание и было направлено на защиту политической и религиозной самостоятельности Руси от Византии. Однако, утверждение это неубедительное и вызвано, скорее всего, желанием (типичным для времен написания книги «Русские летописи…») во что бы то ни стало доказать быстрый рост претензий Древней Руси на интеллектуальную и институциональную самодостаточность.

180 Рассказ о теологическом диспуте Константина с мусульманами (возможно, где-то между 851 и 852 г.) некоторые исследователи объявляют плодом вымысла агиографа, сочинившего этот «диспут» по образцу повествования о диспуте Константина с иудеями в период пребывания византийского миссионера в Хазарии. Другие историки считают возможным, что агиограф использовал написанный Константином (в форме диалога) антимусульманский опус (см. подробней: Флоря Б.Н. Сказания о начале славянской письменности. С. 112–113). Нас, однако, интересуют лишь те сохранившиеся в «Житии Константина» мыслительные схемы, которые были вещью заурядной для его византийских коллег, но зато совершенно новыми для новообращенных славян. Ведь они должны были «детонировать» на вопросы, мысли, выводы, сомнения своих учителей по вере и защищать ее уже самим и от рафинированных нападок, и от грубой хулы представителей иных конфессий.

181 Впрочем, чуть ниже они же названы «людьми умными и начитанными, наученными геометрии и астрономии и другим учениям…» (Сказания о начале… С. 75).

182 Для нашей темы важно учитывать, что древнерусская культура восприняла византийскую, а не латинско-западную трактовку связи частного бытия человека с абсолютным бытием бога. Базой для теологических конструкций греческой патристики, как отмечает С.С. Аверинцев, была непосредственно воспринятая традиция платонизма и неоплатонизма с ее культурой объективно онтологической спекуляции и с ее опытом такой организации религиозного переживания, при которой мистика и экстаз теснейшим образом связаны с интуитивным продумыванием категориальных построений. «Западное богословие, – утверждает Аверинцев, – тоже дорожит идеей бытия как совершенства, и все же там онтологическая проблематика выступает несколько бледнее… дух греческой патристики более онтологичен, дух латинской патристики – более историчен; для первой Бог и человек суть прежде всего объекты бытийственных процессов, для второй – субъекты воли. Теология Востока ищет не только морально субъективного, но прежде всего бытийственно-объективного приобщения человеческой природы к божественной» (Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции. С. 47–48).

183 Такие трактаты были предназначены в первую очередь для «широкои публики», и потому их отличали простота и доступность языкового выражения, несложность синтаксических конструкций, широкое использование элементов сказочности, сюжетной занимательности, живой и непосредственный интерес к бытовым деталям и т. д.

184 Так складывалась ситуация в Византии, и во многом схожая судьба постигла и средневековую русскую культуру – «плотная, тяжелая прогрессирующая традиция», которая, как говорит Ортега-и-Гасет, возвышалась над «вдохновением дня». Иначе говоря, «между художником, который рождает, и миром каждый раз вставляется большое количество томов традиционных стилей, прерывая прямую и первоначальную связь между ними. Так что одно из двух: или уничтожающая традиция для удаления всякой оригинальной потенции – это было в Египте, Византии, вообще на Востоке, – или тяготение прошлого над настоящим одинаково влечет за собой то, что меняется знак и наступает эпоха, в которой новое искусство выздоравливает понемногу от старого, которое его душит» (Ortega у Gasset J. La deshumanizacion delar-te // Obras complétas. T. III. Reviste de Occidente. Madrid, 1947. P. 380).

185 Это сравнение восходит к проповедям Григория из Назианза (Сказания о начале… С. 113).

186 Исайя. 53.8.

187 Сказания о начале… С. 75.

188 Там же. С. 76, 84.

189 Там же. С. 84.

190 Кажется предпочтительней говорить о «стереотипе ислама» и об «имидже» Мухаммеда. Стереотип более абстрактен, поскольку его задача – дать представление о целой категории однородных явлений; он обобщает сходные явления, а имидж, наоборот, акцентирует их специфику. Второе отличие – в характере формирования образа: стереотип сводит явление к минимуму черт, упрощая или гипертрофируя некоторые из них; «имидж» же наделяет явление выгодными пропагандисту характеристиками, обычно выходящими за пределы функциональных возможностей самого явления. Но далее – одно немаловажное затруднение. Обычно «имидж» несравненно более гибок, подвижнее, оперативнее стереотипа (см. подробно: Boulding К. The Image Knowledge in Life and Society. Michigan Press, 1961; Boorstin D. The Image, or What Happened to the American Dream. L., 1961; Bamow E. A History of Broadcasting in the United States. The Image Empire. Vol. 3. Oxford, 1973; Wickoff G. The Image Candidates: American Politics in the Art of Television. N.Y., 1968). Но что касается «стереотипа ислама» и «имиджа Мухаммеда», то различий в темпах их динамики и пластичности – практически никаких: они веками сосуществовали рядом в сознании христианского средневековья, взаимно дополняя друг друга, благо оба – «имидж пророка» даже в большей мере – наделялись отрицательными характеристиками.

191 Как и на Западе (см. подробно: Toussaret J. Le sentiment religieux en Flandre, a la fin du Moyen Age. P. 1960; Delemeau P. Le catolicisme entre Luther et Voltaire. P. 1971; Thomas K. Religion and the Decline of Magic. N.Y., 1971), на Руси христианство долго оставалось для многих «смесью практики и верований, подчас весьма далеких от евангельского учения» (Delemeau P. Le catolicisme P. 330). Вот здесь-то и надо придать особое значение «народной религии средних веков» с ее преимущественно устным характером (см. подробно: Manselli К. La religion populaire au Moyen Age: problèmes de methode et histoire. Montréal, 1975). То немногое, что народ усваивал из христианства (некоторые факты «священной истории», поучения апостолов, десять заповедей и т. п.), он заучивал наизусть. Но вокруг этого небольшого ядра стабильных элементов группировался сплав из многих других, и все это передавалось из уст в уста, постоянно изменяясь сообразно времени и месту, с непрерывными вариациями, обусловленными данным способом трансляции. В мире, где слово играло столь значительную роль, особую важность обретала личность, которая воспроизводила текст (одно и то же сообщение могло быть воспринято совершенно по-разному, в зависимости от социального и культурного статуса информанта). В «народной религии» тот, кто говорил, должен был завоевать доверие тех, кто его слушал. Для них, неграмотных и невежественных, всего убедительней звучала информация, в которой аффективные и эмоциональные ценности преобладали над логическими, где бы идеи представали в конкретном, ощутимом облике, а не в абстрактных терминах. И далее. Как отчетливо видно из тех фольклорных произведений, где отражены взаимоотношения Руси с мусульманством (и не только им, но и с язычниками-кочевниками), предпочтение отдано качественным характеристикам времени; нет хронологии, что свидетельствует о неисторическом переживании времени; основное внимание обращено не на временные, а на пространственные характеристики событий (см. подробно: Deloria V.V.jr. The Metaphysics of Modern Existence. San Francisco etc., 1979). В русской (да и в любой иной, ей типологически близкой) «народной культуре» – тяготение к спиритуальной трактовке человеческого опыта, непосредственное, чувственное отношение к космосу, стремление моделировать общественную жизнь в основном по аналогии с естественными процессами универсума и т. д. И это обусловило в общем-то немаловажные расхождения между «народной» и «элитарной» (т. е. более восприимчивой к абстрактно-теоретиче-ской интерпретации реальности) трактовками ислама. Надо, однако, учесть, что в средневековой русской культуре была минимизирована роль схоластики. Это повлекло за собой отсутствие долгосрочного интереса к технологии мышления, к важности логической процедуры, к проблеме осознания самоценности мыслительной конструкции в ходе поисков истины (см. подробно: Nelson В. Sciences and Civilizations. «East» and «West» // Boston Studies in the Philosophy of Science. Vol. II. Dordruht-Boston, 1974. P. 445–493). На Западе этот, представленный в первую очередь схоластикой, «средневековный рационализм» активизировал поворот философского мышления от объекта к субъекту, к рефлексивному анализу самодеятельности сознания, подготавливал его готовность к любой форме полидиалогичности, к восприятию представления об известном ему мире (и о новых «возможных мирах») как универсальном поле различных форм жизнедеятельности, индивидуального и коллективного сознания, культуропотребления и культуротворчества.

192 Но это представление обретало не только «общехристианские параметры». Русские митрополиты-греки, пытаясь помешать опасным для Византии союзам Руси с Западной Европой, внедряли в массовое сознание и негативные установки по отношению к католичеству. Так, в одном из церковных источников фигурирует бес в образе «ляха».

И католики, и еретики, и иудеи – это тоже «поганые» (см.: Макарий. История русской церкви, T. II, СПб., 1858. С. 214), причем критике «Моисеева закона» и доказательству превосходства над ним христианства как универсальной религии уделяется особое внимание в «Слове» – ставшего затем митрополитом Киевским пресвитера Иллариона (см. подробно: Макарий. История русской церкви. T. I. СПб., 1858. С. 90–92). Уже с конца X в. нарастает поток бранных эпитетов против западных христиан (см.: Там же. С. 167, 188–189, 191). Интересно, что и здесь доминирует ориентация на то, чтобы вызвать чисто физиологическое отвращение к конфессиональному антагонисту, представить его как очередное воплощение антикультуры. Повторяя в основном измышления византийцев, «Поучение блаженного Феодосия, игумения печерского, о казнях Божьих» (начало XI в.) доводило до сведения русского общества, что западные христиане-де «употребляют в пишу диких коней, удавленину, медвежину, бобрину… женятся на сестрах» и т. п. (Макарий. История русской церкви. T. II. С. 103). Правда, все это, замечает советский историк, не отражалось на внешней политике вплоть до начала XIII в., когда резко испортились отношения Руси с папством, которое, как утверждает Пашуто, «возглавило крестовый поход против Руси и подвластных ей народов» (Пашуто В.Т. Внешняя политика… С. 83).

193 Там же. С. 78.

194 См.: Там же. С. 86. И даже пруссов (Там же. С. 184). Таким образом, закладывалась идеологическая база для организации миссионерского движения – и, значит, оправдывалось существование обширной категории «модификаторов поведения», т. е. людей, имеющих право внутренне менять и контролировать других.

195 Так, тот же Феодосий утверждает, что обрести спасение можно лишь в православии, «а в вере латинской или сарацинской (магометанской) нельзя; не должно хвалить чужой веры, потому что кто хвалит чужую веру, тот хулит свою и есть двоеверец и близок к ереси… с последователями варяжской веры не должно иметь общения ни по делам брачным, ни в причастии Христовых Тайн, ни в пище. Впрочем, когда они попросят пищи, – накормить их, только в их собственных сосудах, а не в своих; в случае же крайности – и в своих, которые потом вымыть и освятить молитвою» (Макарий. История русской церкви. T. II. С. 104).

196 «Бог милостив, – говорит Феодосий, – не только к своим христианам, но и к чужим. Если увидишь кого-либо (из них) нагим, или голодным, или подвергшимся бедствию, будет ли то еретик или латинянин, – всякого помилуй и избавь от беды как можешь, и ты не погрешишь пред Богом, который питает и православных христиан, и не православных, и даже язычников, и о всех печется…» (Там же. С. 104). В другом списке «Поучения» круг тех, на кого надобно изливать истинно христианскую доброту, еще более расширен: включены и мусульмане и иудеи. «Аще ли видишь, – поучает Феодосий, – нага или голодна, или зимою или бедою одержима; аще ли то будет Жидовин или Срацин или Болгарин, или еретик, или Латинян, или ото всех поганых, – всякого помилуй и от беды избави, яже можеши…» (Там же. С. 298). Но все же: «милуй их, – наставляет Феодосий князя, – но разоблачай суеверие их (в т. ч. и булгар-мусульман)» (Цит. по: Еремин И.П. Литературное наследие Феодосия Печерского // Труды Отдела древнерусской литературы. T. V. М.—Л., 1947. С. 172). Осуждаются (митрополитом Иоанном II, 1080–1089) и армяне и все «нечистые люди», окружающие Русь или ей подвластные. «Повесть временных лет» (Ч. 1. С. 15) негодует против половцев, которые упрямо «закон держат отцов своих», не желая, следовательно, ассимилироваться. «Божьим промыслом» летописцы освящают все успехи в борьбе с восточными кочевниками (см.: Древнерусское государство и его международное значение. С. 110). Одновременно церковь – уже тогда начавшая (особенно устами Иллариона) проповедовать идею богоизбранности русских (Там же. С. 109–110) – вводила установления, ставящие целью не сближаться (и даже не торговать) с «погаными» (см. подробно: Сборник памятников по истории церковных прав / Сост. В.Н.Бенешевич. Пг., 1915). Так церковь утверждала дух «замкнутости, отчужденности Руси от всего иноземного, иноверного» (Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV вв.). М., 1875. C.IV).

197 Цит. по: Попов А. Книга бытия небеси и земли (Палея историческая) с приложением сокращенной Палеи русской редакции. С. 5.

198 В XIII в. папские миссионеры считали булгар «самыми упорными из всех мухаммедан» (Фирсов Н. Положение инородцев Северо-Восточной России в Московском государстве. Казань, 1866. С. 9).

199 Макарий. История русской церкви. T.III. СПб., 1857. С. 78–79.

20 °Cм. подробно: Воронин Н.Н. Сказание о победе над болгарами 1164 г. и праздник Спаса // Проблемы общественно-политической истории России и славянских стран. Сборник статей к 70-летию академика М.Н. Тихомирова. М., 1969. С. 88–92.

201 Макарий. История русской церкви. T. III. С. 79.

202 Там же. С. 22.

203 Это дает основание говорить о все более четком подразделении уровня социокультурной деятельности древнерусской элиты на два субуровня – формально-организационный и неформальный, с явным креном в сторону первого. Имеется в виду (см.: Сагатовский В.Н. Деятельность как философская категория // Философские науки. 1978. № 2. С. 53–54) деятельность, регулируемая сознательно сконструированными и отчетливо сформулированными социокультурными программами (образцами и нормами). Между тем программы, управляющие неформальной деятельностью, порождаются стихийными социокультурными взаимодействиями и фиксируются на эмоционально-чувственном уровне (то, что принято называть «культурой чувств»),

204 И.Будовниц обращает внимание на то, как «сильно среди русских князей XII в. развился рыцарский сословный дух, заставлявший их видеть в представителях половецкой знати братьев по классу, друзей по оружию» (Будовниц И. Общественно-политическая мысль Древней Руси. С. 219).

Впрочем, такого рода воззрения по отношению к половцам были скорее исключением: они чаще всего описывались («Слово о полку Игоревом») как «варвары», как «наказание Божье за грехи христиан» (Там же. С. 223, 296) и т. п.

205 Столкновение различных языков, используемых в реальной социальной и идеологической практике, делает необходимым установление не только наличия сходных элементов сопоставляемых систем, но и одновременно степень несовпадения этих элементов между собой (см. подробно: Гусев С.С. Метафора – средство связи различных компонентов языка науки // Философские науки. 1978, № 2. С. 73–74). Средство, позволяющее представить данное взаимодействие, – метафора, структура которой включает в себя как минимум два различных понятия, связанных сложным комплексом отношений сходства – различия. Подчеркивая условность, неполноту отождествления сопоставляемых объектов, метафора создает контекст «как если бы» совпадения, в котором главным становится не возможность переноса информации с уже освоенной предметной области на область неизвестного, а фиксация специфических особенностей взаимодействия различных способов отражения сходных объектов. Столкновение нетождественных смысловых спектров порождало качественно новую информацию, раскрывало ранее неизвестные стороны содержания понятий, включенных в структуру метафоры. Так, можно счесть, что высказывание «Русский воин – рыцарь» не только обнаруживало и сообщало некоторую новую информацию о русском воине как таковом, но в такой же мере включало и новые характеристики рыцаря. Построение подобного высказывания не только представляло собой отражение уже открытых сторон и свойств, присущих рассматриваемым объектам (см. подробно: Turbagne С.М. The Myth of Metaphor. New Haven, 1962. P. 17), но часто являлось и гипотетическим приписыванием объектам свойств и сторон, совпадающих с идеальной целью, стоящей перед апологетами древнерусского христианства. Восприятие из иных – но тем не менее одноконфессиональных с русской – культур метафор («воин Христов», «воинствующая церковь») можно представить как вхождение некоторого языка в состав метаязыка (в данном случае – старорусского) в качестве особой подсистемы, сохраняющей относительную целостность и в то же время определяемой законами функционирования системы в целом. В подобного рода случаях «мы имеем дело не с обычным отношением языка – объекта и метаязыка, а с особым случаем взаимодействия системы (роль которой играет один язык) и элемента (роль которого выполняет другая языковая система)» (Гусев С.С. Метафора… С. 74).

206 См. подробно: Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. С. 103–109.

207 Повесть временных лет Ч. 1.С. 149, 152, 153, 191, 192. См. также: Дашкевич П. Рыцарство на Руси в жизни и поэзии // ЧНЛ (Чтения в Обществе Нестора-летописца). Кн. 15. Отд. 1. Вып. IV. Киев, 1901. С. 95–150; Кн. 16. Отд. II. Вып. IV. Киев, 1902. С. 1–23). Подчас славянский святой изображался в виде рыцаря (см.: Воронин Н.Н. Археологические заметки // Краткие сообщения Института археологии АН СССР. Вып. 62. М., 1956. С. 31). Это было не просто введение нового символа, а создание – посредством тонического знака, изображающего лицо с высоким социокультурным престижем, – новых социальных стереотипов, в свою очередь ставших мощным орудием суггестивного воздействия. Заимствованное из Западной Европы слово «рыцарь» послужило, в силу своей экзотичности, прекрасным экспрессивным средством – качество, вообще необходимое для языка любых массовых социальных и культурных коммуникаций (а мы, как не раз уже отмечалось, можем говорить о наличии таковых даже в раннесредневековом обществе). Было бы поэтому чрезвычайно интересно обстоятельно проанализировать хотя бы на материалах разветвленной и систематически ведшейся (как устной, так и письменной и изобразительной) антимусульманской пропаганды специфику тогдашних контрастных чередований – языковых и внеязыковых, жанровых, содержательно-тематических, технических и т. д.

208 Древнерусское государство и его международное значение. С. 65.

209 Мирзоев В.Г. Былины и летописи. С. 171.

21 °Cм.: Пашуто В.Т. Место Древней Руси в истории Европы // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. Сборник статей, посвященных Л.В. Черепнину. М., 1972. С. 195.

211 Там же. С. 190.

212 Там же. С. 188.

213 Орлов АД. Переводные повести Феодальной Руси и Московского государства XII–XVII веков. Л., 1934. С. 44.

214 Эта направленность станет вполне понятной, если принять энергично поддерживаемую Д.С.Лихачевым (см., в частности: Лихачев Д.С. Стилеформирующая доминанта древнерусского домонгольского искусства и литературы // Средневековая Русь М., 1976) давнюю версию об «оптимистическом характере» первого («домонгольского») периода древнерусского христианства (см.: Никольский Н.К. О древнерусском христианстве // Русская мысль, Кн. 6.1913. С. 12–14; Приселков МД. Борьба двух мировоззрений // Россия и Запад. Исторические очерки под ред. А.И. Заозерского. Т. 1. Пг., 1923. С. 36–56). Тогда человек считался «центром вселенной» и именно в нем виделся «смысл существования мира» – искусство «предстоит человеку и предстоит за человека» (Лихачев Д.С. Стилеформирующая доминанта. С. 131, 134). Конечно, размах антропоцентризма «домонгольского» этапа истории русской культуры сильно преувеличен, как и в аналогичных формулировках ряда западных исследователей о западных культурах X–XII вв. Тем не менее структурное сходство (или, лучше, общенаправленность этносов) их всех схвачено верно. Ведь именно в описываемое время Русь, всегда (еще раз напомню об этом) оживленно контактировавшаяся с Западом, осознавала многогранную деградацию Византийской империи, не способной найти действенные социальные, политические, военные и культурные альтернативы и «только своим», и «общехристианским» врагам и безнадежно утрачивающей интеллектуальную смелость и нравственное величие. С сочувствием процитирую Г.Э. фон Грюнебаума: «Защита независимости человека, свободы его нравственных убеждений – одна из черт «латинского» гуманизма, которому предстояло навсегда отделить ислам от Запада, поскольку Восток (Византия. – М.Б.) по-прежнему не проявлял желания хотя бы в завуалированной форме модифицироваться и преобразоваться по западному образцу (для того, чтобы выдержать мусульманский натиск. – М.Б.). С одной стороны, такое настроение (на Западе и в немалой, судя по всему, степени на «домонгольской» Руси. – М.Б.) соответствовало расширению, вследствие географических и астрономических открытий представлений о физическом мире и горячему стремлению объяснить его себе, с другой стороны, оно сопровождалось желанием жить не в «приблизительном», а в точно познанном мире… человек тщился превзойти Бога ради блага общества и предавался ему ради блага своей души» (Грюнебаум Г.Э. фон. Основные черты арабо-мусульманской цивилизации. М., 1981. С. 109–110).

215 И все же я поостерегся бы назвать ее категорически антиориентальной, построенной лишь на бинарной оппозиции Запад (или Европа, «христианский мир») – Восток (в том числе немусульманский). Ведь и древнерусская и другие европо-христианские культуры стремились опосредовать эти оппозиции посредством, как говорит К.Леви-Стросс, «бриколажа» (bricolage), т. е. своеобразного обхода проблемы, подмены резкой оппозиции более узкой, допускающей введение медиатора – понятия, разрешающего противоречие. По-видимому, таковым и было понятие «ислам», трактуемое как досадное отклонение от истинно христианского идеала. И идеал и антиидеал оказываются равнозначными как для Запада, так и для Востока, и выход лишь один – в тотальной христианизации мира.

Но, как известно, впоследствии деление на Запад и Восток стало дихотомией, активно влияющей на самосознание и осмысление истории. При этом Запад и Восток выступают «не как географические или прочие дескриптивные понятия, а как подвижные центры отождествления, вокруг которых наслаиваются другие значения и ценности, являющиеся по большей части результатом коллективного монолога. За подобными актами размежевания лежит то или иное понимание различия между работой и неработой, другими словами, между реальным делом и бесполезной игрой, между мобилизующими и парализующими вымыслами и представлениями. Граница оказывается в значительной мере these, и поэтому она подвержена изменениям, но никогда не стирается полностью» (Грюнебаум Г.Э. фон. Основные черты арабо-мусульманской цивилизации. С. 38). Эти соображения вполне применимы, на мой взгляд, и к соотношению понятий Россия – Восток (в широком смысле этого слова!). И в реальной жизни, и в реальном мышлении они вовсе не всегда образовывали «манихейскую пару» и не выступали обязательно в виде двух противоположных «субстанций». Если мыслить в категориях теории систем, то можно сказать, что не только «система» (т. е. в нашем случае – древнерусско-«домонгольская» культура) «больше» суммы ее элементов (в том числе и «антиориентальных»), но и сами элементы в составе этой системы существенно трансформировались.

216 Пашуто В.Т. Внешняя политика… С. 130.

217 Там же (курсив мой. – М.Б.). Но эта «радость» – и очередное свидетельство настойчивой попытки русских князей к независимости русской церкви, что прежде всего должно было означать признание Византией целого ряда русских святых (см. подробно: Васильев В. История канонизации русских святых. М., 1893; Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви. Сергиев Посад, 1894). «С одной стороны, это льстило национальному самосознанию молодого народа, с другой, возвышало новую церковь в глазах церкви-матери, как способную к усвоению новой веры даже в тех высоких подвигах единичного порыва, которые увенчиваются признательным памятствованием всей живущей церкви, и, наконец, это питало надежду скорого выхода из того младенческого состояния, которое, с точки зрения матери-церкви, требовало неослабного надзора и бдительного руководства… И достаточно вспомнить, как ничтожно количество признанных церковью (византийской. – М.Б.) русских святых в период домонгольский и даже до полного освобождения нашей церкви из-под власти Империи и Константинопольского патриархата и как трудно было добиваться признания и этого ничтожного количества, чтобы понять, как болезненно-осторожно относились греки к домоганиям варварских народов к признанию автокефальности своей церкви» (Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб., 1913. С. 67–68). В свете сказанного ясно, сколь дерзновенной предстает история «русификации» Николая Мирликийского.

218 О чем упоминает и французский эпос (см.: Дробинский А.И. Русь и Восточная Европа в французском средневековом эпосе // Исторические записки. Т. 26. М., 1948. С. 101 и след.; Песнь о Роланде. М., 1964. С. 96).

219 См.: Минорский В.Ф. Куда ездили древние русы // Восточные источники по истории народов Восточной Европы. М., 1964. С. 19–28.

22 °Cтоль же непримирим к этому мировоззрению и Д.С. Лихачев. По его мнению, авторы русских произведений XI–XVI вв. «не искали выражения своего авторского индивидуального начала, не стремились отличиться друг от друга и в большинстве случаев они подчиняли свое изложение трафарету, пользовались традиционными формулами. Их точка зрения в основном была подчинена богословию, где все считалось уже познанным. Вот почему и автор не стремился познать мир, – он точно объяснял отдельные явления с раз и навсегда установленной точки зрения. Не познавать, а объяснять явления и выводить отсюда моральное поучение – такова основная литературная установка древней Руси. Средневековье не знает чужой мысли, чужой идеи как предмета объективного изложения… Все уже познано в богословии, все открыто, истина найдена» (Лихачев Д.С. Человек в литературе древней Руси. М., 1970. С.133).

221 Пашуто В.Т. Внешняя политика… С. 140.

222 Еще в 1854 г. И.И.Срезневский, приводя слова из «Повести временных лет», что из Руси можно дойти до «жребья Симова» и до «племени Хамова» водными путями, заметил: «Так представлял наш древний летописец водные пути не только своего, но и более отдаленного времени, пути, сближавшие Русь с отдаленными землями запада и востока, – представлял их себе, конечно, не по картам, а по памяти, и, следовательно, наслышась о них от тех, кто изведывал их в самом деле. Что их точно изведывали на самом деле промышленники русские с незапамятного времени, это отмечено было многими из наблюдательных людей того времени, куда они заходили, между прочим, и многими из географов арабских» (Срезневский И.И. Следы древнего знакомства русских с Южной Азией // Вестник Русского географического общества. Ч. X. 1854. С. 52–53). Тот же автор говорил, что «в числе древних и старинных памятников русских осталось много замечательных и важных воспоминаний о Цареграде, на которых большей частью лежит печать современности» (Срезневский И.И. Повесть о Цареграде. Чтение академика Срезневского. СПб., 1855. С. 3). Постепенно проникали в русский язык (в том числе и через паломников) и некоторые арабские и другие восточномусульманские (в т. ч. персидские и турецкие) слова (см.: Крачковский ИЮ. Очерки по истории русской арабистики. С. 14–16). Скапливались со временем и какие-то фрагменты географических и этнографических данных о странах ислама (см. соответствующие разделы в: Пыпин А.Н. История русской этнографии. Т. 1. СПб., 1890; Боднарский М.С. Очерки по истории русского землеведения. М., 1947; Косвен М.О. Из истории ранней русской этнографии // Советская этнография, 1952, № 4; Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. 1. М., 1956; Токарев С.А. История русской этнографии. М., 1966; Его же. Истоки этнографической науки. М., 1978).

223 Полное наименование весьма громоздко, и в нашей работе будет фигурировать это краткое условное название, благо греческий оригинал лишь частично инкорпорирован в рассматриваемый памятник.

224 Как полагает Рыбаков, это игумен Даниил (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян, С. 27–30). Воздержимся пока от окончательной идентификации и будем именовать автора «Слова…» лишь «одним из русских книжников XII в.».

225 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 12–13.

226 Там же. С. 13.

227 Там же. С. 26 (курсив мой. – М.Б.).

228 Там же. С. 30.

229 Там же. С. 449.

23 °Cам источник относится к XII–XIII вв.

231 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 449. Тут же напоминается, что болгарские еретики (в данном случае богомилы) действительно отрицали творение мира Богом.

232 К тому же в XII в. был особенно удобный предлог взять на себя роль единственного блюстителя православия. Дело в том, что когда византийский престол занял Михаил Комнин, он быстро стяжал себе репутацию поклонника Запада и, по словам русского летописца, его «злой веры» (см.: Приселков М.Д. Очерки… С. 362–363).

233 Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики. С. 32.

234 Так, и третии крестовый поход против «богостудных агарян» положительно оценен в «Повести временных лет», равно как Фридрих Барбаросса. Церковный информатор, замечает В.Т. Пашуто (Внешняя политика… С. 220), «на стороне крестоносцев, против арабов, за вызволение священного гроба и оценивает события в духе обычной доктрины о казнях Божьих…». Уподобляя Германию Руси, а арабов – половцам, летописец высоко отзывается о немцах, – этих «святых мучениках», которые проливали «кровь свою за Христа вместе со своими царями», за что и были взяты ангелами на небо, и т. д.

235 Хотя нельзя согласиться с мнением, что «история русской церкви – искусственное повторение истории церкви византийской» (Мережковский Д. Грядущий Хам. М., 1906. С. 121).

236 Но и папство не раз объявляло в случае необходимости Русь «страной язычников», в которую надо вводить и миссионеров и крестоносные войска.

237 Разумеется, любая культура есть сложный и противоречивый комплекс. В культуре, наряду с господствующими элементами и тенденциями, образующими ее доминанту, наличествуют и периферийные, «боковые» элементы, формы и тенденции. Между тем «автомодель культуры» (т. е. система текстов, в которых культура фиксирует свое собственное представление о себе) не всегда учитывает наличие указанных элементов, форм и тенденций, поскольку последние, находясь, так сказать, на обочине культуры, нередко представляют собой, как пишет польский культуролог (Pelc J. Studia semio-tyczne. Wroclaw, 1979. S. 52), своеобразный противовес ее магистральным путям и интенциям, тем самым как бы стремясь нарушить целостность ее автоконцепции. В сущности, автомодель культуры, являясь своего рода идеальным (точнее, идеализированным) представлением культуры о самой себе, не совпадает «стопроцентно» с истинной сущностью данной культуры, что отнюдь не исключает ее известной гносеологической ценности.

238 В терминах «социодинамики культуры» (я имею в виду знаменитую: Moles Abracham A. Sociodynamique de la culture. P., 1967) это можно интерпретировать не только как предельную минимизацию одностороннего (из Византии шедшего) потока «стратегической информации». Это значило, что прежде в культурной системе «Византия – Русь» первая выполняла роль «творца», который (если посмотреть с социометрической точки зрения) больше сообщений отправляет, чем получает. Постепенно, как видим, традиционная асимметрия между позициями различных членов системы начинала меняться. (Очень интересно и то, что такой видный русский идеолог, как Илларион, реинтерпретирует даже взаимоотношения библейских персонажей – Авраама, Сарры, Агари и Исмаила, – чтобы доказать право Киевской державы и русской церкви на независимость от кого бы то ни было, и в первую очередь от Византии. См.: Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории. С. 100–101.)

239 См.: Воронин Н.Н. Андрей Боголюбский и Лука Хрисоверг (из истории русско-византийских отношений XII в.) // Византийский временник. Т. 21, 1962.

240 Пашуто В.Т. Внешняя политика… С. 224. Подробно см.: Ефимов Н.Н. Русь – новый Израиль. Теократическая идеология своеземного православия в допетровской письменности. Казань, 1912.

Добавим сюда же и следующее. Вражеские вторжения, феодальные усобицы обусловили повышенный интерес к вопросам войны и мира, что нашло яркое отражение в русской средневековой литературе. Формировавшиеся понятия «родина», «отечество», «любовь к родине» превращались в неотъемлемый компонент и народного и элитарного самосознания. При всех различиях в понимании патриотизма высшими, средними и низшими слоями, они нередко нивелировались тогда, когда речь шла о защите «общих интересов», – будь то необходимость отражения внешней опасности или активная экспансионистская (в том числе и колонизаторская) политика. (Об аналогичной ситуации в средневековой Болгарии см., например: Ангелов С. Общество и обществена мисъл в среднековна България (IX–XIV вв.). София, 1980. С. 303.)

241 Торговые связи не прекращались. Об обмене посольствами, имевшими прямые политические связи, данных нет, хотя посещение Руси Абу Хамидом ал-Гарнати (1153 г.) и поездки русских паломников в Переднюю Азию, «вероятно, не лишены дипломатического значения» (Пашуто В.Т. Внешняя политика… С. 224:). Пашуто далее (Там же, С. 225) высказывает гипотезу, что и политика Руси на Кавказе была не безразлична Багдадскому халифату в его взаимоотношениях с турками-сельджуками. Может быть, с этими отношениями связано появление в 1184 г. во враждебном Руси востоке Кончака «басурмена», который «стреляше живым огнем» (Полное собрание русских летописей. T. II. Стб. 634–635).

242 Русские книжники знали о событиях в Малой Азии. Сообщив (под 15 сентября 1187 г.) о солнечном затмении, летописец отметил, что был взят Иерусалим «безбожными срацинами» и в связи с этим, рассуждая о Божьем предзнаменовании, уподобил Русь, на которую усилили свой напор половцы, Иерусалиму, а половцев (они же – «беззаконные агаряне») – арабам-мусульманам (См.: Полное собрание русских летописей. T. II. Стб. 656, 700). Эта традиция, напоминает Пашуто (Внешняя политика… С. 225), дожила до времен Петра Великого, когда ее использовал в своей патриотической речи (1706 г.), обращенной к императору, знаменитый идеолог петровского времени Феофан Прокопович (Прокопович Ф. Слова и речи. T. I. СПб., 1860. С. 2).

243 См.: Батунский М.А. Развитие представлений… С. 119.

244 Слово «паломник» произошло от приносимых ими пальмовых ветвей, а слово «калики» – от названия носимой ими обуви (лат. caliga, мн. caligal «сапог»),

245 Пашуто В.Т. Внешняя политика… С. 277.

246 Поляк А.Н. Новые арабские материалы позднего средневековья о Восточной и Центральной Европе // Восточные источники. С. 29.

247 И не только, судя по всему, в ней. Можно в принципе согласиться с мнением И.У. Будовница, что «рост феодальных отношений среди половцев и их постоянное культурное общение с русским народом привело бы в будущем к значительному ослаблению, если не к полному прекращению остроты в русско-половецких отношениях. Но этот процесс был грубо и внезапно прерван монголо-татарским завоеванием… Половецкая степь образовала территориальную, а половецкий народ – этническую основу Золотой Орды… В это мрачное время все былые успехи культурного сближения между русским народом и половецким были сведены на нет; затихли и слабые ростки христианства, совершенно не приспособленного к новым общественным отношениям в Золотой Орде и в Дешт-и Кыпчак (половецкой степи), в частности. Снова отношения между русским земледельческим оседлым населением и степняками-кочевниками принимают остро враждебный, непримиримый характер» (Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси. С. 214).

248 Б.А. Рыбаков идентифицирует его сразу с тремя лицами: с былинным богатырем Данилой Игнатьевичем, епископом г. Юрьева на р. Роси (современная Белая Церковь) и автором «Сказания о Шарукапском походе 1111 г.», изображающим поход против язычников-половцев почти как крестовый поход против неверных (Рыбаков Б.А. Древняя Русь. С. 117–124, 353). Более того, Даниила же, как я только что упомянул, Рыбаков считает и автором «Слова об идолах»!

249 Его «отчет» об этой поездке – первый дошедший до нас русский письменный памятник о путешествии на Восток. Правда, указывает Б.М. Данциг, в русских летописях упоминается о нескольких путешествиях в Византию, Палестину и на Афон уже в XI столетии. В былинах так называемого Владимирова цикла сохранились отголоски многочисленных русских паломничеств в Палестину, которые имели место и при Владимире, т. е. в последней четверти X и начале XI вв. Былины (где можно также найти кое-какие данные о торговле с арабами) свидетельствуют, что паломничество носило распространенный характер, что совершалось оно большими группами, дружинами, часто по нескольку десятков человек (см.: Данциг Б.М. Из истории русских путешествий и изучения Ближнего Востока в допетровской Руси // Очерки по истории русского востоковедения. М., 1953. С. 190–191). Однако именно путешествие Даниила оставило заметный след в истории географических и этнографических знаний (см. также: Сахаров И. Путешествия русских людей в чужие земли. Изд. 2-е, САБ, 1897; Житие и хождение Даниила, русской земли игумена. Под ред. М.В.Веневитинова. Православный палестинский сборник. T. I. Вып. 3 и 9. СПб., 1883 и 1885; Беляев И.Д.

О географических сведениях в древней России // Записки Русского географического общества. Кн. VI. 1825; Берг Л.C. Очерки по истории русских географических открытий. Изд. 2-е. М.—Л., 1949; Першиц А.И. Этнографические сведения об арабах в русских хождениях XII–XIII вв.// Советская этнография, 1951. № 4; Данилов В.В. К характеристике «Хожения» игумена Даниила // Труды Отдела древнерусской литературы (Институт русской литературы Академии наук СССР). Т. 10. М.—Л., 1954; Кузьмина В Д. Сведения об арабах и арабской культуре в Палестине в начале XII в. по «Хожению» игумена Даниила (Из истории русско-арабских связей) // Вестник истории мировой культуры, 1959. № 6; Глушакова Ю.П. О путешествии игумена Даниила в Палестину // Проблемы общественно-политической истории России и славянских стран. М., 1963).

250 О ней красочно пишет Б.А. Рыбаков (Древняя Русь. С. 119).

251 Пашуто В.Т. Внешняя политика… С. 141–142.

252 См. подробно: Еркоманшвши В.И. О природе эмпирического знания // Вопросы философии, 1981, № 6. С. 90.

253 А это значило, что создаются определенные условия для некоего подобия так называемого атрибутивного синтеза, предполагающего объединение двух вещей таким образом, что одна из них становится свойством другой.

254 Но, конечно, Даниилу свойственен принцип обособленного рассмотрения ее частей, аддитивный взгляд на целостность. Его методология не идет дальше представления о суммативном характере целого, о чисто «внешних», независимых отношениях между частями (конфессиональными общинами, политическими структурами и т. п.).

255 Житье и хожение Даниила. С. 27.

256 Узурпация в феодальном обществе функций управления и информации узкой группой лиц привела к такому положению, когда «коммуникатор» и «реципиент» занимали четко полярные позиции не только в процессе массовой коммуникации, но и в структуре общества. Эти обстоятельства в свою очередь привели – особенно в сфере межрелигиозных контактов – к появлению своеобразного «королевства кривых зеркал», по отражению в которых и приходится сейчас воссоздавать реальную картину отношения к исламу.

И все же «Хожение» Даниила выгодно отличается от множества типологических с ним единых тогдашних произведений, с их убогой семантической и эмпирической интерпретацией иноконфессиональных феноменов, понятийно-теоретической экзальтированностью и сумбурностью, директивно-назидательным тоном, с их стремлением посредством стандартных формул прямо ввести читателя (слушателя) в целостную систему понятий, нерасчленяемую аналитически. Великий советский кинорежиссер и одновременно – замечательный семиотик (см.: Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976). Сергей Эйзенштейн полагал вслед за М. Гране (Gran-cet М. La pensée chinoise. P., 1934), что речь идет о «физиологическом воздействии par excellence», когда имеет место не сообщение сведений, а пробуждение уже существующих в воспринимающем состоянии; для этого подходят стереотипные формулы, получающие различные толкования (цит. по: Иванов В.В. Очерки… С. 136).

257 Контент-анализ и «Хожения», и близкой ему по тематике литературы открыл бы путь к проникновению за рамки самого текста в его глубину и далее – в структуры мышления авторов. Существует возможность изучения того, что не нашло прямого выражения словами и отражено в них лишь косвенно, как говорят, «между строк». Как известно, нередко текст (как и всякая речь вообще) «далеко не адекватно раскрывает мысли человека и еще менее его действительные чувства, интересы, его взгляды на окружающее, нередко даже искажает подлинную картину его внутреннего мира. Это искажение – порою сознательное, но не менее часто и бессознательное: мы нередко сами не знаем наших подлинных чувств и внутреннего состояния. На пути откровенного высказывания… стоят самые различные препятствия… Перед исследователем всегда стоит вопрос: в какой степени в данных текстах отражены подлинные мысли и факты? Был ли автор откровенным в оценке людей и событий? Какова система ценностей, из которых он исходил? В текстах есть лишь то, что хотели сказать составители или авторы, и подлинные мотивы последних часто не совпадают с формой выражения» (Ерофеев Н.А., Лоншаков Г.С. Контент-анализ восточных текстов // Народы Азии и Африки, 1978, № 1. С. 50). Мы тогда воистину проникли бы, как говорил Гуссерль, за «кору» внешней истории и поняли прошлых мыслителей так, «как они никогда не могли бы понять себя сами» (Husserl Е. The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology. Evaston, 1970. P. 73).

258 Житье и хожение Даниила. С. 13, 90.

259 Там же. С. 31.

260 Там же. С. 27.

261 Там же С. 80. См. также: Греков БД. Киевская Русь. М.—Л., 1941. С. 336–337.

262 Житие и хожение Даниила. С. 81.

263 Там же. С. 35, 57, 62, 67, 85.

264 Там же. С. 27.

265 Там же. С. 28.

266 Кузьмина В Д. Сведения об арабах… С. 87.

267 Ограничимся лишь фиксацией тезиса о минимизации возможностей к конструктивному диалогу с Востоком, не оперируя условным наклонением «если бы» (т. е. «что было бы, если бы не было монгольского нашествия и, следовательно, могли бы беспрепятственно развиваться ориентобежные тенденции русской культуры?» и т. п.). Подобный подход английский историк А. Ноув (см.: Nave A. Political Economy and Soviet Socialism. L., 1975. P. 220, 227) именует «контрфактологическим». Хотя в истории и имеются альтернативы, они ограничиваются действием реально существующих социальных, экономических, военных и прочих факторов. Проблема исторического выбора теряет смысл, если ставить ее в ракурсе: что было бы, если бы случилось не так, а иначе?

268 Имеются в виду в первую очередь тюркские культуры. Еще задолго до монгольского нашествия шло проникновение тюркских слов в русский язык (см.: Корш Ф. Турецкие (тюркские) элементы в языке «Слова о полку Игореве» // Известия отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук Т.8. 1904. Кн. 4. С. 1–58). На древней Руси довольно широко было распространено знание тюркских языков (см.: Дмитриев Н.К. Труды русских ученых в области тюркологии // Ученые записки Московского государственного университета. Вып. 107. T. III. 1946. С. 63; Кононов А.И. К истории русской тюркологии (до XIX в.) // Исследования по истории культуры народов Востока. М.—Л., 1960. С. 203). В русский фольклор проникали ориентальные сюжеты (см.: Потанин Г.Н. Восточные мотивы средневекового эпоса. М., 1893) и т. д. Но все это – явления, шедшие спорадически, стихийно, не ведшие к уверенному функционированию и в массовом, и в элитарном сознании бимодальности – означающей одновременное отражение того, что принадлежит собственной культуре («Мы»), и того, что принадлежит чужим («не-Мы»), – и бидоминантности, т. е. структурного единства, «Мы» и «не-Мы» в рамках единого сознательного переживания (иначе говоря, в ценностно-деятельностном плане акт сознания поляризован на «Мы» и «не-Мы», которые являются как бы другим «Мы», противостоящим первому, но вместе с тем неотделимым от него).

269 Одновременно прервались и контакты с Западной Европой, чему способствовал и окончательный (с 1054 г.) раскол христианской церкви на католическую и православную (см.: Казакова Н.А. Западная Европа в русской письменности XV–XVI веков. Л., 1980. С. 4).

270 Этим в какой-то мере сохранялись предпосылки для того, чтобы – когда Русь обрела независимость от монголов и стала развиваться как многоэтническое и многоконфессиональное централизованное государство – начал работать весьма любопытный modus vivendi между убежденно-христианским «центром» (согласно Е. Шиле и С.Н. Айзенштадту, «центр» – это государственные институты и слои, обладающие властью и влиянием, а также порядки и нормы поведения, выработанные ими) и мусульманской «периферией» (слои, институты, нормы, не входящие в него или же прямо оппозиционные «центру»). Устойчивость «центра» зависит от стабильности его связи с «периферией», которые, в свою очередь, определяются степенью доступа «периферии» в зону «центра». Достаточно широкий институционально оформленный доступ обеспечивает общественное равновесие, слабый и случайный – чреват революцией «периферии» (см.: Eisenstadt S.N. Revolution and the Transformation of Societies. A Comparative Study of Civilizations. N.Y.-L., 1978. P. 37–38). Во всяком случае, со времен Петра Великого кажется преобладающим тот прагматический (и, как мы убедимся ниже, во многом имманентный и Московской Руси) курс к мусульманской «периферии», который следующим образом определил известный историк XVIII в. Василий Татищев (в своем «Разговоре двух приятелей о пользе наук и училищ»): татары неоднократно оказывали помощь русским и, следовательно, от разности веры русские вреда не имели. (См.: Татищев В.Н. История Российская. Т. 1. М.-Л., 1962. С. 14).

271 Benoist J.-M. La révolution structurale. P., 1975. P. 302.

 

Глава 2

1 Здесь надо вспомнить о существенных отличиях средневекового периода истории России от соответствующего периода в Западной и Центральной Европе, – отличиях, в значительной степени явившихся результатом специфики происхождения христианства на Руси, которое пришло туда не из Рима, а из Византии. На Западе не существовало национальных церквей. Духовенство различных стран, направляемое из Рима, могло проводить политику, противоположную политике светской власти. Поэтому конфликты между светской (национальной) и духовной (межнациональной) властями в западноевропейских странах часто носили ожесточенный характер. На православном Востоке, где не было единого главы церковной власти (о сложных взаимоотношениях русской метрополии и константинопольской патриархии см. подробно: Рорре A. The Original Status of the Old-Russian Church // Acta Poloniae hist. Wroclaw etc. 1979. № 39. P. 5–45), наднациональная власть не противостояла национальной светской (о «глубокой заинтересованности в государственном единстве» русской православной церкви см.: Мирзоев В.Г. Былины. С. 175). В результате отношения церкви и государства представляли собой скорее симбиоз, чем соперничество. Две силы взаимно поддерживали друг друга (см.: Szef tel М. Russian Institutions and Culture up to the Peter the Great. L., 1975. P. 227). M. Szeftel далее полагает, что подобный характер взаимоотношений светской и духовной власти имел не только положительные, но и отрицательные последствия, и прежде всего потому, что отсутствовали идеологические дискуссии о пределах власти государства, дискуссии, давшие, как известно, в Западной Европе значительные философские результаты.

Способы христианизации на Западе и в России также были различными. Римская церковь признавала один язык – латинский, вследствие чего в европейских странах складывалась чуждая массам, латиноязычная культура. На православном Востоке, где христианство распространялось на основе местных языков, подобного разрыва между элитарной и массовой культурами не существовало. Однако, замечает Szeftel, тот факт, что на Руси христианство распространялось посредством церковнославянского языка, близкого к разговорному языку населения, помешал воспринять (надо бы уточнить: «в полном объеме». – М.Б.) византийское грекоязычное культурное наследие. И далее. Воздействие римского права на русскую правовую мысль началось лишь при Петре Великом. Можно сюда же добавить и то обстоятельство, что даже в XVI в. «в идеологическом отношении русский город… не стал устойчивой базой реформационных воззрений: непрерывная струя еретичества в городах Северо-Восточной Руси XIV – середины XVI в., поднявшегося до провозглашения отдельных положений гуманистического и реформационного толка, была сравнительно легко прервана…» (Назаров В.Д. О некоторых особенностях крестьянской войны начала XVII в. в России // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. Сборник статей, посвященных Л.В. Черепнину. М., 1972. С. 118–119. См. также: Лурье Я.С. О судьбах переводной беллетристики в России и у западных славян в XV–XVI вв. // История, фольклор, искусство славянских народов. Доклады советской делегации. V Международный съезд славистов. М., 1969. С. 86; Зимин А.А. Основные проблемы реформационно-гуманистического движения в России XIV–XVI вв. Там же. С. 117–118).

Не стоит, однако, преувеличивать (как это делает Szeftel) прочность кооперации церкви и светской власти в Московской Руси и степень подчиненности первой второй. На самом же деле в Московской Руси и в конце XV – начале XVI в. в основе церковно-государственных отношений «господствовали принципы «кафолического клерикализма» или «симфонии»… и первенства церковного канона перед светским законом» (Бегунов Ю.К. Секуляризация в Европе и собор 1503 г. в России// Феодальная Россия… С. 41. О стремлении церкви добиться первенства над государственной властью см. также: Зимин А.А. Античные мотивы в русской публицистике конца XV в. – Там же.

С. 137). Но и это не дает оснований считать (а именно такова точка зрения Szeftel) «допетровскую культуру» полностью церковной и потому зачислять ее в категорию «средневековых», лишенную каких-либо общих элементов «с историей Ренессанса, Реформации, Контрреформации, великих географических открытий и научной революции» (Szeftel М. Russian Institutions… P. 237).

Английский историк Г.Л. Фриз, также трактуя «допетровскую культуру» как насквозь религиозную, тем не менее обращает внимание на процесс ослабления влияния церкви в русском обществе уже в XVII в. (см. подробно: Freeze G.L. The Russian Levities. Parish Clergy in the Eighteenth Century. 1977). Сказанное, конечно, не означает, что процесс трансплантации западноевропейского научного способа мысли – плода особой «логической картины мира как осознанного и нагруженного социальной функцией тождества мысли и бытия» (см.: Петров М.К. Предмет и цели изучения истории философии // Вопросы философии. 1969, № 2. С. 127) – на русскую почву не наталкивался на чуждые ему концепты природы, в которых использовались другие, «нелогичные» картины мира, работали другие, «нелогичные» системы сохранения, обновления и умножения социально-полезного знания. И в то же время не следует забывать и о том, что накал религиоцентризма (т. е. в терминах Szeftel – «наднациональной силы») в русской культуре препятствовал развитию в ней и такого отпрыска секуляризма, как расизм (об этом см. ниже).

2 Средневековая «народная культура» характеризовалась «интуитивным», «непосредственным» способом познания действительности, основанном не на отделении субъекта познания от объекта, а, напротив, на их слиянии и взаимопроникновении. Отсюда – преимущественно иконический, реже – символический метод отражения реальности. Но и в тех случаях, когда применяется символический метод, наблюдается тенденция к использованию метафор, сравнений и других средств наглядно-образного (т. е. тонического) плана (включая сюда воинственность и высокопарность стиля). Все это затрудняло создание таких знаковых систем, которые позволяли бы осуществлять симметричное, циркуляционное, «эгалитарное» межкультурное общение по всем его ведущим параметрам – информационно-содержатель-ному, социально-прагматическому и структурно-семиотическому (о них подробно: Каган М.С. Общение как философская проблема // Философские науки. 1975, № 5. С. 43).

3 Золотая Орда – один из образцов «степных империй». Ее важным демографическим компонентом были волжские протоболгары, последние же, в свою очередь, являлись полиэтническим образованием, ядро которого составляли, как считает польский востоковед Э. Триярский, откочевавшие в район Волги и Камы, консолидирующиеся протоболгарские племена, затем смешавшиеся с местными угро-финским, сармато-аланским, а может быть, и славянским субстратом (К. Dąbrowski, Т. Nagrodska-Majchrzyk, Е. Tryjarski; Hunovie, Europejscy, Protobulgarscy. Chazarowie, Pieczyngowie, Wroclaw, 1975. S. 183). Государство волжских булгар – которое, как полагает Триярский, существовало с X по XV в. (ибо Золотая Орда была его органическим продолжением) – представляло собой сложный полиэтнический организм с преобладанием полукочевого хозяйства. Как видим, польский историк явно принижает роль монгольского субстрата. Поэтому я думаю, читателю интересно будет и мнение на сей счет советского историка-экономиста Ю.А. Васильчука, который пытается вскрыть причины гибели высокоразвитых ремесленных городов Европы и Азии в средние века, – в частности, и в особенности, в ударах монголов. «Кочевая орда» «полудиких» и сравнительно немногочисленных монголов, пишет Васильчук, завоевав на Востоке 80-миллионный Китай, прошла через всю Среднюю Азию и Ближний Восток, через Черноморские степи Европу до Адриатики и Чудского озера, разрушая центры древней культуры и высокого разделения труда. И только внутренние события в Монголии (а не внешнее сопротивление) разрушили эту ни с чем в истории не сопоставимую по своей протяженности империю «отсталых кочевников». Отсталых? 30–60 голов лошадей (и другого скота в пересчете на лошадей) на одну семью монгола обеспечивали невиданный по сравнению с тогдашней Европой и Китаем уровень развития власти человека над природой, огромное богатство свободного времени в обществе, где «люди свободного состояния» составляли подавляющее большинство и где даже внутри семьи (!) почти не было подневольного труда! Конечно, ремесла и разделение труда здесь отступили назад. Но одновременно мощь предметных и личностных элементов производительных сил и их кооперация резко превзошли все рекорды современного древним монголам мира» (Васильчук ЮЛ. Диалектика производительных сил // Вопросы философии. 1971, № 9. С. 48–49).

4 Которые занимали и по отношению к Руси аналогичную позицию, отказываясь даже считать ее «истинно-христианской». Так, один из католических иерархов, краковский епископ Матвей (1143–1166 гг.), писал, что русы, многочисленные, как звезды, «хотя по имени исповедуют Христа, но делами отвергают его…» (Цит. по: Макарий. История русской церкви. T. III. С. 236). Впрочем, эскалация русско-западной идеологической напряженности по-прежнему не мешала русским князьям заключать брачные союзы с католиками (см.: Там же. С. 244–245).

5 Впоследствии архиепископ Новгородский Антоний. См.: Путешествие новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце XII столетия. С предисл. и примеч. П.Савваитова. СПб., 1872.

6 См.: Макарий. История русской церкви. T. III. С. 201–203.

7 Данциг Б.М. Из истории русских путешествий. С. 197.

8 Даже новгородский священник Григорий, ставший впоследствии известным архиепископом Новгородским Василием и побывавший в Св. Земле в конце XIII и начале XIV в. (см. подробно: Майков Л. Материалы и исследования по старинной русской литературе. СПб., 1890. С. 41–42).

9 Rieben L. Intelligence et pensée creative. Neuchâted etc. 1978. P. 45.

10 «…Орда с Литвою, как две ужасные тени, заслоняли от нас мир…» (Карамзин Н.М. История Государства Российского. T. VI. СПб., 1817. С 212–213). В этих условиях Русь все явственней превращалась в самостоятельный культурный регион, психологическая автономия которого, подстегиваемая ощущением обособленности, постоянно возрастала. Если воспользоваться той схемой, которую набросал Г.Э. фон Грунебаум для аналогичных сдвигов в арабской истории (и опираясь при этом на введенные Fr. Meinecke понятия Kultumation и Staatsnation), то можно будет счесть и тогдашних русских формирующейся Kultumation. Последнюю же «объединяют общая система ценностей, стандартов, общий характер; общность языка и религии (даже если они не упомянуты) является в большинстве случаев необходимым сопутствующим или предварительным условием»; общность психологических черт (или реакций) на социальные институты и т. п. (фон Грюнебаум Г.Э. Основные черты арабо-мусульманской цивилизации. С. 16.). В этом же – унифицирующем – ключе шли и такие события, как подавление различных «ревитализационных движений» (revitalization movements), в первую очередь, восстаний волхвов (volchv uprisings), представителей дохристианского слоя отравителей религиозных культов (religions functionaries) (см. подробно: Marinich V.G. Revitalization Movements in Kievan Russia // Journal for the Scientific Study of Religion. 1976. Vol. 15, № 1. P. 61–68).

11 Этот комплекс мыслится, однако, и как общечеловеческий, что характерно не только для старорусской, но и, скажем, американской истории, да и вообще любой, где развертывается идея «Божественного Избранничества». В ней, этой идее, заложены поэтому и пафос экспансии, и противопоставление «святой Руси» (или «чистых» США) остальному «грязному и порочному миру», – и соответственно постоянные колебания между экспансионизмом и изоляционизмом. Такого рода ситуацию ярко описал Дж. Кеннан. Американцы, говорит он о своих соотечественниках, колеблются между бегством от мира и стремлением как-то уж слишком страстно его обнять. Абсолютизация национальной морали требует или уйти от чужого, или изменить его, но не жить постоянно и спокойно рядом (см: Boors-tin D. The Genius of American Politics. Chicago, 1953. P. 266).

12 Этот накал усиливается к середине XV в. Но уже в домонгольский, а затем и в монгольский периоды понятие «богоизбранности», позволяющее противопоставить Русь сначала ее степным соседям, а затем Золотой Орде, занимает весьма видное место в идейно-символической экипировке древнерусской культуры (см.: Гольдберг А.Л. К предыстории идеи «Москва – третий Рим» // Культурное наследие древней Руси. М., 1976. С. 111, 113).

13 Воинские повести древней Руси. М.—Л., 1949. С. 12.

14 Там же. С. 24, 25 и след.

15 Попов А. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции. М., 1869. С. 41.

16 Там же. С. 55, 150, 163.

17 См. подробно: Брутян Г.А. Принцип лингвистической дополнительности // Философские науки. 1969, № 3. С. 51.

18 Новик И.Б. Новый тип модельного познания // Вопросы философии. 1980, № 7. С. 134.

19 Губанов Н.И.О специфике знака // Философские науки. 1981, № 4. С. 57. (Курсив мой. – М.Б.)

20 Религией монголов и до образования единого монгольского государства (XIII в.) в основном был шаманизм (вера в общение с духами при помощи шамана-жреца, приводящего себя в состояние экстаза). Вобравший в себя многие элементы первобытного анимизма, тотемизма и магии, монгольский шаманизм стал государственной религией не только в самой Монголии, но и в Золотой Орде. По самой своей природе шаманизм исключает какой-либо миссионерский курс.

21 Известен лишь один отступник от православия, перешедший в «веру монголов», – некий Даман (Макарий. История русской церкви. T. IV. Кн. 1. СПб., 1866. С. 115–117).

22 Поэтому никак нельзя согласиться с утверждением Л.Н. Гумилева, что со становлением ислама официальной религией Золотой Орды «…на Руси повеяло ужасом: ровно через 350 лет после падения Хазарского каганата, принесшего иго древним русским, на том же месте возник периферийный экстремистский султанат с опорой на культурную силу Ближнего Востока, от которой пощады народам Восточной Европы ждать не приходилось. Сложившиеся после нашествия Батыя своеобразные этнически-симбиозные отношения между Золотой Ордой и Русью, платившей ей дань, но пользующейся ее военной поддержкой, до этого сглаженные тем, что монголы оставались язычниками и несторианами, изменяются при Узбеке радикально. Из степного хана кочевой Орды новый властитель становится завоевателем-султаном, изменившим все сословные и культурные традиции» (Гумилев Л. Год рождения 1380… // Декоративное искусство СССР. 1980, № 12. С. 34).

23 Макарий. История русской церкви. T. IV. С. 118–119.

24 Там же. С. 120.

25 Там же. С. 120.

26 Там же.

27 «Единственный пример обращения русских к исламизму… обращения произвольного, а вовсе не по принуждению, – представляет собой монах… Изосима». Макарий именует его «преступником, человеком нетрезвой и позорной жизни», которого, как свидетельствуют летописи, в 1262 г. убили жители города Ярославля, а труп кинули «на съедение псам и вранам» (Там же. С. 120).

28 А между тем Л. Гумилев говорит об этом как о бесспорном факте. Ханы Золотой Орды могли даже принять католицизм, уверяет Гумилев, но в любом случае Мамай, сделав «окончательную ставку на европейских противников православия… и на дружбу с султанским Египтом», выступил как орудие сразу двух откровенно враждебных православию (которое Гумилев представляет лишь в розовом свете, резко противопоставляя католицизму с его «механическим детерминизмом») блоков – западнокатолического и мусульманского. (Гумилев Л. Год рождения 1380… С. 35, 36, 37).

29 См.: Макарий. История русской церкви. T. IV. Кн. 1. С. 120–123. (Там же приведен довольно обширный список татаро-монгол, принявших христианство и положивших начало многим знатным русским родам.)

30 В основе тогдашних русских, как и прочих европеиско-христианских, понятий мира и войны лежала модель, в высшей степени противоречивая, поскольку она пыталась соединить в себе соответствующие дохристианские и христианские концепты. Ведь действительно можно говорить о «деструктивной структуре мирового устройства в условиях мифологизированного сознания» (Schmidt Н. Frieden. Stuttgart – Berlin, 1970. S. 56), когда реализация всех важнейших сторон жизни общества обрекала его на неподвижность, а коллективное самоутверждение базировалось на авторитарной и тоталитарной основе. Упорядоченность в этом обществе ставилась выше новых тенденций и перемен в самой жизни. Индивид с его устремлениями подавлялся и должен был слиться с всеобщим, события его жизни не имели значения, и в расчет принимались только те данные опыта, которые подтверждали привычное, уже достигнутое и могли быть приспособлены к существующему положению вещей.

31 Или, лучше сказать, термином «устойчивое равновесие» одного из отечественных ученых 30-х годов (см.: Бауэр Э.С. Теоретическая биология. М., 1935).

32 Kaplan F. Le temps de la philosophie religieuse // Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest. Rennes, 1976. № 2.

33 Там же.

34 Там же. P. 389.

35 Там же.

36 Поэтому возможно и «нетрадиционное» видение существа курса на «сохранение многообразия» нерусской сферы русской государственности – не сохранение как самоцель, а как стимулирование способности этой сферы к саморегуляции в измененных русским этносом условиях, дабы эффективнее осуществлялись их всевозможные взаимообмены во имя общих интересов. Это давало бы возможность каждому из этнических компонентов Русского государства не замыкать вопросы своей истории в наличной социальной прагматике – как бы ни была она важна, – а актуализировать одни потенции и, напротив, не объективизировать в своем эмпирическом бытии другие. И еще одна важная деталь: благодаря неопределенной спецификации каждый этнический компонент мог стремиться к автономии или преобладающему положению. В то же время автономия оказывалась лишь относительной, а преобладание – временным, поскольку ни один из этносов не мог осуществлять тотальное управление всей государственной и общественной жизнью, и рано или поздно тенденция каждого этноса к автономии сталкивалась с противоположными требованиями к объединению с другими этническими коллективами. Идеальная норма сводилась поэтому к требованию взаимного «подлаживания» всех этносов, каждый из которых должен участвовать в определении того способа, которым остальные «вносят свою лепту в общее дело». Заключая в себе неистощимое поле возможностей, каждый этнос должен оставаться открытым для других; в каждом из них можно будет тогда распознавать отражение остальных; каждый будет одновременно и структурирующим и структурируемым. С другой стороны, целесообразнее казалось «отбирать» в состав многонационального государства те структуры и системы, которые не изменяют своих характеристик при возмущающих воздействиях, т. е. устойчивые структуры и системы.

37 Татары же в свою очередь делились на тех, кто представлял Золотую (а затем – Большую) Орду, и тех, кто – Крымское ханство, тем более что Ивану III удалось заключить с последним союз против другой мусульманско-татарской державы, Большой Орды (см.: Каргалов В.В. Конец ордынского ига. М., 1980. С. 78).

38 В первую очередь его книга «Понятие» (М., 1967) и статья «Понятие как форма мышления» (Вопросы философии. 1969, № 8).

39 Но надо помнить, что вообще существует принципиальная неоднозначность соотношения теоретического и эмпирического, или, иначе говоря, – «невозможность обосновать эмпирический уровень с некоторым теоретическим, даже если данный способ его эмпирической объективизации повсеместно распространен…» (Нерсесова Е.Х. Гносеологический аспект проблемы социальных показателей. М., 1981. С. 100).

40 Мы оставляем сейчас в стороне вопрос о том, можно ли формальную систему, построенную аксиоматическим методом, в которой заданы только «определенные правила синтаксиса безотносительно к семантике, считать теорией, ибо она (т. е. предметная теория) не содержит собственно знания о мире (см.: Клини С.К. Введение в метаматематику. Пер. с англ. М., 1957. С. 60–61). Как я пытался показать в первой главе, есть основания говорить о наличии в средние века «христианской теории ислама», т. е. формальной дедуктивной системы вместе с ее интерпретацией, – или о теории в широком смысле (См.: Campbell N.R. The Structure of Theories // Readings in the Philosophy of Science. N.Y., 1953. P. 288–294). Ее логическая структура не была изоморфной описываемому ею объекту (исламу). Но не такова ли судьба любой, даже что ни на есть современной, теории? Сама по себе теория – это целостная информационная структура, в которой синтаксическая и семантическая стороны информации не расчленены, пронизывают друг друга. Именно этой особенностью можно объяснить структурный диссонанс теории и действительности (см: Рахитов А.И. Логическая структура научной теории // Вопросы философии. 1966, № 1. С. 45–46; Его же. Научная теория как модель // Тезисы докладов и выступлений на симпозиуме «Метод моделирования в естествознании». Тарту, 1966. С. 40). Модель (в отличие от теории) является такой информационной структурой, в которой синтаксическая и семантическая стороны знания четко очерчены, функционально отделены друг от друга. Этими особенностями обусловлены те принципиальные различия теории и модели, которые связаны с их собственными семантикой и синтаксисом. Синтаксис теории – логический (или логико-математический); синтаксис модели – информационный. Но если была в русской культуре XIII–XIV вв., как я все время пытаюсь доказать, «христианская теория ислама» (или какие-то ее принципиально значимые элементы), то «модели ислама», т. е. конструкции, предназначенной нести максимум истинной – и остающейся истинной, вне зависимости от тех манипуляций, которые она претерпевает под воздействием смыслового и предметного значения терминов теории, – информации, по существу, не было.

41 В отличие от понятия «предмет», понятие «объект» употребляется лишь в рамках теории познания, характеризуя любой предмет во взаимодействии с познающим и преобразующим его субъектом (см.: Философская энциклопедия. Т. 4. М., 1967. С. 123, 356; Проблема субъекта и объекта в истории философии и в современной науке. Воронеж, 1974). Следовательно, по своему объему понятие «объект» является более узким, чем понятие «предмет». Не всякий предмет является объектом, но всякий объект является предметом. В соответствии с этим системой будет любой предмет, а также любой объект, с точки зрения его онтологической определенности. В то же время не любая система является объектом, ибо не любая система (предмет) находится во взаимодействии с познающим и преобразующим его субъектом (Калошин П.Н., Файзиев АЛ. О понятии «система» // Философские науки. 1971, № 4. С. 134).

42 Успех в конфликте во многом предопределен тем, насколько адекватно противники имитируют внутренний мир друг друга. Не имея детализированной картины, в которой учитываются особенности рефлексивного строения внутреннего мира противника, невозможно правильно истолковать его действия (см.: Лефевр В.А. Формальный метод исследований рефлексивных процессов // Вопросы философии. 1971, № 9. С. 105).

43 В том числе и путем превращения их в систематический объект насмешки. Показателен, например, эпизод из «Задонщины» о бегстве Мамая в Кафу. Это, пишет Д.С. Лихачев, смешной антимир, и потому неупорядоченный мир спутанных отношений; «он должен быть миром скитаний, неустойчивым, миром всего бывшего, миром ушедшего благополучия», миром со «спутанной знаковой системой», приводящей к появлению «чепухи, небылицы, небывальщины» (Лихачев Д.С. Смех и мировоззрение // Лихачев Д.С., Панченко А.М. «Смеховый мир» древней Руси. Л., 1976. С. 59). Но, значит, можем мы добавить, он, этот мир со «спутанной знаковой системой», мир «чепухи, небылицы, небывальщины», уже именно поэтому не опасен; он – таково «эгалитарное» и одновременно дискредитирующее действие смеха – легко познаваем и, значит, в принципе так же легко управляется. Словом, смех создает онтологическую структуру, объединяющую в единое и неразрывное целое «насмешника» и объект его смеха таким образом, что последний существует в качестве неотъемлемой части имманентной первому сферы манипулирования, способен стать и объектом.

44 Ведь даже во второй половине XIV в. отчеты об эпизодических путешествиях русских духовных лиц на Ближний Восток, преимущественно в Константинополь (см. о них: Данциг Б.М. Из истории русских путешествий… С. 198–202), хотя и полны интересных деталей политического и экономического плана, тем не менее еще не являлись свидетельством непосредственных инфо-контактов в точном смысле этого слова с зарубежным (ближневосточным) мусульманством, и не было сколько-нибудь серьезных сдвигов при описании его поведенческих и структурных характеристик в сравнении с предшествующей литературой.

45 См:. Дубровский Д.И. Информация, сознание, мозг. М., 1980. Гл. 6-я.

46 См.: Дубровский Д.И. Расшифровка кодов (методологические аспекты проблемы) // Вопросы философии. 1979, № 12. С. 87–100.

47 См.: Губанов Н.И. О специфике знака // Философские науки. 1981, № 4. С. 61.

48 Этот процесс, по-видимому, может осуществляться: 1) путем «подключения» за счет образования новых связей знаков «чуждого» кода к уже имеющимся значениям знаков «естественного» кода; 2) через формирование новых значений, соответствующих знакам «чуждого» кода (см.: Там же).

49 Этот метод В.П.Кузьмин (см. его «Принцип системности в теории и методологии К.Маркса». М., 1980) определяет как «предметоцентризм».

50 И было бы, следовательно, подлинной системой знания, ибо основное содержание понятия составляет основу именно такой системы, и степень полноты воспроизведения вышеназванных объектов зависит от степени существенности признаков, взятых в качестве этой основы (см.: Войшвилло Е.К. К анализу развития знания //Вопросы философии. 1971, № 8. С. 98).

51 Об этом термине см. подробно: Лотман Ю. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1970.

52 Не приемля линии Л.Н. Гумилева на драматизацию факта мусульманизации Золотой Орды, я все же ни в коей мере не склонен преуменьшать его значения. Принятие ислама этим государством – не имеющим единой интеллектуальной суперструктуры и потому способным довольно легко разрушиться – прежде всего позволяло заполнить социокультурный вакуум, преодолеть чувства одиночества и беспомощности локальной элиты перед католицизмом и особенно православием, посредством установления широкого конфессионального тождества с могущественным мусульманским лагерем, создавая тем самым видимость постоянства и порядка в собственной переменчивой и многоэтнической общине. В итоге Поволжье превратилось в сложное иерархическое общество, где появление быстро крепнущего мусульманского самосознания надо счесть главным компонентом такой системы, которая впоследствии, после падения Казанского царства, позволяла организовывать социальное, культурное и политическое сопротивление русской власти на «универсалистских» – панисламских (а впоследствии – и пантюркских) – основах. Но важно и то, что ислам создавал религиозную общность из представителей различных этносов, племен и социальных структур, общность, покоившуюся на единых ценностях и привлекавшую «язычников» пропагандой идей «братства и единства» всех мусульман.

53 И в этом отношении уже была своя довольно развитая традиция – во многом, как помним, подобная церемониальным аспектам западо-крестоносного движения. Уже известный читателю поход русских князей на половецкий (т. е. еще никоим образом не мусульманский!) город Шарукань (1111 г.) русский историк XIX в. С. Соловьев описывает следующим образом (точно передавая стиль и дух соответствующих источников): «…половцы бросились бежать и падали… невидимо поражаемые ангелом; многие люди видели, как головы их летели, ссекаемые невидимою рукою… Победители (русские. – М.Б.) спрашивали пленных: «Как нам с вами биться? Другие ездят над вами в бронях светлых и страшных и помогают нам». Это ангелы, прибавляет летописец, от Бога посланные помогать христианам; ангел вложил в сердце Владимиру Мономаху возбудить братьев своих на иноплеменников». Интересна мысль Соловьева о том, почему именно этот поход (еще раз подчеркну его сильнейший крестоносный оттенок) имел такое большое значение для современников. «Времена Святослава Старого (того, кто в X в. разгромил Хазарский каганат, успешно воевал с волжско-камскими болгарами и с печенегами. – М.Б.), – пишет Соловьев, – вышли из памяти, а после никто из князей не ходил так далеко на восток, и на кого же? На тех страшных врагов, которых Киев и Переяславль не раз видели под своими стенами, от которых бегали целые города; половцы побеждены не в волостях русских, не на границах, но в глубине степей своих; отсюда понятно религиозное воодушевление, с каким рассказано событие в летописи: только ангел мог внушить Мономаху мысль о таком важном предприятии, ангел помог русским князьям победить многочисленные полчища врагов… Мономах явился под особенным покровительством неба; пред его полком… падали половцы, невидимо поражаемые ангелом. И надолго остался Мономах в памяти народной как главный и единственный герой донского похода, долго ходило предание о том, как пил он Дон золотым шеломом, как загнал окаянных агарян за Железные ворота» (Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. 1, т. 1–2. М., 1959. С. 399. Курсив мой. – М.Б.). Так была создана эффективная парадигма, занявшая вскоре потом видное место в русской идеологии.

54 При изучении и этой и аналогичных ей проблем надо помнить о конфронтации трансцендентных основ христианства – особенно христианского долга повиноваться Богу, а не человеку – с традиционной тенденцией русской политической элиты делать из преданности политическим и социальным структурам страны религиозную обязанность, превышающую все остальные. И все же главные течения религиозной мысли (при всем их критицизме, в основном, правда, консервативном) вынуждены были пойти по каналам, отведенным им государством, и укреплять нормативный порядок старорусского общества: культ социальной гармонии, групповую солидарность, подчинение личности интересам группы, а также социоцентрическую направленность культуры.

55 Лихачев Д.С. Человек в литературе древней Руси. М., 1976. С. 34.

56 Несмотря на то что сами слова «татары», «половец», «печенег» неизменно носили уничижительный характер. Интересно, что даже в XVIII в. Татищев не проявлял особых сомнений касательно версий о происхождении половцев («те же суть печенеги») от Исмаила, а болгар «от дочерей Лотовых» (История российская. Т. 1, С. 272). Но тот же Татищев подчеркивает, что народы постоянно смешиваются и те же татары (как и «сарматы»), переменя на Руси язык и веру, «славянами или русскими из древности быть себя видят» (Там же. С. 313). Неассимилированных татар Татищев относил к категории «восточных народов» (Там же. С. 364).

57 По своему смыслу понятие социальной информации близко к понятию «знание», хотя и не тождественно ему. Ведь информацию составляет та часть знания, которая используется для ориентировки, для активного действия, для управления, т. е. в целях сохранения качественной специфики, совершенствования и развития системы (см.: Афанасьев В.Г. Социальная информация и управление обществом. М., 1975. С. 33). Социальная информация – это знание, передаваемое по разным каналам, в том числе через различные виды письменных текстов и выступлений. И в этом смысле социальная теория (в нашем примере – «христианская теория ислама») также может быть социальной информацией, поскольку в состоянии передаваться и использоваться в практике. Но, как правило, социальная информация распространялась тогдашними средствами массовой коммуникации и пропаганды в виде такого эмпирического знания, которое предварительно было сильнейшим образом пропущено через деформирующие фильтры социальной теории, вообще взявшей контроль над всеми знаковыми системами.

58 Итак, перед нами постепенно складывающаяся система региональных категорий, функционирующая в лоне – единого в идеале – христианского (или православно-христианского) мировоззрения. Эта система претендует, благодаря своим – представляемым как уникальные – эвристическим и конструктивным возможностям, на гармоничное объединение, умелое управление, гибкое регулирование, продуманную репродукцию, селективную регенерацию, плодотворную кооперацию, долговечную специализацию различных христианских и нехристианских этносов, при сохранении твердого примата «истинно-христианского» начала, и гарантирует его непрестанную универсализацию как внутри, так и за пределами сакрализуемой ею империей структуры.

59 «Постоянное сопротивление как константа политической борьбы между аристократией и верховным правлением за раздел власти и его правовую фиксацию по западному образцу отнюдь не является основной чертой истории Московского государства (H.Rüss. Adel und Adelsopposition im Moskauer Staat. Wiesbaden, 1975. S. 23). Почти полное отсутствие политической обличительной литературы, исходящей от оппозиции, объясняется наличием жесткого контроля сверху и традиционно тесными связями между правителями и аристократией, причем «в политических и социально-экономических условиях этой формы правления следует видеть решающие причины слабо развитых антиавтократических тенденций московской аристократии» (Там же. S. 28).

60 В свою очередь, это вело – как я уже отмечал выше, хотя и в несколько иной связи, – к упору на его функциональные качества, к тому, что его материально-структурная определенность теряла свое номинативное значение и назывательно-определенная роль переходила к функции.

61 Ведь миф «получается непроизвольно. Образное представление в форме нескольких метафор, где нет нашей логической, формально-логической каузальности и где вещь, пространство, время, поняты нерасчлененно и конкретно, где человек и мир субъективно-объективно едины, – эту острую конструктивную систему образных представлений, когда она выражена словами, мы называем мифом. Она не мифом быть не может, она становится мифом, потому что миф и есть морфологическая форма такой антикаузальной системы тождественных предметных субъективно-объективных представлений» (Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 28). Такие «непосредственные формы познавательного процесса» (Там же) – во всяком случае, в их первозданном виде – были явно дисфункциональными для прагматических русских политических и идеологических элит, предпочитавших с более рафинированными, более действенными духовными оруднями идти против врага, символизировавшего аккумулированную в его домене «скверну мира сего». Но «старый добрый миф» – или, как я сказал, его структурные эквиваленты – был нужен прежде всего для того, чтобы дуализм всегда воспринимался массовым сознанием как непременное условие и существования и блага Русской земли, чтобы всегда ощущалась трагическая полярность, непрестанная дисгармоничность между ней и ее антитезой – «погаными» во всех их бесчисленных обличьях.

62 И здесь, и в предыдущей главе речь идет о «средневековой России», началом которой надо счесть IX в. Сложней дело с датировкой конца средневекового этапа русской истории. Мне кажется не вполне обоснованным отнесение такового к началу XVII в., к «смутному времени» (см. Russia medi-aevalist. München, 1973. S. 4). Есть больше оснований соотнести завершение русского средневековья с периодом воцарения Петра I, с нескончаемой, упорной и длительной серией его модернизационных преобразований.

63 Но еще раз напомню, сколь действительно сложным было положение русских земель в эпоху монголо-татарского нашествия, когда и властители Западной Европы занимали позиции, весьма далекие от подлинной государственной мудрости. Если одни из них взывали к единству европейских сил, к антимонгольскому союзу, то другие, напротив, не скрывали корыстных политических расчетов, стремления использовать поражение своих врагов в борьбе с Чингизидами. Что же касается «Великой России», как называл ее Роджер Бэкон (цит. по: Матузова В.И. Английские средневековые источники IX XIII вв. Тексты, перевод, комментарий. М., 1979. Серия «Древнейшие источники по истории народов СССР». С. 212.), то датский король Вольдемар II, например, считал ее жителей такими же «неверными», как и обитателей Сирии и Фризии, и потому войны с ними рассматривал как крестоносные походы (Там же. С. 139). В 1348 г. шведский король Магнус предпринял поход в Ижорскую землю. Это был «настоящий крестовый поход, во время которого местное население подвергалось насильственному обращению в католичество» (Черепнин Л.B. Образование Русского централизованного государства в XIV–XV веках. М., 1960. С. 543). Русские же – которых в средневековой Европе зачастую просто-напросто отождествляли с татарами – отвечали на это ненавистью к «безбожной латыни», к «поганой латыни», к «богомерзкому служению латинскому» (Макарий. История русской церкви в период монгольский. Кн. II. СПб., 1866. С. 329). Пройдет много веков, и основатель славянофильства Алексей Хомяков поставит (в «Записках о всемирной истории»): ислам выше католицизма (см.: Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 1–8. М., 1886-190. Т. 7. С. 71).

64 Подобные теории были характерны для многих цивилизаций. Их «китайский вариант» интересно анализирует А.С.Мартынов в книге «Статус Тибета в XVII–XVIII веках (в традиционной китайской системе политических представлений)». М., 1978.

65 Зачастую личина христианской теологии была натянута на реликтовые формы дохристианского мировоззрения, грубо, без логической мотивировки унаследованных от языческого прошлого тем, образов, эпитетов, атрибутов, мотивировок.

66 Следовательно, в литературе – а точнее, во всей письменной традиции – центром, вокруг которого группируются функционирующие в средневековом обществе тексты, становился исключительно религиозный канон, детерминирующий картину мира данной культуры, место в ней человека, телеологию его деятельности, основы этики и эстетики и т. п. Прочие тексты определенным образом соотносятся с каноническими, что обеспечивает целостность литературной системы, и в зависимости от степени соотнесенности образуют как бы несколько концентрических кругов, ценностная характеристика которых уменьшается по мере удаления от центра. Естественно поэтому, что основу системы средневековой литературы (на русском материале это весьма информативно показано в книге: Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X–XVII веков. Эпохи и стили. Л., 1973. С. 15–61) составляют наиболее тесно связанные с каноном произведения функциональных жанров – религиозно-обрядовых, историографических, панегирических, деловых и т. д. (см.: Брагинский В.И. К проблеме типологической реконструкции средневековых литератур // Народы Азии и Африки. 1979, № 4. С. 83). Но сюда же мы вправе с уверенностью включить все то, что являлось антимусульманскими (и, конечно, так или иначе исходящими из «христианской теории ислама») обличениями – будь то проповеди и речи церковных иерархов, или тенденциозные сообщения и рассуждения летописцев, или столь же субъективные сообщения путешественников и паломников.

67 См. также: Козлов Н.С. Куликовская битва и проблема становления национального самосознания // Философские науки. 1980, № 6. С. 50–56.

68 Лихачев Д.С. Человек в литературе древней Руси. С. 92.

69 По мнению Раймунда Лулля, лишь потакание «животным инстинктам» обеспечило исламу успех у народов Востока, в частности у татаро-монгол (Daniel N. Islam and the West. P. 153–155).

7 °Cтимуляция этого представления была необходима русскому православию для усиления своей власти на всех уровнях массового сознания. Так, в одном из сборников XV в. (неортодоксальных) Бог обращается к русским: «Не могу терпеть вашего к духовенству и мирянам неразумия. Я потряс землю, вы не поверили Мне. Пустил на Вас Измаильтян, которые пролили кровь вашу по земле. Любя ли их, пустил их на вас, или ненавидя их; но Мне мил род христианский… Послушайте Меня, и Я избавлю вас от муки поганых; примите епитимию, хотя по малу…» (Цит. по: Макарий. История русской церкви в период монгольский. Кн. II. С. 170). Но в то же время митрополиты не раз ездили в Орду (ПСРЛ. T. XV, вып. 1. С. 54–55, 66), добиваясь там – и, как правило, не без успеха – привилегий для православного духовенства. (Множество соответствующих фактов см.: Насонов А.Н. Монголы и Русь (история татарской политики на Руси). М.—Л., 1940.) Известны, более того, и случаи, когда попы были золотоордынскими лазутчиками (см.: Черепнин П.В. Образование русского централизованного государства. С. 595).

71 Гораздо большую угрозу видели в папстве и особенно в «своих еретиках» – в первую очередь стригольниках (Макарий. История русской церкви. T. IV. С. 159–161). Что касается домусульманского этапа истории Золотой Орды (см.: Семенюк Г.И. О некоторых особенностях перехода к феодализму кочевых племен и народов (на материалах Казахстана) // Проблемы возникновения феодализма у народов СССР. М., 1969; Его же. Проблемы истории кочевых племен и народов периода феодализма (на материалах Казахстана). Калинин, 1973; Федоров-Давыдов Г.А. Общественный строй Золотой Орды. М., 1973; Его же. Общественный строй кочевников в средневековую эпоху // Вопросы истории. 1976, № 8), то к сказанному о ее веротерпимости добавлю здесь авторитетное мнение известного русского историка Н.И.Веселовского о несостоятельности легенд, будто татары заставили князя Михаила Черниговского и одного из его бояр отречься от христианства и поклоняться идолам. У татар, напоминает Веселовский, были только домашние идолы, государственных и общественных идолов или храмов с идолами у них не было. Шаманская религия, которой придерживались татары, никогда не занимается пропагандой; она заботится только о земных делах своих приверженцев, и ей нет дела до людей другой веры (Веселовский Н.И. О религии татар по русским летописям // Журнал Министерства народного просвещения. Июль 1916. С. 96–98). В то же время я никоим образом не собираюсь полностью отрицать роль длительного и противоречивого процесса исламизации Золотой Орды (см. подробно: Егоров B.Л. Развитие центробежных устремлений в Золотой Орде // Вопросы истории. 1974, № 8. С. 39–40, 42–43). При хане Узбеке (1312–1342 гг.) она достигает зенита своего политического могущества и экономического расцвета, притом во многом именно благодаря утверждению ислама в качестве официально господствующей религии. И все равно даже при Мамае никогда не было ревностно-мусульманского духа – в его, так сказать, классических вариантах. Очень важны в этой связи соображения такого крупного историка, как Л.В. Черепнин. Он считает маловероятным «тот побудительный мотив для вторжения ордынских (Мамая. – М.Б.) полчищ в пределы Руси, который выдвигают летописи… – это истребление русского народа, уничтожение христианских церквей и искоренение православной веры и правовых норм, принятых в русских княжествах». (Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства. С. 602). Более того, Черепнин не верит, что Мамай стремился «спалить огнем и перебить мечом все русские города и села с их населением» (Там же).

72 Но не только победить: их следует затем «по возможности» (я имею тут в виду лишь «русский вариант» общехристианского кредо – вариант, в принципе совместимый, как я пытался показать ранее, с идеей «мозаичной культуры», т. е. общества с различными и сосуществующими стилями жизни) обратить в христианство. Интересно, что в Западной Европе и в середине XIV в. господствовало убеждение, что из всей категории «врагов истинной веры» в лице язычников, идолопоклонников, иудеев, еретиков и мусульман лишь последних еще можно спасти путем крещения (Daniel N. The Arabs and Medieval Europe. P. 285).

73 И недаром в уста Дмитрия Донского вложены слова о том, что предстоящая битва с Мамаем есть битва не только «за всех младенцев и старцев», но и «за всех христиан» (ПСРЛ, I, 222; III 57, 62; IV, 40, 76, 161; V, 6; VI, 165; VII, 140).

74 А такая самоидентификация влекла за собой и необходимость тесней приобщиться ко всей совокупности европейско-христианских ценностей – как «горизонтальных», так и «вертикальных» – и, значит, видеть в идущих на битвы с татаро-монголами русских не только militis Christi, но и наследников древних Афин, воинов Александра Македонского (отсюда такой успех на Руси повестей о нем), имперского Рима, Иуды Маккавея, ранних христианских героев. В «Повестях о Мамаевом побоище» русские воины сравниваются с Гедеоном и Моисеем (Шамбинаго С.К. Повесть о Мамаевом побоище. СПб., 1906. С. 261, 333) и т. д. Вот почему война с мусульманами русским обществом всегда рассматривалась как война освободительная, праведная (об аналогичных процессах на средневековом Западе см.: Daniel N. Op. cit. P. 115).

75 Он происходил и на этнически гетерогенных территориях. Новая этническая общность складывалась частично из неродственных (в том числе восточных, тюркских в первую очередь) компонентов, но ее формирование сопровождалось их взаимодействием и взаимовлиянием. Что же касается тех этнических групп, которые входили в состав Русского государства и существовали в нем, не теряя своей этнической специфичности, а, напротив, сохраняя и даже углубляя ее, то они, совместно с основным этносом, составляли «национально-политическую общность» (как именуют этот вид интеграции – процесса, имеющего не этнический, а политико-идеологический характер, – советские этнографы С.И. Брук и Н.Н. Чебоксаров. См.: Советская этнография. 1961, № 4). Интересной кажется теория С.А. Арутюнова и Н.Н. Чебоксарова о том, что «механизм существования этнических общностей всех типов, их пространственная стабильность, временная преемственность… основывается главным образом на связях, которые могут быть описаны в рамках понятия информации» (Арутюнов С.А., Чебоксаров Н.Н. Передача информации как механизм существования этносоциальных и биологических групп человечества // Расы и народы. Вып. 2. М., 1972. С. 18). Авторы выделяют горизонтальный (т. е. связи на уровне горизонта одного времени: прямые разговоры, переписка, отношения деловой корреспонденции, деятельность средств массовой коммуникации и т. д.) и вертикальный (информация передается от поколения к поколению) виды инфосвязи. Смена вертикальной линии связи означает (и история России, да и не ее одной, полна такого рода примеров) смену этнической преемственности. В то же время ряд конфессионально-этнических общностей (в первую очередь мусульманских) проявил уникальную жизнеспособность. Ведь в них наличествовала как горизонтальная, так и вертикальная связь, с четким преобладанием последней (мифы, ритуалы, рекомендации и табу, передаваемые от поколения к поколению, определяли характер религиозных верований и способы взаимоотношений между верующими). На базе информационного подхода возможно и проведение различий между этносом и нацией. Если для этноса основной является вертикальная инфосвязь, то применительно к нации в роли доминанты выступает горизонтальная (см. далее: Коган В.З. Человек в потоке информации. Новосибирск, 1981. С. 99).

76 Ибо когда культура встает в состояние «мобилизационной готовности», вовлекается в конфликт типа «лицом к лицу», тогда в ней настойчиво начинают являть себя и аналоги «терапевтической игры», ирреального, сценического выражения различных синдромов и комплексов, всегда возникающих в тех социальных коллективах, которые чувствуют себя под угрозой оказаться на периферии магистральной линии мировой истории.

77 Это хорошо показал на примере одного из русских источников XVI в. («Степенной книги царского родословия») Д.С. Лихачев. «Этикет, – замечает он, – подчиняет себе все попытки описать внутренние переживания. Действующие лица ведут себя так, как им полагается в том или ином случае. «Самосмышление» повествователя никогда не выходит за границы дозволенного и рекомендованного тому высокопоставленному лицу, о котором он рассказывает. Во многих случаях автор от себя добавляет не только упоминания тех чувств, с которыми был совершен его героем тот или иной поступок, но и измышляет самые поступки, если они требовались понятиями XVI в. о приличии. Сарацины крестятся, и Владимир Святой «обильным дарованием удоволи», – совсем так, как это делали русские государи с татарами в XVI в. Философ возвращается от сарацин, и Владимир, митрополит, епископы и все люди философа «хвалами ублажаху и многу честь воздаху ему…» Все действующие люди Степенной книги строго разделены на положительных и отрицательных. Они никогда не смешиваются, и для того, чтобы это смешение не было возможно, они в изобилии снабжаются оценочными эпитетами. Положительные: «царскоименитый самодержец», «богомудренная Ольга», «благородный» великий князь. Отрицательные (напоминаю: все это мусульмане! – М.Б.): «безстудный» царь Мамай, «звероправный царь Темирь Аксак», «пронырливый и безбожный Тахтамыш, «поганый и лукавый» Едигей (Лихачев Д.С. Человек в литературе древней Руси. С. 100–101. Курсив мой. – М.Б.). Но уже в таком знаменитом памятнике XVI в., как «Казанская история», наблюдается «смешение литературного этикета», когда «формулы, описывающие действия врагов, применяются к русским, а формулы, предназначенные для русских, – к врагам… Русские и враги ведут себя одинаково, произносят одинаковые речи, одинаково описываются действия тех и других, их душевные переживания». Разрушается тем самым «примитивно морализующее отношение к объекту повествования…»; литература постепенно освобождается от средневекового дидактизма (Лихачев Д.С. Человек в литературе древней Руси. С. 98, 100). Вслед за Лихачевым Эдвард Кинен считает «Казанскую историю» переходом к рыцарскому роману, в котором действующие лица ведут себя независимо от того, к какому лагерю, стране или религии они принадлежат. Они восхваляются за рыцарские качества – за верность, благородство, храбрость – как таковые (Keenan Edward L. Coming to Grips with Kazanskaya Istoria. Some Observation on Old Answers and New Questions // The Annals of the Ukranian Academy of Arts and Sciences in the U.S. 1968. Vol. XI, № 1–2 (31–32). P. 176–182). И все же не стоит преувеличивать объем и скорость внедрения в позднесредневековую русскую (да и в тогдашнюю же западную) культуру трансконфессиональной, «равнообъективной», «подлинно рыцарской» морали. Для анализа базисных структур и глубинных процессов в литературных текстах, непосредственно касающихся межкультурного (в самом широком смысле) взаимодействия, мне кажется более целесообразным будет соединение двух подходов – нормативного и операционального – как возможных описаний концептуально различных, хотя на практике и взаимосвязанных, категорий «своих» и «чужих» героев, в совокупности составляющих элементы одной и той же структуры. Их и надо будет рассматривать под углом того, как им предписано функционировать и как они функционируют на самом деле. Несомненно, условия для инноваций (скажем, более осознанное и масштабное мышление «трансконфессональными», «эгалитирующими» категориями) возникают тогда, когда нормативный и операциональный аспекты приходят в состояние серьезного дисбаланса, – чего, однако, в «допетровской» русской культуре никогда в общем-то не было.

78 См. подробно.: Кобрин В.Б. Землевладельческие права княжат в XV – первой трети XVI века и процесс централизации Руси. // История СССР. 1981, № 4.

79 О предпосылках и особенностях процесса складывания древнерусского этноса см. подробно: Греков Б.Д. Киевская Русь. М., 1953; Тихомиров М.Н. Древнерусские города М., 1946; Филин Ф.П. Происхождение русского, украинского и белорусского языков. Л., 1972; Ефимов А.И. История русского литературного языка. М., 1955; Лихачев Д.С. Национальное самосознание Древней Руси. М.—Л., 1945; Греков БД., Якубовский А.Ю. Золотая Орда и ее падение. М., 1950; Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства в XIV–XV веках. М., 1960; Петров В. Консолидационные процессы во всемирной истории и их национальные аспекты // Вопросы истории. 1977, № 9.

80 Эту битву против «неистовых агарян» Маркс охарактеризовал как «первое правильное сражение с монголами, выигранное русскими» (Архив Маркса и Энгельса. Т. 8. М., 1946. С. 151).

81 Макарий. История русской церкви. T. IV. С. 228.

82 Там же. С. 257.

83 Там же. С. 272–273.

84 Интенсификация конфессионально окрашенного оптимизма была необходима еще и потому, что в эпосе все чаще стали звучать трагическо-провиденциальные мотивы и на эпических богатырей возлагалась вина за национальное бедствие (см. подробно: Путилов В.Н. Русский и южнославянский героический эпос. С. 256–257). В былинах есть своеобразные версии, в которых за эпизодами уничтожения татар следуют эпизоды борьбы богатырей с новой, неожиданно появляющейся силой «нездешней», «небесной». Богатыри «сами вызывают ее появление: упоенные только что одержанной победой, они жаждут новых схваток, их похвальба иногда переходит в кощунство, тогда побитая сила вновь воскресает, либо богатыри оказываются беспомощными перед новыми врагами. Происходит чудесное удвоение врагов: чем больше рубят их богатыри, тем больше их появляется. В иных вариантах богатырям удается справиться с этой необыкновенной силой. Более типичен все же финал, в котором богатыри признают свое поражение: они уходят в горы, в пещеры, в монастыри, окаменевают» (Там же. С. 257–258). Характерна в этом отношении былина «Как перевелись богатыри на Святой Руси», где «татарчонок, злой татарин, бусурманченок» одолел Добрыню и вообще татары побеждают русских богатырей (см. подробно: Петухов Е. История русской словесности. Ч. I. Петроград – Киев, 1918. С. 43. Немало аналогичных деталей см. также: Бегунов Ю.К. Памятник русской литературы XIII в. «Слово о погибели Русской земли». М.—Л., 1965). Богатыри эти (один из них, Алеша Попович, даже умеет говорить по-татарски) изображены как ревностные христиане; они не только исполняют соответствующие обряды (благо все тот же Алеша Попович происходит из поповского рода), но и «строят церковь в память святых (Садко), замаливают грехи в Иерусалиме (Василий Буслаев)» (Там же. С. 44), и тем не менее в конечном счете должны признать свое поражение перед «поганными татаровями» (Там же. С. 45).

Столь дискредитирующая и этническое и конфессиональное достоинство ситуация грозила прочно закрепиться в русской бесписьменной народной культуре еще и вследствие сравнительно высокого уровня профессионализма и «техничности» эпоса: ведь они вместо оптимальной активизации закрепляют статичность реципиента, выключают каналы его самовыражения в культуре, и тогда он все более вынужден функционировать в качестве какого-то подобия «внимающего аккумулятора». Вот почему, повторяю, и нужен был идущий из высших звеньев культуры, мощный, непрерывный поток тонизирующих импульсов, облеченных и в художественно-образные, и, по возможности, в логические формы (как бы ни были тогда велики различия между многообразным характером практики и бедной абстракцией любой, даже наиболее изысканно-элитарной, деятельности).

85 Того типа, который Андре Бретон любил именовать «статичным взрывом» (цит. по: Earle W. Phenomenology and the Surrealism of Motives //Journal of Aesthetics and Art Criticism. 1980. Vol. 38, № 3. P. 257).

86 He случайно, разумеется, русская официальная идеология всячески избегала давать формальные дефиниции ислама: для пропагандистских целей было гораздо более выгодным беспрестанно пускать в ход крайне субъективистски конструируемую и толкуемую серию «свойств» (а всего чаще, как не раз подчеркивалось, «квазисвойств») этого феномена, долженствующих составить в сумме модель для его идентификации и характеристики.

87 Шамбинаго С.К. Повести о Мамаевом побоище. СПб., 1906. С. 204. Как уже отмечалось в первой главе, для характеристики ненавистного врага автор летописи употребляет столь же ненавистный русскому уху термин – «печенег», хотя такого народа давно уже не существовало. И вряд ли тут дело в отсутствии у летописца соответствующего эмпирического знания. Скорее всего, он совершает умелый пропагандистский ход, ставящий целью конструирование образа Не– и Антикультуры посредством древнего, но долженствующего обрести ахронную значимость негативного стереотипа.

88 Шамбинаго С.К. Повести о Мамаевом побоище. С. 204–205.

89 Там же. С. 206.

90 Там же. С. 278.

91 Там же.

92 Сами же золотоордынцы – то «безбожные агаряне», то «безбожный Мамай», что идет на Русь во главе «поганых половцев» (Там же. С. 292).

93 Согласно логике противостоящего им русского средневекового мышления, свойства каждого из компонентов комплекса «поганые» определяются системой его отношений с другими компонентами того же рода и не зависят от конкретной реализации данной системы. Вместе они создают некую универсалию. Но таковая может восприниматься как конкретный объект (или набор конкретных объектов): это естественный, спонтанный процесс, свойственный человеческому восприятию вообще (см. подробно: Parsons Ch.D. Mathematical Intuition // Aristotelian Society. L. Proceedings… N.S. – Tisbury, 1980. Vol. 80. P. 145–168).

94 Раздражающе монотонное причисление к понятию «восточный враг» все новых и новых этноконфессиональных групп имело, однако, «эффект бумеранга» с точки зрения стратегическо-психологической. Ведь это понятие представало как подлинный континуум, в качестве такового неисчерпываемого любыми актуальными множествами элементов. Тем самым слову «Восток» придавались пугающе иррационалистические обертоны: он рассматривался лишь как стабильный генератор непрерывных и бесчисленноликих антагонистических христианско-европейским культурам образований. Более того. Увековечивание взгляда на бесконечность и неисчерпаемость Востока именно как родины Вечного Зла – и, значит, как на каузально закрытую систему – конструировало радикально несовместимую с оптимистическо-унитарной установкой официальной христианской доктрины плюралистическую концепцию реальности, поскольку обосновывалось существование нередуцируемых (до «христианской мерки») уровней человеческого сознания и деятельности.

95 Эти эвристические процедуры были в значительной степени прообразом процесса «концептуального перемещения» (см. подробно: Schon D. Displacement of Concepts. L., 1963).

96 Он рисуется так: «трею сажень высота его, а дву сажень – ширина его, межу плеч у него сажень мужа добраго, а глава его, аки пивный котел, а межу ушей у него стрела мерная, а межу очи у него аки питии чары» и т. д. (Повести о Мамаевом побоище. С. 297). Любопытно, что это описание мусульманина взято из эпического изображения немусульманского Идолища Поганого (Там же. С. 301).

97 Там же. С. 298, 297.

98 И летопись о Куликовской битве с благодарностью вспоминает о князе Владимире, который ввел на Руси православие, «изведе нас от страстей еллиньских» (Повести о Мамаевом побоище. С. 45).

99 Там же. С. 52.

100 Там же. С. 175.

101 Там же. С. 54.

102 Там же. С 65, 67–68.

103 Лотман Ю. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1973. С. 10.

104 Там же. С. 11.

105 Там же. С. 13.

106 Там же. С. 15.

107 См.: Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. С. 108.

108 См. подробно: Hellmann М. Iwan IV, der Shrekliche. Gottingen, 1966.

109 Все монархи с большим или меньшим успехом играли различные роли, но у некоторых из них семиотичность поведения была максимальной. Иван Грозный лишь положил начало этой традиции в истории русского самодержавия. Достойным преемником его в любви к театрализации и ритуализации был Александр I. Он также «не только не чуждался игры и перевоплощений, но, напротив, любил менять маски, иногда извлекая из своего умения разыгрывать разнообразные роли практические выгоды, а иногда предаваясь чистому артистизму смены обличий, видимо, наслаждаясь тем, что вводит в заблуждение собеседников, принимавших игру за реальность» (Лотман Ю. Статьи по типологии культуры. С. 67).

11 °Cм. подробно: Бир Ст. Кибернетика и управление производством. Пер. с англ. М., 1965. С. 250–251, 260. В своей – известной и на Западе – книге «Творчество Франсуа Рабле» выдающийся советский историк и теоретик культуры М.М. Бахтин показал (см. далее: Лотман Ю. Статьи по типологии культуры. С. 92), что одним из путей моделирования неопределенности в толще культуры является введение амбивалентных кодов, т. е. таких кодирующих устройств, порождаемые которыми тексты (включая и «тексты поведения») рассматривают антонимы как синонимы, то есть в принципе не дают возможности определить, какой из двух дополнительных элементов будет введен в текст. Если в других случаях данной модели культуры свойственно строгое различение высокого и низкого, святого и греховного, добра и зла, то при введении амбивалентного кода (в нашем случае – примерно тот, который создался в ходе игры Иван Грозный – Симеон Бекбулатович) эти пары, оставаясь носителями самостоятельных значений, не различаются при выборе, а предсказать, какой из элементов каждой пары попадет в данный текст, с точки зрения «данной машины», – невозможно. Царствование Ивана Грозного дает множество примеров того, что «в определенных случаях, в рамках средневековой культуры оказывается возможным практиковать поведение, которое квалифицируется как поведение и грешное, недозволенное, и предписанное одновременно. Такое внесение неопределенности в строго детерминированную игру сообщает ей необходимый резерв «внутренней вариативности» (Лотман Ю. Статьи по типологии культуры. С. 93).

111 Там же. С. 5, 88.

112 М.И. Тихомиров решительно возражает против стремлений именовать средневековую русскую государственность лишь «Московским государством», поскольку слова «роский», «росийский», «Росия» входят в употребление уже в XV в., а в XVI в. слово «Россия» (в форме «Росия») постепенно завоевывает себе место и в официальных документах. В самом конце XVI в. названия «Росия» и «Росийское царство» начинают обозначать всю совокупность земель, объединенных Российским централизованным государством. Следует говорить о России или Российском государстве с конца XV в., заменив этим название «Русское государство», сосуществовавшее с понятием «Россия» (О происхождении названия «Россия» // Тихомиров М.Н. Российское государство XV–XVII веков. С. 14–17).

113 Понятийно-интеллектуальный уровень средневеково-русской культуры (ему предшествовал в качестве доминирующего сенсомоторный интеллект, не поднимавшийся выше представления о близком пространстве и поэтому не достигавший никогда ранга инструмента мышления (см. о нем: Пиаже Жан. Избранные психологические труды. Пер. с фр. М., 1969. С. 173), постепенно стремился охватить весь окружающий мир в целом. Происходило бесконечное расширение пространственных расстояний между субъектом и объектом; уверенней строились такие конструкции, как пространство, время, причинно-следственная связь и т. д. На этом пути последовательных децентраций рефлексирующей мысли достигался уровень операциональных группировок иноэтнических феноменов, конструирования связанных с ними сложных форм пространственно-временного анализа и синтеза, соответствующих образно-концептуальных моделей и т. д.

114 Повести о Мамаевом побоище (Тексты и сказания. С. 4). Снаряжая посольство к Мамаю, великий князь Дмитрий включает в него двух толмачей «оумеюще языкоу еллинскому» (Там же. С. 9).

115 Там же. С. 188.

116 Там же. С. 364; Тексты и сказания… С. 248, 149.

117 Ведь их информация была направлена очень небольшому числу точно известных адресатов, т. е. носила, выражаясь современными терминами, аксиальный (от латинского axis — ось) характер. Следовательно, преобладает фактор личностной убежденности, а не тривиальной-пропагандистской патетики.

118 См. подробно: Тихомиров М.Н. Византия и Московская Русь // Исторический журнал. 1945, № 1–2.

119 Данциг Б.М. Из истории русских путешествий… С. 204. К концу XV в., подчеркивает Данциг, русские посетили многие страны Ближнего Востока и накопили о них значительные сведения. Не только Константинополь, «Святы Земля» – Палестина, но и Малая Азия, часть Египта и Сирия были им довольно хорошо знакомы. Поэтому Данциг считает – и с ним вполне можно согласиться – неверным мнение В.В.Бартольда о том, что «…в Византии и Западной Европе того времени единственной страной Востока, представлявшей интерес для образованного общества, сделалась Святая Земля… Путешествия совершались морским путем через Константинополь…» (Бартольд В.В. История изучения Востока в Европе и в России. Л., 1925. С. 169). На самом деле, продолжает Данциг, русские посещали не только Палестину, но и другие ближневосточные регионы, и не одним лишь морским путем (Данциг Б.М. Из истории русских путешествий… С. 208–209). Все это так. Но обязательно следует добавить, что в описываемый период даже эти поездки и полученные благодаря им определенные этнографические, географические и военно-политические сведения не вносили ничего сколько-нибудь существенного в историю категориального познания ислама.

12 °Cм.: Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. 1. СПб., 1884. С. 414.

121 См.: Новосельцев А.П. Об исторической оценке Тимура // Вопросы истории. 1973, № 2.

122 Многократно употребляя термины типа «ритуальная злоба по отношению к исламу», я, однако, вовсе не хочу этим полностью отрицать за самим Ритуалом какую-либо реальную значимость. Как это показал Е. Лич (Leach Е. Culture and Communication: the Logic by which Symbols are Connected. An Introduction to the Use of Structural Analysis in Social Antropology. Cambridge, 1976), геометрически правильные линии культуры метонимически контрастируют с беспорядочно-кривыми линиями природы и каждое ритуальное действие, будучи динамичным и геометризованным, рассматривается как сигнал, автоматически запускающий упорядочивающее изменение в метафизическом состоянии мира. Логика ритуального действия и мифа отличается от аристотелевской логики, например, тем, что в ней метафора трактуется как метонимия. В таком случае можно объяснить обилие наименований одного и того же объекта, мусульман («агаряне», «исмаильтяне», «татары», печенеги», «басурмане» и т. д.), как обилие не метафор и символов, относящихся к понятию «Ислам», но одновременно истинных, метонимически взаимоотносящихся его же знаков. Дело в том, что любое коммуникационное событие предполагает «источник» и «приемник», «зашифровку» и «расшифровку» и потому двулико. Отсюда следует различие между динамичным сигналом и статичным индексом, а в последнем – различие между произвольно ассоциируемым символом и знаком как членом множества знаков, которые функционируют в рамках специфичного культурного контекста (Leach Е. Culture and Communication. P. 13) Символ метафоричен, а знак метонимичен.

123 Само собой разумеется, что при этом русские монархи стремились не упустить из своих рук всех экономических выгод, связанных с торговлей по Волге, – политика, начатая еще в 1376 г. Дмитрием Донским. И захват Казанского и Астраханского ханств в середине XVI в., и последующие столкновения с Османской империей – все это расценивается советскими историками как основной шаг в решении задачи по «обеспечению безопасности» торговых путей на Восток (см., например: Черепнин JL.B. Образование Русского централизованного государства. С. 397, 401).

124 См. подробно: Очерки русской культуры XVI в. М., 1977.

125 И дело тут сколько-нибудь радикально не меняли ни интерес отдельных русских путешественников – преимущественно новгородцев – к Ближнему Востоку (Стефана в 1348-49 гг.; неизвестного автора «Хожения» в Константинополь в 20-е годы. XIV в.; Василия в Египет и Иерусалим в 1465-66 гг.), «к людям, исповедовавшим другие веры» (Сперанский М.Н. Из старинной новгородской литературы XIV в. М.—Л., 1934. С. 52, 55–56; Клибанов А.И. У истоков русской гуманистической мысли. (Исторические традиции идеи равенства народов и вер), статья вторая // Вестник истории мировой культуры. 1958, № 2/8. С. 45–61), ни осуждение ими же тех бед, которые принесли Константинополю крестоносцы (см. подробно: Сперанский М.Н. Из старинной новгородской литературы… С. 130, 133, 134).

126 Например, хан Едигей (начало XV в.) назван «кровожелательным зверем» (ПСРЛ. T. XVIII. С. 156).

127 Стяжавший себе самую мрачную славу в русском фольклоре и в летописях, Чолхан (Щелкан) – «беззаконный и треклятый всему злу начальник… разоритель христианской… диаволом учим», заявляет хану: «…аще ми велиши, аз иду в Русь и разорю христианство» и т. п. (см. подробно: Воронин Н.Н. «Песня о Щелкане» и тверское восстание 1327 г. // Исторический журнал. 1944, № 9. С. 75–82; Ильин МЛ. Тверская литература XV в. как исторический источник// Труды Московского Государственного Историко-архивного института. T. III. М., 1947, С. 36–42). Этот же Щелкан, как гласит один из четырех вариантов песни о Щелкане Дюдентевиче (см.: Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 г. T. III. Изд. 4-е. М. – Л. № 235. С. 273–275; № 269. С. 404–405; № 283. С. 451–453), – не только побывал «в земле жидовской, во жидовской земле Литовской», но и соглашается на то, чтобы убить своего сына и выпить его крови, лишь бы получить в свою власть город Тверь.

128 См.: ПСРЛ. T. XV. С. 413–414; T. XV, вып. 1. С. 41; T. X. С. 187; T. I, вып. 3. С. 530; T. XIII. С. 101.

129 ПСРЛ. T. V. С. 207–215; T. VII. С. 188–197; T. XXIV. С. 108–114; T. XXV. С. 161–166.

130 Так, согласно одной из повестей, Узбеку необходимо было заполучить в Орду вызвавшего его гнев тверского князя Александра. От имени Узбека его приближенный Исторчей обещал Александру, что тот выполнит все, лишь бы он явился к хану. Тверской князь и догадывался об обмане, и в то же время не хотел допустить, что ему говорят неправду («…ведыи и не ведыи безбожную их лесть…»). Он все же решил отправиться в ханскую ставку, рассудив, что в противном случае пострадают его подданные (летопись универсализирует и конфессионализирует ситуацию: «…много будет пакости Христианом…»). В Орде Александр пробыл месяц, все время получая от «беззаконных татар» самые противоречивые версии от уготованной ему участи. В конце концов и князь, и его сын были казнены. Тела убитых князей, представленных как мученики и за «род христианеск», были привезены в Тверь и там с честью погребены (ПСРЛ. T. XV. С. 418–421; T. XV. Вып. 1. С. 49–52).

131 Летописи так описывают, к примеру, взятие Москвы «безбожным царем» Тохтамышем (1382 г.). Татары поступили с москвичами очень коварно. После того как те, поверив обещаниям ордынцев, открыли ворота и вышли из города, ордынцы сначала убили командовавшего русскими литовского князя Остея; затем стали избивать всех других участников шествия к Тохтамышу; наконец, ринулись через стены в город и устроили там полный погром. Люди прятались в церквах, но татары извлекали их оттуда и уничтожали. Были разграблены церкви, захвачена княжеская казна, расхищено имущество бояр, московских и иногородних купцов и т. д. (ПСЛР. T. XXIII. С. 129).

132 ПСРЛ. T. XIII. С. 134.

133 ПСРЛ. T. VIII. С. 65–68; T. XXV. С. 222–225.

134 Черепнин Л.B. Образование Русского централизованного государства. С. 675.

135 Там же.

136 Там же. С. 676.

137 Она сохранилась в составе Тверского сборника и (с некоторыми особенностями) – в составе летописей Софийской второй, Львовской, Типографской (ПСРЛ. T. XV. С. 447–448; T.VI. С. 124–128; T. XX. С. 212–217; T. XXIV. С. 160–165).

138 Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства. С. 677–678.

139 В связи с нашествием Тимура на Русь возникли, кроме летописей, и другие памятники политической литературы, из которых наибольший интерес представляет «Сказание о Вавилоне граде» (см.: Скрипиль М.О. Сказание о Вавилоне граде // ТОДРЛ, IX. 1953. С. 119–142; Шепелева Л.С. Культурные связи Грузии с Россией // Там же. С. 305), пропагандирующее идею общности трех православных стран (России, Византии, Абхазии) в борьбе против трех воплощений Ислама – татаро-монгол, турок, Тимура. Черепнин обращает внимание на то обстоятельство, что в редакции повести о Тимуре, появившейся после падения Константинополя, всю тяжесть борьбы с Тимуром – который разбил и возил за собой в железной клетке другого агрессора, «царя турского» Баязеда, – выносит на своих плечах Русь (Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства. С. 681). Она, и только она, следовательно, будет на долгие века представать в роли единственно стойкой и непобедимой защитницы христианского мира от притязаний хищных «исмаильтян», этих вечных «ратолюбцев», с их «злохитреной любовью», с их вечной завистью, с их волчьими повадками, с их коварным лукавством и т. п. (см., например, включенную в Симеоновскую летопись и Рогожский летописец повесть о разорении Русской земли во время похода Едигея – ПСРЛ. T. XVIII. С. 155–159; T. XV, вып. 1. С. 177–186).

140 Хотя образы «злочестных турок» и «злых арапов» были для русской культуры не репродуктивными (в терминах Пиаже), а антиципаторными, т. е. не связанными прямо с ее предшествующим опытом.

Следовательно, требовался в первую очередь философский способ рассуждения с его рефлективностью, критичностью и самокритичностью, его способностью выдвигать все новые, конкурирующие между собой теоретические гипотезы; и лишь богатое теоретическое воображение философа могло стать стимулом для действенной интерпретации эмпирии.

141 Следует поэтому осторожно относиться к таким характеристикам русской разновидности средневекового мышления: средневековый человек «стремился как можно полнее, шире охватить мир, сокращая его в своем восприятии, создавая модель мира – как бы микромир… Человек средних веков как бы ощущает страны света – восток, запад, юг и север: он чувствует свое положение относительно них… Подняться над обыденностью было потребностью средневекового человека» (Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967. С. 354–357).

142 Когда согласие относительно того, что творческие усилия служат важной цели, освобождало людей от неуверенности и сомнения, от отчуждения, от интроспективного самокопания, словом, от всего того, что ослабляет и убивает креативный дух (см.: Trachtman L.E. Creative People. Creative Times //Journal of Creative Behavior. Buffalo (N.Y.), 1975. Vol. 19, № 1. P. 48). Но надо учитывать, что антимусульманская, например, пропаганда имела в целом ясно эмоциональную окраску, тогда как уровень техники манипулирования эмоциями со стороны правящих элит оказывался, как правило, довольно низок. Будучи однажды мобилизованными, эмоции легко радикализировались и могли уже развиваться посредством собственной динамики, в свою очередь толкая официальную политику к экстремизму. К тому же не раз получалось так, что эскалация напряженности между христианством и исламом не могла выполнять своей внутренней интегрирующей функции, а, напротив, приводила к еще большей поляризации того или иного из средневековых европейских обществ.

143 Следует напомнить, что христианство – в частности, и русское православие – действительно отличалось широчайшей универсальностью, во всяком случае, в сравнении с «частичной универсальностью» китайских и индийских религий. Так, конфуцианство лишено значимости для людей, живущих вне Китая, не помнящих своих предков и не составляющих часть реальной семьи. Индуизм еще более лимитирован: каждый может продвигаться от воплощения к воплощению, если он выполняет свой кастовый долг. Но учение теряет смысл для индивида, не принадлежащего ни к какой касте; обратиться в индуизм невозможно (см. подробно: Weil Е. What is a Breakthrough in History // Daedalus, 1975. Vol. 104, № 2. P. 28).

144 Ghisalberti M.Z. Creativita e problem solving // La communicazione educativa. Milano, 1975. P. 190–191.

145 Там же. P. 192–193.

146 См. подробно: Lentin A. Russia in the Eighteenth Century. From Peter the Great to Catherine the Great. (1696–1796). 1973. Chapt. I.

147 О средневеково-русской политической системе можно сказать словами исследователя германской истории гораздо более поздних веков: «Эта система знала много оттенков и ответвлений, переживала отщепления и взрывы, но одного у нее не было: ясного, точного разделения на традиционалистов и прогрессистов, той поляризации, которая, вероятно, явилась бы предпосылкой успешной буржуазной революции» (Wehler H.-U. Das Deutsche Kaiserreich. 1871–1918. Gottingen, 1973. S. 79).

148 См. подробно: Cantarino V. The Spanish Reconquest: A Cluniac Holy War Against Islam // Khalil I. Semaan (ed). Islam and the Medieval West. Aspects of Intercultural Relations. N.Y., 1980. P. 83.

149 Там же. P. 100.

150 Она, впрочем, условна, как и всякая вообще длительная конфронтация, идеальные цели которой не раз вынуждены были подчиняться грубомеркантильным интересам. Так, крымская знать не раз в изобилии заказывала у русских разнообразное воинское снаряжение, и последние охотно его поставляли (см.: Черепнин Л.B. Образование Русского централизованного государства в XIV–XV веках. М., 1970. С. 371; см. также о русско-восточных связях: Тихомиров М.Н. Средневековая Москва в XIV–XV веках. М., 1957.

С. 131–133; Сыроечковский В.Е. Гости-сурожане. М.—Л., 1935; Фехнер М.В. Торговля Русского государства со странами Востока в XVI веке. М., 1956). Известно множество случаев, когда татарские отряды и в период формального господства Золотой Орды находились на службе у русских князей и участвовали в их бесконечных междоусобицах (см.: Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства. С. 818, 819).

151 Очевидно, читателю будет интересно узнать и точку зрения советских исследователей на проблему взаимосвязи пространственно-временных представлений и этногенеза. Л.Н. Гумилев считает непродуктивными традиционные лингвистические и социологические критерии классификации этносов, но зато достаточно емким индикатором находит отношение этнического сознания к категории времени. Соответственно он выделяет семь типов отсчета времени или отношения к нему: атемпоральность, фенологический и циклический календари, живая хронология и линейный счет, квантование и релятивизация времени. Причем развитие этноса характеризуется не той или иной системой отсчета, а их разнообразием (см.: Гумилев Л.Н. Этнос и категория времени // Доклады Географического общества СССР. Вып. 15. Л., 1970. С. 155). Поддерживая эту идею, М.Д. Ахундов считает, однако, возможным наметить здесь же схему этапов генезиса отношения к пространству. Это: 1) первобытная мистическая сопричастность человека к родовой территории, на которой расположены тотемические центры и где первобытный человек находился под защитой предков. Пейзаж выступает как запечатленный миф; 2) отношение к пространству земледельческих народов, которые пашут землю и не боятся потревожить предков, – это как бы вторжение человека в еще один уровень мира; 3) расширение пространственной перспективы у кочевых народов; 4) отношение к пространству в период захватнических войн, этнических смешений и синкретизм культур и религий. Завоеватели (Кир, Камбис, Дарий) в каждой стране поклоняются местным богам, т. е. существует определенная сакральная неоднородность объединенной державы; 5) развитие пространственных моделей Вселенной в храмовых сооружениях в дзэнских «сухих» садах и т. д.; 6) субстанциальные и реляционные концепции пространства в античной философии; 7) логико-математическое отношение к пространству как определенному множеству с внесенной в него организацией (Ахундов М.Д. Генезис представлений о пространстве и времени // Философские науки. 1976, № 4. С. 69). Было бы в высшей степени интересным конкретизировать эту схему материалами из истории различных уровней русской средневековой культуры, что в свою очередь позволило бы углубить знание потаенных корней ее отношения к Западу и Востоку. Пока же хотелось бы обратить внимание на следующую деталь. Живший в начале XVIII в. Дмитрий Кантемир пытался создать такую теорию исторического круговорота, которая позволила бы представить Россию венцом развития. Он (ссылаясь на Аристотеля) утверждает, что «всякое движение начинается с востока»; по воле творца и «по чину естественному» всем «во вселенной существам влеченным быть нужно» от востока в иные части света. Поэтому-то и должна была «коловратить от востока к иным мира частям» первая, восточная монархия (по Кантемиру – персидская). За ней проделали свой круг последующие монархии – полуденная (греко-македонская) и западная (римская)… Место их всех должна занять северная (Российская) монархия. (Цит. по: Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа.

XVII – первая четверть XVIII века. М., 1976. С. 266–267). Можно привести множество и других примеров того, что при Петре Великом и после него Россия (уже не «московская», а «петербургская») стала отождествляться не с Западом и не с Востоком, а с Севером.

152 Описывая материальный и духовный процесс позднесредневековой Европы, Е.Ф. Шмурло особо подчеркивает то обстоятельство, что на месте «прежних ячеек… возникает сложный механизм; вместо механической мозаики – появились члены цельного и живого существа» (Шмурло Е. Восток и Запад в русской истории. С. 14). При таких условиях «…все эти части непременно двигаются сообща, изолированность не допустима, ибо один из органов своим движением неизбежно увлекает и остальные. Речь может идти только о более или менее просвещенных, о том, насколько известный орган овладел необходимыми знаниями, о том, кто действует из них активнее, кто пассивнее; но как государства, как части великого целого – Европы – все эти народности уже и теперь вступают на путь широкого международного общения» (Шмурло Е. XVI век и его значение в русской истории. СПб., 1891, С. 17). Этой трансформации Европы конца XV – начала XVI в. «можно было рукоплескать… можно было метать в нее громами – смотря по желанию – нельзя было сделать лишь одного: уйти от общения, замкнуться в свою скорлупу» (Шмурло Е. Восток и Запад в русской истории. С. 15).

153 См.: Тихомиров ММ. Из истории борьбы русского народа за выход к морю // Тихомиров М.Н. Российское государство XV–XVII веков. С. 18–41.

154 Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа XII–XVII вв. М., 1973. С. 15.

155 Такая растущая политическая и интеллектуальная направленность русской культуры – особенно в контексте функционально-неизбежного разрыва с золотоордынско-мусульманским Востоком – требовала резкого изменения ее концептуальной, семантической и психологической структуры, и прежде всего отказа от созерцательного (или трансцендентного) ориентирования (когда даже активизм имел пассивно-защитительный преимущественно характер). Можно отметить процесс – хотя и очень медленный – возрастания «терпимости к неопределенности», к амбивалентным чувствам и идеям. Анализ внешнеполитической практики Русского централизованного государства показывает убывание стремлений мыслить в «черно-белой альтернативе» и выносить экстремальные решения, ревностно защищая лишь собственную – замкнутую – систему убеждений и остро негативно реагируя на другие. А, как известно, толерантность к когнитивной неуверенности в амбивалентных, диссонансных или неожиданных ситуациях – фактор, благоприятствующий развитию и проявлению познавательного мышления (см. подробно: Môhlenkampf G. Kreative, Bewâltigung kognitiver Unsicherheit. Die motivationalen Voraussetzungen unterschiedlicher Bewâltigungsstrategien und der Versuch seiner empirichen Validierung. Münster, 1975) и позволяющий, в частности, находить связи между различными перцептивными и концептуальными мирами. Наконец, указанные изменения требовали и определенной «дефольклоризации» элитарных субсистем русской культуры, или, точнее, поворота логико-дискурсивного моделирования их в сторону реальности за счет падения удельного веса всего того, что можно назвать склонностью даже не к фантастике или утопии, а к самой что ни на есть заурядной «сказке». А мир сказки – это не трансформация мира реального опыта, но как бы параллельная вселенная, построенная всецело по собственному плану и существующая в собственном пространстве. Как было показано в известной и на Западе работе советского ученого В.Я. Проппа «Морфология сказки», сказка не допускает свободного варьирования; это просто антитеза действительности, она реализует заранее заданную этическую схему (см. также: Левин А.Е. Англо-американская фантастика как социокультурный феномен // Вопросы философии. 1976, № 3. С. 148): если в реальном мире восторжествовало Зло (скажем, татаро-монгольское иго), то в сказке, напротив, победа остается за Добром (христианской Русью) и т. п. Как бы ни был силен резонанс такого рода произведений (если понимать Сказку как жанр широкий, как все то, что продуцирует классическо-мифологические конструкты, притом иллюзорно-оптимистического типа) их «эскапистские последствия» становились дисфункциональными во времени, когда требовалась эффективная переработка низших кодовых систем в системы более высокого порядка, «сжатие» информации и создание таких, еще более обобщенных, кодов, которые могли бы стать регуляторами многоцелевой внутри – и особенно внешнеполитической деятельности.

156 Т. е. номадское в своей основе. Между тем надо с чрезвычайной осторожностью применять такие, скажем, претендующие на обобщенность характеристики, как-то: номаду свойственны «чувство собственного достоинства, чести, престижа» (Aubin F. Spécifité culturelle et industrialisation en Mongolie // Revue tunisienne de sciences sociales. 1974, a 11, № 36–39. P. 246). Что же касается «импульса самоопределения» средневеково-русской политической организации и культуры, его содержательной соотнесенности с иноверческими цивилизациями и его с ними же логическо-психологической взаимозависимости, то, как было только что отмечено, его концептуальное истолкование обретает всецело фаталистическую («только к Западу!») направленность. Элиминирован, следовательно, механизм подлинной самодетерминации старорусского социума в явно альтернативных условиях; он выключен из цепи условий выбора, что неминуемо делает альтернативную ситуацию выбора между Востоком и Западом (всегда, кстати говоря, имевшую функциональный характер) беспредметной. Словом, узел проблемы лишь частично реконструирован, но отнюдь пока не разорван. Однако специфичность отношений России с «кочевым Востоком» – трактуемым как радикальный отрицательный опыт, а не как нечто, способное хотя бы в очень отдаленном будущем рождать и новые открытия и новые ценности – обусловила то, что в общем русская культура не знала склонности в самоцельном эстетическом упоении взывать, после периода приторно архаической гуманистической пресыщенности, к «свежей силе первобытности и варварства».

157 И не только покорило политически, но и, как доказывает основная масса и старых и современных историков, еще и, привнеся в русскую культуру «синдром зависимости», – индуцирующий конформистские императивы, механические реакции на воздействие среды, спонтанность протеста и т. д., – навязывало ей наиболее негативные морально-этические нормы и установки (из последних работ об «ордынском коварстве», «лицемерии» и т. п., например: КучкинВА. Сподвижник Дмитрия Донского // Вопросы истории. 1978, № 8. С. 109, 113–114, 115). Впрочем, еще предстоит с большей, нежели теперь, объективностью и доказательностью, идя на существенные «перепластование» и уточнение привычных категориальных связей, осветить вопрос о том, действительно ли золотоордынское иго привело к коллапсу традиционных аксиологических структур, детерминированных ими мотивационных звеньев и регуляторов, и имела ли поэтому место такая идеологическая мутация, деструктивные последствия которой можно было избежать лишь путем решительного «рывка на Запад»? Нельзя, во всяком случае, не видеть, что упорное противопоставление (достигшее своего предела в не раз цитированной статье Льва Гумилева «Год рождения 1380…») друг другу «аморальности мусульман-завоевателей» и «высокой морали завоеванных христиан» создает на самом деле логический капкан полярно-взаимообусловленных понятий, которые семантически сформировались одно через другое, так что всякое их автономное употребление является попросту бессодержательным. И даже тогда, когда пытались говорить об их некоем внутреннем единстве («русско-татарские» мораль, ментальность и т. п.), анализ в целом страдал дурной спекулятивностью.

158 Алпатов М.А. Русская историческая мысль… С. 16.

159 История формирования старорусского «рефлекса на внешний мир» все еще ждет своего добросовестного концептуального истолкования (см. об этом подробнее в Части II, Главе 1).

160 А это, с одной стороны, означало – по крайней мере в потенции, сущностное развертывание и вербальная детализация которой стали приметой последующих столетий, когда мощной силой явили себя различные идеи мессианизма и богоизбранности России, – и то, что значение последней гносеологической и онтологической инстанции надо приписывать лишь русской культуре, лишь «русскому духу». В то же время ввод в действие теорий типа «Москва – третий Рим» надо понимать не столько как заявку на грядущий гегемонизм в масштабах тогдашней ойкумены, а как стремление добиться – посредством стимуляторов универсалистских размахов – высокого уровня структурной организации нарождающейся русской централизованной государственности, противостоя тем самым «катаболической эрозии» (об этом термине см.: Amheim R. Enthropy and Art. An Essay on Disorder and Order. Berkeley, etc., 1971. P. 48), ведущей к институциональной деструкции, к переходу системы в полностью неупорядоченное состояние.

161 Как и все такие режимы, возникающие и успешно объединяющие свои страны за счет неизмеримых потерь в человеческой свободе (см.: Liddle R.W. Ethnicity. Party and National Integration. An Indonesian Case Study. New Haven – London, 1970. P. 239).

162 В терминах хайдеггеровской философии такой статус ислама, в частности (напомню в данном же концептуальном контексте о той объективно созидательной роли, которую отводил ему во всемирно-историческом процессе Роджер Бэкон), можно проинтерпретировать как одну из манифестаций первичного экзистенциально-онтологического понятия о мире, как наполненном целевым смыслом, где существуют прежде всего предметы, так или иначе полезные человеку (см.: Heidegger М. Sein und Zeit. Halle, 1929. S. 70, 71) или, вправе мы добавить, той или иной культуре. Она осознает себя в центре сферы единства всех возможных целевых причин, универсальной сети взаимосвязей целевых и причинных отношений по структуре «для чего – для этого», как нечто, беспрерывно приводящее все вокруг себя в цепь целевых причинностей, призванной пользоваться всеми полезностями, как нечто, кому служит вся эта цепь предметных, полезных отношений и для кого должно существовать все остальное.

163 М.А.Алпатов представляет (Русская историческая мысль и Западная Европа. XVII – первая четверть XVIII в. С. 18) этот поворот настолько резким, что в сфере русской исторической мысли он якобы впервые нашел свое выражение лишь в «Сказании о князьях Владимирских» (это – «первая историческая концепция, связавшая русскую историю с Западом»), Между тем, как это особо отмечалось в первой главе, курс на «сближение с Западом» был уже твердо задан в «Повести временных лет».

164 Перелом в XV–XVI вв., когда Россия «повернулась лицом к Западу», произошел, утверждает М.А. Алпатов, в совершенно иной ситуации, чем в столетия подъема Древнерусского государства: наступила «пора, когда экономические, а, следовательно, и политические отношения Руси и Запада станут необходимостью… Именно в этот период Россия начинает пробивать дорогу к морю, чтобы открыть, себе прямой путь в Западную Европу, прийти с ней в непосредственное соприкосновение» (Русская историческая мысль… XVIII в. С. 108).

165 И в первую очередь – мусульмане-кочевники, которые, как писал Александр Пушкин, противопоставляя их арабам-мусульманам, не принесли завоеванным им странам и народам «ни алгебры, ни Аристотеля». Утверждая, что русские необозримые пространства, поглотив «силу монголов», тем самым обеспечили спасение «растерзанной и издыхающей Россией «европейского» «образующегося просвещения», Пушкин именует монголов «варварами», вынужденными (имеется в виду поход Батыя) возвратиться «на степи своего Востока» (Пушкин А.С. Полн. собр. соч. М., 1949. Т. 11. С. 268).

166 Вопрос о «мире альтернатив», стоящий перед князем Владимиром, все еще далек от какой-либо однозначной трактовки. Соответствующая легенда о выборе вер – «не такая уж наивная легенда», ибо «у славян на Западе выбора (между католицизмом и православием. – М.Б.) не было, у Руси он был». Но Киеву выгоднее было иметь дело с Константинополем, и потому «благочестивым киевским книжникам оставалось только сказать, что послы Владимира в немецком богослужении «красоты не видели никакой» (Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа. XVII – первая четверти XVIII в. С. 114).

167 Там же. С. 54.

168 Там же. С. 55.

169 Там же. С. 57.

17 °Cм. также: Шайтан М.Э. Германия и Киев в XI в. // Летопись занятий Археологической комиссии. Вып. 1(34). Л., 1927. С. 20–22.

171 Это выразилось, в частности, в том, что русские летописцы «заставили апостола Андрея посетить днепровские кручи и побывать в Новгороде. Этим самым он из апостола византийского превращался в апостола русского, олицетворяя преемственность Руси по отношению к Византии… Летописцы хотели поставить Русь в равное положение с Византией… доказать, что распространение христианства на Руси было делом самих апостолов. К этому следует добавить, что апостол Андрей из русской земли держит обратный путь не в Константинополь, а в Рим – явный намек на то, что Константинополь был не единственным центром распространения христианства» (Алпатов М.А. Русская историческая мысль… XVIII в. С. 17). На антивизантийское толкование мифа об апостоле Андрее (см. также: Гудзий Н.К. История древней русской литературы. М., 1966. С. 61–63) опиралась и позднейшая русская политическо-культурная традиция. Так, Иван Грозный убеждал папского легата Антонио Поссевино в том, что русские обязаны христианством не Константинополю, а апостолу Андрею; на него же ссыпался и посол царя Алексея Михайловича, дабы доказать грекам самостоятельность своего государства в конфессиональной сфере. Показательно и то, что русские князья, например, щедро наделялись – благо контакты с Византией принесли довольно солидное знание древних этапов всемирной истории – такими эпитетами, которые подчеркивали их не просто локально-русскую и даже не всеправославную, а именно всемирно-историческую значимость. Об Александре Невском, например, писалось: «И дал ему Бог премудрость Соломонову, а храбрость царя Римского Веспасиана, который пленил всю землю Иудейскую»; его имя было прославлено «по всем странам до моря Египетского и до гор Араратских, по обоим берегам моря Варяжского и до Великого Рума» и т. п. (Рассказы русских летописей XII–XIV вв. М., 1973. С. 99, 103. См. также: Истрин В.М. Александрия русских хронографов. Исследование и текст. М., 1893; Его же. Хронографы в русской литературе // Византийский временник. T. V, был. 1–2, СПб., 1898; Соболевский А.И. Особенности русских переводов домонгольского периода // Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910. С. 152–177; Райнов Т. Наука в России XI–XVII веков. Очерки по истории донаучных и естественно-научных воззрений на природу. Ч. 1–3. М.—Л., 1940; Сперанский М.П. Переводные сборники изречений в славяно-русской письменности. М., 1904; Клибанов А.И. К проблеме античного наследия в памятниках древнерусской письменности // ТОДРЛ. T. XIII. М.—Л., 1957; Мещерский Н.А. К вопросу об изучении переводной письменности Киевского периода // Ученые записки Карельского педагогического института. T. II. Вып. 1. Петрозаводск, 1956. С. 64–88; Его же. Отрывок из книги «Иосиппон» в «Повести временных лет» // Палестинский сборник. Вып. 2. М.—Л., 1956. С. 58–68; Его же. История «Иудейской войны» Иосифа Флавия в древнерусском переводе. М.—Л., 1958; Бертельс Е.Э. Роман об Александре и его главные версии на Востоке. М.—Л., 1948).

172 См. также: Рамм Б.Я. Папство и Русь в X–XIV веках. М., 1959.

173 См. также: Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV вв.). М., 1875; Павлов А.С. Критические опыты по истории древнейшей греко-римской полемики против латинян. СПб., 1878; Синайский А. Отношение древнерусской церкви и общества к латинскому Западу. СПб., 1899; Соболевский А.И. Отношение древней Руси к разделению церквей // Известия Академии наук. СПб. 1914, № 2. С. 95–102; Сюзюмов МЛ. «Разделение церквей» в 1054 г. // Вопросы истории. 1958, № 8. С. 44–57.

174 Алпатов М.А. Русская историческая мысль… XVIII в. С. 93, 96.

175 Там же. С. 130.

176 См.: Кулъжинский И. Очерк действий папской пропаганды древней Руси и безуспешность ее в покорении славян римской церковью // Вестник юго-западной и западной России. Т. Ill – IV Вильно, 1863. С. 1–23, 85–98, 160–194; Рамм БЛ. Папство и Русь в X–XIV веках; Винтер Э. Россия в политике папской курии в XIV в. // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 6. М., 1958. С. 291–306; Шаскольский И.П. Папская курия – главный организатор крестоносной агрессии 1240–1242 гг. против Руси // Исторические записки. Т. 37. 1951. С. 169–188; Пашуто В.Т. О политике папской курии на Руси (XIII в.) // Вопросы истории. 1949, № 5. С. 52–76.

177 См.: Терновский Ф. Изучение византийской истории и ее тенденциозное приложение в древней Руси. Вып. 1. Киев, 1875. С. 48–149; Мещерский Н.А. Древнерусская повесть о взятии Царь-града фрягами в 1204 году //ТОДРЛ. T. X. М.-Л., 1954. С. 120–135.

178 Сугубо отрицательное отношение к нему России было, в частности, отражено в труде одного из участников русской делегации, Симеона Суздальского. Это – «Повесть Симеона Суздальского об осьмом (Флорентийском) соборе. Исидоров собор и хожение его». Она известна в разных редакциях, под разными заглавиями и не раз публиковалась (см.: Путешествия русских людей в чужие земли. Ч. II. СПб., 1837. С. 87–112 и др.; ПСРЛ. T. IV. С. 151–163; Т. ХП. С. 31–38; Павлов А.С. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878. С. 198–210; Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901. С. 89–114).

179 С которой тем не менее долго сохранялись разнообразные контакты (см. подробно.: Тихомиров М.Н. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М., 1959).

180 Алпатов М.А. Русская историческая мысль… XVIII в. С. 152.

181 См.: Улъяницкий В.А. Материалы для истории взаимных отношений России, Польши, Молдавии, Валахии и Турции. М., 1887; Фонкич Б.Л. Греческо-русские культурные связи в XV–XVIII вв. М., 1977.

182 См. подробно: Международные связи России до XVII в. М., 1961; Греков И.Б. Очерки по истории международных отношений Восточной Европы XIV–XVI вв. М., 1963; Зимин А.А. Россия на пороге нового времени (Очерки политической истории России первой трети XVI в.). М., 1972; Общество и государство феодальной России. М., 1975; Тихомиров М.Н. Россия в XVI столетии. М., 1962; Его же. Средневековая Россия на международных путях (XIV–XV вв.). М., 1966; Каштанов С.М. Социально-политическая история России конца XV – первой половины XVI в. М., 1967; Сахаров А.М. Образование и развитие Российского государства в XIV–XVII вв. М., 1969.

183 Цит. по: История дипломатии. Т. 1. М., 1941. С. 197.

184 Выражение известного советского физиолога А.Н. Бернштейна (цит. по: Кремянский В.И. К анализу понятия простоты управления // Философские науки. 1980, № 6. С. 81).

185 Алпатов М.А. Русская историческая мысль… XVIII в. С. 156 (там же и соответствующая литература).

186 Лотман Ю. Статьи по типологии культуры. Вып. II. С. 27.

187 Хотя в принципе тексты, подобные официальным хронографам, имеют (если и далее отталкиваться от некоторых важнейших положений концепции Ю. Лотмана) маргинальный статус. Дело в том, что вообще-то «законообразующий центр» культуры должен реконструировать мир как полностью упорядоченный, наделенный единым сюжетом и высшим смыслом, тогда как хронографы – для которых уже по самой их природе сюжетными единицами должны являться «эксцессы и аномалии» – нацелены (не явно, разумеется) на то, чтобы рисовать общую картину мира как предельно дезорганизованную. Отрицательный полюс в ней будет реализован повествованиями о разнообразных трагических случаях, «каждый из которых будет представлять собой некоторое нарушение порядка, то есть наиболее вероятным в этом мире парадоксальное окажется наименее вероятное» (Лотман Ю. Указ. соч.). Положительный полюс манифестируется чудом (курсив мой. – М.Б.) — «решением трагических конфликтов наименее ожидаемым и вероятным способом». Но, утверждает Лотман, «поскольку общая упорядоченность текстов (а это все – «система периферийных текстов», реконструирующая картину мира, в которой господствует случай, неупорядоченность. – М.Б.) отсутствует, благотворящее чудо в них никогда не бывает конечным; создаваемая ими картина мира, как правило, хаотична и трагична». Мне этот тезис кажется верным лишь по отношению к слабо христианизированным (акцентирую оптимистическую в целом доминанту христианства) – или слабо проникнутым пусть и секулярным, но также оптимистическим, националистическо-мессианским накалом – текстам. Между тем русский Хронограф к данной категории не относится: он предназначен возгласить претензии христианской России на занятие одного из ведущих мест в этом, хотя и дезорганизованном пока, но благодаря ее в первую очередь усилиям долженствующем быть упорядоченном мире.

188 М.А. Алпатов (Русская историческая мысль… XVIII в. С. 165) считает идею о Москве как «третьем (и, главное, последнем! – М.Б.) Риме» всего лишь «теоретической конструкцией», не получившей «широкого и долговременного применения в практике московского правительства», поскольку она приходила в противоречие с международными задачами России. Концепция «Москва – третий Рим», объявляя Москву наследницей Византии, сталкивала Россию с Турцией – что было выгодно Западу, полагает Алпатов, и невыгодно России (правителям которой папы даже предлагали титулы «царей Востока»), Но – и я уже имел возможность привлекать внимание к этой детали – было бы неверным привязывать теорию о Москве (или о России вообще, но делая центром ее Новгород) как о «третьем Риме» к традиционному «южному кругу» и тем самым придавать ей лишь вечно антимусульманскую направленность (См.: Повесть о Новгородском белом клобуке // Памятники старинной русской литературы. 1860; Павлов А.С. Подложная царственная грамота Константина Великого к папе Сильвестру в полном греческом и славянском переводе // Византийский временник. T. III., СПб., 1896. С. 18–82; Соболевский А.И. Рецензия на книгу В.Малинина «Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания»// ЖМНП, 1901, декабрь. С. 487, прим.; Розов Н.Н. Повесть о новгородском белом клобуке как памятник общерусской публицистики XV в. // ТОДРЛ. T. IX. М.—Л. С. 178–219). Если так, быть может, и хотело папство, то все равно – уже по самой своей природе – эта теория носила и реально и потенциально гегемонистский характер, ибо ставила – пока пусть и неявно – православную Русь выше и католического Рима (вопреки, как я считаю, мнению Алпатова – С. 167), обосновывая (как пишет и сам же Алпатов на с. 165) «тезис о перемещении в Россию центра мировой истории» (курсив мой. – М.Б.). И хотя в Хронографе «идея третьего Рима еще не созрела… но во всемирно-исторической концепции (его) уже имеются к этому предпосылки» (Там же. С. 162).

189 ПСРЛ. T. XXII. Ч. 1. С. 391–392, 429–430, 439–440.

190 Памятники старинной русской литературы. С. 296.

191 Алпатов М.А. Русская историческая мысль… XVIII в. С. 152.

192 Там же. С. 167.

193 См.: Скрипилъ М.О. Сказание о Вавилоне-граде // ТОДРЛ. T. IX. М. – Л., 1953. С. 119–144; Черепнин Л.B. Образование русского централизованного государства в XIV–XV веках. М., 1980. С. 679–682.

194 Алпатов М.А. Русская историческая мысль… XVIII в. С. 167.

195 Там же. С. 168. (Всюду курсив мой. – М.Б.)

196 «Отталкивание» от Востока (можно даже назвать это курсом на «деориентализацию») – характерная черта не только русской, но и особенно западных предренессансных и ренессансных культур. Именно тогда становилась нормативной убежденность в том, что вследствие нашествия монголов и Средиземноморье и Персия лишились роли культурных лидеров, что проходят времена, когда Запад лишь в Иерусалиме, Византии и «Вавилоне» (т. е. Каире) видел центры мировой цивилизации и был их старательным учеником, что надо найти поэтому сугубо свою интимную сущность и в соответствии с ней избирать собственный путь культурного развития.

197 Советские историки обвиняют Запад в том, что он в середине XV в. бросил восточноевропейские страны на произвол судьбы в период их ожесточенных схваток с Османами. (О Молдавии см., например: Гонуа Г.В. Изменение тактики внешнеполитического курса Молдавского государства в последних десятилетиях XV – начале XVI в. // Социально-экономическая и политическая история Юго-Восточной Европы (до середины XIX в.). Кишинев, 1980. С. 104).

198 См. подробно: Peisker I. Die alten Beziehungen der Slawen zu Turkotata-renund Germanenund ihre sozialgeschichtliche Bedeutung//VSW. Bd. III. Berlin, 1905. S. 187–300, 465–533.

199 См. подробно: Якобсон АЛ. Средневековый Крым. М.—Л., 1964.

20 °Cм. также: SpulerB. La diplomatie europeéne a la Sublime Porte aux XVII-e et XVIII-e siècles // Revue des études islamiques. T. XXXIX. Fasc 1. 1971.

201 Флоря БД. Проект антитурецкой коалиции в русской внешней политике 70-х гг. XVI в. // Социально-экономическая и политическая история Юго-Восточной Европы (до середины XIX в). С. 119–120.

202 Там же. С. 121, 122, 124.

203 Алпатов М.А. Русская историческая мысль… XVIII в. С. 169.

204 Она предупреждает, что не занимается проблемой русско-восточных связей, а между тем сама же признает, что «без параллельного исследования отношений Руси со странами Азии нельзя понять ее роль в международной жизни того (конца XV – начала XVI в. – М.Б.) времени». (Хорошкевич А.Л. Русское государство в системе международных отношений конца XV – начала XVI в. М., 1980. С. 3).

205 См. также: Базилевич К.В. Внешняя политика Русского централизованного государства. Вторая половина XVI в. М., 1952.

206 См. также: Лимонов Ю.А. Культурные связи России с европейскими странами в XV–XVII вв. Л., 1978.

207 Хорошкевич А.Л. Цит. соч. С. 3.

208 Не следует преувеличивать значимость того факта, что в средневековой России было, в отличие от современного ей активно плюралпзпрующегося Запада, куда меньше «великих споров», «знаменитых споров» по проблемам, скажем, иноверческих конструктов – в первую очередь, конечно, ислама. Не они должны послужить для нас руководящей нитью, ибо гораздо важней «воссоздать всеобщую систему мышления, сеть отношений которой в своей позитивности делает возможной игру одновременно высказываемых и кажущихся противоречивыми (а такая гносеологическая ситуация становилась характерной и для России в ходе укрупнения и качественной дифференциации ее культурно-идеологической элиты. – М.Б.) мнений. Именно эта сеть определяет возможности спора или проблемы, именно она является носителем историчности знания» (Foucault М. Слова и вещи. Пер. с фр. М., 1977. С. 128). В конце концов «логику исламоведения» – а ей я и стараюсь уделить наибольшее внимание – интересует не только и не столько то, что было (случилось, произошло), сколько то, что могло или не могло произойти в прошлом, т. е. проблема возможности или невозможности возникновения той или иной идеи, концепции, теории. «Канонический» тип вопросов, решенный этой дисциплиной, можно будет построить по такой примерно схеме: была ли возможна (скажем, в Средние века) субстанциональная теория ислама; каковы те концептуальные рамки, в которых тезис об исламе как «христианской ереси» мог приобретать (а мог и не приобретать – как в России, например) характер априорной очевидности и т. п.

209 Но если и не существовало сколько-нибудь развернутой теории, то зато в изобилии было, употребляя известный термин Polanyi М., «скрытое, неявное знание», то есть то, которое определяется практикой и не может быть представлено эксплицитно (см.: Polanyi М. Personal Knowledge. Chicago, 1958. Ch. V, VI) и в свою очередь является важнейшей характеристикой и важнейшей составной «личностного знания», без которой невозможно эксплицитное познание мира (см.: Polanyi М. The study of Man. L, 1959. P. 25f). Оперирование такой «неформальной разумностью» позволяло русским идеологам и политикам – невзирая на характерный для тех времен большой удельный вес в коммуникативных системах их индивидуальных сознаниий слаборефлексированных, вневербальных, уровней – нередко активно и целенаправленно адаптироваться к сложной обстановке (было бы, замечу мимоходом, весьма важно тщательно исследовать роль и паралингвистических структур сознания элит «традиционных обществ» в создании и конкретном использовании ими различных культурных кодов).

210 В русской культуре XV–XVI вв. еще не стала (в отличие от Запада) упрочиваться тенденция к тому, чтобы оперировать дихотомией «Европа – Азия». Ведь на Западе (см. подробно: Hay D. Europe: The Emergence of an Idea. Edinburgh, 1957; Curcio C. Europa. Storia di un idea. Firenze, 1958; Duroselle J.B. L’idée d’Europe dans L’Histoire. P., 1967; Foerster RM. Europa. Geschichte einer politishen Idee. München, 1967; Cartou L. Communautés Europeénes. P. 1979) обычно не только исключали, как правило, Россию из ареала «Европа» (любопытно, что лишь в XVIII в. утвердилось мнение – благодаря русскому историку В.Н. Татищеву и шведскому путешественнику Д.Т. Страленбергу, – что восточная граница европейского континента проходит по Уральским горам. – См.: Татищев B.FI. Избранные произведения. Л., 1979, С. 271; Дитмар А.Б. К истории вопроса о границе между Европой и Азией // «Ученые записки» Ярославского педагогического института. Вып. XX. Ч. 1, 1958. С. 40–42), но и прочно отождествляли понятия «Европа» и «истинное» («католическое») христианство, видели в европейской цивилизации уникальную целостность, твердо сепарированную от прочих культурно-конфессиональных зон. Азия же стала рассматриваться как «обиталище презренных обрезанных» приверженцев древних верований, осужденных, в соответствии со Священным Писанием, на более низкий статус, чем европейцы. Эта же отрицательная установка распространялась и на восточных христиан (см. также: fon Grunebaum G.E. Medieval Islam. A Study in Cultural Orientation. Chicago, 1997. P. 8), несмотря на все попытки оправдать борьбу Запада с исламом необходимостью освобождения от мусульманского ига «братьев по вере» (см. подробно: Shedd W.FI. Islam and Oriental Churches. Their Historical Relations. Philadelphia, 1904).

211 Эта позиция по отношению к Востоку («у него нечему учиться, ему незачем подражать», ибо он навсегда утратил свое и структурное и функциональное значение в истории мировой цивилизации) послужила, несомненно, мощной и психологической и культурологической опорой для зарождения уже в XVIII в. (Д. Фонвизин, например) идеи «молодой России», для которой и быстро превращающийся в архаику («загнивающий») Запад никак не может являться вдохновляющим образцом. Надлежит поэтому идти своим и только своим («ни западным, ни, тем более, восточным») путем, дерзновенно пытаясь сохранять способность к однозначному самовоспроизводству автохтонной рудиментарной первоосновы, не смущаясь никаким возникающим вследствие этого дисбалансом во внутренней и внешней ситуации.

212 По-видимому, вообще в ней не несла сколько-нибудь существенной функции такая фундаментальная категория античного и западо-средневекового мышления, как подобие или сходство. Между тем на Западе – во всяком случае, вплоть до конца XVI в. – «категория сходства играла конструктивную роль в знании… Именно она в значительной степени определяла толкование и интерпретацию текстов, организовывала игру символов, делая возможным познание вещей, видимых и невидимых, управляла искусством их представления» (Foucault М. Слова и вещи. С. 61). В свою очередь категория сходства вытекает из все того же античного (точнее, анаксагоровского) принципа «во всем имеется часть всего» (см. подробно.: Gerschenson D. and GrunbergD. Anaxagoras and the Birth of Physics. N.Y., 1964). Этот принцип означал разрешение противоречия дискретности и непрерывности (дискретные в качественном отношении частицы непрерывны количественно) и позволял устранить (хотя и формально) парадокс развития – новое никогда не есть абсолютно новое, оно есть обнаружение того, что уже существовало, но не было заметно вследствие своей незначительности. Однако здесь «сходятся крайности», поскольку диалектический запрос оборачивается в конечном счете метафизическим сведением развития к простому росту. Более того, субстанциалистское понимание возникновения достигает здесь апогея, и следующим шагом мог быть только преформизм – логическое завершение тезиса об исламе как «бастарде христианства».

213 Хотелось бы в этой связи еще раз вернуться к структурно устойчивой в рамках западной культуры проблеме редукционизма (т. е. к тезису об исламе как «христианской ереси») – и, соответственно, аналогии (см. о ней: Bocheński I. Uber die Analogie // Bocheński I. Logisch-philosophische Studien. Freiburg, 1959. S. 107–129; Weingartner R. Wissenschafts-theorie II. Т. 1. Grundprobleme der Logik und Mathematik. Stuttgart, 1976. Kap. 3. 64). Казалось, аналогия – концептуальная девиация, творящая типично антиномическую ситуацию, попадающие в которую фрагменты теоретического знания (одновременное представление ислама и очередным порождением христианско-иудейского комплекса, и автономной системой) характеризуются отсутствием внутреннего единства, неполнотой, непоследовательностью. На самом же деле мы, скорее всего, имеем дело с совершенно необходимой составной частью попытки осмысления тех катаклизмов, которые начали непрестанно сотрясать вулканическую почву Weltgeschichte. Они мешали увидеть актуальную и потенциальную целостность ее бесчисленных тернистых путей и, распустив проблемные и сюжетные узлы, «закрученные» в ходе их переплетения, отыскать системную определенность и во всей глобальной цивилизации, и в различных созидающих ее элементах – будь то западные или восточные, христианские или мусульманские. Именно этой задачей и обусловлены если и не форма, то уж наверняка смысловое наполнение теорий, которые во всех фазах бытия и мусульманских стран видели манифестации единого всемирного (и даже «космологического») исторического процесса. (См. также: Batunskij М. Alfred von Kramer ais einer der Begriinder der modernen Islamkunde // Anzeiger der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse, 1980. S. 240.) Вот почему в глазах универсалистски мыслящих европейских средневековых авторов типа Роджера Бэкона и Мухаммед и ислам лишены абсолютно независимого статуса. Они – орудие некоей тотально-упорядочивающей онтологии, которая составляет основу полифункциональной иерархии смысловых и оценочных отношений к миру и отвечающих им материально-цивилизационных и культурно-духовных ценностей. Но иерархия эта весьма условна, гибка, подвижна, не склонна к увековечиванию логической системы представленных в качестве неподвижно-сущих разнорегиональных интеллектуально-эмоциональных организмов, к консервации антиномической разобщенности христианского и мусульманского миров. Коль в них, этих мирах, и функционально и теологически так близки их религии, то они вправе толковаться как части всеобщего бытия, могущие когда-нибудь сойти с позиций взаимопротивостояния и перестать быть онтологическими альтернативами. Как видим, редукционизм помогал свершить поворот от формального к содержательному в религиозных сферах, к акцентированию их субъективно-эмоционального смысла (о конкретных проявлениях оперативных функций метода умозаключения по аналогии в сфере исламистики см. также: Batunsky Mark. Carl Heinrich Becker: From Old to Modern Islamology // International Journal of Middle East Studies. Vol. 13. 1981. P. 298). Отсюда – и живой интерес средневековых европейцев к зародившимся в пределах мусульманского круга спиритуалистическим толкованиям религии, к апологетике мистического переживания как особого сверхрационального познания, в котором разум трансцендирует самого себя и преодолевает всякую интеллектуальность. Думается, что вообще можно найти больше параллелей между мусульманской мистикой, с одной стороны, и католической – с другой (с ее сентиментальными позывами, экзальтированной игрой воображения и напряженной психологической динамикой; галлюцинаторным визионерством с остро чувственной, нередко эротической, окраской и т. п.), нежели первой – с православной, стремящейся к строгой объективности и адекватности мистического переживания, вопреки «субъективизму и психологизму» (Аверинцев С.С. Православие // Философская энциклопедия. Т. 4. С. 334). Не забудем, далее, и о том, что онтологическому редукционизму – становившемуся атрибутом западного мышления – имманентна тенденция трактовать свойства сложных объектов через свойства их составных частей и внутреннюю структуру, игнорируя тем самым иную модель. Я бы назвал ее «экологической». Она означает, что ислам, христианство, иудаизм можно рассматривать как единую систему («авраамические религии», «средиземноморская религиозность» и т. п.), в которой свойства каждого верования обусловлены свойствами (и одновременно сами же последние обуславливают) всех других конфессий, т. е. свойства какой-либо одной из них целиком зависят от «окружения». С другой стороны, лежащая в основе онтологического (в том числе религиоведческого) редукционизма такая эпистемологическая процедура, как умозаключение по аналогии обладала и значительным культурологическим преимуществом. Ведь ее посыпкой служит представление о том, что если два предмета сходны некоторыми чертами, то сходны и другие, менее известные, их черты. Без этого стал бы невозможен продуктивный психологический контакт между представителями христианской и мусульманской цивилизаций. И тем не менее именно последовательный редукционизм стал на Западе – во всяком случае, на католическом Западе – принципиально значимой предпосылкой онтологической модели непреклонно-миссионерской ориентации, не допускающей – по крайней мере в пределах христианских владений – более или менее автономного функционирования мусульманских общин. Что же касается «антиредукционистской» установки старорусско-православной культуры, то уже по самой своей (во многом действительно склонной к «изоляционизму», а в ряде важных моментов – даже эксклюзивистской) природе она готова была смириться с мыслью о возможности существования «неэталонных», обладающих собственной логикой развития, специфичными – и отнюдь не всегда обязанными христианству и даже далеко не всегда с ним генетически связанными – нормативно-ценностными, концептуальными, символическими и деятельностными структурами. Я коснусь этой темы и в третьей главе.

214 Конечно, какие-то детали его биографии, как и судеб некоторых, по крайней мере тесно с ним связанных людей были известны, хотя и весьма узкому кругу. Так, Афанасий Никитин, побывав в Персии (в Рее), сообщает фрагменты шиитской легенды о том, что за убийство «Алеевых детей и внучат Махмевых» последний проклял убийц и «70 городов ся развалило» (Хожение за три моря Афанасия Никитина. 2-е изд. М.—Л., 1958. С. 13).

215 Это был курс хотя и не единственный, но доминирующий в смысловых и символических фондах предпетровской русской культуры; этому курсу вынуждены были подчиниться ее же не только идеологические, но в определенной мере даже и мифопоэтические континуумы. В свою очередь он сам был обусловлен важнейшими моментами религиозной философии православия (см о них: Аверинцев С.С. Православие // Философская энциклопедия. T. V. М., 1967. С. 333–334): акцентом на поисках путей совершенно объективного, сущностного приобщения человеческой природы к божественной; утверждением адекватного раскрытия абсолюта через его вещественные проявления; безусловным перенесением центра тяжести с индивидуальной религиозной жизни на сверхличную всеобщность («соборность») церкви и т. д. Впрочем, в данном случае православие стремилось следовать характерному для средневеково-теистического мировоззрения как такового, с его в общем довольно последовательной выдержанной симметрией «горьнего» и «дольнего», сценарию Божественной Игры, в ходе которой снимается значимость любой эмпирической и идеализируемой человеческой индивидуальности. Ведь «игра истории» – результат недобросовестного исполнения людьми предписанных ролей. История мира – недоигранный спектакль, задуманный Богом. Сюжет этого грандиозного спектакля Богом испорчен в самом начале, и все обозримые судьбы погрязшего в грехах «человечества свидетельствуют о забвении благих намерений творца» (Исупов К.Г. В поисках сущности игры // Философские науки. 1977, № 6. С. 157).

216 Browning R. Byzantium and Bulgaria. A Comparative Study Across the Early Medieval Frontier. L., 1976. P. 182.

217 М.Н. Тихомиров считает – как, впрочем, и все, пожалуй, остальные отечественные историки – XIV–XV века периодом широкого поступательного движения России во всех сферах жизни. Это время можно было бы назвать «временем возрождения русской земли, если бы под словом «возрождение» не понималось обычно то, что называется Ренессансом. Строго говоря, толковать о Ренессансе на Руси нельзя… Но если говорить о возрождении не в виде особого термина, а о возрождении народном, то мы вправе утверждать, что Россия XIV–XV вв. переживала свое возрождение после самых тяжелых годов татарского ига… В России образование единого государства и формирование русской народности происходили почти одновременно» (Тихомиров М.Н. Культурная жизнь в России в XIV–XV вв. // Религия и церковь в истории России М., 1975. С. 137. Подробно см.: Тихомиров М.Н. Русская культура Х-ХIII вв. М., 1968. С. 236–238, 241–243).

218 Об интенсификации уже в X–XII вв. русской экономической и политической активности и в западнославянских регионах см.: Флоровский А.В. Чешско-русские торговые отношения X–XII вв. // Международные связи России до XVII в. М., 1961. С. 64–83.

219 См.: Donnert Е. Iwan Grozny «der Schreckliche». Berlin, 1978. S. 12.

220 Несомненно, что официальная русская политическая мысль восприняла – хотя и далеко не всегда в адекватной форме – такие основные принципы византийской политической идеологии (о них подробно см.: Ahrwei-ler H. L’ideologie politique de l’Empire byzantin. Presses univ. de France. 1975. P. 129–147), как taxis (порядок) и oikonomia (букв, «домостроительство», означавшее прежде всего божественное попечение, попущение и, следовательно, возможность некоторого отступления от установленного порядка). «Порядок» и «домостроительство» противостоят двум важнейшим категориям античного сознания – «мере» и «мудрости». Учение о taxis служило гарантией политического и социального status quo и делало невозможным не только отрицание действительности, но и попытку ее реформы. «Почти иератическая неподвижность» (Там же Р. 142) византийского общества могла быть нарушена как kat’oikonomian, «по домостроительству», т. е. путем медленного и постепенного приспособления традиционных устоев к новой реальности. Но русская централизующаяся государственность конца XV–XVI вв. была в этом отношении несравненно более динамичной (несмотря на бесспорное сходство русской и византийской моделей взаимоотношений светской и духовной власти – см. подробно: Obolenski D. The Byzantine Commonwealth, Eastern Europe, 500-1457. L., 1971. P. 264), – если не в теории, но уж наверняка на практике. Вследствие этого можно даже говорить о сильном дисбалансе между гипертрофией внешней активности как атрибуте общеевропейской модели Homo Norms и явно лимитируемым (и самолимитирующимся) традиционным, «провизантийским», стремлением к «внутреннему самопостроению», к раскрытию подлинных измерений человеческого бытия не в объективизированной сфере бытия, а в той неподвластной объективизации области человеческого существования, проникнуть в которую можно лишь ниспровергнув практически-жизненное и познавательное значение истин и целеуказаний внешнего объективного мира, всего того, что приходит к человеку извне. И все же к концу предпетровской эпохи было достигнуто известное равновесие между этими двумя установками (назовем их «прагматическо-утилитарной» и «бескорыстно-интуитивной», воспользовавшись известными формулировками А. Бергсона из его «Творческой эволюции»). Вследствие чего, в частности, не получило сколько-нибудь широкого развития миссионерство (ибо оно-то и есть одно из последовательнейших воплощений ориентации на внешне продуктивную и результативную деятельность, на создание и увеличение предметного мира и вообще объективизированных продуктов человеческой активности).

221 Этот процесс имел одним из своих источников всю ту же определенную «национализацию христианства» – даже если таковая не всегда сопровождалась искажением универсальной догмы (Heick О. W. A History of Christian Thought. Vol. I. Philadelphia, 1965. P. 20), – неизбежно обусловливало и мировоззренческий и политологический плюрализм. А это также означало возрастание и узаконение множества различных подходов и оценок как мусульманской цивилизации в целом, так и ислама, все большую мозаичность тогдашнего мирового сообщества, где – в частности, в сфере взаимоотношений мусульманского и христианского миров – идеи контакта, сотрудничества и конфликта могли и в практическом и в теоретическом планах обрести равноценное значение.

222 О том, что не только христианский, но даже и мусульманский религиозный институт сам же способствовал возбуждению национального и националистического самосознания, см.: Батунский МЛ. К проблеме взаимоотношений религиозной и политической элит на мусульманском Востоке // Общество, элита и бюрократия в развивающихся странах Востока (книга первая) М., 1974. С. 99–102. Но сказанное в общем-то не отменяет резонности общего вывода Ч. Доусона о том, что именно как теократия Византия (как и Каролингская империя) была типологически ближе всего к исламу, и потому настоящими наследниками византийских императоров следовало бы считать не латинян и даже не русских и православных Балканского полуострова, а османских султанов (Dawson Ch. Religion and the Rise of Western Culture. N.Y., 1945. P. 89).

223 Об истории становления соответствующих терминов («национальный», «национализм» и т. п.). см. подробно: Tipton C.L. Nationalism in the Middle Age. N.Y., 1972. P. 45.

224 Так, в 1499 г. один из итальянцев писал: «Если Бог не вмешается в наши дела, то вся Италия подчинится господству турок, французов, немцев и (других) варваров» (цит. по: Рутенбург В.И. Итальянские хроники XVI в. о Ферраре // Проблемы культуры итальянского Возрождения. Л., 1979 С. 31). А ведь брань – один из наиболее распространенных видов агрессии (см. подробно: Megargell E.I. and Hokanson I.E. (eds.) The Dynamics of Aggression. Group and International Analysis. N.Y., 1970. P. 211).

225 Было бы, однако, неверно абсолютно разделять в этом отношении православный и католический ареалы, в частности в период так называемого латинского средневековья (IX–XIII вв.). Как показал в своем недавнем исследовании М. Richter (см. подробно: Richter М. Kommunikationsprobleme inlate-nishen Mittelalter // Hist. Zeitschrift. München, 1976. Bd. 222. H. 1. S. 43–80), с того времени, когда на Западе латынь перестала быть разговорным языком населения, т. е. с начала IX в., знание ее было ограничено узким кругом образованной элиты в среде духовенства. Считалось, что латынь – это язык, на котором «Господь высказал свое учение» (о том, что Вульгата есть перевод Библии, в Европе «забыли»), и богослужение католической церкви велось на латинском языке. Но на каком языке происходило общение между пастырями и неграмотной паствой? Анализируя практику церковного богослужения, Рихтер показывает, что хотя в целом мессу служили на латыни, иногда делались исключения в пользу понятного присутствующим родного языка (что было отчасти допущено IV Латеранским собором в 1215 г.). Поскольку в мессе прихожане не принимают прямого участия, непонимание ими языка богослужения не имело решающего значения. Иначе обстояло дело с другими частями культа, в которых роль паствы была более активной. Созданная разноязычием пропасть между ними и клиром заполнялась тем, что определенные компоненты сакрального текста излагались на родном языке (в формулах отречения, при заключении брака и при крещении). Особенно существенным это оказывалось в проповеднической деятельности клира. Здесь родной язык паствы применялся очень широко. Таким образом, латынь отступала перед «народными языками» в той мере, в какой церковь отходила от чисто церемониальной функции и посвящала себя пастырскому служению: здесь либо использовались два языка, либо местное наречие вытесняло латынь. В сфере непосредственной устной коммуникации латинский язык не был способен сохранить свою роль исключительного языка церкви. Словом, западное средневековье было далеко не в такой степени «латинским», как принято полагать, исходя из односторонних свидетельств о письменности.

226 Знаменитый французский просветитель XVIII в. писал: «Новое препятствие для преобразований – это высокое мнение, которое русские, как и китайцы, имеют о себе. Они чистосердечно рассматривают себя как самый рассудительный народ в мире…» (Цит. по: Моряков В.И. Из истории эволюции общественно-политических взглядов просветителей конца XVIII века. М., 1981. С. 214).

227 «Коварным византийцам» не доверяли и в политических делах. К примеру, фактический правитель Золотой Орды начала XIV в. Ногай укрепил союз с Византией, женившись на побочной дочери Михаила Палеолога, Ефросинье (см.: Веселовский Н.И. Хан из темников Золотой Орды Ногай и его время // Записки Российской Академии наук. T. XIII, № 6. Пгр., 1922. С. 29). В целом же спектр взаимоотношений Руси и Византии был очень сложным уже в XI–XII вв., особенно в связи с русско-византийской войной (см. подробно: Мошин В. Русские на Афоне и русско-византийские отношения в XI–XII вв. «Byzantinoslavica». 9, 147; Widera В. Jaroslaws des Weisen Kampf um die kirchliche Unabhângigkeit von Byzanz // Aus der byzantinischen Arbeit der DDR. Bd. 1. B., 1957). Позднее, в период становления Русского централизованного государства (см. подробно: Тихомиров М.Н. Византия и Московская Русь // Исторический журнал. 1945, № 1–2). Византия (в 1398 г.) обращалась к русским за помощью против татар (см.: Ostrogorsky I. History of the Byzantine State. Oxford, 1956. P. 492). В XV–XVI вв. русская политическая идеология снова активно использует византийскую литературу, в особенности труды Агапита (см.: Sevcenko I. A Neglected Byzantine Source of Moscovite Political Ideology. // Harvard Slavic Studies. 2. Cambr., Mass., 1954). Об отражении в русской оригинальной и переводной литературе падения Константинополя см.: Dujoev Iv. La conquête turque et la prise de Constantinople dans la literature Slave contemporaine // Byzantinoslavica. 17. 1956. P. 280.). Предреформационная мысль в России испытала значительное воздействие соответствующих направлений византийской (см.: Onusch К. Renaissance und vorreformation in der byzantischslavischen ortodoxie // Aus der byzantinischen Arbeit der DDR. Bd. 1. S. 296f.) С другой стороны, Россию раздражало то, что венецианские и генуэзские купцы покупали у татар русских рабов и продавали их на константинопольских рынках (см. об этом: Verlin-den Ch. L’esclavage dans l’Europe médiévale. Brugge, 1955. P. 335, 777, – об использовании русских рабов в Испании и во Франции; аналогичные факты хранит и архив Дубровника – см.: КрекиЬ Б. Дубровник и Левант (1280–1460). Белград, 1956. С. 99; см. также: Lamansky V. Secrets d’état de Venise. SPb., 1884. P. 380, и особенно п. 2).

228 Аверинцев С.С. Православие // Философская энциклопедия. Т. 4. С. 335.

229 Там же.

230 Как, впрочем, и окружавшие его восточные общества, в частности половецкое в домонгольский, например, период (см.: Щарапова 3. Социально-экономический и политический строй половцев // Ученые записки Московского областного педагогического института Т. 28, 1953. С. 109–138).

231 Конечно, ни о какой «чистоте крови» говорить не приходилось (да и вообще разговоры на эту тему никогда не были популярны в России с ее приматом конфессионального, а не расово-этнического критерия, – во всяком случае до конца XIX в., когда замечается известная восприимчивость части интеллектуалов к расистским теориям), – хотя бы вследствие того, что уже на ранних этапах истории христианско-русской государственности в состав русского народа со временем вливались те кочевники, которые в силу разных причин превращались в вассалов русских князей (см. ряд примеров в статье С.А. Плетнева. Печенеги, торки и половцы в южнорусских степях // Материалы и исследования по археологии СССР, 1958, № 62. С. 165–166, 218–219, 225).

232 Это имело, разумеется, существенное значение для войны. Raynal писал о России: «Солдат там суров, скромен, неутомим. Рабство, кое внушало ему презрение к жизни, соединилось с суеверием (имеется в виду православие. – М.Б.), кое внушило ему презрение к смерти. Он убежден, что, несмотря на содеянные злодеяния, его душа вознесется к небу прямо с поля брани» (цит. по: Моряков В.И. Из истории эволюции… С. 215).

233 Как известно, на Западе сама идея союза с язычниками – монголами – союза, вслед за которым должна была обязательно последовать их христианизация, – никогда не казалась каким-то святотатством. К тому же в 1248 (или 1249) г. монголы предложили Людовику Святому «помощь в отвоевании Иерусалимского королевства от сарацин» (de Joinville I. Histoire de Saint Louis. P., 1874. P. 258). Французский король был тогда еще в полной уверенности, что ему одному удастся одержать победу. Он, как пишет Joinville, «еще чуждался» союза с этими варварами, хотя уже тогда при дворе раздавались голоса, что монголы не такие уж страшные люди, что их «власть происходит от Бога» и они в конечном итоге являются продолжателями господства могучего христианского владыки «пресвитера Иоанна» Joinvile I. de. (Ibid. P. 259). Они победили, но в конечном итоге продолжают его дела и помогают христианам одолеть неверных – мусульман. На Руси же то обстоятельство, что язычники-монголы были сразу отождествлены с исламом (см. также: Пашуто В.Т. Героическая борьба русского народа за независимость (XIII век). М., 1956. С. 220–221), послужило серьезным препятствием для более или менее широкой миссионерской деятельности во всем громадном массиве «настоящих идолопоклонников».

234 Современный исследователь пишет: «…если русские государи в XVI в. после приема западных послов тщательно мыли руку, которую целовали послы, а помещение, в котором происходила аудиенция, потом столь же тщательно окуривалось ладаном и «очищалось» специальными молитвами, то что же можно было сказать о простом русском человеке, для которого каждый «немец», по заверениям попов, был сродни самому «дьяволу». Эта предубежденность в народе к иностранцам и их обычаям… зиждилась только на религиозной нетерпимости к иноверцам… Стоило «немцу», с которым избегали общаться в быту, отречься от «латинства» и перейти в православие, как он становился «добрым христианином», уважаемым членом общества» (Леонтьев А.К. Нравы и обычаи // Очерки русской культуры XVI века. Ч. 2. Духовная культура М., 1977. С. 54).

235 Отсюда, в частности, следующее существенное отличие между русским и французским просветительством XVIII в. В то время церковь в России и во Франции занимала далеко не одинаковое положение. Поэтому у русских просветителей на первый план выдвигались не антиклерикальные, а социально-преобразовательные мотивы (см.: Моряков В.И. Из истории эволюции… С. 19–20).

236 См. подробно: «Абсолютизм в России (XVII–XVIII вв.) М., 1964.

О том, как русское общество «двигалось, хотя и рывками, от правовой горизонтальной и дуальной системы, определяемой отношениями ЖЕРТВА/ПРЕСТУПНИК, к системе, определяемой отношениями триадическими, в которую встраивалась особая, арбитрская, роль государственной власти», см. подробно: Kaiser D.M. The Growth of the Law in Medieval Russia. Princeton University Press, 1980.

237 Ставя во главу угла «соборность» и допуская богослужение на национальном языке, православие тем самым стимулирует эгалитарные тенденции в религиозной сфере, что в значительной мере приближает его к таким конфессиям, как, скажем, ислам. Она же («номократия») предполагает, что авторитет и власть Божественного Закона в состоянии поддерживаться «массовыми усилиями», а не одной лишь профессиональной деятельностью специальных религиозных функционеров. Говоря языком информатики, в таких религиозных системах иерархический («ступенчатый») способ трансляции трансцендентной истины отдает первенство «референтному», т. е. обращению всех реципиентов к равноудаленному источнику ее – к одной и той же совокупности сакральных нормативных текстов.

238 Конфликт между «бюрократическим духом» и традиционно-религиозным мировоззрением в регионах господства ислама рассмотрен в статье: Батунский М.А. К проблеме взаимоотношений религиозной и политической элит на мусульманском Востоке // Общество, элита и бюрократия в развивающихся странах Востока (книга первая) М., 1974. С. 93–94, 95.

239 Черепнин Л.В. Отражение международной жизни XIV – начала XV в. в московском летописании // Международные связи России до XVII в. С. 235.

24 °Cм. подробно: Розов МЛ. Пути научных открытий // Вопросы философии. 1981, № 8. С. 141.

241 ПСРЛ. Т. 18. С. 104–105; т. 8. С. 14; т. 11. С. 7; т. 24. С. 124; т. 25. С. 183–184; Троицкая летопись… С. 382–383.

242 Черепнин Л.В. Отражение международной жизни… С. 235.

243 Целью которой было обеспечение постоянной боевой готовности по всем направлениям. Характерна в этом отношении фраза из договора, заключенного отцом великого князя Ивана III с тверским князем: «А быти нам, брате, на татар, и на ляхи, и на литву, и на немци…» (Цит. по: Каргалов В.В. Конец ордынского ига. С. 63).

244 Черепнин Л.В. Отражение международной жизни… С. 242–243.

245 В данном случае имеется в виду тот ее список, который хранится в Государственном Историческом музее (Москва).

246 Повести о Куликовской битве. Издание подготовили М.И. Тихомиров, В.Ф. Ржига, Л.А.Дмитриев. М., 1959. С. 12.

247 См. там же. С. 375.

248 Черепнин Л.В. Отражение международной жизни… С. 242–243.

249 Повести о Куликовской битве. С. 59, 93, 138, 183, 285.

250 Черепнин Л.В. Отражение международной жизни… С. 243.

251 Там же. С. 248.

252 См. также: Тихомиров М.Н. Средневековая Россия на международных путях. М., 1966; Его же. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М., 1969; Фонкич Б.Л. Греческо-русские культурные связи в XV–XVII вв. М., 1977.

253 См.: Снегирев И. К истории культурных связей между Болгарией и Россией в конце XIV – начале XV в. // Международные связи России до XVII в. С. 267, 268.

254 Впрочем, еще раньше, в русско-ливонских договорах 1463 и 1474 гг. ясно видно стремление московского великого князя выступать в роли защитника православия в Ливонии. Этот аспект, в свою очередь, был отражением общего курса идеи о российском монархе «как главе всего православного мира, идеи, еще не вылившейся в форму теории «Москва – третий Рим», но со времен Флорентийского собора и падения Константинополя приобретавшей на Руси все большую популярность» (Казакова Н.А. Русь и Ливония 60-х – начала 90-х годов XV века // Международные связи России до XVII в. С. 320. См. также с. 333–334.

255 Дело дошло до того, что в 1370 г. состоялся совместный татаро-русский поход против мусульманской (!) Волжско-Камской Болгарии (ПСРЛ. Т. 18. С. 109; т. 8 С. 17; т. 11. С. 12–13; Троицкая летопись. С. 389–390).

256 Опять все та же деталь, которая бросается в глаза при описании нападения на Александрию киприотов: «бесермены» отделяются от прочих мусульман, в том числе и татар. Сообщая (под 1346 г.) о страшной эпидемии, свирепствовавшей в Орначе (Ургенче), Астрахани, Сарае, Бездеже и погубившей многих местных жителей, летопись описывает их так: «бесермены», «татары» и т. д.

257 Русские летописи отзываются о нем с особой злобой, ибо он был правитель, не хотевший «порадети роду христианьского» (ПСРЛ. Т. 25. С. 161). В сравнении с ним его преемник Джанибек представлялся «добрым» (Там же. С. 180).

258 В русских летописях описывается «Замятина велика», имевшая место в 1357 г., когда Бердибек, сын «доброго Джанибека», – убил своего отца и двенадцать своих братьев (ПСРЛ. т. 18. С. 100; т. 8 С. 10; т. 1 °C. 229; т. 2 °C. 188; т. 23. С. 112; т. 24. С. 122; т. 25. С. 180; Троицкая летопись. С. 376).

259 Базилевич К.В. Внешняя политика Русского централизованного государства. Вторая половина XV в. М., 1952. С. 50.

26 °Cм. также: Татаро-монголы в Азии и Европе. М., 1977; Мерперт Н.Я., Пашуто В.Т., Черепнин Л.B. Чингиз-хан и его наследие // История СССР, 1962, № 5.

261 Каргалов В.В. Конец ордынского ига. С. 68–69.

262 См. подробно: Чернышев Е. Обзор материалов русско-ногайских отношений в XVI в.// Вестник научного общества по татароведению. Казань. 1973, № 1–2.

263 Эти кажущиеся монотонными и универсально применяемыми эпитеты можно, по-видимому, счесть одной из манифестаций глубинных особенностей древнерусской литературы, психологизм которой рисуется Д.С.Лихачевым в категориях «еще не», когда «чувства, отдельные состояния человеческой души не объединяются еще в характеры», когда «чувства, страсти живут как бы самостоятельной жизнью, способной к саморазвитию» (Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М.—Л., 1958. С. 81, 85). Это дает основание применить и к тогдашней русской культуре вывод Тернера (сделанный на основе совсем иных этнографических материалов) о том, что когда цвета рассматриваются в отвлечении от социального и ритуального контекстов, то черное и белое могут пониматься как основная и высшая антитеза в имманентной данному этносу модели действительности (Turner V.W. Colour Classification in Ndembu Ritual. A Problem in Primitive Classification. Anthropological Approaches to the Study of Religion. ASA Monographs. III. N.Y., 1966. Цит. по сб-ку переводов «Семиотика и искусствометрия». М., 1972. С. 62). Интересно, что в средневековой русской семиотической структуре красное носит в целом позитивный характер и, объединяясь нередко в одну рубрику с белым, противопоставляется черному как символу «государственного врага» – мусульманина-кочевника, символу «смерти и отрицания». И положительные («белые» или «бело-красные») и отрицательные («черные») образы статичны, и потому кажется излишне универсализирующей такая характеристика «русского летописца»: «Загадочны люди в его изображении; поражает странная алогичность их поведения… они у летописца меняют свой характер, как платье – часто несколько раз в течение своего жизненного пути» (Еремин И.П. Повесть временных лет. Л., 1947. С. 4).

264 ПСРЛ. T. VIII. С. 151; т. XII. С. 116–117.

265 ПСРЛ. T. XXV. С. 297.

266 ПСРЛ. T. VIII. С. 151; т. XII. С. 116–117.

267 См. подробно: Греков И.Б. Очерки по истории международных отношений Восточной Европы XIV–XVI вв. М., 1963. С. 184–187; Базилевич К.В. Внешняя политика… С. 102–118.

268 Согласно Д.С.Лихачеву, русская культура на рубеже XIV–XV вв. переживает «Предвозрождение», в XVI в. – период «неудавшегося Возрождения», в XVII в. – «замедленный Ренессанс», а в XVIII в. складывается уже культура Нового времени (см. подробно: Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X–XVII веков. Л., 1973. С. 120, 124, 139). По мнению В.В. Кожинова, «русскую культуру XIV–XVI вв. вполне можно сопоставить с так называемым Каролингским возрождением (VIII IX вв.), Оттоновским возрождением (X–XI вв.) и даже с поздней готикой во Франции XV века (я бы не сказал этого только об итальянском Проторенессансе)… В XIV–XVII веках русская литература не решила и не могла решить задачи Ренессанса. Она решает их в конце XVII – первой трети XIX века» (Кожинов В.В. Типология и своеобразие. (Еще раз о построении истории русской литературы) // Контекст 1975. Литературно-теоретические исследования. М., 1977. С. 266–267). Подобные точки зрения не встречают в целом поддержки в советской науке, склонной акцентировать едва ли не одновременность западноевропейского и русского Ренессансов.

269 Я никак не хочу преподнести эту его ориентацию как некое отрицательное явление: будучи «общим», традиционно-христианское мировидение было в то же время и «личным» (понимая под таковым и конкретно-национальное начало); его всеобщность не противоречила его «личному» усвоению и преломлению; более того, только такое «общее» и могло представать глубоко индивидуальным. В «донационалистическую» эпоху движение общехристианского ценностного символического комплекса происходило так, что можно было наблюдать за постепенной сменой направлений – генеральная тенденция направлялась то в ту, то в другую сторону, так что в принципе этими колебаниями затрагивались крайности, которые приводились к своему синтезу совокупностью исторического процесса. Эти же колебания были настолько замедлены, что вполне соразмерялись с «типично-христианской личностью», как некоей цельной, устойчивой и при всех изменениях положительно-прочной величиной. Нет, конечно, смысла сколь-нибудь подробно доказывать, что развертывание националистической идеологии породило необычайно широкую амплитуду противоречий – в том числе и внутри нее же самой – и приводило к взгляду на реальность (включая сюда и ее мусульманские сегменты) как на хаос. Последний может, пусть в минимальной степени, регулироваться только узко-конъюнктурными политическими комбинациями, познаваться лишь путем априорных «выправлений» или обыденно-практических оценок и двигаться исключительно в соответствии с беспрестанно меняющимися аксиологическими ориентирами. С другой стороны, присущая и национализму ностальгия по недифференцированному состоянию культуры (а поэтому – сохранение им на самом видном месте конфессиональных лояльностей) в противоестественной комбинации с курсом на бесконечную редукцию человечества ко всевозможным этническим субстратам, на решительное отрицание какой-либо внутренней и вечной связи между ними превращало каждое «национальное сознание» в нечто, не равное себе, одновременно тождественное и внеположное собственным элементам.

270 Как и на Западе, в России процесс централизации государственности вел к конфликту между светской и духовной властями, нередко оканчиваясь в пользу первой (см. подробно: Сахаров А.М. Церковь и образование Русского централизованного государства // Вопросы истории. 1966, № 1; Его же. Образование и развитие Российского государства в XIV–XVII вв. М., 1969).

271 ПСРЛ. T. XXV. С. 328.

272 Там же. С. 326, 327.

273 ПСРЛ. T. XIX. Стб. 7–8.

274 ПСРЛ. T. XII. С. 228–229.

275 Наверное, ставшее затем нормой использование в войнах с Западом иррегулярных, обязательно сохраняющих свой пугающий иноземцев «этнический колорит» восточных (или «полувосточных» вроде казачьих) отрядов имело две цели: запугать европейцев «дикой Азией» и одновременно продемонстрировать, что лишь одна Россия в состоянии последнюю не только сдержать, но и в случае необходимости полностью использовать в собственных интересах.

276 Матвей Меховский. Трактат о двух Сарматиях. Введение, перевод и комментарии С.А.Аннинского. М.—Л., 1936. С. 26–27.

277 «Впереди будут еще упорные войны с другими ханствами, которые в первой половине XVI в. попытались под эгидой турецкого султана создать единый антирусский фронт и резко усилили военное давление на русские границы. 48 крымских и около 40 казанских походов отразит за эту половину столетия Россия… Будут опасные нападения крымцев во второй половине XVI в., когда они, пользуясь отвлечением русских полков на поля Ливонской войны, прорвутся даже к самой Москве… Будут многочисленные набеги и в первой половине XVII в., вынуждавшие Российское государство прилагать огромные усилия к укреплению южной границы, создавать мощные оборонительные «черты», протянувшиеся на сотни верст» (Каргалов В.В. Конец ордынского ига. С. 122).

278 Там же.

279 Ибо Белой Россией именовали Северо-Восточную Русь (см.: Хорошкевич А.Л. Русское государство в системе международных отношений конца XV – начала XVI в. М., 1980. С. 84).

280 Любопытно, что на Западе заключение какого-либо союза католической державой со «схизматиками-русскими» рассматривалось как нарушение канонической чистоты. Именно поэтому датский король Ганс «вынужден был как-то оправдываться, ссыпаясь на свое желание обратить русских в католичество» (Хорошкевич АЛ. Русское государство… С. 195). Польский король Жигимонт обвинял маркграфа Альбрехта (магистра тевтонского ордена) в сговоре с русскими, этими «неверными, врагами… всех христиан» (Там же. С. 160). В свою очередь, русские неустанно обличают «латиньское богомрьзкое служение» (см. подробно: Пашуто В.Т. Образование Литовского государства. М., 1959. С. 63–67). О взаимоотношениях Ивана III и Османской империи см.: Смирнов Н.А. Россия и Турция в XVI–XVII вв. Т. 1. М., 1946. С. 68–70, 72–73. И тогда и позднее обе державы многократно уверяли друг друга в «братстве, дружбе и любви».

281 Базилевич К.В. Внешняя политика… С. 190.

282 Иван III властвовал над мусульманской Казанской землей 18 лет, сменяя по своей воле ханов и даже собирая там некоторые пошлины. Это положение было узаконено с международной точки зрения согласием другого мусульманского монарха – крымского хана. Когда Иван III заменил в Казани хана Махмет-Аминя его младшим братом, то Менгли-Гирей писал в Москву: «…тамошним (Казанским. – М.Б.) землям государь ты еси…» (Там же. С. 401).

283 С завоеванием Казани в 1552 г. значение «Касимовского царства» падает. Фактически делами его стали ведать московские воеводы, а «цари» и «царевичи» перешли на положение служилых землевладельцев. В 1681 г. со смертью последней владелицы Касимова Фатами-Султан «царство» уже и формально перестало существовать. (Об истории его см. подробно: Вельяминов-Зернов В.В. Исследование о Касимовских царях и царевичах. Ч. 1–4. СПб., 1863–1887; Шишкин Н.И. История города Касимова с древнейших времен. Рязань, 1891; Тихомиров М.Н. Россия в XVI столетии. М., 1962. С. 42–46). По-видимому, вообще модель «патрон – клиент» становилась неудобной для русской (да и любой иной – что, кстати говоря, ярче всего подтвердил еще опыт древнего Рима) – власти. Ведь она налагает обязательства не только на зависимые государства (или квазигосударства типа того же «Касимовского царства»), но и на государство-гегемон. А для выполнения их у него могло не хватать сил. Выполнение патронажных обязательств по отношению к «старым клиентам» требует приобретения новых, что вновь расширяет общую систему обязанностей гегемона и в конце концов его обессиливает.

284 Цит. по: Базилевич К.В. Внешняя политика… С. 168.

285 Прежде всего ими использовалась феноменальная продажность восточных элит (ее успешно учитывали ранее московские князья: см. множество примеров в книге А.М. Насонова «Монголы и Русь». М.—Л., 1940), вследствие чего в XVI в. удалось в Крымском ханстве, например, создать чуть ли не формально функционирующую «московскую партию» (см. подробно: Сыроечковский B.C. Мухаммед-Герай и его вассалы // Ученые записки МГУ. Вып. 61. 1940; Новосельский А.А. Борьба Московского государства с татарами в первой половине XVII века. М.—Л., 1948). Входившие в нее крымские вельможи – «доброхоты» Москвы должны были влиять на внешнюю политику ханства в выгодном для русских властей направлении и поставлять им необходимую информацию, как правило, щедро оплачиваемую. В XVI в. правители Азова – т. е. одной из важнейших стратегических крепостей Османской империи – регулярно передавали (вместе с русскими агентами в этом же городе) широкий набор сведений (пусть и не всегда достоверных) о внутренней и внешней политике султана – ситуация отнюдь не уникальная, а лишний раз свидетельствовавшая о прогрессирующей деградации «турецкого феодального организма» (Смирнов Н.А. Россия и Турция… С. 81). А ведь «московские партии» имелись тогда и в Казанском и Астраханском ханствах, и в Ногайской орде (см.: Шмидт С.О. К характеристике русско-крымских связей второй четверти XVI в. // Международные связи России до XVII в. С. 359). Беспринципность многих представителей таких группировок (которые в том же Крыму стали наследственной привилегией рода Сулешевых) зачастую не знала никаких границ. Так, руководитель «московской партии» при Крымском дворе Аппак писал Василию III в 1515 г.: «Яз как своему государю холопство чиню, так и тебе холопство чиню…»; его брат Кудояр заверяет того же московского монарха (февраль 1518 г.): «На Цареве (ханском. – М.Б.) дворе… и в день и в ночь всю мыслью на твоей есмя работе, а холопство наше твои бояре… видели» (Там же). «Доброхоты» поражали даже видавших виды московских дипломатов своей жадностью и настойчивостью, когда надо было выклянчить деньги или ценные вещи (См.: Там же. С. 371–374).

286 Благо вследствие Флорентийской унии и падения Константинополя московская метрополия фактически стала автокефальной. Это в немалой мере способствовало и автономизации националистической идеологии.

 

Глава 3

1 «Повесть о Царьграде (его основании и взятии турками в 1453 г.) Нестора Искандера XV века», сообщил архимандрит Леонид // Памятники древней письменности и искусства. СПб., 1988.

2 См. подробно: Сперанский М.Н. Повести и сказания о взятии Царьграда турками (1453) в русской письменности XVI–XVII веков // ТОДРЛ. T. X. М.-Л., 1954. С. 135–165.

3 Смирнов Н.А. Историческое значение русской «Повести» Нестора Искандера о взятии турками Константинополя в 1453 г. // Византийский временник, М., 1953. Вып. VII. С. 55–56.

4 Скрипилъ М.О. «История о взятии Царьграда турками» Нестора Искандера // ТОДРЛ. T. X. М.-Л., 1954. С. 180, 182.

5 Черепнин Л.B. Образование Русского централизованного государства. С. 883.

6 «Повесть о Царьграде…». С. 3.

7 Он был тем более необходим в эпоху «осени средневековья», когда, по знаменитым характеристикам Хейзинги, повседневная жизнь «типичного человека», протекавшая в резких контрастах света и тьмы, шума и тишины богатства и нищеты, отличалась повышенной эмоциональностью (см. подробно: Huizinga J. Le décline du Moyen âge. P. 289, 291–292).

8 «Повесть о Царьграде…». С. 40–41.

9 О попытках других православно-славянских стран – Болгарии и Сербии – еще в XIII и XIV вв. выступить в качестве религиозных и политических наследников Константинополя см.: Benz Е. Die russishe Kirche und das abendlândische Christentum // E. Benz (Hsg). Die ostkirche und die russische Christenheit. Fübingen, Furchererlug. 1949. S. 114. Критический обзор литературы, – русской и западной, – о теории «Москва – третий Рим» см: Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI века. М.—Л., 1960. С. 349–357; Kàmpfer F. «Sendschreiben Filofejs» oder «Filofej-Zyklus»? Argumenten gegen die Ergebnisse Alexander Goldbergs. Canad-Amer. Slavic Studies. Montréal. 1979. Vol 13, № 1–2. P. 126–138. Разнообразные аспекты русско-византийских отношений, в том числе в связи с мусульманско-турецкой угрозой, освещены в книгах: Левченко М.В. Очерки по истории русско-византийских отношений. М., Изд-во АН СССР, 1956; Тихомиров ММ. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М., «Наука», 1969. См. также: Никодим, архимандрит. История Русской Духовной миссии в Иерусалиме // Богословские труды. Сб. 20. Изд-во Московской патриархи. М., 1979. С. 15–82.

10 А ведь христианство предоставило еще киевским князьям исключительные права. Власть князя – от бога: «Ты поставлен еси от Бога на казнь злым, а добрым на милование», – говорят епископы Владимиру («Летопись по Лаврентьевскому списку»; 3-е изд. Археографической комиссии. СПб., 1897. С. 124); на монетах, чеканенных по византийским образцам, русские князья изображаются в византийском императорском уборе, в диадеме, увенчанной крестом, в порфире, с крестом в руке и с нимбом вокруг головы. И поэтому Маркс (в «Секретной дипломатической истории XVIII столетия») говорит о Владимире как о том, кто соедил, «военную власть северного завоевателя с теократическим деспотизмом порфирородных и становящегося таким образом господином своих подданных на земле и их заступником на небе» (Цит. по: Бахрушин С. К вопросу о крещении Киевской Руси // Религия и церковь в истории России М., 1975. С. 24). Не следует в то же время забывать, что принятие православия «делало человека, хотел он того или не хотел, и даже ведал он это или не ведал», подданным императора, что киевский князь «получил определенное место в византийской придворной иерархии, став стольником императора, и последний в глазах не только своих подданных, но и западных европейцев сделался «сюзереном Руси» (Покровский ММ. Москва – третий Рим // Религия и церковь в истории России С. 122).

11 Французский славист В. Водов (W. Vodoff) привлекает внимание к тому факту, что где-то с конца XIV в. значение термина «русский» порой сужалось и отождествлялось с Владимиро-Московской династией и ее союзниками; иногда же речь шла исключительно о Московском княжеском роде (Водов В. «Долг бесерменьскыи и проторъ и рускыи долгъ» в договорной грамоте Дмитрия Донского с Владимиром Андреевичем Серпуховским (1389 г.) // Russia mediaevalis. Т. III. München, 1977. S. 28–29).

12 В одной из новейших (но в данном случае лишь повторяющей традиционно-доминирующую установку) советских работ читаем: «Россия, в отличие от Испании, Венеции и Австрии, была связана с покоренными балканскими народами общностью религии, давними культурно-историческими узами, а с южными славянами также и этнической общностью. Нет необходимости подробно говорить о значении этого фактора в эпоху, когда религия являлась могущественной идеологической силой. Не случайно уже в XV–XVII вв. возникли прочные духовные узы между балканским населением и Россией. С Русским государством у греков, болгар, сербов и других балканских народов связывались особые надежды на освобождение от иноземного (турецко-мусульманского. – М.Б.) ига» (Арш ГЛ., Виноградов В.Н., Достян И.С., Наумов Е.П. Балканы в международной жизни Европы (XV – начало XX века) // Вопросы истории. 1981, № 4. С. 33).

13 Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства. С. 884.

14 Кудрявцев И.М. «Послание на Угру» Вассиана Рыло как памятник публицистики XV в. //ТОДРЛ. T. VIII, 1951. С. 167, 176, 170, 172.

15 В частности, прекратить междоусобицу, следовать примеру византийского императора, который не хотел, вопреки уговорам патриарха и вельмож, покинуть Царьград и храбро бился с врагами. Черепнин видит тут стремление русской публицистики использовать образ стойкого византийского монарха «в тех же целях, что и «Послание» Вассиана, – в целях воздействия на Ивана III с тем, чтобы заставить его выступить против Ахмеда» (Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства. С. 884). Добавим, что идеи о необходимости освободить Царьград от власти «бусурман» пропагандировались и былинами (версию об их «аристократическом происхождении» см.: Oinas F.J. The Problem of the Aristocratic Origin of Russian Byliny // Slavic Review. Wash, 1971. 30, 31. P. 513–522). Так, Илья Муромец, узнав, что в Царьграде и в Иерусалиме вера «не по-прежнему», едет туда и побеждает «поганое Идолище» (см.: Воинские повести древней Руси. М. – Л., 1949. С. 203).

16 Обвинения Ивана III в нерешительности и трусости, которые он проявил в эти дни, отвергаются рядом других советских историков. Они же стремятся всячески принизить роль архиепископа Вассиана в событиях 1480 г. (см. обзор соответствующих работ в кн.: Каргалов В.В. Конец ордынского ига. С. 129–131).

17 См. также: Удалъирва З.В. Отклики на завоевание турками Константинополя в Русском государстве // Византийский временник. 1977. С. 38.

18 Советский историк М.Н. Покровский освещает сиуацию в несколько ином свете. Он напоминает, что, согласно словам византийского патриарха Антония (конец XIV в.), царей, «которые были еретиками, неистовствовали против церкви и вводили развращенные догматы», христиане могут и отвергать. По всей вероятности, он имел в виду «настоящих еретиков в точном богословском значении этого слова», пишет Покровский. Но «примитивный ум московских книжников, горделиво заявлявших о себе, что они «эллинских борзостей не текли и риторских астрономий не читали, ни с мудрыми философы в беседы не бывали», ставил понятие «ересь» гораздо шире» (Покровский М.Н. Москва – третий Рим // Религия и церковь в истории России. С. 122.) Всякий, кто в чем бы то ни было не соглашался с православной церковью, объявлялся еретиком. Но наиболее «злыми еретиками» провозглашались «латиняне», т. е. католики, «и тут уже, кроме примитивности древнерусского богословского мышления, добрую долю ответственности несли на себе и учителя русских – греки», внушавшие своей новой пастве «самое совершенное отвращение к «латине», какое только можно себе вообразить» (Там же. С. 123). Греки, саркастически замечает далее Покровский, и не подозревали тогда, что им самим может когда-нибудь грозить опасность подпасть обвинению в «латинской ереси». Ведь так и случилось в связи с Флорентийской унией 1453 г. «Разумейте, дети, – писал в 1471 г. митрополит Московский Филипп, – царствующий град Константинополь и церкви Божии непоколебимо стояли, пока благочестие в нем сияло, как солнце. А как оставил истину да соединился царь и патриарх Иосиф с латиною… и Царьград впал в руки поганых турок» (Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией Академии наук. Т. 1. СПб., 1841. С. 313–314, № 280). И Флорентийская уния, и особенно падение Константинополя открыли «перед политической фантазией московских богословов положительные перспективы необычайной широты и грандиозности», завершившиеся созданием теории о Москве как «третьем Риме», – заключает Покровский (Москва – третий Рим. С. 123). Нетрудно, однако, заметить, что Покровский довольно трезво учитывающий тогдашнюю международную обстановку, отказывается видеть в процессе появления этой теории истинную причину, прагматический, расчет, а вовсе не плод механического следования навязанного византийским духовенством русским еще в X в. категорического неприятия «богомерзкого латинства». Неудивительно поэтому, что в схеме Покровского культивирование ненависти к основному тогда врагу Руси – «безбожным агарянам» – оттеснено куда-то на задний план.

19 Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства. С. 885–886.

20 Вот что пишет о нем современный английский историк: «Никто из Рюриковичей не ставил перед собой столь обширных и амбициозных задач и никто не подходил так близко к их решению, как Иоанн III. Целью его было объединение всей Руси – Великой, Малой и Белой – под властью независимого великого князя Московского и создание централизованного государства вместо архаичной и аморфной конфедерации князей, которые со времен монгольского нашествия объединялись лишь в моменты наиболее острых кризисов, да к тому же только при условии выдвижения харизматического руководителя. «Только в редких случаях оправданы попытки историка средневековой Руси приписывать правителю цели и мотивы, которыми обычно характеризуют осознанную политику того или иного князя или царя…»

В случае же с Иоанном III и его царствованием историку мало что может помочь при уточнении политики последнего: здесь можно лишь усмотреть разве что поразительно логичную последовательность событий. Кампании, аннексии, браки, посольства, экзекуции, реформы – все это свершалось как будто по некоему предопределению. Но цель каждого из событий в их общей перспективе уясняется лишь в связи с итогами царствования. И кажется, здесь ничто не было случайным, незапланированным или даже неудачным по времени. Вся цепь событий как бы движется в едином направлении. Многочисленные мелкие кампании, бесчисленные попытки коалиций на Западе и на Востоке, опалы в собственной стране, вмешательство в церковные дела – все это в конечном счете выглядит далеко не заурядными деспотическими капризами. Скорее, это особые шаги государственного деятеля, с его особым видением и особой расчетливостью… Fennell J.L.I. Ivan the Great of Moscow. London. 1966. P. 17–18.

21 Стремление привлечь Московию к своей политике на Востоке постоянно отличало различные итальянские государства и папскую курию. «Флорентийский собор, брак Софьи Палеолог – вот основные и, как известно, неудачные шаги, которые предпринимало папство на протяжении XV в. Но Рим искал в далекой Московии и союзника против страшной турецкой угрозы…» (Шаркова И.С. Россия и Италия: торговые отношения XV – первой четверти XVIII в. Л., «Наука», 1981. С. 18–19). И.Б. Греков видит в разработанном в Риме проекте брака Софьи Палеолог с русским государем помимо других целей и план привлечения Московии к борьбе против Турции (Греков И.Б. Очерки… С. 165–167; см. также: Хорошкевич АЛ. Русское государство… С. 186–187). «Захват итальянских колоний османами, явившийся бедствием не только для Генуи и Венеции, но отчасти и для Москвы, не прервал торговлю между ними, а лишь несколько изменил ее характер», – отмечает Шаркова (Россия и Италия… С. 24–25). Не ограничиваясь русской торговлей, итальянцы пытаются теперь проложить дорогу на Восток – к восточным пряностям и персидскому шелку – через Русское государство, чтобы компенсировать потерю монополии на продажу этих товаров в Европе. Это стремление итальянских купцов совпадало с общеевропейской тенденцией найти новые пути в страны Азии к ее столь необходимым Западу рынкам (см. подробно: Чистозвонов A.П. К вопросу об эволюции итальянской и нидерландской экономики в условиях европейской «экономической депрессии» XIV–XV вв. // Средние века, 1977. Вып. 41. Р. 38–39).

22 См. подробно: Рутенбург В.И. У истоков политических связей России и Италии // Труды Ленинградского отделения Института истории, 1971. Вып. 12. С. 178–181; Шаркова И.С. Заметки о русско-итальянских отношениях XV – первой трети XVI в. // Средние века. М., 1971. Вып. 34. С. 201–212; Греков И.Б. Очерки… С. 170; Скржинская Е.Ч. Кто были Ралевы, послы Ивана III в Италию? (К истории итало-русских связей в XV в.) // Проблемы истории международных отношений. Л., 1972; Тихомиров М.Н. Русское государство в XV–XVII вв. М., 1973; Хорошкевич АЛ. Русско-славянские связи конца XV – начала XVI в. и их роль в становлении национального сознания России // История, культура, фольклор славянских народов. М., 1973; Казакова Н.А. Заметки о Риме русского путешественника середины XV в. – ТОДРЛ, 1977. Т. 32 С. 252–255; Удальцова З.В. Отклики… С. 19–28.

23 М.Н. Тихомиров. Исторические связи России… С. 37.

24 См. подробно: Греков И.Б. Восточная Европа и упадок Золотой Орды (на рубеже XIV–XV вв.). М., 1975.

25 Так, читаем такой отличающиися повышенной эмоциональностью пассаж: «Мамай, Тохтамыш, Тимур, Едигей – зловещие в нашей истории имена. Достаточно бросить взгляд на карту, составленную И.А. Голубцовым (помещена в кн.: Очерки истории СССР, XIV–XV вв. М., 1953. Карта № 2. – М.Б.), чтобы убедиться, в каких нечеловечески трудных условиях приходилось народу возрождать страну: набегами, пожарищами, поборами, попонами кочевые властители не раз отбрасывали ее назад». См. также: Мавродина P.M. Проблема взаимоотношений Киевской Руси и кочевников в советской исторической науке 20-30-х годов // Историографический сборник. Саратов, 1973. Вып. 1(14); Ее же. Взаимоотношения Киевской Руси и кочевников в исторической литературе 40-х – начала 70-х годов // Проблемы археологии и этнографии». Л, 1977. Вып. 1.

26 Историк-фольклорист С.Н. Азбелев отводит гипотезу о появлении былин об отражении татарского нашествия до реальных побед над татаро-монголами и полагает, что они возникли именно в XV в., когда актуальность этой тематики была особенно сильна (см.: Азбелев С.Н. Былины об отражении татарского нашествия // Русский фольклор. 1971, XII. С. 162–180).

27 Коснемся в этой связи истории спора отечественных исследователей касательно одной интересной проблемы. В 1948 г. Б.Ф. Поршнев писал: «Пока Русь выпрастывалась из плена, которым был куплен европейский прогресс, Европа не только не приходила ей на помощь, но кропотливо воздвигала против нее то, что позже получило название «восточный барьер»… По мере того, как вырисовывалось завершение борьбы Московского государства с Золотой Ордой, «барьер» делался все более мощным, все более непроходимым» (Поршнев Б.Ф. К вопросу о месте России в системе европейских государств в XV–XVIII вв. // Ученые записки Академии общественных наук. Вып. II. М., 1948. С. 7). Итак, Россия в полном одиночестве противостояла всей Европе, причем и Турция играла тут роль одной из «броневых плит» этого барьера. С критикой подобного рода воззрений выступил в 1961 г. Я.С. Лурье, полагая, что было бы преувеличением считать «московский вопрос» основным в международных отношениях XVI в. и видеть в борьбе с «Московией» главную цель и западноевропейских держав и Турции, хотя первые и стремились «натравить «Московита» на Турка» (см. подробно: Лурье Я.С. Русско-английские отношения и международная политика второй половины XVI в. // Международные связи России до XVIII в. С. 422–423). Им это, однако, не удалось. Любопытно, что в знаменитых «Fliegende Blatter» и остальных немецких печатных и рукописных сочинениях долгое время «Московит» выступает в качестве своеобразного пугала, двойника другого страшилища – «Турка». «Жесточайший», «ужасный» – вот типичные эпитеты «Московита» (Там же. С. 424). Не смущаясь этим, русские и при Иване III, и много поздней, при Иване Грозном и Борисе Годунове, «охотно использовали переговоры о союзе против Турции как дипломатический маневр, но вести войну с султаном они не собирались» (Там же. С. 441). Более того. Именно сохранение дружественных в целом отношений с Османами и позволяло проводить активную политику не только на Западе, но и на Востоке (в т. ч. против крымско-татарских орд, опустошавших русские, польские и украинские земли, тысячами вывозивших оттуда пленных и продававших их в качестве рабов на стамбульских рынках (см. подробно: Fisher A. W. Muscovy and the Black Sea Slave trade // Canadian-American Slavic Studies. C. 1972, № 4. P. 575–594).

28 «Свои поганые», подчиненные русской власти, служили ей как бы заложниками для многоаспектной дипломатической игры с мусульманским зарубежьем (которое, в свою очередь, не раз пускало в ход против России «христианскую карту», т. е. проблему находившихся в пределах Османской империи православных общин, общехристианских святых мест и т. д.).

29 Еще до монгольского нашествия были утрачены, вследствие половецкого – а отчасти и византийского – натиска, русские владения на Северном Кавказе, в Тамани и в Крыму. Отношения Руси с восточными соседями характеризовались суздальско-булгарскими договорами (1120 г. и след.), которые надолго определили границу, несмотря на конфликты (1164, 1173, 1183 гг.) и соперничество из-за сфер влияния в мордовских и других землях Поволжья. Но усиление мусульманского Болгарского государства сопровождалось заметным ослаблением позиций владимирско-суздальских князей в землях мордвы, мари, буртасов. Пробивая половецкий заслон, суздальские и черниговские князья создали устойчивые связи с асскими князьями Северного Кавказа (брали в жены их дочерей, асская знать служила при русских дворах). Затем волынские и суздальские дворы установили тесные отношение и с Грузией, наиболее крупной державой Закавказья, и с Арменией (см.: Фадеев А.В. Основные этапы в развитии русско-кавказских связей // Ученые записки Кабардино-Балкарского научно-исследовательского института. Серия историческая. Нальчик, 1960. Т. 17. Вып. 1. С. 39–66; Котляр Н.Ф. Половцы в Грузии и Владимир Мономах. Тб., 1967; Халпахчьян О.Х. Культурные связи Владимиро-Суздальской Руси и Армении. М., 1977; Кушева Е.Н. Народы Северного Кавказа и их связи с Россией. Вторая половина XVI – 30-е годы XVII в. М., 1963. Обзор других исследований см.: Пашуто В.Т. Итоги и проблемы изучения внешней политики Русского государства с древнейших времен до начала XVII века // Итоги и задачи изучения внешней политики России. С. 28–29,106–108). О сношениях Руси (речь по-прежнему идет о ее «домонгольском» этапе) с – мусульманскими в первую очередь – странами Азии зримо свидетельствует собранный А.П. Новосельцевым материал, относящийся к торговле. Торговые пути и связи отмечены русскими поселениями в Итиле и Ургенче, заходом русских судов в Семендер, Дербент, Бердаа, Амолб и другие центры в Табаристане и Гургане, вывозом рабов, мехов, а в Хорезм – русского льна и пергамента. Русские купцы с IX в. достигали Багдада, а товары их – и Кабула и Хамана. В Крыму (Керчи) находился город Русийа; проживали русские и в Судаке; в XIII в. они вторгаются в Александрию, а выходцы из арабских стран встречаются не только в Булгаре и Итиле, но и в Киеве (Там же. С. 29).

30 Употребляя применительно к тогдашним временам термин «Россия», надо, однако, постоянно учитывать замечание А.М. Сахарова о том, что «Русская земля – это еще не Россия», и его (восходящее к М.Н. Тихомирову) мнение, что наименование «Россия» можно применять лишь начиная с XVI в. (см.: Сахаров А.М. Русская духовная культура в XVI столетии // Вопросы истории, 1974, № 9. С. 118–132; Его же. Русская духовная культура XVII века // Вопросы истории, 1975, № 7. С. 95–114). Как заметил рецензент этих статей, А. Поппе, «это действительно бурный период, когда Московское государство уже трудно именовать Русью но еще непривычно Россией» (Russia mediaevalis. III. S. 143).

31 В круг интересов которой вошел, особенно к концу XVI – началу XVII века, даже Кипр (см. подробно: Белоброва О.А. Кипрский цикл в древнерусской литературе. Л., 1972).

32 Коган В.З. Человек в потоке информации. С. 108.

33 Тезаурус объекта должен достигать такого объема, который позволял бы понимать предлагаемую субъектом информацию и в то же время не лишал бы ее новизны (Там же).

34 Возвращаясь к проблеме «христианской теории ислама», хотел бы заострить внимание на необходимости расширения понятия «теория»: во-первых, допущения в ранг теории не только традиционно-анализируемых в формальной логике дедуктивных систем, но и так называемых, описательных (эмпирических) и теологизированных (использующих аппарат и модели теологии, но не построенных по дедуктивному принципу) теорий; во-вторых, включения в структуру теории, наряду с «теоретическими конструктами», и исходной эмпирической основы теории, совокупности «мысленных экспериментов», идеальных, экспериментальных ситуаций (скажем, идеальный диалог христианина с мусульманином, идеальная миссионерская пропаганда христиан в мусульманской среде и т. п.) и идеальных объектов, наглядных представлений и схем, несводимых лишь к языковым конструкциям. Онтологические схемы есть совокупность идеальных объектов «христианской теории ислама», ориентированных, с одной стороны, на применение христианского теологического аппарата, а с другой – на «мысленный эксперимент», т. е. на проектирование возможных экспериментальных ситуаций (типа тех, которые я только что привел, – «диалог», «миссионерство»), Эти схемы (см. также: Горохов В.Г. Структура и функционирование теории, в технической науке // Вопросы философии. 1979, № 6. С. 91) выражают и особое видение мира под определенным углом зрения, заданным в теории (потому-то они и называются онтологическими). Они являются оперативными средствами для особого, идеализированного представления главного объекта теории – ислама, которое затем должно быть практически реализовано в «эксперименте» (причем в эту категорию надо подключать и физическую «священную войну» с мусульманами). Теологический аппарат необходим был превде всего для обоснования и оправдания всего того, что связано с категорией «эксперимент», и не только для создания специального формализованного языка «христианской теории ислама», но и для того, чтобы получать новое знание об исламе, не обращаясь к «эксперименту» и наблюдению, то есть не выходя за рамки теоретической деятельности.

35 «Хожение инока Зосимы» (под редакцией Лопарева) опубликовано в «Православном палестинском сборнике». VIII. Вып. 3. СПб., 1889.

36 К арабам Зосима настроен весьма враждебно еще и потому, что во время своего путешествия он не раз подвергался нападениям с их стороны, а однажды они ему даже нанесли серьезные увечья («наидыпа на вы злыи Араполевы и возложиша на мя раны доволны и оставиша мя в полы мертва, отъидыша во свояси» // Православный палестинский сборник. VIII, 3. С. 20).

37 Я использовал курсив для того, чтобы показать, как под пером Зосимы конфессиональные характеристики татар и арабов резко отдалены друг от друга.

38 Водов В. «Долг бесерменьскыи и проторъ и русскыи долг» в Договорной грамоте Дмитрия Донского с Владимиром Андреевичем Серпуховским (1389 г.) // Russia mediaevalis. T. III. С. 20–21.

39 О разных терминах, употребляемых в этом значении, см.: Благова Г.Ф. Историко-этимологические заметки о словах басурманин-мусульманин и магометанин-мухаммеданин // Исследования по словообразованию и лексикологии древнерусского языка. М., 1969. С. 312–337. Обзор этой статьи дан ниже.

40 Черепнин Л.В. Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV–XVI вв. М.-Л., 1950. С. 26.

41 См. ряд примеров: Водов В. «Долг…». С. 21. Сн. 5.

42 Так, Водов напоминает (с. 21), что «бессерменство» как совокупность всех татарских политических единиц Восточной Европы противопоставляется «христианству» в Послании русского духовенства Дмитрию Шемяке («Акты исторические». I. СПб., 1841, № 40. С. 80).

43 Вследствие этого уже упомянутый нами рассказ (ПСРЛ. XXV. С. 168) о том, что Шелхан попытался исламизировать (в 1327 г.) Тверское княжество, возник, вероятно, в XV в. (см.: Черепнин Л.В. Образование русского централизованного государства в XIV–XV вв. М., 1960. С. 491–492).

44 Вначале, однако, татаро-монголы были восприняты как нечто доселе абсолютно иное, не могущее быть выраженным ни в каких традиционных духовных и экзистенциальных категориях и, значит, редуцированным к какой-либо одной из них (см. соответствующие данные в статье: Косвен М.О. Материалы к истории ранней русской этнографии (XII–XVII вв.) // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. 1. М., 1956. С. 33). Любопытная характеристика татаро-монгол, исходящая от одного русского иерарха и свидетельствующая не только о его стремлении всячески очернить завоевателей, но и как-то связать их с исламом (не называя его, однако, прямо), сохранилась в труде английского историка XIII в. Matthei Р. Monarchi Albanensis Angli. Historia major. Londini. 1686. P. 570. – Цит. по: Косвен М.О. Материалы… С. 34). Под 1244 г. он поместил следующее, неизвестно каким путем дошедшее до него сообщение. Русский архиепископ Петр, изгнанный татарами и бежавший в Западную Европу, так охарактеризовал их: они «едят мясо лошадей, собак и прочее отвратительное, в крайности даже человеческое, не только сырое, но и вареное. Пьют кровь, воду, молоко… Многоженства не гнушаются… поклоняясь создателю, в любом месте поутру подымают руки к небу…» В XVIII в. весьма образованный человек, русский дипломат и переводчик (молдавский грек по происхождению) Николай Спафарий-Милеску (Nicholas Spathar Milescu) в своем описании Сибири уверял, что монголы (ни в коей мере, однако, не отождествляя их с мусульманами-татарами) – это библейские Гог и Магог, «потому что они называют себя маголо» (Косвен М.О. Материалы… С. 56).

45 К этому же мнению склоняется и Кучкин (Кучкин В.А. Повести о Михаиле Тверском. М., 1974. С. 229).

46 Водов В. Долг… С. 32. Ряд данных на сей счет см. в книге: Ischbol-din В. Essays on Tatar History. 1973.

47 См. Там же С. 29, 32; Приселков М.Д. Троицкая летопись. М.-Л., 1950. С. 448.

48 Турки и татары – «злохитрянные окаянные и свирепые и немилостивые волки поганского языка бусурманские веры… агарянское исчадие поганского языка…» и т. д. (Повесть и храбрость и мужество атаманов и казаков Донского войска о граде Азове… // «Воинские повести древней Руси». М. – Л., 1949. С. 48). В то же время «арап» означало только араба (см. там же С. 91, 331 (примеч. 14).

49 См. Там же С. 69. 203 и 322 (примеч. 74).

50 Цит. по: Благова Г.Ф. Историко-этимологические заметки… С. 312.

51 «Когда ориенталистов, – писал Крачковский, – упрекают за чрезмерный педантизм в стремлении искоренить у нас французскую форму имени «Магомет», надо напомнить, что Московская Русь и даже XVIII век передавали имя ближе к оригиналу – Махмед, а нередко Мохаммед» (Крачковский ИЮ. Очерки… С. 15).

52 К сожалению, в соответствующих исследованиях не учитывается должным образом следующее обстоятельство. Значение и летописной и иной речи в русской письменной культуре нередко сложно и многослойно. Это находит выражение в полисемичности текста, т. е. в. возможности его различного прочтения. На семантическом уровне полисемичность текста возникает как результат неоднозначности лексического значения и художественного смысла одного и того же словесного знака. В контексте одного и того же произведения между лексическим значением и художественным смыслом знака устанавливаются отношения семантической оппозиции, формирующей смысловую структуру текста. При этом словарное значение – основа первого прочтения текста, художественный смысл – основа постижения глубинной семантики текста, его внутреннего содержания (см. подробно: Якубовская М.Д. Оппозиция сумрак // сумрак в поэтическом тексте А. Блока // Проблемы структурной лингвистики, 1979. М., 1981. С. 252). Но не следует по-прежнему – с жестко-детерминистских позиций – объяснять языковые явления с помощью бинарных противопоставлений. Школа A. Martinet предлагает более глубокие воззрения на языковую действительность, постулируя, в частности, сосуществование в ней вариативности и стабильности (см. подр.: François F. Signifié, référent, expérience. Linguistique fonctionelle. P., 1979. P. 242–255). Структуралисты, относящие языковые инварианты к сфере языка, а факты, подверженные изменениям, к сфере речи, не дали достаточно полного объяснения соотношения между социальной природой языка и абсолютным характером языковой структуры. Современная же французская функциональная лингвистика преодолевает это противоречие, отказываясь от представления о языковой структуре как о строгой иерархии однородных фактов. Бинарные оппозиции языковых единиц, которыми оперируют другие лингвистические теории (форма / субстанция; компетенция / употребление, эмический / этический), не отражают реальную картину функционирования языка. Вот почему надо сразу же предупредить, что обилие дублетных терминов и их разночтений, связанных с одним и тем же понятием – «лицо, исповедующее ислам», не следует интерпретировать как «яркую полисемичность», «поливалентность обозначения», «бинарные оппозиции» и т. п. Скорее всего, говоря словами A. Martinet, перед нами всего-навсего «терминологическая распущенность», с которой и вело борьбу профессиональное востоковедение.

53 Encyclopaedie des Islam. Bd. III. Leiden-Leipzig, 1936. S. 816.

54 Там же. S. 752. Г.Ф. Благова в то же время фиксирует достаточно широкую распространенность в тюркоязычной среде наименования мусульман с помощью словосочетания, включающего в себя имя пророка в его разночтениях и буквально означающего «община (т. е. последователи) Мухаммеда»; турецкое ümmet-i – Muhammet (Магазанник Д.А. Турецко-русский словарь. М., 1945. С. 644), каракалпакское Мухаммедтиэ Уммету (Каракалпакско-русский словарь. Под ред. Н.А. Баскакова. М.,1958. С. 692), киргизское Мукамбеттин умету (Юдахин К.К. Киргизско-русский словарь. М., 1965. С. 821).

55 Мелиоранский П. Заимствованные восточные слова в русской письменности домонгольского времени // Известия Отделения языка и словесности Российской Академии наук (ИОРЯС). T. X. Кн. 4. СПб. 1905. С. 113. Сравни также: Казембек М.А. Ислам // Русское слово. Октябрь 1860. Примеч. к с. 294; Мюллер А. История ислама с основания до новейших времен I. СПб., 1895. С. 73; Преображенский А.Г. Этимологический словарь русского языка. Ч. 1. М., 1910–1914. С. 18–19; Дмитриев Н.К. О тюркских элементах русского языка. Лексико-графический сборник. III. М., 1958. С. 19; Никонов В.А. Поиски системы // Этимология. М., 1963. С. 225.

56 Благова Г.Ф. Историко-этимологические заметки… С. 315.

57 См.: Дмитриев Н.К. О тюркских элементах. С. 19; Владимиров Б., Самойлович А. Турецкий народец хотоны // Записки Восточного Отделения Российского Археологического общества (ЗВО) XXIII. Вып. Ill – IV. Пг., 1916. С. 286 и примеч. к с. 279. Та же форма, замечает Благова (цит. соч., с. 315, примеч. 9) отмечена у тюрков селения Усматтюрк Самаркандской области Узбекистана.

58 В.В. Радловым для киргизского языка зафиксирована форма пусурман (см.: Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. IV. СПб., 1911. Стб. 1386). В известии «даосского монаха Чан-Чуня» (XIII в.) фигурирует чтение формы пусурман – «Пу – су – манъ»' (Пантусов Н.Н. Фергана, по «Запискам» султана Бабера // Записки ИРГО по отделению этнографии VI. СПб., 1880. С. 178).

59 Слово бесермены М.Н. Тихомиров считает этническим наименованием – вслед за составителем указателя к изданию Лаврентьевской летописи (СПб., 1872. С. 30). Эту же точку зрения поддерживает Т.И. Тепляшина (см. ее статью «Этноним “бесермене”» // Этнонимы. М., 1970. С. 177–178). В статье венгерского исследователеля Немета (Специальные проблемы тюркского языкознания в Венгрии // Вопросы языкознания. 1963, № 6. С. 135) сообщается о наименовании группы населения, жившей на территории Венгрии и говорившей на одном из тюркских наречий, – büsürmeny как возникшее из büsürmen (musulman).

60 Мелиоранский П. Заимствованные восточные слова. С. 116.

61 Благова Г.Ф. Историко-этимологические заметки. С. 316.

62 Так, Срезневский приводит бесермен = бесерменинъ и бесурманинъ = бесурменинъ, бусурман (Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. 1. СПб., 1893. Стб. 71 и 79). Преображенский (Этимологический словарь С. 18–19) добавляет бусовир, бесурман. (В Супрасльском сборнике 1578–1580 гг. говорится о «законе бесурманском» – Крачковский ИЮ. Очерки… С. 28). У Даля (Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1. М., 1955. С. 53) есть еще и босурман. В Словаре современного русского литературного языка (Т. 1. М.—Л., 1950, стб. 294) находим бусурлан. В «Повести о царе Федоре Иоанновиче» (составлена патриархом Иовом не позже 1603 г.) – бессермен (Крачковский ИЮ. Очерки… С. 14): О «земле бисерминов» см. в труде Иоанна де Плано Карпини «История монгалов» (СПб., 1911. С. 184), но с необоснованным удвоением с.

63 К сожалению, Г.Ф.Благова очень мало уделяет внимания воздействию на древнерусские языковые реалии, связанные с исламом, соответствующей византийской терминологии. Возможно, такая позиция вызвана тем обстоятельством, что славяно-русские летописи X–XI вв. – это небольшой набор довольно однообразных, переведенных с греческого, текстов. Но и сама не-оригинальность этих текстов оборачивается великим благом: «нам дарится возможность детальнейших сравнений младописьменного, переживающего первичную литературную обработку языка с самым культурным языком тогдашней экумены, это дает идеальный фон, чтобы видеть лепку каждого образчика кирилло-мефодиевской терминологии, наблюдать становление синтаксических норм, игру вариантов, которые без греческой подоплеки остались бы необъяснимыми» (Мурьянов М.Ф. Из наблюдений над структурой служебных Миней // Проблемы структурной лингвистики. 1979. С. 263). А более 20 лет назад другой автор писал: «Если мы вправе наслаждаться искусством в стройных пропорциях храма Покрова на Нерли или видеть торжество и пир красок в бессмертных картинах-иконах Андрея Рублева, то с неменьшим правом наши филологи могут и должны уметь обнаруживать и в безымянных творениях древних славяно-русских переводчиков торжество и пир звуков, торжество и пир слов» (Мещерский Н.А. О синтаксисе древних славяно-русских переводных произведений // Теория и практика перевода. Л., 1962. С. 103).

64 А любое слово – это не только абстрактная языковая единица, но и своеобразная культурно-историческая «особь», способная «жить» и развиваться, модифицироваться в различных контекстуальных условиях (см.: Сорокин Ю.С. О поэтическом идиолекте (из стилистических комментариев к пушкинским поэтическим текстам. («Анчар») // Вопросы лексикологии, стилистики и грамматики в аспекте общего языкознания». Калинин, 1977. С. 39).

65 Мелиоранский П. Заимствованные восточные слова. С. 113.

66 «Акты исторические». Собран и изд. Археографической комиссиею. СПб., 1841. Т. 1. С. 80.

67 Vasmer M. Russisches etimologisches Wôrterbuch. Heidelberg. 1953. S. 52.

68 См.: Благова Г.Ф. Историко-этимологические заметки. С. 318.

69 В «Этимологическом словаре» Преображенского в числе старославянских форм этого слова, наряду с боусоурманинъ, приведены также моусоульманинъ и моусроманинъ: в переводе ярлыка бухарского хана Насер Мухаммеда царю Михаилу Федоровичу (1643 г.) есть: «мы мусюльманы», «мусюльманского закону» и т. п. Встречается и переходный (безусловно, изустный) вариант с не губной велярной огласовкой первого слога (как и в басурманин) – масульманин (см.: Там же. С. 317–318).

70 О вторичности этого оттенка в значении басурман и его фонетических вариантов свидетельствуют и значения его производных: сравни «нейтральное» значение слова «бесерменьство» у Афанасия Никитина, как и в Словаре Академии наук 1847 г. (Словарь церковнославянского и русского языка, Сост. 1 Отд. АН. СПб., 1847): «бесерменство стар, магометанство, бусурманство» (с. 45); бусурманство: I) магометанство, бесерменство; 2) образ мыслей и поступки бусурмана» (с. 90). Здесь второе значение «дает основу для развития экспрессивного, вторичного значения» (Благова Г.Ф. Историко-этимологические заметки. С. 320). Между тем позднее образование басурманщина (Даль В. Толковый словарь. Т. 1. С. 653) не только эмоционально окрашено, но и подано в негативном ключе.

71 См.: Карамзин Н.М. История Государства Российского. T. IV. СПб., 1817. С. 304, примеч. 51; Зеленин Д.К. Кама и Вятка (Путеводитель и этнографическое описание прикамского края). Юрьев, 1904. С. 116; Михеев И.С. Несколько слов о бесермянах // Известия общества археологии, истории и этнографии». Казань, 1901. T. XVIII. Вып. 1. С. 53; Белицер В.М. К вопросу о происхождении бесермян // Труды Института этнографии им. Миклухо-Маклая, 1947. Т. 1. С. 183.

72 См. подробно: Тепляшина Т.И. Этноним бесермяне // Этнонимы. М., 1970. С. 178–179.

73 Там же. С. 182–186.

74 В известном фасмеровском этимологическом словаре русского языка (Vasmer Max. Russisches etymologisches Wôrterbuch. Bd. I. Heidelberg. 1953) различаются термины басурман, бусурман и бесерменин. Они даны здесь в разных словарных статьях, причем первая лексема басурман объясняется как русское слово, а вторая – бесерменин — дается как этноним. Приведенные в одном ряду басурман, бусурман Васмер фиксирует в значении «неверующий», «мусульманин» и указывает, что оно заимствовано из казанско-татарского musulman, турецкого (османского) musulman, musulman, вульг. müsü-man. При этом Васмер отмечает характерное свойство тюркской семьи языков, в том числе куманского и волжско-булгарского языков, – чередование б им) Происхождение слова басурман // бусурман Васмер объясняет из персидского musliman (форма множественного числа) из первоначального арабского muslim (единственное число). В словарной статье бесерменин Васмер отмечает, что в настоящее время этим именем называют обудмуртившееся тюркское племя на Чепце. По мнению Васмера, сама лексема бесерменин представляет собой заимствование диалектной формы (Nebenform) от производного тюркско-татарского бусурман.

75 В бесермянском произношении гласный первого слова е очень узкий и звучание его близко к и. Подобное произношение данного гласного свойственно многим тюркским языкам, в частности татарскому языку, территориально близкому в настоящее время бесермянам. Видимо, этим и объясняются разнописания в виде бисерман //бесерман (Тепмшина Т.И. Этноним… С. 183).

76 М.Н.Тихомиров придает проблеме различения этих двух терминов большой политический смысл. Вот что он пишет: «Татарские погромы прекратили существование самостоятельного Болгарского царства, но не уничтожили этнических особенностей населения Волжской Болгарии. Русские источники явно отличали живших тут бесермен от татар… Мы отмечаем эту особенность наших летописных источников как драгоценную деталь, которая способна разрушить легенду о прямом происхождении современных казанских татар от монголов, положивших начало Золотой Орде. Предки казанских татар пострадали от монгольского нашествия не меньше, чем другие народы» (Тихомиров М.Н. Пути из России в Византию. С. 13–14).

77 Слово бусурман, уже заимствованное, безусловно, из русского языка, известно в настоящее время в северноудмуртских диалектах, окружающих язык бесермян, а также и в самом языке последних. Оно употребляется в них в пренебрежительном значении. Словом бусурман называют пронырливых, хитрых людей (преимущественно мужчин) или бодрых, шаловливых детей (Тепмшина Т.И. Этноним… С. 179–180).

78 Там же. С. 186.

79 См. подробно: Благова Г.Ф. Историко-этимологические заметки. С. 321–337.

80 Все же надо при этом дифференцировать словообразовательные отношения как самостоятельный аспект словообразования и соответствующих словообразовательных процессов. Если основная роль первых – структурно-унифицирующая, то вторых – это номинация, т. е. пополнение и обогащение словаря (см. подробно: Соболева ПЛ. Моделирование словообразования // Проблемы структурной лингвистики 1971. М., 1972; Улуханов И.С. Словообразовательная семантика в русском языке. М., 1977; Гинзбург ЕЛ. Словообразование и синтаксис. М., 1979). Данного аспекта Г.Ф.Благова не касается, равно как и не подчеркивает семантической тождественности морфологических вариантов привлеченных ею к анализу слов, поскольку все они – представители одной и той же деривационной категории (это верно и для результатов воспроизведения все той же вариантности – «бусурманский», «мусульманский» т. д.). Надо было бы тщательно выявить, в какой мере типологические характеристики интересующего нас словообразовательного гнезда отражают специфические для него семантические связи, семантическую структуру производных и семантику непроизводного слова, от которого образованы все составляющие гнездо производные.

81 О том, как русскии язык достигал своего нынешнего мощного адаптационного потенциала и избегнул «лексической ксенофобии», не боясь разнообразных (в том числе и тюркских) заимствований, см. подробно: Kipars-ky V. On the Stratification of the Russian Vocabulary. Oxford Slavonic papers. New series. 1971. P. 1–11.

82 Словарь Пушкина. II. М., 1957. С. 642. Но в «Путешествии в Туркмению и Хиву в 1819 и 1820 годах» (ч. 1–2 М., 1822), принадлежащем перу современника Пушкина, капитана Н.Муравьева, это слово используется только в одном варианте – мусульман.

83 Отсюда, наверное, настолько прочно укоренившееся в массовом сознании отождествление тюрков с исламом. Даже в 1938 г. составители семнадцатитомного академического словаря (T. II. Стб. 114) дали такое пояснение: «Магометанство. Религия, распространенная преимущественно среди тюркских народностей».

84 Т. е. булгарах.

85 Мелиоранский П. Заимствованные восточные слова. С. 116.

86 Благова Г.Ф. Историко-этимологические заметки. С.322.

87 Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики. С. 23.

88 Книги временныя и образныя Георгия Мниха, славянорусский перевод (XI в., в списках XIII–XIV вв.); Истрин В.М. Хроника Георгия Амартола в древнем славянорусском переводе. T. I. Текст. Пг., 1920. T. II. Исследования. Л., 1930; T. III. Словарь. Л., 1930.

89 Благова Г.Ф. Историко-этимологические заметки.

90 Крачковский И.Ю. Очерки… С. 20, 21, 24.

91 Надо, впрочем, согласиться с A.M. Martinet, что знание этимологии может помочь объяснить некоторые изменения смысла: расширение или сужение значения слов, например. Но современное значение слова можно установить лишь на основе синхронного анализа (см. подробно: Martinet А. Homonymes et Polysémis // Linguistique. P. 1974. Vol. 10. fasc. 2. P. 37–57).

92 При их же анализе надо будет учитывать: I) семантические окказионализмы (например, либо расширение значения слова «ислам» – использование видового наименования вместо родового, скажем тогда, когда он отождествлялся со всем Востоком, или его сужение, скажем, когда он отождествлялся лишь с тюрками); 2) разнообразные типы паронимии – замена незнакомого слова известным на основе звуковой близости и т. д.

93 Даже самый приблизительный обзор покажет, что определения ислама как ереси не только крайне редки, но и, как правило, являются функционально не нагруженными, не вошли в употребительную лексику, носят случайный характер и механически повторяли (притом в самой что ни на есть краткой форме) те или иные византийские или западноевропейские формулировки. Они не разрабатывались далее и никак не подключались к тематическому уровню собственно русских произведений о конфессиональном и этническом конфликте с мусульманством. Ясно, что для принципа зрительной наглядности – требующего поиска нестандартных сопоставлений, создания неожиданных и точных чувственно осязаемых ассоциаций – этот ход был совершенно бесполезным. По-видимому, вообще старорусской литературе об исламе присуще мозаичное построение контекстов, группирующихся вокруг чувственной экспрессии ведущего образа.

94 Варвар – Турок, о чем не раз говорится, например, в «Истории…» Нестора Искандера. Что касается существительного «тьма» (и сопутствующего ему прилагательного «черный», в совокупности своей противопоставляемого «Светлой Руси»), то здесь по отношению к мусульманам применялись те же выразительные определения, что и ранее в отношении кочевников, особенно к татаро-монголам. Такие же определения в полной силе сохраняются и поныне в русской литературе. Так, в книге стихов поэта Н. Рубцова «Последний пароход» (М., 1973) есть такие строки: «И Чингиз-хана сумрачная тень над целым миром солнце затмевала. И черный дым летел за перевалы к стоянкам светлых русских деревень».

95 Поэтому-то, в частности, нельзя считать универсально-масштабными и ахронно-действующими такие, к примеру, характеристики Слова: «его эстетическое значение неисчерпаемо» (Шульская О.В. Слово дым в русской поэзии // Проблемы структурной лингвистики. 1979. С. 226); оно «погружается в неисчерпаемое богатство и противоречивое многообразие самого предмета, в его «девственную», еще «несказанную» природу» (Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 91) и т. д. Во всяком случае, за словом «Ислам» значения были весьма стабильно закреплены; объем возможностей для его «погружения в неисчерпаемое богатство и противоречивое многообразие самого предмета» изначально оказался сильнейше суженным, и в любом контексте оно воспринималось любым носителем русского языка как нечто по крайней мере одиозное.

96 К своим замечаниям по поводу историко-этимологических исследований добавлю здесь соображения об актуальности и иной задачи – многоаспектно исследовать языковые явления и строить лингвистический анализ на едином лингвистическом основании. Сочтем минимальной единицей синтаксического анализа единицу двустороннюю – монему. Способ объединения монем – функция – так же, как и монема, наделен не только формой, но и смысловым содержанием. Классификация монем по функциям дает возможность представить в сбалансированном виде описание содержательного и формального планов (см. подробно: Grammaire fonétionnelle du français / Sous la dir. d’A.Martinet. Red d’ A. Martinet et de J. Martinet. Paris. Diedier. 1979).

97 Словом, с одной стороны, есть «центр» – костяк, стабильный каркас системы, который представлен вписывающимися в нее установками и символами, вербально признаваемыми всеми членами общества, а с другой – «слабые» зоны системы. Они представлены несистемными установками, символами и оппозициями, нейтрализуемыми или не принятыми у части членов общества или варьирующимися от индивида к индивиду. Встает, следовательно, задача детального анализа «морфологии культуры», то есть того, как «центр» и «периферия» означают одно и то же различными формами, каковы формальные вариации одной и той же долженствующей быть обязательной «идеологической мелодии», – в том случае, когда в разных текстах культуры (точнее будет даже говорить о появлении субкодов, характеризующих различные подгруппы языкового коллектива) они включаются в разные контексты, и как, наконец, она может в конечном счете радикально переинтерпретироваться и реструктироваться. В таких случаях вероятна ситуация, когда уже «периферия» выступает в качестве «распределителя ролей», элемента, ответственного за структурализацию всех прочих компонентов культуры – или той или иной ее сферы. Ниже я постараюсь показать, как в ходе прагматизации внешнеполитической (и примыкающих к ней) сферы русской культуры начались пространственные и интеллектуальные поиски, породившие существенные изменения в процессе восприятия и концептуализации исламских феноменов.

98 Опубликовано в «Православном палестинском сборнике». XV. Вып. 3. СПб., 1896.

99 См. также: Чижевский Д. Меры расстояний и размеров в «Хожении» игумена Даниила // Russian Linguistics. 1. 1974. P. 251–253.

100 Першиц А.И. Этнографические сведения об арабах в русских «Хожениях» XII–XVII вв. // Советская этнография. 1951, № 4. С. 144.

101 Например: в Хооузме (Хомс) «арапов мало, а христиан много», в Антея же (Антиохия) «христиан мало, а боле срацине» и т. д. Правда, как язвительно заметил Крачковский, у Василия «Дамаск оказывается на Евфрте» (Крачковский И.Ю. Очерки… С. 17).

102 См. подробно: Прокофьев Н.И. Русские хождения XII–XV вв. // Ученые записки Московского государственного педагогического института. 1970. Т. 263. С. 128–134. Богатый, хотя и спорный в некоторых своих обобщающих пластах (особенно тогда, когда речь идет о «функциональной дифференциации» привлекаемых к анализу источников), материал на эту же тему см.: Seeman K.-D. Die altrussische Wallfahrtsliteratur. Theorie und Geschi-chte eines literarischen Genres. München: Fink, 1976.

103 Пашуто B.T. Итоги и проблемы изучения внешней политики Русского государства с древнейших времен до начала XVIII века // Итоги и задачи изучения внешней политики России. С. 61.

104 Крачковский привлекает внимание и к столь интересной фигуре, как пробывший сорок дней «во граде Египте» (1493 г.) казначей великого князя Михаил Григорьев – «один из образованнейших людей Московской Руси». Уже то обстоятельство, что иногда он величается Михаил Гиреев, «дает возможность предполагать его татарское происхождение». Крачковский далее присоединяется к гипотезе Шахматова, согласно которой Григорьева следует идентифицировать с лицом, носившим имя Мисюрь Мунехин. Может быть, в прозвище Мисюрь отразилось арабское название Египта – «Миср», оставившее в старорусском языке известное прозвище «мисюрка». Описание впечатлений Григорьева о Египте Крачковский считает «не очень богатым; но все же интересно, что «салтанский» дворец в Каире он сравнивает с Кремлем; запас арабских слов, которые он поминает, по обыкновению скуден» (Крачковский ИЮ. Очерки… С. 18–19). Сомнения по поводу версий, связанных именно с таким толкованием слова «мисюрь», см.: Зимин А.А. Россия на пороге нового времени. С. 141.

105 Несмотря на то что интерес к описаниям Царьграда и Палестины (а также и Западной Европы) был «так велик, что описания путешествий не только многократно копировались, но из них составлялись целые географические сборники», куда включали и знаменитое «Хожение» игумена Даниила, современника первого крестового похода, и позднейшие путешествия XIV–XV вв. – как в выдержках, так и целиком. Купцы, ездившие на Восток, и паломники были обеспечены подробными описаниями путей, расстояний, достопримечательностей. Одно описание дополняло другое (Рыбаков Б.А. Просвещение // Очерки русской культуры XIII–XV веков. Ч. 2. М., Изд-во Моск. ун-та, 1970. С. 197). О том, как русские интенсивно осваивали и другие восточные маршруты и как внимательно они следили за событиями и в Поволжье и в Османской империи (султана которой, кстати говоря, почетно именовали «царем», как и его византийских предшественников, – тогда как император Священной Римской империи всегда оставался «кесарем»), см. подробно: Тихомиров М.Н. Пути из России в Византию в XIV–XV вв. – византийские очерки. М., Изд-во АН СССР, 1961. С. 3–33.

106 Было бы интересно проследить – и на русском и на западноевропейских средневековых и ренессансных материалах – изменение представлений об исламе как носителе Зла. Если воспользоваться – употребленными, конечно, в ином контексте – известными образами Н. Винера (см. его: «Кибернетика и общество». Пер. с англ., М., 1958. С. 47–48), то можно сказать, что вначале ислам уподоблялся дьяволу манихейцев, существу рафинированной злобы, стремящемуся запутать нас, тогда как потом он скорее стал напоминать дьявола августинцев, который не представляет сам по себе автономной силы, а лишь показывает «меру нашей слабости».

107 Ее же политическое развитие носило, особенно с XVI в., сильно противоречивый характер: одна линия вела к сословно-представительной монархии общеевропейского типа, вторая – к абсолютизму с отчетливыми чертами восточной деспотии (см. подробно: Черепнин Л.B. К вопросу о складывании сословно-представительной монархии в России (XVI в.) // История СССР. 1974, № 5. С. 51–70). Во всяком случае, Д.Флетчер, английский посол в России конца XVI в., имел серьезные основания говорить о близости правления в этой стране с турецкой деспотией (см.: Флетчер Д. О государстве Русском. СПб., 1911. С. 41). Этот круг вопросов обстоятельно освещен в книге: Шмидт С.О. Становление российского самодержавства. Исследование социально-политической истории времени Ивана Грозного. М., «Мысль», 1973.

108 Обильный материал по древнерусской и московской дипломатической лексике, путей ее образования, развития и семантических изменений в сторону «прагматизации», «секуляризации» см.: Сергеев Ф.М. Русская дипломатическая терминология XI–XVII вв. М., 1971. О правилах и технике дипломатических контактов – также все более становившихся «трансконфессиональными» – см.: Ченцова Е.И. Русская посольская служба в конце XV – первой половине XVI в. // Феодальная Россия во всемирно-истори-ческом процессе. С. 294–311. Жаль только, что все эти интересные факты не подвергнуты глубинной интерпретации. А между тем было бы весьма полезно обратиться, например, к аппарату теории коммуникации – особенно, конечно, когда необходимо проанализировать различные дипломатические акты, причем коммуникационные процессы надо будет понимать в рамках деятельностного подхода (об этом см. подробно в статье Йекса Альвуда в: The Structure of Action. Ed. by M. Brenner. Oxford. Blackwell, 1980). В таком случае в структуре вербальной коммуникации следует выделять ряд семантических параметров – инструментальный, экспрессивный, эвокативный (стремящийся оказать влияние), а также облигативный параметр информационной организации и параметр контекстуальной ориентации. Нетрудно будет, далее, заметить, что в «дипломатическом языке» (о его пластах в таких литературных произведениях рубежа XIV–XV вв., как «Слово о Вавилоне» и «Сказания об Индийском царстве», см.: Дробленкова Н.Ф. Взаимоотношение литературы и деловой письменности в XV в. (Постановка вопроса) // Пути изучения древнерусской литературы и письменности. Л., 1970. С. 56–64) увеличивается количество существительных, относящихся к семантическому полю «время», и, напротив, уменьшается (за счет насыщенности и другой абстрактной лексикой) запас иконических знаков и т. п. В общем, он проявит признаки уже не «природного», а «обработанного языка» (см. о таковых: PohlJ. L’homme et le significant. P: Nathan; Bruxelles: Labour. 1972. I, II). Важно, наконец, вспомнить и о том, что «уже к началу появления письменности на Руси… политические программы формулировались с железной энергией и почти пословичной определенностью» (Дмитриев Л.А., Лихачев Д.С., Творогов О.В. Тысячелетие русской литературы // Русская литература, 1979, № 1.С. 3).

109 См. о ней: Pelenski J. Russia and Kazan: Conquest and Imperial Ideology (1438–1566). Mouton. The Hague-Paris, 1974; Гольдберг АЛ. К предыстории идеи «Москва – третий Рим» // Культурное наследие Древней Руси. Истоки. Становление. Традиции. М., 1976. С. 111–116.

110 Но этот же прагматизм сосуществовал с намеренно-гипертрофиро-ванным стремлением к утверждению любой ценой в ходе дипломатических контактов «чести российского государства». Показательно в этом плане первое (1496–1498 гг.) русское посольство Михаила Плещеева в Крым и Турцию (см. подробно: Памятники дипломатических сношений древней России с державами иностранными // Сборник русского исторического общества. Т. 41. СПб., 1884. С. 231–236, 241–249; Неклюдов А. Начало сношений России с Турцией. Посол Иоанна III – Плещеев // Сборник Московского главного архива, Министерство иностранных дел. Вып. III, М., 1883; Временник Московского общества истории и древностей Российских. Кн. 15. М., 1852, Материалы с предисловием И.Д. Беляева. С. 213). Плещеев, точно исполняя указания своего правительства, держал себя в Турции в высшей степени независимо. Так, он отказался стать перед султаном на колени – что, однако, делали послы других государств. Именно о посольстве Плещеева писал Маркс в «Секретной дипломатической истории XVIII века»: «Сам султан Баязид, перед которым трепетала Европа, впервые услышал высокомерные речи московита» (Цит. по: Дипломатический словарь. Ч. II. М., 1950. Стлб. 416).

111 См. также: Seebohm Th. М. Ratio und Charisma. Ansâtze und Ausbildung eines philosophischen und wissenschaftlichen Weltverstândinses im Moskauzer Russland (Meiner philosophischer Forschungen. Bd. 17). Bonn, 1977.

112 Что в свою очередь обусловливало расхождение между языком теории и языком наблюдения, причем (с позиций терминологии логического позитивизма) второй будет характеризоваться более низким «типом» (в понятиях Бертрана Рассела), чем первый (см. подробно: WùrtzD. Das Verhâltnis von Beobachtungs und theoretischer Sprache in der Erkenntnistheorie Bertrand Russels. Frankfurt a-M. efs., 1980). Однако саму процедуру разделения языка на теоретический и эмпирический надо рассматривать, скорее всего, как логически произвольное разграничение между двумя последовательными ступенями понятий.

113 Здесь и далее я пользуюсь дефинициями из статьи: Hill АЛ. A Program for the Definition of Literature // Texas Studies in English. 1958. 37. P. 47–52.

114 О «теории действий» и «теории событий» см: Davidson D. Essays on Actions and Events. Oxford: Clarendon press. 1980.

115 О примате подчеркнуто-дескриптивного, сознательно отворачивающегося от широких генерализаций – и потому нацеленного на поиск изолированных образов, на выявление смутных и неотчетливых оттенков смысла термина «мусульманский мир», могущего прояснить только отдельные моменты и аспекты его сложной структуры, но не дать целостное представление о нем, – курса в русской исламистике даже XIX – начала XX в. см. подробно: Смирнов НА. Очерки истории изучения ислама в СССР. М., 1954. Г. III.

116 Конечно, нельзя – в данном контексте особенно – сводить все к коллизии между «истинностью научного знания» и «ложностью априорно-догматической, воинствующе-религиоцентристской установки» и т. д. Ведь истинность свойственна не только научному знанию – ее могут включать донаучные практически-обыденные знания, мнения, догадки и т. д. Иное дело, что практически-обыденное знание получает обоснование из повседневного опыта, из некоторых индуктивно-остановленных рецептурных правил (см.: Juhos В. Uber die Definierbarkeit und empirische Anwendung von Disposition-sbegriffen. Kantstudien. H. 3. Wien, 1959/60), которые не обладают необходимой доказательной силой, не имеют строгой принудительности, логически очевидной демонстративности и т. д. Что же касается средневековой христианской «теории ислама» – теоретико-познавательный потенциал которой нет никаких оснований полностью скидывать со счетов, – то она имела все те признаки, которые обычно приписывают «научному знанию. Я имею в виду прежде всего строгую причинно-следственную структуру, формирующую чувство субъективной убежденности в обладании истиной в пределах данного мировоззрения, – чувство, детерминирующее обязанность субъекта признавать логически обоснованную, дискурсивно доказательную, организованную, «системитически связанную», интерсубъективную истину.

117 Эта же ситуация означала и серьезные сдвиги в структуре соответствующих информационных потоков. Ведь любая информация, заключенная в сообщении, может быть разделена как бы на две составляющие, на два типа. Первую составляющую информации можно было бы условно назвать смысловой информацией, а вторую – кодово-коллективной. Последняя зависит и от формы сообщения и от принятых в данном коллективе отношений, которые «почти не влияют на смысл сообщения, но определяют наше восприятие сообщения, «эмоциональную окраску» воспринятого сообщения» (Пробст МЛ. Текст в системах коммуникаций // Структурная лингвистика. 1979. С. 10). Кодово-коллективная составляющая – основа художественных текстов, рассчитанных в первую очередь на чувственное восприятие, стремящихся к многозначности, к увеличению интерпретаций, к множеству ассоциаций, связей с другими частями понятийной системы. По мере того как в процессе реализации миропознавательной функции русской культуры увеличивалась роль текстов о мусульманском Востоке, обладающих однозначной и полной воспроизводимостью (в том числе и дающих в первую очередь «сухую информацию» всевозможных «отчетов» о путешествиях, дипломатических документов и т. п.), падала значимость – во всяком случае, в политологическом плане – текстов художественных. В них факты служат лишь фоном, сценой для развертывания эмоционально воспринимаемых событий, и логика поэтому нужна лишь как средство индуцирования наплыва сентиментальности. Некоторые иллюстрации к этому – интерпретированные, впрочем, совсем в ином духе – можно найти в книге: Лихачев Д.С. Культура Руси эпохи образования русского национального государства (конец XIV – начало XVI в.). М., 1946; в сборнике статей под редакцией Я.С. Лурье «Истоки русской беллетристики. Возникновение жанров сюжетного повествования в древнерусской литературе». Л., 1970.

118 Хотя бы потому, что проникновение в намерения Другого дает возможность предвидеть его поведение, что чувство безопасности, предсказуемости и контроля над событиями возникает при постижении мотивов, позволяющих высказывать суждения и оценки относительно «чужаков» (см. подробно: Staub Е. Positive Social Behavior and Morality. N.Y. etc.: Acad. Press, 1978. Vol. 1. Social and Personal Influences; Brim D., jr. Socialization through the Life Cycle // Sociology: Classic and Popular Approaches. N.Y., 1980. P. 64–85).

119 Если в период золотоордынского владычества отношения России с Востоком были в целом «однофункциональными», то затем уже они становились «многофункциональными» и контакты приобретали и серийный и стратегический характер.

12 °Cознание – это взаимодействие, а не свойство. Оно – либо актуальный разговор с другим «Я», либо воображаемый диалог с его архетипом. Сознание именно поэтому синонимично коммуникации (см. подробно: Barlow Н.В. Nature’s Joke: A Conjecture on the biological Role of Conscionsness and the Physical World. Oxford etc., 1980. P. 81–94).

121 См. о ней: Philipp W. Die gedamchliche Begriindung der Moskauer Autokratie bei ihrer Entstellung (1458–1522); Alej G. The Crisis of the Muscovite Aristocracy // Forschungen zur osteuropâischen Geschichte. B. 15. Berlin, 1970. (Hrsg. Von M. Bernath, H. Jabłonowski, W. Philipp). S. 59-118, 15–58.

122 А ведь в средние века твердо предполагалось, что «существенное преимущество церкви как держательницы «истинной веры» и состоит в том, что она, в отличие от «неверных», знает разгадку: разгадку загадки мироздания, неведомую язычникам, и разгадку загадки Писания, неведомую иудеям. Вверенные ей «ключи царства небесного» – это одновременно ключ к космическому и скриптуальному шифру, к двум видам текста: к универсуму читаемому как энигматическая книга, и к «Книге», понимаемой как целый универсум – universum symbolicum» (Аверинцев С.С. Символика раннего средневековья. (К постановке вопроса) // Семиотика и художественное творчество. С. 319.

123 См.: Schaeder Н. Kirche und Staat in RuBland // Benz E. (Hrsg). Die Ostkirche und die russiche Christenheit. Tübingen: Furcheverlag, 1949. S. 14.

124 Там же. S. 17.

125 Несмотря на следующую деталь. Когда связи русской церкви с Константинопольской патриархией были разорваны, русская церковь стала самостоятельной, автокефальной. Но именно поэтому она ослабила свои позиции в конфликте со светской властью, ибо не могла уже опираться на авторитет внешней силы – константинопольского патриарха (см. подробно: Сахаров А.М. Церковь и образование Русского централизованного государства // Вопросы истории. 1966, № 4. С. 49–65).

126 Церковь твердо главенствовала в деле распространения грамотности. По подсчетам Б.А.Рыбакова, из 110 известных в XIV–XV вв. писцов книг было 47 церковников. Но в это число не включены 4 «поповича» и 35 неизвестных по своему отношению к церкви «рабов Божьих»; монастыри и соборы были крупнейшими центрами книжности; под значительным церковным влиянием находилась и литература (см.: Очерки русской культуры XIII–XV веков. С. 69–70).

127 Церковные суды рассматривали обширный круг дел как собственно церковных, так и гражданских и уголовных; церковная юрисдикция распространялась не только на людей, принадлежавших к клиру и зависимых от церкви; по многим вопросам все население подлежало церковному суду. В обоснование своих прав на суд церковь ссыпалась на учения «святых апостолов» и постановления «Вселенских соборов», подчеркивая, что «тыя вси суды церковныя даны суть церкви; князю и боярам и судиам их в тыи суды нелзе вступаться», грозя при этом: «Аще кто изменить святыни сии устав отечьсхии, горе наследует…» (Цит. по: Леонтьев А.К. Право и суд // Очерки русской культуры XIII–XV веков. Ч. 2. Духовная культура М., 1970. С. 10. Более подробно см.: Мрочек-Дроздовский П.М. Главнейшие памятники русского права эпохи местных законов // Юридический вестник. 1884, № 5–6; Поляк А.Г. Кодификация русского права в период образования и укрепления Русского централизованного государства (конец XIV – середина XVI в.). М., 1956).

128 О лимитированности политических импликации русского православия – я бы добавил, лимитированности, так сказать, «онтологически заданной», – не позволявшей ему выступать постоянным конкурентом светской власти, см. в рецензии D. Worn на «Forshungen zur osteuropâischen Geschichte». Bd. 15 // Russia mediaevalis. I. S. 129). См. также: Hedlin W.K. Moscow and East Rome. A political Study of the relations of Church and State in Moscovite Russia. Geneve, 1952; Stoki L. Die politishe Religiositât des Mittelalters und die Entstehllung des Moskauer Staates // Sacculum. Bd. 2.1951. H. 3; Kologrivov J. Essai sur la sainteté en Russie. Bruges, 1953.

129 Или, в более широком плане, – в борьбе с ностальгией, по глубинным, отсеченным христианством, универсальным магическо-мифологическим пластам истории, ревнители которых всегда пытались придать им роль не только идейно-мировоззренческого, но и эпистемологическото катализатора, сцепного рычага между самыми различными механизмами «производства смысла». Доселе являвшие себя, вследствие конфессиональной маркировки, как замкнутые структуры, они лишь благодаря реставрации Язычества – со свойственной ему тенденцией к уходу от бинарности в рассмотрении универсума – могли отказаться от привнесенного теизмом пафоса священной войны против «врагов зримых и незримых», за дело Единого Бога.

130 Где особенно отличился миссионерским пылом Стефан Храпо (вторая половина XIV в.), основатель Пермской епархии. Христианизация нерусского населения часто встречала упорное сопротивление, выпивавшееся даже в убийства миссионеров. Так, в 1455 г. был убит «священноепископ Пиритим от безбожных Вогуличъ» (ПСРЛ. T. XXV. С. 273). О Стефане Пермском – личности весьма незаурядной – см.: Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М.—Л., 1958. С. 80–90. О христианизации – притом нередко в борьбе с исламским влиянием – Поволжья и Приуралья см.: Дмитриева В.Д. Распространение христианства и чувашские народные массы в период феодализма (середина XVI в. – 1861 г.) // Труды Научно-исследовательского института языка, литературы, истории и экономики при Совете Министров Чувашской АССР. Вып. 86. Чебоксары, 1978. С. 81–119; Кудряшов Г.Е. Православная христианизация нерусских народов (на примере Среднего Поволжья и Приуралья) // Вопросы научного атеизма. М., 1980. Вып. 25. С. 151–169.

131 Здесь миссионерскои деятельностью занималась Саранская епархия. Интересно, что в мордовской земле в начала XV в. уже существовала православная церковь святого Николы, которую поставил некий «бесерменин Хази баба» (Там же).

132 Сахаров А.М. Религия и церковь // Очерки русской культуры XIII–XV веков. Ч. 2. С. 51.

133 И эти, и множество иных фактов опровергают мнение Н.Бердяева о том, что «Московский период был… наиболее азиатско-татарским по своему типу…» (Бердяев Н. Русская идея. Париж, YMCA Press, 1946. С. 7, 9, 11). Как справедливо заметил N. Andreyev (Studies in Muscovy. Western Influence and Byzantine Inheritance. II. P. 70), Бердяев вообще «обладал малым чувством историчности». К сказанному надо бы добавить, что противостояние православно-русского социума мусульмано-татарскому все же в значительной мере можно толковать и как (очень древний по генезису) конфликт Земледельца и Номада – благо в земледельческих обществах ислам мало приспособлен для выражения идеологической связи с Землей (см.: Triming-hamJ.C. The Influence of Islam upon Africa. 2nd ed. L.—N.Y. P. 81).

134 И значит, добиваться – посредством речевого общения, письменности (а ведь летописание находилось под сильным влиянием церкви, а в большинстве случаев – и непосредственно в ее руках) или иных видов коммуникации – мобилизации и фокусировки, феноменологически многообразного сознания массовой аудитории в строго заданном направлении, его своеобразной «гипнотизации».

135 Так, в «Слово кратко…» – одном из выдающихся произведений анти-еретической литературы, родившемся в 90-е годы XV в. в кружке, группировавшемся вокруг Новгородского архиепископа Геннадия, утверждалось даже, что Царьград пал якобы из-за «сребролюбия» его царей, отнимавших «благая церковная» (цит. по.: Лурье Я.С. Идеологическая борьба… С. 245).

136 См.: Сахаров А.М. Религия и церковь // Очерки русской культуры XIII–XV веков. Ч. 2. С. 64–68.

137 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.—Л., 1950. С. 75

138 Там же.

139 ПСРЛ. T. II. С. 274.

140 Надо при этом учитывать, что во второй половине XV в. русское летописание пережило важную эволюцию. Прежде на Руси существовало летописание нескольких великокняжеских центров; митрополит всея Руси имел свою общерусскую летопись, независимую от великокняжеской. Летописи играли роль официальных документов, на которые могли ссылаться спорившие между собой великие князья (например, при обращении к хану Золотой Орды). Теперь почва для существования таких противостоящих друг другу летописей-документов исчезла (Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI века. М.—Л., 1960. С. 58; см. также: Приселков М.Д. История русского летописания. Л., 1940. С. 162–164, 176).

141 ПСРЛ. T. XXV. С. 139.

142 Там же. С. 215.

143 Сахаров А.М. Религия и церковь. С. 65.

144 Новгородская первая летопись… С.77.

145 ПСРЛ. T. XXV. С. 224.

146 Новгородская первая летопись… С. 376.

147 ПСРЛ. T. XXV. С. 239.

148 Новгородская первая летопись… С.85.

149 Так, поход Ивана Грозного на Новгород – под предлогом восстановить пошатнувшееся там православие вследствие союза с «латинами» (в лице польско-литовского короля Казимира) – был настоящим «крестовым походом» (см.: Покровский М.Н. Русская история с древнейших времен. Л., 1924. С. 154; см. также: Andreyev N. Studies in Muscovy. P. 214.)

150 Раковорская битва (18. II. 1268) – это сражение между русскими и объединенными силами немецких и датских крестоносцев у эстонского города Раквере (русское название Раковор). Победа осталась на стороне русских.

151 То есть такого, при котором развитие объекта происходит путем накопления (кумуляции) новых элементов без изменения старых элементов системы и без изменения ее структуры. Последний пункт этого определения требует некоторых пояснений. Любое присоединение к данным элементам системы новых элементов, каким-либо образом связанных со старыми элементами, приводит к изменению структуры системы. Однако такое изменение может быть весьма различным. В случае кумулятивного прогресса единственное имеющее место структурное соотношение состоит в добавлении, присоединении к одному элементу другого элемента, и с этой точки зрения структура кумулятивно развивающегося объекта не изменяется (см.: Садовский В.Н. О философско-методологическом анализе научного знания // Философские науки. 1981, № 5. С. 78).

152 При котором развитие объекта происходит путем совершенствования его структуры (увеличения числа связей, усложнения иерархической структуры и т. п.), причем такое изменение может совершаться как без изменения исходного набора элементов системы, так и с изменением числа входящих в систему элементов (Там же).

153 См. об этом: Mïiller L Die Kritik des Protestantismus in der Russischen Theologie und Philosophie vom 16 bis 18 Jahrhundert. Maine, 1951. S. 22–23.

154 Сахаров А.М. Религия и церковь. С. 68. О неизменно грубом тоне полемики с иностранцами см.: Müller L. Die Kritik des Protestantismus… S. 15; Mikhailova T. La philosophie de l’histiore de l’ortodoxie // Istina. P. 1978, a. 23, № 1. P. 75–84; Poggi V.S. La spiritualita dell’oriente christiano // Orient Christiana periodica, 1978. Vol. 44. P. 263–273)

155 Основным идеологическим тезисом в борьбе с католицизмом была нерушимая верность древним установлениям церкви, закрепленным в решениях Вселенских соборов. Православная церковь не только обличала «испорченность» догматов католицизма, но старалась возбудить презрение и к его обрядности. Так, автор летописной повести об Исидоре с негодованием спрашивает: разве так почитают Бога, когда в церкви «возвысят гласа свояко безумнии, и мног кличъ и плищъ и зело велик вопль пениа их», и разве это красота церковная, когда ударяют в бубны, играют на трубах и органах – одна радость бесам от таких игр. Возмущение вызывали и красные перчатки на руках Римского Папы с нанизанными на них перстнями, и даже то, что католики стригли усы и бороды, «ревнующи женскому зрению», и в таком виде прикладывались к святыням (ПСРЛ. T. XXV. С. 259). Купцы или путники, побывавшие в «латинских» странах, должны были по возвращении домой совершать обряды «покаяния» (Сахаров А.М. Религия и церковь. С. 69).

156 См., например, отрывок из раннего варианта «Повести о Тохтамышевом разорении» (в кн.: Тихомиров М.Н. Русское летописание. М., «Наука», 1979. С. 189). Дело не только в этом. Со временем, наверное, появятся исследования, активно опирающиеся на количественные данные в непосредственно связанной с мусульманством сфере исторической этимологии. Пока же воспользуемся материалами из составленного Х.Гаумницем словаря «Задонщины» (Gaumnitz H. Wôrterverzeichnis zur Zadonścina // Russia medievalis. T. I. S. 64-107). В нем (взят текст издания: «Слово о полку Игореве и памятники Куликовского цикла». М.—Л., 1966. С. 535–556) слово «безбожьнии» по отношению к татарам встречается один раз; слова «Бусормановя», «Бусорманы» – 4; «бусорманьскыи», «бесерменьскыи», «бесурмерскнн» – 1; слова «агаряне», «исмаильтяне» вообще отсутствуют; слово «поганые» абсолютно преобладает – 44 раза; слова «татарове», «татаровя», «татары» – 21; слово «татарьскыи» – 16. Интересно, далее, что слово «русьскыи» встречается 64 раза, а «православьныи» – 3 раза, «крьстиянин», «христианинъ» – 2;. слова «крьстияньскыи» и «християньскыи» – 12. Думается, такого рода соотношение типично для всего «татарского цикла», несмотря на то что ни «Задонщина», ни «Сказание о Мамаевом побоище» не принадлежали, по-видимому, к числу памятников официальной московской литературы. «Задонщина» создана в Рязани, во владениях того князя, который выступал в 1380 г. в качестве союзника татар. Происхождение «Сказания о Мамаевом побоище» менее ясно. Памятник этот не был современен Куликовской битве. В основе «Сказания» лежал, по-видимому, какой-то рассказ серпуховского происхождения…» (Лурье Я.С. Идеологическая борьба… С. 359). О влиянии на цикл «Задонщины» древнего «Слова о полку Игореве» см.: Никифоров А.И. О фольклорном репертуаре XII–XIII вв. // Из истории русской советской фольклористики. С. 179–180.

Приведу, однако, следующую интересную характеристику «Задонщины», данную Д.С.Лихачевым. Идейный смысл этого произведения, пишет он, заключался именно в том, чтобы вернуть миру «Слова о полку Игореве» его благополучие. «Все знаки, служившие в «Слове» знаками поражения, в «Задонщине» получают смысл победы. Одни знаки как бы «выворачиваются», изменяются. Солнечное затмение в «Слове», служившее предзнаменованием поражения, в «Задонщине» превращается в яркое сияние солнца – предзнаменование победы. Другие знаки обращаются к другой стороне – на «ипишнее» царство Мамая: черные кости, которыми посеяна земля, уже не кости русских, а кости татар и означают татарское поражение; сам див переносится из земли врагов в землю Русскую и предвещает гибель татарам, а не русским. «Задонщина» – не подражание «Слову о полку Игореве», а произведение, обращающее поражение в победу, мир несчастья в мир благополучия: это «ответ» «Слову о полку Игореве». (Лихачев Д.С. Бунт «кромешного мира» // Семиотика и художественное творчество. М., 1977. С. 257).

157 Хотя уровень теологической подготовки подавляющей части русского клира был очень низок, и в своих сочинениях конца XV в. Иосиф Волоцкий выступал против незнания «божественного писания», делавшего церковников беспомощными перед лицом еретиков (Лурье Я.С. Идеологическая борьба… С. 321). О малом в целом объеме позитивных знаний о Западе русской церковной и политической элит см.: Sfohl G. Das Bild des Abendlandes in den altrussischen Choniken // Arbeitsgemeinschaft fiir Forschung des Landes Nordehin – Westfalen. H. 124. Koln-Opladen, 1905; Rusmussen K. On the Information Level of the Moscovite Posolskij Prikaz in the XVI Century // Forschun-gen zur ostereuropâischen Geschichte. Bd. 24. Wiesbaden, 1978.

«Органический порок» допетровского «русского церковного общества» В.О. Ключевский видел в том, что оно считало себя единственно правоверным в мире. В нем установилось «презрительное и надменное отношение к участию разума и научного знания в вопросах веры». Это питало «самоуверенность познания». В итоге «древнерусским церковным обществом утрачивались средства самоисправления и даже самые побуждения к нему». Это в свою очередь обусловило в XVII в. «глубокий упадок церковного авторитета» и открыло путь для западного влияния (Ключевский В.О. Собр. соч. в 8-ми томах. М., 1956-59. Т. 3. С. 296, 297), – т. е. добавлю я тут же, для поиска за границей (особенно быстро развернувшегося при Петре Великом) источников для утоления интеллектуальной жажды, включая сюда и поиск эффективных теологических аргументов, чтобы противостоять радикально изменившимся на Западе после Реформации формам религиозного мышления. (См. об этом: Mosse G.L. Changes in Religious Thought // The New Cambridge Modern History. Cambr., 1971. Vol. 4. P. 169–201). Ряд соответствующих фактов см. в кн.: Dopman H.D. Die russische Ortodoxe Kirche in Geschichte und Gegenwart. Berlin, «Union». 1977.

158 ПСРЛ. T. XXV. C. 161.

159 Не всегда уже слово «ислам» (или его эквиваленты) служило символом Абсолютного Зла. Интересна такая, например, деталь. В начале XIV в. тверской монах Акиндин (чьи критические идеи повлияли на последующую русскую средневековую еретическую мысль), обличая руководимую митрополитом Петром русскую церковь, писал, что торгашество и хищничество ее представителей превосходит даже насилие со стороны татар (см.: Сахаров А.М. Религия и церковь. С. 72).

160 В этой борьбе дозволялось все: можно было, например, причислить врага (и не только иноверца, но и православного) к какой угодно реальной или тут же выдуманной ереси. Так, в XVI в. митрополит Макарий пустил в ход версию о некоей таинственной «галатской» ереси. «Главное было выдвинуть обвинение в ереси, – не беда, если указанная ересь никакого отношения к данному предмету не имела… или даже никогда не существовала» (Andreyev N. Studies in Muscovy. P. 223–224).

161 См. подробно: Казакова H.А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI в. М.—Л., 1955; Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI века; Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI в. М., 1960; Казакова Н.А. Очерки истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в. Л., 1970. Г.Вернадский рассматривал ересь как «форму иудаизма», признавая, однако, что у части еретиков не было ничего, что можно было бы назвать иудейством (см/.Vernadsky G. The Heresy of Judaisers and Politics of Ivan III of Moscow // Speculum. V. VIII, № 4. Oct. 1933. P. 441–442). Лурье видит в «жидовствующих» вариант «городской ереси» (Идеологическая борьба… С. 178). (О малой роли в русско-средневековой общественно-политической и культурной жизни городского «среднего класса» см.: Donnert Е. Das Moskauer RuBland. Kultur und Geistesleben in 15 und 16 Jahrhundert. Leipzig. Koehler u. Amelang, 1976. S. 70–71).

162 И здесь было много общего с византийской первомоделью (см. о ней: Alexander P.J. Religions Persecution and Resistance in the Byzantine Empire of the Eight and Ninth Centuries // Speculum. 1977. Vol. 52. № 2).

163 Сахаров А.М. Религия и церковь. С. 69.

164 Новгородская первая летопись… С. 482, 484.

165 См. подробно: Hosch Е. Ortodoxie und Hâresie im alten Russland. Wiesbaden: Harrasowitz, 1975.

166 Но вряд ли русско-православной церкви удалось добиться того же, что средневековой католической церкви, – трактовать любое преступление как нарушение «божьей воли» (McCall A. The Medieval Underworld. L.: Hamilton, 1979. P. 24).

167 См.: Седельников А.Д. Очерки католического влияния в Новгороде в конце XV – начале XVI в. // Доклады АН СССР. 1929. Сер. В. № 1. В то же время показателен и распространявшийся обличителями еретиков панегирик действиям «шпанского короля», который «очистил свою землю от ересей жидовских» (цит. по: Лурье Я.С. Идеологическая борьба… С. 270). Но сама тема борьбы с «латинством» появилась в русской публицистике, считает Лурье, не ранее 50-х годов XV в., когда литовский великий князь впервые отказался от признания московского митрополита «всея Руси» (см. подробно: Там же. С. 370–372). Для прояснения специфически новгородской культурно-конфессиональной и политической ориентации много дает статья: RabaJ. Church and Foreign Policy in the Fifteenth-century Novgorodian State // Canad-Amer. Slavic Studies. Monterai. 1979. Vol. 13. № 1–2. P. 52–58.

168 В «Послании на Угру» ростовский архиепископ Вассиан убеждал Ивана III в том, что ему, «великому Руських стран хрестъянскому царю», не подобает повиноваться «богостудному» «царю Орды» (ПСРЛ. T. VI. С. 229; T. XX. С. 343–344). Ростовский летописный свод, где помещен рассказ об Угре – и принадлежащий тому же Вассиану (см.: Лурье Я.С. Из истории русского летописания конца XV века // ТОДРЛ. XI. 1955. С. 158–159), – призывает великого князя не идти на компромисс с ханом и защищать «свое отечество Рускую землю» (ПСРЛ T. XXIV. С. 199–202).

169 См. подробно: Кузьмин А.И. Военная героика в русском народнопоэтическом творчестве. М., «Просвещение», 1981.

170 Орлов О.В. Литература // Очерки русской культуры XIII–XV веков. Ч. 2. С. 114.

171 Там же. С. 113.

172 Вновь зафиксируем удивительную стабильность образа Змея как вековечного символа врагов-кочевников – вначале печенегов и половцев, затем мусульман-татар (См. подробно: Плетнева С.А. Змей в русской сказке // Древние славяне и их соседи. М., 1970. С. 127–132; Смолщкий В.Г. Былина о Добрыне и змее // Русский фольклор. XII. 1971. С. 181–192).

173 Фольклор очень редко индивидуализирует Врага, избегая, как правило, его собственных имен. Хотя последние обладают максимальной парадигматической независимостью, однако и она вовсе не абсолютна: собственные имена устанавливают референцию (пусть даже и несколько расплывчатым образом), «а также имеют некоторый расплывчатый смысл. Так, из употребления имени Аристотель мы можем и в некоторой степени уяснить, что речь идет о каком-то жившем в древности ученом муже» (Степанов Ю.С. Имена. Предикаты. Предложения. М., 1981. С. 91). Собственные имена, по удачному выражению Searl, – это не дескрипции, а колышки, на которые навешивают дескрипции (Searle J.R. The Problem of Proper Name // Semantics. An Interdisciplinary Reader in Philosophy. Linguistics and Psychology. Cambr. Univ. Press, 1971. P. 139–140). Но для русского массового сознания дескрипции, связанные с такими собственными именами, как, скажем, фольклорные «собака Калин-царь» и его посол «Идолище проклятое» или Батый, Узбек, Мамай, Щелкан и т. д., всегда были негативно-однотонными. Можно даже сказать, что в данном случае эти собственные имена были одновременно и именами ситуаций – ситуаций исключительно трагических, и немедленно порождали множество антиномий, еще более резко противопоставляющих друг другу семантические области – «христиане-русские» и «мусульмане-татары».

174 А татары еще долго отождествлялись с понятием «кочевники». Даже в 1525 г. столь образованный человек, как переводчик и дипломат Дмитрий Герасимов, сообщал итальянскому ученому Павлу Иовию (см.: Новокомский Павел Иовий. Книга о Московском посольстве. Пер. и прим. А.И. Мамина СПб., 1908; Замысловский Е. Герберштейн и его историко-географические известия о России. СПб., 1884. С. 378–390; Косвен М.О. Материалы к истории ранней русской этнографии. С. 41), что татары – «народ кочевой во все времена и славны своей воинственностью».

175 Но, как уже отмечалось в I главе (см. примеч. 68), процесс «отатаривания», «обасурманивания» далеко не всем – балладным, во всяком случае, – персонажам казался трагическим. В этой же балладе, например, взятая татарином в жены русская полонянка вполне довольна своей судьбой, что резко контрастирует с реакцией ее матери. Таких примеров достаточно и в других балладах, хотя я бы поостерегся делать сколько-нибудь категорический вывод о том, что они (в отличие, скажем, от былин) чуть ли не проповедуют терпимость к татарам. Если термин «татары» и приобретает в каком-нибудь фольклорном или элитарном тексте (я, во всяком случае, имею здесь пока в виду лишь XV век и ему предшествующие) положительную коннотацию, то в общем перед нами – редчайшие и, главное, не имеющие принципиального статуса исключения, не дающие в целом основания приписывать данному понятию «гибкость», «пластичность», «содержательную многосторонность» и т. п.

176 Народные баллады. М.—Л., «Советский писатель», 1963. С. 183.

177 Орлов 0.5. Литература // Очерки русской культуры XIII–XV веков. Ч. 2. С. 116.

178 См.: Балашов Д.М. История развития жанра русской баллады. Петрозаводск, 1966. С. 5, 12.

179 В ряду их есть и столь интересный памятник, как (записанное в XVII в.) «Сказание о киевских богатырях, как ходили в Царьград и как побили царьградских богатырей и учинили себе честь» (помещено в книге: Симони П. Памятники старинного русского языка и словесности. Пг., 1922. Вып. 1). Вот мнение отечественного фольклориста А.И. Никифорова о времени (XV–XVI вв.) и причинах появления этой баллады: «В 1453 г…..Константинополь подпал под власть турок. Второй Рим пал. Это произвело ошеломляющее впечатление на весь христианский мир, в том числе и на русских людей… Я не сомневаюсь, что массы не оставались чуждыми судьбе Царьграда. Они должны были откликнуться и откликались эпическим творчеством сочувственного Царьграду и враждебного туркам характера. Но в то же время массы не могли не учитывать роста политического значения Москвы и ее военной мощи. В народном сознании это превосходство Москвы над Царь-градом и вылилось в былину о превосходстве семи русских богатырей над богатырями царьградскими, каковые притом рассматриваются в знакомом русским образе монголо-татар. Бытование в XIV–XV вв. «Задонщины» с готовыми формулами и врагами монголо-татарами облегчало сложение новой былины. Турки, владевшие Константинополем, были заменены монголо-татарами, которых и громят семь киевских богатырей. То обстоятельство, что богатыри названы «киевскими», доказывает, что былина древнее XVII в., что она еще не порвала связи с древней домосковской традицией… Былина… по общему идеологическому направлению отражает московскую идеологию XVI в. о превосходстве Москвы над другими странами» (Никифоров А.И. О фольклорном репертуаре XII–XVIII вв. Из истории русской советской фольклористики. С. 184–185).

180 Ибо в такого рода произведениях эстетическими знаками стали слова, имеющие в тексте опорное, «сигнальное» значение, – «татары», «басурмане», «сыроеды», «агаряне» и т. п.

181 Я здесь активно использую ряд широкозахватывающих мыслей из: BachelardJ. Poétique de l’espace. P., 1958.

182 См. подробно: Aragon L., Debray-Genette R., Quémar C. et al. Essais de critique génétique. P., Flammarion, 1979.

183 Вопреки утверждениям К. Леви-Стросса, что все мифы имеют единую функциональную цель – служить «примирителем противоречий».

184 Понимая текст как «любую семантически организованную последовательность знаков» (Recherches sur les systemes significants. – Symposium de varsovie. 1968. Présenté par J.Ray-Debove. The Hague-Paris: Mouton. 1973. P. 443).

185 В терминах концепции A.-J. Greimas «значение (signification) – это перенос одного из языковых уровней в другой языковый уровень, перенос одного языка в другой, и смысл (sens) это не что иное, как возможность его перекодирования» (Greimas A.-J. Du sens Essais sémiotiques. P.: Seuil, 1970. P. 15).

186 И потому надо с осторожностью воспринимать такое претендующее на наивысшую генерализованность утверждение: каждое художественное произведение «содержит в себе одновременно несколько смыслов в силу самой своей структуры… Именно в этом и состоит его символичность: символ – это не образ, это сама множественность смыслов» (Barthes R. Critique et vérité. P., 1966. P. 50).

187 Понятие order of neutralisme введено N. Smarth (см. подробно: SmarthN. Reasons and Faiths. L., 1958. P. 1–9) и предполагает любой контекст, внутри которого данный текст лишается смысла относительно произведшей его внетекстовой ситуации (см. также: Пятигорский А.М. Некоторые замечания об изучении индийских философских текстов и комментариев (опыт психологического исследования) // Семиотика и восточные языки. М., 1967, С. 168).

188 О теологическом оправдании агрессивности (хотя по самому своему статусу теология есть «коммуникативная наука» – см.: Siemens H. (Hrsg). Theologie zwischen Anpassung and Isolation. Argumente fiir eine communicative Wissenschaft. Stuttgart. 1975.; Hiltner S. A Theological Note on Aggression. The Human Mind Revisited. Essays in Honor of Karl A. Menninger. N.Y. P. 205–213; о пределах экуменического диалога с точки зрения православия см. материал в книге: Blanc A. (ed.). The Ecumenical World of Orthodox Civilization: Essays in Honor of Georges Florovsky. The Hague-Paris: Mouton, 1974. Vol. 3. Russia and Orthodoxy; Backer D. (ed.) the Orthodox Churches and the West. Oxf., 1976.

189 Даже когда у «злого басурманина» вдруг может проявиться некое подобие инстинктивно-альтруистического поведения, герои русского фольклора готовы, казалось бы, проявить к нему добрые чувства, но сколько-нибудь длительная эмпатическая коммуникация между ними тут же становилась невозможной.

190 Все это, однако, вовсе не снимает необходимости в «клиометрических» исследованиях знакового выражения в средневековой русской культуре общих категорий «нехристи», «поганые», «не-православные» и их компонентов, составления таблиц ранговой классификации религиозности (в ее догматическо-православном понимании), объемлемых данными категориями семиотических объектов.

191 В терминах феноменологической эстетики М.Дюфренна (Dufrenne М. Estétique et philosophie. Ed. Klincksieck. P., 1967. P. 78) можно изобразить дело следующим образом: ислам был для тогдашней русской ментальности одним из тех значащих знаков или сигналов, которые скорее следовало различать, но не понимать; имелся код, но не сообщение, значение сводилось к информации.

192 Все это совершенно не равнозначно тому, что в представлениях идеологов присоединяемых Москвою русских же земель «московская система воспринимается как кромешный «опричный», «ипишний» мир, мир неупорядоченных отношений, смешной, неупорядоченный» (Лихачев Д.С. Бунт «кромешного мира» // Семиотика и художественное творчество. С. 258, 253).

193 К не раз уже акцентированным в настоящей работе свидетельствам о том травмирующем воздействии, которое оказало на русское сознание татаро-монгольское владычество и борьба с ним (и как значение исходного термина «поганые», «татары», «басурмане» – оставалось на протяжении веков неизменным, несмотря на то что могло и выступать в новых феноменальных оболочках), добавлю соображения о том, как трактовал принцип двоемирия Александр Блок (1880–1921 гг.) в своем знаменитом стихотворном цикле «На поле Куликовом». В его позднейшем творчестве «граница между мирами» проходит не между явлением и сущностью, здешним и запредельным, вещным и духовным, – но между настоящим и будущим, между родиной и чужбиной, станом Дмитрия Донского и «вражьим станом поганой орды», между «безличным» и «вочеловеченным» (Эпштейн М.Н. Диалектика знака и образа в поэтических произведениях А. Блока // Семиотика и художественное творчество. С. 345).

194 Принципиальное нежелание порождать серию аналитико-критических (и, значит, создающих – на базе индивидуального творчества – ситуацию выбора, набор «свободно плавающих» абстракций, такое умозрение, которое дает «выход во всеобщее») трудов об исламе еще и еще раз свидетельствовало о том, что официально-религиозная идеология обретала «закрытый», демонстративно-консервативный (и, значит, с культом «системы») характер: ведь рано или поздно любое более или менее творческое произведение (независимо от того, каким проблемам оно посвящено) «аннулирует прошлое, включая его, и открывает будущее… Нет «системы» произведений: каждое отвергает другое, ведя собственный поиск» (Butrunne М. Esthétique. Р. 81).

195 Цит. по: Тихомиров М.Н. Новый памятник московской политической литературы XVI в. – В кн.: Тихомиров М.Н. Русское летописание. М., «Наука», 1979. С. 161.

196 Так было и в следующем, XVI, веке. Описывая церемонию торжественного возвращения Ивана Грозного из казанского похода, летопись сообщает, что народ кричал: «Многа лета царю благочестивому победителю варварскому и избавителю христианскому» (ПСРЛ. T. XIII. С. 223). В обращенной к царю приветственной речи митрополит Макарий напомнил о том, что «Бог даровал милосердие свое» великому князю Дмитрию на Дону одолеть «варваров», – тогда как святому Александру Невскому – «латын победить». (Там же. С. 226, 521). Но зато обе стороны – и католическая и православная – охотно именовали друг друга «врагами христианства». Так, после смерти Ивана III (1505 г.) великий князь литовский и король польский Александр уверял магистра Тевтонского ордена в том, что «теперь наступило удобное время соединенными силами ударить на неприятеля веры христианской, который причинил одинаково большой вред и Литве, и Ливонии» (Цит. по: Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. III. М., 1960. С. 219).

197 «…приходили князи Ногаиские орды на царя Саидцеи Гиреа Казаньского да и вконец царство его доспели пусто. О сем бо свидетельствует писание «всяк законопреступныи потребится, и памать его погибнет с шумом»; апостол же: «в всяком языце боаися Бога и творяи правду угод ему есть». Сие бо пишет не о верах, но о крещении: «аще кто скиф или еллин, или варвар крестится, приат Богом будет». Сии же безбожнии цари и окаании варвари не токмо сами не крестишася, но и православную кристианьскую веру въсхотеша потребити» (цит. по: Тихомиров М.Н. Русское летописание… С. 163).

198 Косвен М.О. Материалы к истории ранней русской этнографии (XII–XVII вв.) // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. I. С. 44.

199 Это не было, однако, самоцелью, а скорее социально-терапевтическои акцией (подобного рода ситуации ярко описаны в: Regis Debray. La pouvoir intellectuel en France. P., 1979). Довольно быстро деление на «субъективистов» и «объективистов» становилось чисто условным, лишь способствуя повышению престижности главных руководителей информационно-идеологи-ческих каналов, которые сталкивают эти позиции на внешне нейтральном поле кажущейся на первый взгляд подлинной «трансконфессиональности». В потоке относительных ценностей всякое сколь угодно оппозиционное суждение будет нейтрализовано противоположным суждением и оба сведены на уровень «мнений». Приговор всегда останется за властвующей элитой.

200 В любом случае, однако, создалась бы система, сконструированная по «структуре веретена», т. е. система, двигаясь вдоль которой и дойдя до ее конца (при полном обороте «веретена») вновь идет возвращение к ее началу, к ее исходному пункту, причем он вытекает из ее конечного пункта (см.: Кедров Б.М. Пять встреч с Жаном Пиаже // Вопросы философии. 1981, № 9. С. 156).

201 Коль не было сколько-нибудь серьезного русского варианта Реформации, то не было и протестантской установки, согласно которой ничтожество человека есть качество, соотносительное божественному совершенству и только ему одному. «Абсолютно неправомочно, чтобы одни люди… взирали на других с божественной высоты. Идея родового ничтожества людей соединяется с идеей всесвященства и выступает в качестве первой раннебуржуазной версии равноправия. «Только перед Богом», «только Богу» – этот локализующий пароль в конкретных условиях позднего средневековья (западного. – М.Б.) звучал и воздействовал как формула эмансипации» (Соловьев ЭЮ. Биографический анализ как вид историко-философского исследования // Вопросы философии. 1981, № 9. С. 136).

202 В христианстве «место мистериально-гностическои оппозиции посвященные // непосвященные заступает совсем иная оппозиция соратники // противники; для онтологического нейтралитета не остается места… Настоящее состояние бытия – священная война… и человек участвует в этой войне как «верный» или «неверный» воин» (тема militia Ckristï)» (Аверинцев С.С. Символика раннего средневековая // Семиотика и художественное творчество. С. 324).

203 Эта система – «эталонная» и в качестве таковой не познается; все же другие объекты познаются (как – уже совсем иной вопрос), и суть познания состоит в том, что они сопоставляются с «эталоном» (см.: Щедровицкий Г.П. и Розин В.М. Концепция лингвистической относительности Б.Л. Уорфа и проблемы исследования «языкового мышления» // Семиотика и восточные языки. М., «Наука», 1967. С. 98).

204 Не случайно поэтому в русской философско-социологической мысли так долго отсутствовало целостное определение личности, заменяясь мозаичным панно отдельных понятий и принципов. Лишь в этом плане можно говорить о некоторой конгениальности домодернизационной русской культуры не западным – пред-, и особенно постренессансным (настаивавшим на категории индивидуального стресса, мотивации достижения, рационально достигаемой ясности, на верифицированных и количественных методах, опираясь на прямое самораскрытие субъекта), – а «азиатским теориям личности», с их акцентом на корпоративное благосостояние, переживаемую, экзистенциальную ясность и интуитивную логику интуитивно-образное, «со-переживательное» мышление. Локализованности западной личности в ее индивидуалистической, определенной конкретным пространством, временем и образом действия основе противостоит неаутоцентрированность «восточной личности». Ее основная структура находится вне индивида и выступает в виде «соотнесенности», фокусированной на пространстве «между» индивидами. Отсюда – ведущая роль всевозможных коллективистских формообразований (см. подробно Pedersen PB. Asian Personality Theories // Corsini R.J. (ed). Current Personality Theories. Ithaca, 1977. P. 367–397), значительнейшим образом сужающая зону противоречий между культурными (традиционные ценности, обычаи, ритуалы, верования, философии и т. п.) и «контркультурными», индивидуалистическими силами (см. подробно: Diaz-Guer-rero R. Origines de la personalité humaine et des systèmes sociaux // Revue psychologie appliqué. P., 1979. T. 29. № 2. P. 139–152). Сколь важен именно такой критерий дифференциации культур, свидетельствуют следующие слова Макса Борна: «Мир образуется из «я» и «не я» из внутреннего мира и внешнего мира. Отношения между этими двумя полюсами являются объектом любой религии и философии. Однако каждое учение по-разному изображает ту роль, которую играет субъект в мировой картине. Значение, которое придается субъекту в картине мира, представляется мне тем масштабом, руководствуясь которым можно расположить по порядку, нанизывая, как жемчуг на нитку, религиозные верования, философские системы, мировоззрения, укоренившиеся в искусстве или науке» (Борн Макс. Физика в жизни моего поколения. Сб. статей. М., 1963. С. 10).

205 Соловьев Э.Ю. Биографический анализ // Вопросы философии. 1981, № 9. С. 137.

206 Имеется в виду, конечно, классификация с позиций христианской догматики, и только, – а вовсе не та («современная», «научная»), которая прежде всего предполагает классификацию множества объектов (разбиение их на непересекающиеся классы с жесткими границами между ними) в соответствии с имеющимся уже предварительным представлением о классификационной структуре данного множества и уточнение этих представлений, – и, значит, полный отход от какой-либо ясно очерченной идеологической предвзятости.

207 Эта антиномичность категориальной структуры любой «прагматической» (=«и релятивистской») идейной конструкции могла в лучшем случае обосновывать лишь простой взаимопереход (скажем, только из ислама в христианство, или наоборот) неопосредованных противоположностей, которые в этом взаимопревращении не синтезируются, а по-прежнему долго еще сохраняются как противоположности. Вспомним об оппозиции «старые христиане» / «новые христиане» в Испании, о подозрительном отношении «исконных православных» к «новокрещенам» в России, скрытую поляризацию в средневековых исламских общинах вдоль линий, детерминированных в значительной степени последовательностью обращения (см.: Bulliet R.W. Conversion to Islam in the Medieval Period. An Essay in Quantative History. Cambr. (Mass) – London: Harward University Press, 1979.).

208 Ни один тогдашний русский прагматик, сколь бы высокое положение он ни занимал, не мог отойти не только от этой модели, но и от всего – или почти всего – господствующего конфессионального комплекса. Показательна в этом плане такая, например, деталь. Теоретики великокняжеского самовластия стремились первоначально построить свои представления на «светских идеологических основах («Сказание о князьях владимирских»), но потом вынуждены были обратиться к различного рода традиционно-церковным концепциям о божественной природе политической автократии» (Зимин А.Л. Россия на пороге нового времени. М., 1972. С. 71).

209 Их метод, следовательно, есть известная десубстанциализация ислама – ввиду значительного перевеса сферы описания его функций и структур. Эта дискретная, корпускулярная картина мира (можно назвать ее «демокритовской») отличается, следовательно, от субстратного континуального (задаваемого аристотелевской философией) – и вообще требующего для проникновения в глубь явлений, в их истинную природу, теоретически-насыщенного стиля мышления. Конечно, этот метод ограничен – как и всякий метод вообще, – требуя принципиальной дополнительности описания, особенно тогда, когда вставала потребность в интерпретации иррационального типа поведения (ср. с известной мыслью из «Камасутры», 8.32: «Настолько лишь простирается действие наук, насколько слабо чувство в людях, когда же колесо страсти пришло в движение, то нет уже ни науки, ни порядка»; ср.: там же 10.6; 15–16; 30 и др.).

210 Для анализа этой группы – и для возможностей ее сравнения с традиционными – можно ввести такое понятие, как «вектор времени», указывающий направление, в котором расположено событие относительно точки отсчета, – одновременность, предшествование, следование (см.: Bull W.E. Time, Tense und the Verb. A Study in Theoretical and Applied Linguistics with Particular Attention to Spanish. Univ. of California Press. Berkley and Los Angeles, 1960. P. 14). Если первые два понятия непосредственно связаны с моментом речи, то понятие вектора времени отражает последовательность действий относительно друг друга вне зависимости от момента речи. В различных отчетах о путешествиях и хрониках типа «Повести» Нестора Искандера и др. все явственней начинало преобладать историческое употребление видо-временных форм, вследствие чего происходит совмещение оси ориентации прошедшего с осью ориентации настоящего, и соответственно точка отсчета настоящего совпадает с точкой отсчета прошлого. Для данной группы текстов – и особенно таких, как «Повесть…» Искандера, – характерна такая стилистическая функция исторического употребления видовременных форм, как «историческое речевое» (см. подробно: Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974. С. 271–280). Ему же присущ внезапный переход от форм прошедшего времени к формам настоящего и обратно к формам прошедшего. Выступая на фоне прошедшего времени, эти образования как бы переносят события прошлого в плоскость настоящего, способствуя тем самым живости и яркости изложения. Делая переход от форм прошедшего к формам настоящего, говорящий как бы пытается вызвать перед глазами слушающего картину прошедших событий. «Историческому речевому» способствует высокая степень экпрессивности. Такое употребление видовременных форм глагола обычно направлено на то, чтобы вызвать у слушателя определенную реакцию, чтобы он представил себе прошедшие события и определенным образом их оценил (см. подробно: Орлова Л.Я. Особенности текстуального употребления некоторых видовременных форм английского языка // Проблемы структурно-семантической организации и интерпретации текста. Барнаул, 1980. С. 65). В «Повести…» Искандера регулярное, последовательное употребление «исторического повествовательного» – т. е. употребление транспонированных форм в авторской речи – создает эффект постоянной «открытости», беспредельности дальнейших событий, способствует созданию атмосферы постоянного ожидания, в соответствии с пророчеством автора о грядущем всемирно-историческом торжестве Руси над исламом.

211 Сила монархии состояла в том, что она идентифицировалась с делом общерусского единства, служила своего рода связующим элементом при отсутствии какой-либо институциональной силы, способной выдвинуться в качестве реальной альтернативы. Популярность суверенов основывалась на массовом убеждении, что с укреплением структур унитарного государства восторжествуют «величественные православно-русские идеалы», зиждущиеся на центральности института монархии (хотя «центральность» и «унитарность» есть понятия, вовсе не обязанные строго корреспондировать ни с онтологией, ни с этикой, ни даже с социологией православия, как, впрочем, и любой иной разновидности христианства).

212 Ситуация, конечно, отнюдь не уникально-русская. Она характерна, к примеру, и для ряда этапов античной истории. Очень многие наблюдения Alfôlgy мне кажутся вполне приложимыми к России конца XV в. (см.: Alfùlgy G. Die Rolle des Einzelnen in der Gesellschaft des Rômischen Kaiser-reiches: Erwartungen und Wertmasstabe. – Vorgetragen am 1 Dez. 1979. – Heidelberg: Winter, 1980. (S.-Ber. Der Heidelberger Akad. der Wiss. Philos.-hist Klasse.Jg. 1980, Abt. 8).

213 Или даже еще точнее – того купечества, которое вело внешнюю торговлю и уже вследствие этого стремилось создать такие организации, сама структура которых допускала инновации – даже если последних и не требовали «стратегические цели» (о типологии этих и других организаций, стремящихся найти «равновесие между творчеством и эффективностью», см. Dewar R. Rec. on: H. Nystrôm. Creativity and Innovation // Administrative Science Quartery. Itnaca (N.Y) 1980. Vol. 25. № 1. P. 152–155). Но данная категория предусматривала вовсе не науку, а нечто ей совсем противоположное – формы обыденных знаний, «знание, присущее жизненному миру». Оно же имеет структуру, соответствующую определенным социальным группам: оно добывается и изменяется в ходе практики и играет в ней роль ориентирующего и «оправдывающего» знания (Bohme J. und von Engelgardt М. Einleitung // Entfremdete Wissenschaft. Frankfurt a.-M: Suhrkamp, 1980. S. 24).

214 Они никак не могут быть отнесены к категории «выдающиеся мыслители», хотя обладали недюжинным «creative potential», а потому – и не менее высокими общеадаптационными и аккультурационными способностями. Последние, возможно, в свою очередь объясняются тем, что люди такого типа соединяют в себе, как подчеркивали Торранс и Халл, множество прямо противоположных черт: они более мужественны и в то же время более женственны, более конформны и в то же время более нонконформны, более автономны и более зависимы, более серьезны и больше склонны к игре, более робки и бесстрашны; больше уверены в себе и больше склонны к сомнениям в своих силах, более восприимчивы и более самостоятельны в сравнении с менее творческими коллегами. Они интегрируют эти полярные противоположности в своем мышлении и поэтому обладают необъяснимой способностью решать проблемы, которые, казалось бы, не поддаются логическому, разумному решению (см.: Torrance Е.Р., Hall L.K. Assessing the Further. Reaches of Creative Potential // Journal of creative Behavior. Buffalo – N.Y. 1980. Vol. 14. № 1. P. 10).

215 По словам Андриановой-Перетц, «привыкшие к общению с людьми разных вер, «торговые люди» Московского государства раньше других приобрели более свободный взгляд на вероисповедные различия» (Андрианова-Перетц В.А. Афанасий Никитин – путешественник писатель. – В кн. «Хожение за три моря Афанасия Никитина. 1466–1472 гг.» М., 1948. С. 116).

216 Lenhoff Gail. Beyond Three Seas. Afanasij Nikitin’s Journey from Orthodoxy to Apostasy //East European Rewiew. Boulder. Vol. XIII. 1980, № 4.

217 Тихомиров М.Н. Культурная жизнь в России в XIV–XV вв. С. 136.

218 О том, как вообще темы распада, антитезы, антиномии реализуются в индивидуальном интеллектуально-творческом единстве, сосуществуя с темой синтеза, целостности, завершения, см. подробно: Vailland Y. Gottfried Benn: Der universôhnte Widerspruch. Heidelberg, Winter, 1979.

219 Я бы еще назвал никитинское «Хожение» своеобразным прообразом «романа добровольного изгнания», «романом» о разлуке, пронизанным мечтой о грядущем соединении с родной культурой. («Хожение», кстати, во многом близко своими доминантными чертами и эпистолярным «романам в изгнании» начала XIX в.: См о них: Versini R. Le roman épistolaire. P., Presses univ. de France, 1979). Само выражение «добровольного изгнания» превращало целый ряд очень значительных фрагментов «Хожения» в ностальгическо-меланхолический, тяготеющий к интимно-дневниковой форме монолог.

220 Bloch Е. Expirementum mundi. Frankfurt а.-М. 1976.

221 Novum, согласно Sufin, – это особая опосредствующая категория; ее объяснительная сила прямо вытекает из ее пограничного положения между литературным и экстралитературным, вымышленным и эмпирическим, формальным и содержательным – короче, из ее «неотчуждаемой историчности».

222 Носившие к тому же в основном общехристианский характер. Интересно, что тогда, когда встала задача детализированной идеологической борьбы с новгородскими еретиками, к важной и срочной работе по созданию первой полной древнерусской (славянской) Библии архиепископ Геннадий привлек и католика-доминиканца Вениамина. Тот сочувствовал борьбе Геннадия «за права церкви, ущемляемой светской властью… их инквизиционным планам против еретиков» (Казакова Н.А. и Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения. С. 142). Можно не сомневаться, что подобную помощь католицизм оказал бы русскому православию и в том случае, если бы последнее решило создать свод специально-антиисламских сочинений.

223 А между тем, борясь с отечественным вольнодумием, церковные апологеты вынуждены были признавать, в ряду других, вкравшихся в христианство противоречий, и такое: апостолы объявляют, что Богу приятен представитель «всякого языка», творящий правду, и одновременно утверждают, что спастись могут только христиане (Там же. С. 146).

224 Интересно было бы на сугубо конкретном материале показать, что в структуре русского литературного языка XV в., который, как и любой литературный язык, есть единственная сознательно культивируемая и кодифицируемая форма существования национального языка, (см.: Исаченко А.В. Когда сформировался русский литературный язык? // Wiener Slavistische Jahrbuch. 1978. Bd. 24. S. 124–136 и полемизирующую с этой работой статью Hüttl-Worth G. Zusammenhânge zwischen dem sprachlichen Erbe und der neuen russis-chen Literatursprache // Wener Slavistische Jahrbuch. 1979. Bd. 25. S. 26–47), – заложен был определенный взгляд на мир, что и нашло свое отражение и в синтаксисе. Ведь анализ специфических для языка синтаксических категорий – это ценный источник сведений о способах мышления, характерных для данной языковой общности (см. об этом подробно: Wierzbicka A. Ethno-syntax and the Philosophy of Grammar // Studies in Language. Amsterdam, 1979. Vol. 3. № 3. P. 313–383). И далее. На примере группы так или иначе затрагивающих проблемы ислама «прагматических текстов», – представляющих собой именно тексты языковые, корреляты коммуникативных актов, включенных в коммуникативные процессы, – можно было бы вскрыть общие закономерности взаимодействия прагматической и языковой компетенции и установить роль вне-языковых факторов при построении текста (обильный теоретический материал на сей счет см.: I. Stahl (Hrsg). International Kolloquium. Gesellschaftlische Funktionen und Strukturen Sprachlischer Kommunikation. Magdeburg. Akad. der Wiss. der DDR. Bd. 1. Berlin, 1980).

225 Об «идеальных требованиях» к терминологии см. подробно: SagerJ.C., Dungworth D., McDonald P.F. English Special Languages: Principles and Practice in Science and Technology. Wiesbaden: Brandstetter, 1980. Chapt. III, V, XII.

226 H.A. Казакова и Я.С. Лурье, авторы фундаментального исследования «Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века» пишут (с. 215) о «стандартной» манере средневековой религиозной полемики – всегда обвинять своих противников в наиболее зловредных с христианской точки зрения взглядах: в «поганстве» (язычестве), «бесерменстве» (мусульманстве) или «жидовстве», добавляя при этом, что в язычестве («еллинъском блядословии») обвинял, например, князя Курбского Иван Грозный (Послания Ивана Грозного. М.—Л., 1951. С. 44–46). Но более точной была бы такая формула: ислам («бесерменство») чаще всего отождествляли с «поганством» (притом эта категория «поганые» куда шире, нежели понятие «язычество», обретая, в случае необходимости, едва ли не универсальный размах) и реже (вспомним о «жидовском холопе Бахмете!») – с иудаизмом. «Поганые» – не только мусульмане, но и католики, и даже древние иудеи (см.: Казакова Н.А. и Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения. Приложение «Источники по истории еретических движений XIV – начала XVI века». С. 284). Православные апологеты категорически включали еретиков в число тех, кто, «не исповедуя Иисуса Христа в плоти пришедша», – есть порождение Антихриста (Там же. С. 431). Любопытно, однако, что в числе «лжепророков» и «лжеучителей» не упоминается Мухаммед.

227 Там же. С. 249.

228 Ибо татаро-монгольское владычество было таким «сигналом», который вызывал явление, именуемое отечественным языковедом Ю.В. Кнорозовым см.: обзор И.И. Ревзина «Совещание в г. Горьком, посвященное применению математических методов к изучению языка художественной литературы // Структурно-типологические исследования. С. 291) фасцинацией, в ходе которого стирается – полностью или частично – ранее принятая информация.

229 Но наверное, в целом ряде случаев (и особенно в случае с «Хожением» Афанасия Никитина) перед нами – некоторое подобие афазии, т. е. расстройства символического формулирования и выражения (Head Н. Aphasia and Kindred Disorders of Speech. N.Y., 1926. P. 210), общее расстройство разных семиотических систем (Иванов Вяч. Вс. Лингвистика и исследование афазии // Структурно-типологические исследования. М., Изд-во АН СССР, 1962. С. 86).

230 Latom В., WoolgarS. Laboratory Life: The Social Construction of Scientific Facts. L. Sage Publ, 1979. P. 244.

231 Лишь разница между «эталонной» религиозной конструкцией и какой-либо иной – а вовсе не исследование ее только «изнутри» – дает нам подлинную «меру специфичности» последней. Поэтому религиоведческая компаративистика должна включать в себя не только определенные соотношения двух или более религиозных конструкций в целом или в определенным образом избранных фрагментах, но и сопоставление разных частей одной и той же конструкции друг с другом, системы религии в ее практической реализации в разных сферах культуры, с другими видами семиотических систем. Вслед за лингвистами (см. подробно: GrunbergJ.H. Essays in Linguistics. Chicago, 1957. Esp. Chapt VI) выделим три типа сравнения – генетическое, ареальное и типологическое, отличающиеся друг от друга как выбором объектов сравнения, так и целями сравнения (определяющимися, впрочем, уже выбором сравниваемых объектов). Хотя в принципе осознавалось, что все эти виды сравнения не являются взаимоисключающими в том смысле, что можно типологически сопоставлять родственные верования или исследовать их в плане ареального сравнения, определяя влияние одного на другое, тем не менее все еще чрезвычайно влиятельна тенденция отводить каждому виду компаративистики в сфере религиоведения свою довольно четко ограниченную область и свои особые критерии подобия. Ныне же речь должна пойти о необходимости универсализации типологического подхода. Ведь он: 1) позволяет исследователю каждый раз самому определять критерии сравнения и осуществлять таковое исходя из любого первоначального выбора – тогда как при генетическом сравнении выбор критериев строго ограничен и потому непроизволен (выбираются лишь те единственные в своем роде единицы, которые только и позволяют провести сравнение и построить модель, отражающую в основных чертах действительно существовавшие факты); 2) допускает возможность того, чтобы в основу сравнения лег любой факт или любое отношение в данной семиотической системе – тогда как при генетическом сравнении сравниваемые факты в совокупности составляют число заведомо меньшее, чем общее количество фактов этой же системы; 3) исключает фактор времени, непременно присутствующий в любом сравнительно-историческом исследовании; такое исключение времени, естественно, увеличивает возможность сравнения (см. подробно: Бурлакова М.И., Николаева Т.М., Сегал Д.М. Топоров В.Н. Структурно-типологические исследования. М., Изд-во АН СССР. С. 5. Серьезную попытку конкретизировать эту схему на религиоведческих материалах см.: Зализняк АЛ., Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. О возможности структурно-типологического изучения некоторых моделирующих семиотических систем // Там же. С. 134–143).

232 Думается, что как раз эта установка на «тотальную конвертизацию» всего более соответствовала подлинной сути средневеково-христианского мировоззрения, склонного подчеркивать непрерывность и единство всей Вселенной.

233 В начале XVI в. Василий III справедливо негодовал на то, что его братья, удельные князья, «оказались неспособными эффективно участвовать в осуществлении военных кампаний даже на востоке (против крымских и казанских татар. – М.Б.)» (Зимин АЛ. Россия на пороге нового времени. М., «Мысль», 1972. С. 97)

234 Казакова НЛ. и Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения… С. 84–87). Нет, однако, примеров того, чтобы в допетровской России новокрещенцы из среды мусульман включались (как это было, скажем, в тогдашней Западной и Южной Европе) в интеллектуально-полемическую и апологетическую деятельность христианской церкви, будучи, даже в «ситуации крайностей», резервуаром физической, но никак не культурной энергии. Да и вообще говорить о том, что в организм русской духовности были имплантированы качественно отличные от нее структуры с автономными источниками функционирования и эволюции.

235 В данной связи обращаю внимание на книгу Н.А. Баскакова «Русские фамилии тюркского происхождения». М., «Наука», 1979. С. 7. (Есть аналогичные работы и о других регионах: Râs'ânen М. Der Wolga-bolgarische Einfluss im Westen im Lichte der Wortgeschichte // Finnisch-ugrische Forschun-gen. XXIX. Helsinki, 1946; Szyniewicz J. Flumeczenia slow i nazw orientalisty-cznych – St. Dziadulewicz. Herbarz, rodrintatarskich Polsce. Wilno. 1927). Хотя немалый ряд деталей книги Баскакова вызывает возражения, тем не менее она заслуживает лестной оценки, ибо прежде всего опирается на анализ дворянских генеалогий и геральдик, указывающих, что тюркско-мусульманское происхождение имело множество известных фамилий (Аксаков, Апраксин, Аракчеев, Арцыбашев, Бантыш-Каменские, Баратынский, Баскаков, Басманов, Бахтин, Бекетов, Бердяев, Бибиков, Бильбасов, Богданов, Булгаков, Голенищев-Кутузов, Голицын, Горемыкин, Горчаков, Давыдов, Дашков, Державин, Дмитриев-Мамонов, Дондуков, Загряжский, Зубов, Корсаков, Дунин-Барковский, Дурново, Ермолов, Измайлов, Каблуков, Карамзин, Кареев, Келдыш, Киреевский, Козлов, Колычев, Кондаков, Кочановский, Кочубей, Куракин, Кутепов, Куторга, Леонтьев, Матюшкин, Мещерский, Мичурин, Нарышкин, Огарев, Пирогов, Поливанов, Ромодановский, Растопчин, Рахманинов, Саблуков, Сабуров, Салтыков, Соймонов, Строганов, Суворов, Татищев, Телешов, Тимашев, Тимирязев, Тургенев, Тухачевский, Тютчев, Уваров, Урусов, Ушаков, Ханыков, Чаадаев, Черкасский, Чириков, Чичатов, Шаховской, Шереметьев, Шихматов, Якубович и др. «В родословных, – пишет Баскаков, – обычно указывается происхождение основателя данной фамилии, причем чаще всего родоначальник фамилии определяется как выходец с Запада или Востока. Западное происхождение основателя рода нередко приписывается искусственно при ярко выраженной восточной, тюркской по происхождению, фамилии, но сведения в родословных о восточном происхождении являются, как правило, более или менее точными и подтверждаются соответствующими восточными именами и прозвищами их родоначальников» (Баскаков Н.А. Русские фамилии… С. 10). Тюркские фамилии, уточняет далее Баскаков, происходят либо непосредственно от имени выходца из половецкой или узо-печенежской среды, а чаще – из Золотой Орды, а также Казанского, Астраханского, Крымского ханств, либо от прозвища, данного представителю русской по происхождению семьи тюрками-родичами (например, при смешанных браках русских с узо-печенегами и половцами, а позже – и с татарами) или соседями – представителями фамилий, тюркских по своему происхождению. Такие тюркские прозвища, данные кому-либо из членов традиционной русской семьи, закреплялись за получившим его лицом, и его потомки приобретали новую фамилию по данному прозвищу, а старая фамилия, таким образом, исчезала (Там же. С. 27–28).

236 Хлебников В. Избранные стихотворения. М., 1936. С. 130.

237 Карпович Е.П. Родовые призвания и титулы в России. С. 174–175.

238 Этноним татарин впервые упоминается в качестве названия тюркского племени tatar еще в орхонских надписях VIII в., а также в Словаре Махмуда Кашгарского (XI в.). Что касается современного названии казанских татар, то, по мнению Баскакова, они, возможно, получили это название не как преемники древнего племени, известного в VIII XI вв., но по имени собственному Татара, отца известного золотоордынского темника Ногая (Баскаков Н.А. Русские фамилии тюркского происхождения. С. 122).

239 Термин «аристократия» употребляется здесь чисто условно в применении и к татаро-мусульманской, и даже к старорусской истории – «совершенно чуждой феодальной закваски» (Карпович Е.П. Родовые прозвания и титулы. С. 26) западного типа, первым признаком которого «служит существование древнего дворянства, получившего свои фамильные прозвания по поземельным владениям» (Там же. С. 28). «Москва, чересчур любившая умаление, выразила это стремление и в умалении как крестных имен подвластных ей людей, так и родовых их прозваний» (Там же. С. 30).

240 Как предполагает Баскаков, в образовывавшихся вследствие конвертизации смешанных – русско-татарских – семьях сохранялись обычаи наименования детей двойными именами. При этом одно имя давали по православным святым, а второе – по старым (т. е. татаро-мусульманским) обычаям или верованиям. Это было «тайное имя, которым пользовались в быту, в семье. Видимо, только этим обычаем двойного наименования и можно объяснить наличие обязательного прозвища у каждого человека» (Баскаков Н.А. Русские фамилии…. С. 58). Прозвища эти – или вторые имена – либо переводились на русский язык (Зерно, Глаз и пр.), либо оставались татарскими. Так, Годун, прозвище предка Годуновых, связано с переносным значением слова «gódon» – gàdün «глупый, безрассудный человек»; среди тюркских народов – например, у алтайцев – есть обычай называть своих детей и такими «плохими» именами, как kodun, gôdun («зад, прямая кишка»), в тех случаях, когда ребенок родился в год Свиньи по двенадцатилетнему животному циклу (см.: Баскаков Н.А., Тощакова Т.Н. Ойротско-русский словарь. М., 1947. С. 310–311). По алтайским поверьям, год Свиньи является опасным для жизни детей, которые похищаются в этом же году нечистыми силами. Для предотвращения такого несчастья родившимся в тот год детям дают имена с отрицательной семантикой. Прозвище Сабур имеет своей основой sabur – «терпеливый, выносливый» и т. д. Но, насколько мне известно, каких-либо иных данных о том, как историческое прошлое запечатлелось в психике новокрещеных аристократов, не существует. Между тем было бы важно показать, как соответствующие представления модифицировались при попытках сохранить их в фундаментально новой ситуации, как они влияли на последующее бытие этой категории лиц. Думается, что в будущих специализированных исследованиях о перешедших в православие татарах-мусульманах придется рассматривать и их устойчивые традиционные представления, и аккультурационные модификации в качестве различных сторон единой проблемы. Очевидно, тогда надо будет особо выделить набор «внутренних причин» (противоречия между различными религиозными традициями в золотоордынском, крымском, казанском и т. д. этноконфессиональных массивах) и «внешних» (противоречия между родоплеменными сознаниями, с одной стороны, и исламо-универсалистским – с другой; конкуренция внутри татаро-мусульманской элиты; реальность благ от христианизации и русификации и пр.). Особое внимание придется уделить идейным феноменам, сыгравшим роль того своеобразного моста, который проложило христианство между русско-православной культурой и татаро-мусульманским ареалом.

241 Так, в гербе рода князей Куракиных – изображения полумесяца и шестиконечной звезды, что вообще характерно для «гербов фамилий, связанных родством с выходцами из Золотой Орды» (Баскаков Н.А. Русские фамилии… С. 48; все другие примеры – из той же книги). В гербе рода Булгаковых – восьмиконечные кресты и атрибуты, также символизирующие связь этой фамилии с Золотой Ордой, а именно – два колчана и лук; в геральдике рода Дашковых (Дбшкувых) – «центральный щиток с изображением креста над полумесяцем и шестиугольной звездой – эмблема перехода обладателей гербов из ислама в христианство, встречающаяся часто в русской геральдике». В гербе Талызиных – всадник с поднятым ятаганом, пеший воин в восточном халате, восьмиконечная звезда; в гербе Турчаниновых – «серебряное стропило с крестом над ним (знак перехода в христианство) и тремя полумесяцами по бокам и снизу под крестом, а также с двумя полумесяцами на крыльях шлема, находящегося над щитом герба»; в гербе князей Черкас(с)ких – три шестиугольные звезды и полумесяц; в гербе Комыниных – две шестиугольные звезды и полумесяц; в гербе князей Юсуповых – четыре шестиугольные звезды. В гербах (родственных фамилий) Кочубеев и Селивановых – два полумесяца под крестом, «символ перехода из ислама в христианство»; в гербе Яминских – стрелы, две шестиконечные звезды и полумесяц, т. е. атрибуты, «общие для гербов, принадлежавших фамилиям, тюркским по происхождению, которые перешли на русскую службу примерно в одно и то же время» (Яминские, Киреевские, Архаровы, Телегины). В гербе Ермоловых – три пятиконечные звезды, что «характеризует эту фамилию как фамилию выходцев из Золотой Орды», в гербе Карамзиных – «на голубом поле серебряная луна, обращенная рогами вверх, и над нею крестообразно положенные два золотых меча», т. е. «атрибуты, характерные для выходцев с Востока»; в гербе Кондаковых – два ятагана и три шестиконечных звезды; в гербе Арцыбашевых – полумесяц над крестом, в гербе Тимирязевых – три шестиконечных звезды; в гербе Таракановых – шестиконечная звезда и полумесяц; в гербе Калитиных – три шестиконечных звезды; в гербе князей Бабичевых – полумесяц с крестом наверху, т. е. указание на то, что «предки носителей этой фамилии были мусульманами и лишь позднее перешли в христианство», и т. д.

242 См. там же. С. 119.

243 Там же. С. 124.

244 Так, о восточном происхождении рода Хотяинцевых свидетельствуют такие геральдические данные: в щите герба «изображены крестообразно две серебряные стрелы, летящие вниз сквозь золотой полумесяц к серебряной подкове» (Там же. С. 145). Герб рода Мячковых – это щит, имеющий голубое поле; на нем изображен негр в латах, держащий в правой руке золотой лук, а в левой – три стрелы, обращенные остроконечиями вверх; за плечами – золотой колчан со стрелами (Там же. С. 146); восточное происхождение рода Карандеевых подтверждает герб: щит, разделенный горизонтально на две части, причем в верхней на голубом поле изображен золотой крест, символ перехода в христианство, а под ним луна; в нижней части на серебряном поле крестообразно положены сабля, лук и колчан (Там же. С. 149).

245 Русские монархи настолько ею дорожили, что даже давали ее представителям царские титулы. Так титул «царя всея Руси» Иван Грозный пожаловал бывшему казанскому хану Симеону Бекбулатовичу, который впоследствии в «разрядных списках», т. е. в списках «московских служилых людей», значился «царем Тверским». В 1598 г. царь Борис Годунов пожаловал титул царя Касимовского пленному киргизскому царевичу Ураз-Махмету, а царь Михаил Федорович дал тот же титул Альп-Арслану, внуку сибирского царя Кучума. «От этого царя Касимовского пошли царевичи Касимовские, считавшиеся в числе русских дворян до 1715 г., когда умер бездетным последний царевич Касимовский. От родного младшего брата царя Касимовского и трех его двоюродных братьев пошли царевичи Сибирские. Род их продолжается доныне (написано в 1886 г. – М.Б.), но в 1718 г. Петр I приказал им вместо царевичей писаться князьями Сибирскими» (Карпович Е.П. Родовые прозвания и титулы в России. С. 165). Впоследствии члены грузинского и имеретинского царских домов, служа в России, носили титулы царевичей, которые лишь во второй половине XIX в. были заменены княжескими (См.: Там же). По подсчетам Карновича, численность княжеских родов татарского, мордовского и грузинского происхождения в десять раз превышала численность княжеских родов русского происхождения (Там же. С. 173–174). Вновь послушаем того же старого русского историка. «…Почти все наше древнее дворянство, – пишет он, – ведет свое начало от иноземцев. Вдобавок к этому в средневосточных губерниях России большая часть местного дворянства составились из крещенных татарских мурз и так называемых мордовских «панков». Эти инородцы пользовались, сравнительно с коренными русскими, большим почетом, так как им при крещении давался княжеский титул. Вследствие этого у нас существует до 100 таких княжеских фамилий татарского и мордовского происхождения, которые никогда не были известны ни в истории, ни в служебном поприще, ни в обществе. Потомки упомянутых мордвы и татар, в качестве помещиков, сделались преобладающим классом над коренным русским населением» (Там же. С. 234–235). В то же время, напоминает Карнович (я добавляю сюда же новейшие изыскания Баскакова), тюркского происхождения были государственные канцлеры, канцлеры и вице-канцлеры – Черкасский, Бестужев-Рюмин, Воронцов, Горчаков, Кочубей, Растопчин, Голицын, Куракин, Колычев; министр юстиции Уваров и князь Ширинский «имели своими родоначальниками татарских мурз. Татарского происхождения были министр Бибиков и известный государственный деятель Мордвинов» (Там же. С. 244), как и «памятный своим русофильством» (Там же) адмирал-министр Шишков (Баскаков Н.А. Русские фамилии… С. 123–124). Потомками мусульман-ориенталов были генерал-фельдмаршал Шереметьев, Салтыковы, Бестужев-Рюмин, Мусин-Пушкин, Кутузов. Что касается литературы, то здесь надо начать с Антиоха Кантемира, потомка «омолдаванившегося татарина. В первой половине прошлого столетия явился у нас гениальный, без всякой иноземной примеси, человек – Ломоносов. Но после него на русском Парнасе занимают почетные места лица иноплеменного происхождения. Державин – потомок татарского мурзы Багрима, о таком происхождении министр-поэт сам напоминает в своих стихотворениях… Болтин-татарин… Придавший новое направление нашей литературе, русский историограф Карамзин (Кара-мурза) происходил из татар… Жуковский по матери был турок. Поэт Лермонтов произошел… по матери, Арсеньевой, от татарина» (Там же. С. 245–247). Баскаков добавляет к этому имена Аксакова, Тютчева, Козлова, Киреевского, Чаадаева, Арцыбашева и многих других. И тем не менее «не только в них (в только что перечисленных лицах. – М.Б.), но и в их предках сгладились всякие следы иноплеменности, так как они были людьми вполне великорусскими» (Карнович Е.П. Родовые прозвания и титулы в России. С. 247). Иное, впрочем, дело, что «если в свою пору не существовало на свете, например, мурзы Багрима, татарина Кара-мурзы, поляка Гжибовского, шотландца Лермонтова и немца Радши, то позднее, статься может, не было бы у нас Державина, Карамзина, Грибоедова и Пушкина…» (Там же. С. 247–248).

246 Т. е. прежде всего перехода от родного языка к русскому. А такой переход всегда аналогичен, согласно Е. Сапир, переходу от одной геометрической системы отношений к другой. Окружающий мир, с которым осуществляются отношения, один и тот же для любого языка; мир точек один и тот же в любой системе отношений. Но формальный подход к одному и тому же элементу опыта, так же как и к данной точке пространства, настолько различен, что конечное чувство ориентации не может быть одинаковым ни в двух языках, ни в двух системах отношений. Необходимо считаться с полностью – или по крайней мере относительно – различными формальными нормами, а эти различия обладают своими психическими коррелятами (см.: The Grammarian and his Language. Selected Writings of E. Sapir. 1949. P. 153). Как, однако, все это конкретно соотносилось со старыми (мусульманскими) и новыми (христианскими) религиозными взглядами, играли ли все они более или менее важную роль в определении жизненных позиций, остается пока открытым вопросом.

247 Баскаков НА. Русские фамилии тюркского происхождения. С. 164.

248 Которая умело учитывала и грызню знатных татар между собой, и их совместную неприязнь к выходцам из других ханств.

249 Здесь не имеются в виду «периферийные» новокрещеные, притом «плебейских статусов». Напротив, последние, как писал в 1593 г. – после того, как Иван Грозный, взяв Казань, приказал окрестить несколько тысяч мусульман и язычников, – казанский владыка Гермоген, живут вместе с татарами, чувашами и вотяками, «едят и пьют с ними, к церквам Божьим не приходят, крестов на себе не носят, попов не призывают и отцов духовных не имеют; обвенчавшись в церкви, перевенчиваются у попов татарских… от татарских обычаев не отстают и совершенно от христианской веры отстали, и в православной вере не утвердились, потому что живут с неверными вместе, от церквей далеко; и видя такое неверье в новокрещеных, иные татары не только не крестятся в православную веру, но ругаются ей…» Далее Гермоген сообщает еще более неприятную для православно-русской официальной идеологии вещь: о том, что в той же Казани многие русские люди живут у татар, черемисов, чувашей, берут себе жен и мужей из их среды и все они «от христианской веры отпали, обратились у татар в татарскую веру» (Цит. по: Фирсов Н. Положение инородцев Северо-Восточной России в Московском государстве. Казань, 1886. С. 213–214). Если даже и верно это сообщение ретивого христианизатора, то все равно подобного рода факты не имели никакого принципиального значения для духовной истории допетровской России.

250 «Особенную известность приобрел себе в этом отношении, – напоминает Перетяткович, – городок Касимов, которым в течение весьма продолжительного времени один за другим управляли татарские царевичи, – и на присутствие их в Русском государстве иногда даже указывалось представителям магометанства, как на решительное доказательство веротерпимости по отношению к магометанам России. В последующих отношениях России к соседним магометанским общественным союзам, к ее борьбе с ними и в утверждении среди них ее влияния большое значение имели служилые татарские царевичи: по временам они были послушными орудиями в руках ловкой московской политики» (Перетяткович Г. Поволжье в XV–XVI веках (Очерки из истории края и его колонизации). М., 1877. С. 150). О решающей роли эмигрировавших в Москву татарских князей в обороне русских границ на юге и на востоке см.: Stokl G. Die Entstehung des Kosakentums. – Verôffentli-chungen des Osteuropâinstitutes. München, 1953. S. 8.

251 «Казанские аристократы» даже по тем временам отличались своей элементарнейшей неграмотностью. Так, из трех «больших» послов, отправленных в 1531 г. в Москву, два князя не могли даже подписать своего имени. «И подобное явление в сословии вовсе не было случайно, – резонно утверждает затем Перетяткович, – потому что, когда договорная клятвенная запись… отослана была для окончательного утверждения царю в Казань, то при этом было велено «князьям, которые грамоте умеют, руки свои приложити, а которые грамоте не умеют и тем печати свои прикласти» (ПСРЛ. VIII, 1531, 1533 гг.).

252 Во главе мусульманского духовенства Казанского ханства стоял сеид – потомок Мухаммеда (см.: Вельяминов-Зернов О.В. Исследование о касимовских царях и царевичах. T. II. С. 440). Значение сеида в Казани, отмечает Перетяткович, «было большое: в отсутствие царя, при сношении с другими государствами, он становился «в головах»; когда цари казанские или тамошние князья сносились с Россиею, о делах чрезвычайной важности, то нередко в таких случаях они прибегали к посредству этого духовного сановника. Если сеид появлялся публично и в большом обществе, то ему все оказывали чрезвычайное уважение, начиная с царя и кончая обыкновенным татарином… Магометанские татары Казани отличались такою же ревностью к своей религии, как и предшественники их – волжские болгары (сильное преувеличение касательно и тех и других! – М.Б.)\ как последние, увлекаемые религиозным фанатизмом (обычное для дореволюционно-русской историографии обвинение в адрес мусульман. – М.Б.) побуждали христиан обращаться к исламу и, в случае отказа, замучивали их (опять-таки – очевидная натяжка! – М.Б.)… /Но/ в Казани князья пользовались большими правами и доходами… Даже авторитет сеида, представителя религии, не останавливал аристократов: они убивали его публично, не стесняясь его саном, коль скоро он с ними расходился в симпатиях к той или иной из политических партий и делался таким образом для них опасным» (Перетяткович Г. Поволжье… С. 125–127). Этот процесс перманентной деструкции аппарата и политической и духовной власти никак не располагал не только к миссионерству, но и к стабильному функционированию мусульманского религиозного института в пределах собственно Казанского ханства – даже и тогда, когда в глазах Москвы оно могло представать как более или менее приемлемая для нее форма ислама.

253 Фирсов Н. Положение инородцев. С. 199–200.

254 См. также: Sarkisyanz Е. Geschichte der orientalischer Volker Russlands bis 1917. München, 1961; Его же. Rubland und der Messiannismus des Orients. Tübingen, 1955. (Книга эта во многом интересна, но в целом ее основная концепция кажется неадекватной, о чем я надеюсь подробнее поговорить отдельно.); Nolte Н.-Н. Religiose Toleranz in Russland. 1600–1725. Gottingen, 1969.

255 Обратим в данной связи внимание и на некоторое усиление интереса к древнееврейской культуре. Так, в течение последней трети XV в. и начала XVI в. в средневеково-русской письменности появилось несколько переводов непосредственно с древнееврейских оригиналов – «Псалтыри» Феодора-жидовина, Логики, Трепетника, Шестокрыла, Аристотелевых врат, Виленского сборника с несколькими книгами Ветхого Завета, а также ряда мелких статей (Перетц В.Н. К вопросу о еврейско-русском литературном общении // Slavica. V. 1926. Р. 268–269). Позднее, в 50-70-х годах, Н.А.Мещерский увеличил список древнерусских переводов с древнееврейского указанием на обследованные им книги Есфири, Еноха, отрывки из книги Иосипон и некоторые древнерусские апокрифы, а также установил, что эти тексты были переведены не в конце XV – начале XVI в., а еще в Киевский период (Мещерский H.А.: 1) К вопросу об изучении переводной письменности Киевского периода // Ученые записки Карело-финского педагогического института. T. II. Вып. 1. Петрозаводск, 1956; 2) К истории текста славянской книги Еноха // Византийский временник. T. XXIV. 1964; 3) К вопросу о составе и источниках Академического хронографа // Летописи и хроники. М., 1974). «Тем самым, – пишет Алексеев, – вопрос о еврейско-русских литературных контактах получил историческую перспективу, в которой различаются по крайней мере два этапа. Изучение древнейшего из этих этапов – Киевского – обогащает наши знания о развитии и истории письменности Древней Руси, соединяя древнерусскую культуру еще одной прочной нитью с ее средиземноморскими истоками. С другой стороны, установление взаимосвязи двух этапов открыло бы неизвестный доселе источник религиозно-реформационных движений на северо-западе России XV – начала XVI в.» (Алексеев А.А. «Песнь песней» по русскому списку XVI в. в переводе с древнееврейского оригинала // Палестинский сборник. Вып. 27(90). История и филология. Л., 1981. С. 63. Курсив мой. – М.Б.).

256 Gunn G. Interpretation of Otherness: Literature, Religion and the American Imagination. № 4: Oxford Univ. Press, 1979. P. 6.

257 Она же в 60-70-e годы XV в. характеризуется (речь идет здесь о «восточном фронте») стремлением, во-первых, не допустить союза волжских ханств с Золотой Ордой (с этой целью в 1467–1669 гг. Иван III, мучимый, как и его преемники, «кошмаром коалиций», совершал походы на Казань); во-вторых, укрепиться (вначале – экономически) в Средней Азии, на Кавказе и в Персии, которая в свою очередь видела в Москве союзника в борьбе с Османами (см. подробно: Семенов Л.С. Путешествие Афанасия Никитина. М., 1980. С. 8–28). Русские посольства появились в Шемахе и в Тебризе. «Значит, мысли Афанасия Никитина о налаживании торговых связей между Индией и Россией через Персию и Кавказ были не так уж далеки от возможного» (Там же. С. 122).

258 Первым найдя этот труд, Карамзин с волнением написал: «Россия в XV веке имела своих Тавернье и Шарденей, менее просвещенных, но равно смелых и предприимчивых, индийцы слышали об ней прежде, нежели о Португалии, Голландии, Англии» (Карамзин Н.М. История Государства Российского. СПб., 1817. T. VI. С. 344).

259 Из последних работ см.: Семенов Д.С. Путешествие Афанасия Никитина. Там же (с. 138) приведена и библиография (впрочем, неполная).

26 °Cм. о них: Triefenbach I. Der Lebenslauf des Simplicins Simplicissimus: Figur, Initiation. Satire. – Stuttgart, Klett-Gotta. 1979.

261 «О, благоверные христиане, кто по многим землям много плавает, тот во многие грехи впадает и лишает себя Божьей веры»; «Итак, русские братья-христиане, кто из вас хочет идти в Индийскую землю, тогда ты оставь свою веру на Руси и, призвав Мухаммеда, иди в Индостанскую землю» («Хожение за три моря Афанасия Никитина 1466–1472 гг.». М.—Л. С. 57–58, 66).

262 «А Русскую землю Бог да сохранит! Боже сохрани! Боже сохрани! На этом свете нет страны, подобной ей, хотя вельможи /бояре/ Русской земли несправедливы /не добры/. Но да устроится Русская земля и да будет в ней справедливость. О Боже, Боже, Боже, Боже, Боже» (Там же. С. 68). В своем «Комментарии географическом и историческом» к никитинскому произведению И.П. Петрушевский пишет следующее. Молитва Афанасия Никитина о Русской земле, изложенная им по-тюркски, полнее и длиннее в Архивской рукописи, нежели в Троицкой, причем в заключительной фразе слово «Бог» повторено на четырех языках: арабском (олло // аллах), персидском (худа), русском (бог) и тюркском (дакъири // тангры). Молитва Никитина, продолжает Петрушевский, «выражает пламенную любовь к родине – Руси и одновременно осуждение ее политического строя» (утверждение, пожалуй, излишне категоричное. – М.Б.). Вероятно, это последнее обстоятельство и побудило нашего автора изложить свою молитву не по-русски, а по-тюркски» (Там же. С. 188–189). Думается, что и это обстоятельство, и прочие примеры обращения Никитина к ориентальным словам и выражениям («языковый сдвиг»), скорее всего, могут быть объяснены – уже упомянутым мною выше – процессом «расстройства семиотических систем» и нередкой у билингвов интерференцией (т. е. случаями отклонения от норм любого языка, которые происходят в речи билингвов в результате знакомства более чем с одним языком – см.: Weinrlich U. Languages in Contact. N.Y. 1953. P. 5). Отсюда – и другая проблема. Я имею в виду то, что коль скоро Никитин был билингвом (и уж наверняка – тем, кто функционально использовал чужой язык), то надо будет со временем детально показать, что и структура усвоенного им восточного языка определяла (если, конечно, всерьез принимать гипотезу W.L.Warf) его, Никитина, «расчленение мира» и тем самым его деятельность по отношению к этому миру. (О развитии некоторых неортодоксальных идейных импульсов на родине Никитина см.: Клибанов А.И. Свободомыслие в Твери в XIV–XV вв. // Вопросы истории религии и атеизма. Т. 6. М., 1958. С. 251–260.)

263 Для человека такого типа, как Никитин, смерть представлялась конечной и определяющей истиной жизни, всемогущим инструментом освобождения от иллюзий и обнажения реальности, ужасным опытом и вместе с тем – великой возможностью познания наказанием за грехи и в то же время – еще одним утверждением всемогущества Единого Бога, которого он пылко восхваляет посредством как эмоциональной и интеллектуальной интенсификации традиционных для православия метафор и образов, так и введения новых, мусульманских, понятий.

264 В Декане «бусурманин же Мелик (имеется в виду мелик Асад-хан, вероятно, джуннарский наместник. – М.Б.) много побуждал меня обратиться в веру бусурманскую. Я же ему ответил: «Господин, ты совершаешь молитву, и я так же совершаю; ты 5 молитв читаешь, я 3 молитвы читаю; я чужеземец, а ты здешний». Он же мне сказал: «Поистине, хотя ты и представляешься не бусурманином, но и христианства не знаешь». И впал я тогда во многие размышления и сказал себе: «Горе мне, окаянному, потому что от пути истинного заблудился и другого не знаю…» (Там же. С. 66).

265 В России, как и на Западе, идея централизованного абсолютистского государства покоилась на пессимистической в своей основе концепции человека, разрушительные инстинкты которого может обуздать только сильное государство с помощью сильной церкви. Поэтому даже в XVII в. «барочногуманистическая интеллигенция Европы была в подавляющем большинстве своем настроена в христианско-абсолютистском духе, хотя – и здесь обнаруживается важный элемент асимметрии – она лишь весьма относительно была привержена к одному вероисповеданию». (Internationale Arbeitskreise für deutsche Barockliteratur. Hamburg. 1976. (Dokumente für deutsche Barocklit). S. 32).

266 «Хожение…». М.—Л., 1948. С. 54, 55, 57. Русские – в частности, тверские – купцы имели торговые связи не только с Западной Европой и Литвой и Константинополем, но и с татарами и доходили даже до Персидского залива (см.: Ильин МЛ. Афанасий Никитин – первый русский путешественник в Индии. Калинин. 1955. С. 18–21). «Мы ничего не знаем о жизни Афанасия Никитина до путешествия, которому посвящены его записки, а, значит, и о том, какие торговые пути могли быть ему известны. Но в этом путешествии за три моря мы встречаем Никитина на путях, связывающих Русь с Востоком и через Кавказ и через Крым. Простое перечисление им городов Персии и Турции говорит о том, что они были известны на Руси» (Семенов Л.C. Путешествие Афанасия Никитина. С. 20).

267 Там же. С. 56.

268 Там же. С. 57. Эту тему Никитин развивает не раз. Так, «жены любят гостей – белых людей, так как их люди очень черны. И у которой жены от гостя зачнется дитя, то ее муж дает жалованье, и если родится белое, то тогда гостю пошлины 18 денег» и т. д. (Там же. С. 65).

269 Там же. С. 58.

270 «Около бутханы (все того же «капища идолопоклонников». – М.Б.) бреются старые женки и девки и обревают на себе все волосы» (Там же. С. 61).

271 «… бутхана весьма велика…. и вырезаны по ней бутовы деяния, всего вырезано 12 венцов, как Бут («кумир», «истукан», «языческий бог»; И.П. Петрушевский – в «Комментарии…». С. 177 – предполагает, что в данном случае перед нами искаженное описание статуи бога Шивы) чудеса творил, как являлся индийцам во многих образах: первое – в образе человека; второе – в образе человека, но с хоботом слона; третье – человеком в виде обезьяны; четвертое – человеком в образе лютого зверя. Являлся им всегда с хвостом, а хвост на камне вырезан с сажень… Бут в бутхане вырезан из камня… хвост у него перекинут через плечо… на нем нет ничего, только зад у него обвязан ширинкою, – облик обезьяний. А другие Буты совсем голые, нет ничего, с открытым задом, а женки Бута вырезаны голыми и со стыдом и с детьми. А перед Бутом стоит огромный вол, а высечен он из черного камня и весь позолочен. Его целуют в копыто и сыплют на него цветы…» (Там же).

272 Там же. С. 62. И все же тогда, когда это было ему нужно, Никитин устанавливал добрые отношения и с политеистами. Так, в Бидаре «познакомился со многими индусами и объявил им, что я христианин, а не бусурманин… Они не стали от меня таиться ни в чем, ни в еде, ни в торговле, ни в молитве, ни в иных видах; жен своих также не скрывали» (Там же. С. 60).

273 Там же.

274 Очень важно при этом учесть, что, как полагал Никитин, мусульманские владыки в Индии «все хорасанцы» (Там же. С. 58). т. е., иначе говоря, «не черные».

275 Там же. С. 71.

276 Ведь Никитин был мустамин, т. е. иноверец, прибывший из «стран кафиров» в мусульманское государство ради торговли или иных дел. Как таковой он пользовался там покровительством закона в течение года, после чего он должен был либо уехать, либо принять ислам, либо перейти в категорию зиммиев, в противном случае он подлежал обращению в рабство. «Очевидно, – пишет Петрушевский, – на основании этого права Асад-хан и добивался у Афанасия Никитина его перехода в ислам» (Петрушевский И.П. Комментарий. С. 166). Но за Никитина заступился хорасанский купец-мусульманин, и инцидент закончился благополучно для русского путешественника (См.: Там же. С. 57). Но дело кажется более сложным. Приезжий христианин имел право торговать, не будучи подданным мусульманского государства, в течение года, и только тогда он должен был покинуть его или принять ислам. Никитин же находился на территории государства Бахманидов не более трех месяцев. Полагают, что путешественник мог быть привлечен к суду за то, что, вопреки шариату, ездил верхом на коне. «Судя по расстоянию и времени, – пишет Семенов, – Никитин до Джуннара передвигался пешком, и сомнительно, чтобы он не знал о запрете, живя среди мусульман. Причины конфликта остаются пока загадкой, как и личность спасителя Афанасия Никитина» (СеменовЛ.С. Путешествие Афанасия Никитина. С. 86). Пытаясь доказать, что Никитин все же вынужден был принять ислам, Г. Ленхофф (Lenhoff G. Beyond Three Seas. P. 436) ссыпается на пример с Николо Конти, которого конфессионально-нетерпимые мусульмане Индии заставили принять ислам. Но, как напоминает Семенов, Конти принял ислам на обратном пути из Индии, в Аравии, пытаясь пройти через запретную для немусульман Мекку. Купцы-христиане селились на побережье Индии еще в раннем средневековье; Конти упоминает об общинах армян-несториан. Но Никитин «по всей вероятности был одним из первых, кто проник во внутренние области Декана, чем и обратил на себя внимание бахманидских властей» (Семенов Л.С. Путешествие Афанасия Никитина. С. 85).

277 «Мы, по сути дела, ничего не знаем об его общественном положении и образовании, с какого рода товарами приходилось ему иметь дело. Не знаем мы и того, что заставило его, растеряв все свое имущество, колебаться с возвращением на Русь. А если у него не было денег и товаров, – что заставило его двинуться сначала в Персию, а затем – в Индию? Откуда добывал он средства? Что было источником его существования в период пребывания в Индии? Что заставило разоренного купца описывать свое путешествие в языческую землю? И для какой аудитории? А дальше – еще больше загадок: выражения на обрывках восточных языков, жалобы автора на утрату каких-то книг и на утрату возможности соблюдать правила и обряды православной веры… Много здесь возникает всяких вопросов» (Lenhoff G. Beyond Three Seas. P. 432).

278 Это хорошо показано – хотя и на совсем ином материале – в книге: Hoverland L. Heinrich von Kleist und das Prinzip der Gestaltung // Kônigstein / Ts: Scriptor. 1978 / Theorie-Kritik-Geschichte. Bd. 20).

279 Хотя в общем-то Никитин сравнительно мало обращает внимания на бесчисленные в его время басни и легенды об Индии (некоторые из них – о птице гукук, об обезьянах и их «князе» – см. в «Хожении…». С. 59).

280 В оригинале: «…а промежу есми вер тангрыданъ истременъ олъсакла-сын; олло худо, олло акъ, олло акъбер, олло рагымъ, олло керимъ, олло рагымелъо, олло каримелло, чанъ танъгрысень, худосеньсень» (Там же. С. 20). Это – «creolized Arabie» and «Oriental» (Lenhoff G. Beyond Three Seas. P. 446).

281 «Хожение…». С. 63.

282 Там же.

283 В оригинале опять: «богъ олдо, бог керимъ, бог рагымъ, бог худо, бог акъ беръ, богъ царь славы, олло варенно, олло рагымелло сенъсенъ олло ты» (Там же. С. 20).

284 «Иисус Дух Божий» – эпитет Иисуса Христа («слово и Дух Бога») в Коране. Но ислам признает Иисуса Христа не воплощением Бога, а только одним из шести величайших пророков.

285 «Хожение…». С. 73–74.

286 Lenhoff G. Beyond Three Seas. P. 444.

287 Там же. С. 444–445.

288 Там же. С. 444.

289 «Хожение…». С. 71.

290 В оригинале (Там же. С. 28): «…раст дени худо доносит» – персидское «раст дини (правильней было бы дин-и раст) худа данест» (вместо «данед» — прошедшее время употреблено вместо настоящего).

291 «Хожение…». С. 71.

 

Глава 4

1 К сказанному о нем в главе третьей добавлю и следующее. Попытку опровергнуть гипотезу Г. Ленхофф, о том, что Афанасий Никитин принял ислам (в таком случае непонятно, зачем же он «поехал затем за Русь», где его, несомненно, ждала суровая кара за отступничество?), предпринял недавно Я. Лурье (См.: Лурье Я.С. О путях доказательности при анализе источников (на материале древнерусских памятников) // Вопросы истории. 1980, № 6. С. 66–67). Соглашаясь с тем, что Ленхофф в конечном счете не права (хотя и аргументы Лурье звучат не всегда убедительно), хочу привлечь здесь внимание к следующему обстоятельству. Выдавая себя за мусульманина, Никитин вынужден был постоянно истолковывать действия противостоящей, мусульманской (а также и «языческой», т. е. в данном случае только подлинно политеистической) стороны, беспрестанно искать скрытый в них смысл, перепроверять соотносимость обозначений и значений и, с каждым мгновением все более испытывая страх, неправильно истолковывать намерения своих реальных и кажущихся антагонистов. И поскольку Никитин оказался вне своего социального контекста, постольку привычные представления о сущности многих явлений оказались для него нарушенными. В этом состоянии он, стремясь к самосохранению, вынужден «самоликвидироваться», играя роль «другого» (хорасанского купца-мусульманина), «раствориться» как христианин, как православный, как русский. Возможно, именно так повел бы себя Никитин и по возвращении на родину, но уже скрывая свое отступничество (или полуотступничество). Я хочу заметить, что вообще теперь растет интерес к личности и судьбе Афанасия Никитина – в особенности в связи с выходом в 1986 г. очередного издания «Хожения…» (перевод Н.И. Прокофьева). Ученый-геолог (татарин по национальности) С. Ахмедов внес в прокофьевские перевод и комментарии ряд довольно существенных корректив. Он же остро поставил такой вопрос: «Рукопись Афанасия Никитина неожиданно заканчивается не благодарением христианскому Богу за возвращение на родину, а восхвалением мусульманского Аллаха. Более того, встречается даже обломок символа мусульманской веры («нет бога, кроме Аллаха»), что равносильно (однако не в полной мере, ибо необходима еще, как известно, и другая формулировка – «И Мухаммед – пророк его». – М.Б.) принятию ислама. Почему это произошло? Почему несгибаемый христианин (я, впрочем, привел и другие соображения по этому поводу. – М.Б.), каким показал себя Афанасий Никитин на протяжении шести лет, в чуждом идеологическом окружении вдруг признал Аллаха? Может быть, это произошло из-за болезни, в бреду (предположение довольно наивное! – М.Б.)? Ведь путешественник умер, не дойдя до Твери, а записки свои составлял перед смертью» (Ахметов С. Как быть с «чичяком»? // Книжное обозрение. М., 1986, № 22. С. 10).

Я вновь настаиваю на том, что «Хожение…» можно трактовать и как роман приключений, но роман, лишенный сцепленного и законченного сюжета, четких линий и законченных сцен, ибо он и не ставит пред собой дерзновенной цели претворить хаос расколотого (в особенности оппозициями Правая Вера // Неправая Вера; Монотеизм // Не-Монотеизм) в гармонизированный космос литературного произведения. Но в общем-то Никитин лишен главных черт авантюрного героя, какового один из классиков современного литературоведения М. Бахтин определил как персонажа, с которым «все может случиться и он всем может стать», лишенного «твердых социально-типических и индивидуально-характерологических качеств, из которых слагался бы устойчивый образ его характера, типа и темперамента». Но особо отметим, что в «Хожении…» сравнительно невысок удельный вес дескриптивной информации об Индии и прочих экзотических для русского средневекового человека восточных странах, в которых побывал Никитин; он, судя по всему, вовсе не стремился обозреть их социальные рельефы, их глубинные мировоззренческие основы и т. п. Дело в том, что «Хожение…» – это роман (воспользуюсь удачным термином С. и В. Пискуновых из их статьи «Между быть или не быть. Натурфилософский роман: опыт прочтения». – Новый мир. М., 1986, № 5. С. 242) «испытания идеи». Стремясь испытать силу воздействия двух, кажущихся ему вначале разнонаправленными импульсов (приверженность к христианству и соблазн отречься от него в пользу ислама), Никитин и наделяет своего героя (ибо он, конечно, отнюдь не тождественен автору!) столь необходимой ему свободой по отношению к кажущемуся вначале ординарным и для русской Wahlfahrtsliteratur сюжету – благополучное возвращение неизменно остававшегося стойким христианином героя на свою же истинно-христианскую отчизну. И если не видеть в «Хожении…» роман не только авантюрный, но и роман «испытания идеи», повествование о герое, склонном к интеллектуально-нравственному экспериментированию (тогда, например, когда он и выдает себя за мусульманина и признается в том, что он не мусульманин), то образ героя анализируемого нами произведения станет совсем неинтересным. На самом же деле в нем настолько сильно не функциональное (ибо, согласно тому же Бахтину, авантюрный персонаж выступает не как «субстанция», а как «чистая функция приключений и похождений»), а субстанциональное начало, что – в отличие от авантюрного героя, этого «вечного и равного себе человека», – герой «Хожения…» не просто меняет роли и положения, но всякий раз переживает своего рода личностное перерождение, как бы умирает и рождается в новом качестве, живя пестрым рядом многих индивидуальных экзистенций. И потому он, узурпирующий чужое имя и чужую судьбу (хорасанский купец-мусульманин), – личность расколотая, «клонированная» в двойнике.

Никитин (или, точнее, его герой) жаждет, вернувшись на Русь, как бы к самому себе, отрешиться от страха, толкавшего его на оборотничество, на протеизм, на изменчивость поведения, детерминировавшуюся искаженным, с позиций искреннего адепта православия (а затем уже, как помним, – и с позиций сторонника трансконфессионального монотеизма), бытием. Стремление это кончилось неудачей, впрочем, совершенно закономерной для того, кто в тогдашней России шел столь экстравагантным «тяжким путем познания». А между тем в уже упомянутой мною статье Б.А. Успенского «Дуалистический характер русской средневековой культуры (на материалах «Хожения за три моря Афанасия Никитина») – в кн.: «Вторичные моделирующие системы» (Тарту, 1979) доминирует тезис о том, что Никитин якобы стремился всегда и везде остаться «ортодоксальным христианином» (с. 61). Не учитывается, таким образом, что Никитин в период своих скитаний не только находился в поле действия разнонаправленных сил. Он еще вынужден был реагировать на них так, что в итоге его познавательное отношение к ним (назовем эти силы «не– и антихристианскими», подразумевая под первой индуизм, и под второй – ислам) обретало определенную степень самодостаточности. Она, эта степень, расширялась по мере того, как воздействие на него же практически-деятельных и ценностных моментов Абсолютно Чужого (хотя затем уже постепенно – пусть и небольшими дозами – «интимизирующегося») становилось все более опосредованным. Никитин (или, вернее, его герой) был уже, следовательно, в состоянии существовать сразу же в нескольких этнокультурных специфичностях. Под пером же Успенского Никитин – это такой «усредненный представитель» средневеково-русской культуры, который в состоянии функционировать в двух и «только двух мирах – «чистом» и нечистом» («чистое» пространство – это святое, «нечистое» – грешное, т. е. соответственно территории, связанные с Божьей властью и с властью противостоящего Богу начала). Такой «усредненный представитель» есть не что иное, как в общем-то довольно примитивная совокупность из века в век репродуцирующихся связей, которая в состоянии замкнуться только на себя. Нет поэтому места неопределенности и неоднозначности – и, следовательно, Новому в его всевозможных проявлениях. Вследствие того, что онтологический редукционизм занимает едва ли не главное место в концептуально-методологическом аппарате Успенского, автор (и герой) «Хожения…» рисуется им как фактически деперсонализованный индивид. Он действует по раз и навсегда заложенной в него узко-конфессиональной нормативной, аксиологической и обрядово-ритуальной программе, и во имя сохранения своей первоначальной – русско-православной – сущности вынужден сознательно (только сознательно!) избирать ту или иную тактику жизненного поведения.

2 О ее постепенном упадке и распаде см.: Греков БД., Якубовский А.Ю. Золотая Орда и ее падение. М.—Л., 1950; Сафаргалиев М.Г. Распад Золотой Орды. Саранск, 1910; Егоров В.Л., Развитие центробежных устремлений в Золотой Орде // Вопросы истории, 1974, № 8; Пашуто В.Т., Флоря Б.Н., Хорошкевич A.Л. Древнерусское наследие и исторические судьбы восточного славянства. М.; 1982; Кучкин В.А. Русские княжества и земли перед Куликовской битвой // Куликовская битва в истории и культуре нашей Родины (материалы юбилейной научной конференции). М., 1983; Его же. Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси в X–XIV вв. М., 1984; Егоров ВЛ. Историческая география Золотой Орды в XIII–XIV вв. М., 1985.

В статье В.Л. Егорова «Границы Руси с Золотой Ордой в XIII–XIV веках» (Вопросы истории, 1985, № 1. С. 28–29) отмечена роль не только Москвы, но и Литовского и Молдавского княжеств в процессе дезинтеграции золотоордынской державы. В то же время, как указывают М.Д. Ерещенко и Л.Е. Семенова в своей рецензии на книгу «История Молдавской ССР с древнейших времен до наших дней» (Кишинев, 1981), авторы ее преувеличивают роль Молдавского княжества в борьбе с османской экспансией в Юго-Восточной Европе (с. 66, 73 «Истории…»). Между тем, как показывают последние исследования (см.: Османская империя и страны Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы в XV–XVI вв. М., 1984), роль княжества в отражении натиска османов в тот период определялась не его силой, а местом, которое оно занимало в системе международных отношений в регионе. По мнению рецензентов, «тенденция к преувеличению прослеживается и при характеристике внешнеполитической роли княжества в XVIII – начале XIX века» (Вопросы истории, 1986, № 5. С. 113). См. также: Гонда Г.В. Молдавия и Османская агрессия в последней четверти XV – первой трети XVI в. Автореф. канд. дисс. Кишинев, 1982; Zachariadou Е.А. Romania and the Turks (1300–1500). L„1985.

3 К числу этих наследников вряд ли надо добавлять и Касимовское ханство, учрежденное московскими великими князьями еще в середине XV в. (см. также: Шишкин Н. История города Касимова с древнейших времен. Рязань, 1891).

4 Pritsak О. Moscow. The golden Horde and the Kazan Khanate from a Poly-cultural Point of View // Slavic Review. V. XXVI. № 4. (Dec. 1967). P. 579.

5 Соответствующий фактический материал можно найти, в частности, в статье: Spuler В. Die Goldene Orde und Russlands Schicksal // Saeculum. VI (1955).

Любопытное свидетельство оставил по этому же сюжету такой вдумчивый и информированный наблюдатель, как имперский посол при дворе Василия III (в 1517 и 1526 г.) Сигизмунд Герберштейн. Он пишет об Иване III, что хотя тот «и был весьма могущественен, однако принужден был подчиняться татарам. Когда приближались татары, он выходил к ним навстречу за город и выслушивал их стоя, тогда как они сидели. Его супруга, которая была родом из Греции (Софья Палеолог. – М.Б.), очень досадовала на это и ежедневно говорила, что она вышла замуж за раба татар; потому она убедила супруга однажды притвориться больным при приближении татар для того, чтобы, наконец, когда-нибудь уничтожить этот рабский обряд. В Московском Кремле был дом, в котором жили татары для того, чтобы знать все происходившее в Москве» и т. д. (Герберштейн С. Записки о Московии (Rerum Moscoviticarum Commentarii). СПб., 1866. С. 22).

6 В.В. Бартольд утверждал: «В XVI в. султаны, занятые борьбой с Западной Европой и Персией, не обратили почти никакого внимания на завоевание русскими нескольких мусульманских государств в бассейне Волги и в Сибири» (Бартольд В.В. Соч. T. VI. М., 1966. С. 429. Курсив мой. – М.Б.). Тем не менее поход крымских и турецких войск на Астрахань в 1569 г. все же состоялся. Он окончился полной неудачей. И однако, не следует, повторяю, совсем уж минимизировать роль «турецкой угрозы» (по такому пути пошел С.Х. Алишев в своей – во многих других отношениях, впрочем, весьма интересной – статье «Присоединение народов Среднего Поволжья к русскому государству» – В кн.: Татария в прошлом и настоящем. Казань. 1975. С. 174). Впрочем, неверно ее, эту угрозу, и преувеличивать (как в свое время сделал Н.А. Смирнов в книге: Россия и Турция в XVI–XVII вв. М., 1946, а позднее, в 1948 г., и Б.Ф. Поршнев, о чем будет сказано ниже).

7 См.: Keenan Е.Г. Muscovy and Kazan: Some introductory remarks on the pattern of Steppe diplomacy // Slavic Review. XXIV. № 3. (Sept. 1965). P. 549.

8 Идея «втянуть Россию в войну с Турцией (которая для Москвы представлялась потенциальным союзником, а не врагом) была крайне утопичной» (Зимин А.А. Россия на пороге нового времени. М., «Мысль», 1972. С. 181). Зимин продолжает: «Надо воздать должное русским дипломатам. Они оставили у имперского посла (Сигизмунда Герберштейна: речь идет о переговорах с ним в апреле 1517 г. – М.Б.) полную иллюзию согласия России на «единачество» с другими «христианскими державами» для борьбы с «врагами христианства». Это было совершенно необходимо для того, чтобы добиться своей цели – использовать имперское посредничество при заключении выгодного и прочного мира с Великим княжеством Литовским (которое не раз выступало против Москвы в блоке с Казанью и Крымом. – М.Б.) (Там же. С. 181–182). Во второй половине 20-х годов XVI в. Василий III добился «обеспечения безопасности русских земель от опустошительных крымских набегов» (Там же. С. 322. См. также: Смирнов И.И. Восточная политика Василия III. – Исторические записки. 1948. Кн. 27. С. 18–66). И по сей день не утратили во многом свою ценность следующие работы: Карпов Г.Ф. Отношения Московского государства к Крыму и Турции в 1508–1517 гг. // Московские университетские известия. 1865. Прилож. Ч. 1. М., 1865. С. 213–244; Смирнов В.Д. Крымское ханство. СПб., 1807.

9 Суть дела не меняется от того, что вплоть до установления патриаршества в Москве (1589 г.) теорию «Москва – третий Рим» излагали сочинения неофициального толка, и «претендовавший на неограниченную власть Иван Грозный ни разу не сослался на нее в своих многочисленных сочинениях». (Скрынников Р.Г. Учреждение патриаршества в России // Вопросы научного атеизма. Вып. 25. М., 1980. С. 92). Только при Борисе Годунове эта теория впервые стала официальной доктриной (см.: Гольдберг АЛ. Три «послания Филофея» // Вопросы истории русской средневековой литературы. Л., 1974. С. 68–92), выражая притом всего-навсего «стремление ликвидировать неполноправное положение Москвы по отношению к другим центрам православия» (Скрынников Р.Г. Учреждение патриаршества в России. С. 92). Даже независимо от формальной истории доктрины представление о мессианско-гегемонистской роли России – зародившееся еще в киевский период ее истории – с конца XV в. прочно вошло в духовный арсенал русского социума. Что же касается эпохи Ивана Грозного, то как же не вспомнить тут об идеологической программе одного из ближайших в 1549–1553 гг. советников молодого царя – Сильвестра. Между тем митрополит Макарий в своей речи на коронации Ивана IV дал понять, что государю Московскому Сам Всевышний судил владычество над «варварскими» народами, в круг которых включались и мусульмане, и западные христиане (см.: ПСРЛ. XXIV/ 1965. С. 50; см. также: Jebonski J. Muscovy and Kazan… P. 254). He забудем и о том, что у византийцев русские восприняли не только теологическое, но и телеологическое восприятие идеи универсализма и уникального предназначения и самих себя, и своего государства.

10 В своей недавно опубликованной статье «Сибирский поход 1483 г. и его последствия» (Вопросы истории, 1983, № 11) В.В. Каргалов доказывает, что уже Сибирский поход войск Ивана III в 1483 г. привел к вассальной зависимости западносибирских земель от России. Временами прерываясь, она существовала в течение почти всего XVI столетия. А с середины 1580-х годов, после похода Ермака, начался качественно новый этап – прочное освоение Сибири «русскими людьми» (с. 182.). Каргалов проводит мысль о том, что все могущие именоваться агрессией действия Москвы носили на самом деле лишь оборонительный характер от «мусульманских захватчиков».

Поэтому, пишет Каргалов, замысел похода 1483 г. выходил за рамки простой военной экспедиции. Он был связан и с обострением русско-казанских отношений. Казанский «царь» Алегам (Али-хан) занял враждебную по отношению к Москве позицию. Участились его набеги на русские земли, вследствие чего Ивану III «приходилось постоянно держать в волжских городах значительные силы, организовывать военные походы». Казанские феодалы пользовались военной и политической помощью Ногайской Орды, которая, в свою очередь, поддерживала тесные связи с Тюменским ханством. Наконец, в Тюмени укрывались казанские мурзы, противники Москвы. «Складывалось, – подчеркивает Каргалов, – нечто вроде единого антирусского фронта ханств от Волги до Иртыша, что было крайне нежелательно для Русского государства». И только крупномасштабная военная демонстрация могла предотвратить «опасное единение казанцев и тюменцев». «Еще большую опасность представляла реальная угроза подчинения Тюменским ханством вогульских и остяцких племен» (с. 178) и т. д. Как бы то ни было, работа В.В. Каргалова (см. также: Преображенский АЛ. Среднее Поволжье и первоначальное освоение Сибири (конец XVI – середина XVII в.) // Вопросы истории. 1981, № 10. С. 77–89) вновь напоминает о том, какую долгую историю имеет русский Drang nach Osten, какие он принимал широкие масштабы, как упорно и умело велся, притом не только в мусульманские, но и в «языческие» земли (обратим в этой связи особое внимание на аннексию в 1472 г. Перми Великой). Но значит, и не следует исчислять, как это обычно делается в литературе, «рождение русской многонациональной империи» лишь взятием Казани (а вскоре – и Астрахани): я бы перенес эту дату на 80 лет назад, т. е. к 1472 г. Заметим попутно, что не только Казань и Астрахань, но и Сибирь объявлялись «исконно вечной вотчиной» русских государей (Там же. С. 180), что не случайно: Иван III именовал себя и «великим князем Югорским», а Иван IV – «Всея Сибирские земли и северные страны повелитель» (см.: Там же. С. 180, 181). Об экспансии царизма в Сибирь и в прилегающие к ней земли см: Lantzeff G. Siberia in the Seventeenth Century: a Study of Colonial Administration. Berkley, 1943; Raeff M. Siberia and the Reforms of 1822. Seattle, 1956; Denelly A.S. The Russian Conquest of Bashkiria, 1552–1740. New Haven, 1988.

Добавлю сюда и следующее. Л.Н. Гумилев полагает (не приводя, однако, никаких доказательств), что в XIV в. потомки обруселых хазар сменили русское название «бродники» на тюркское «казаки». В XV–XVI вв. они стали грозой степных ногаев и, перенеся войну в Сибирь, добили их последнего хана Кучума. Получив подкрепление от московского правительства, они за один век прошли Сибирь до Тихого океана. Нуждаясь в пополнении, они «охотно принимали в свои отряды великороссов, но всегда отличали их от себя. Всех вместе их принято называть великороссами» (Гумилев Л.H. Этногенез и биосфера Земли. Вып. 2. Л., 1979. Депонированная рукопись. С. 175).

11 Множество доказательств этому в таких, например, работах: Макаров Д.Н. Самодержавие и христианизация народов Поволжья во второй половине XVI–XVII вв. Чебоксары, 1981; Дмитриев ВД. Политика царского правительства в отношении нерусских крестьян Казанской земли во второй половине XVI – начале XVII в. // Вопросы аграрной истории Чувашии. Чебоксары, 1981. В них обстоятельно показан ряд ловких маневров царизма в отношении нетатарских этносов Поволжья, вследствие чего и удавалось добиться желаемых целей по отношению к татаро-мусульманскому населению, всячески его, в случае надобности, изолируя, трансформируя (в особенности посредством христианизации) и ставя ряд его значимых в социальном и военном планах групп на службу московским государям.

12 Московские власти умело использовали и буквально феноменальную продажность правящих кругов татарских ханств, вследствие чего в XVI в. удалось в Крыму, например, создать чуть ли не формально функционирующую «московскую партию» (см. подробно: Сыроечковский B.C. Мухаммед-Гирей и его вассалы // Ученые записки МГУ. Вып. 61, 1940; Новосельский АЛ. Борьба Московского государства с татарами в первой половине

XVII века. М.—Л., 1948). Но такого же рода группировки имелись тогда и в Казанском и Астраханском ханствах, и в Ногайской орде (см.: Шмидт С.О. К характеристике русско-крымских связей второй четверти XVI в. Международные связи России до XVII в. С. 359). Заслуживают, наконец, пристального внимания довольно прочно укрепившиеся и в татарских и в среднеазиатских ханствах пророчества о неминуемом их подчинении «белому царю», т. е. русским (см. подробно: Лилеев Н.В. Симеон Бекбулатович хан Касимовский, Великий князь всея Руси, впоследствии великий князь Тверской. 1567–1616. (Исторический очерк). Тверь, 1891. С. 3–4; Посланник Петра I на Востоке. – Посольство Флорио Беневени в Персию и Бухару в 1718–1725 годах. М., 1986. С. 81). Но – как, впрочем, не раз бывало в истории культуры самых разных стран – атомизирующаяся, ясно сознающая свою шаткость, свою внутреннюю противоречивость и расколотость среда Чужаков казалась нередко их антагонистам воплощением идеалов коллективной солидарности, взаимоподдержки, взаиморасположения. Так, литовский автор XVI в. Михалонис Литвани утверждал, что «татары превосходят нас не только выдержкой и благоразумием, но и любовью к ближнему. Они сохраняют между собой взаимное расположение и оказывают друг другу добро» и т. п. (Цит. по: Коялович М.О. История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. СПб., 1884. С. 58–59).

13 Так, в 1570 г. русский посол И.П.Новосельцев говорил туркам, что в городах татарских княжичей («царей», «царевичей») – т. е. в Касимове (Городце), Кашире и других – «мусульманские веры люди по своему обычаю и мизгети и кишени держат, и государь их ничем от их веры не нудити, мольбнщ их не рушит, всякий иноземец в своей вере живет» (Цит. по: Путешествия русских послов XVI–XVII вв. М.—Л., 1954. С. 77).

14 В 1948 г. Б.Ф. Поршнев утверждал: «Пока Русь выпрастывалась из плена, которым был куплен европейский прогресс (sic!), Европа не только не приходила ей на помощь, но кропотливо воздвигала против нее то, что позже получило название «восточной барьер»… По мере того, как вырисовывалось завершение борьбы Московского государства с Золотой Ордой, «барьер» делался все более мощным, все более непроходимым» (Поршнев Б.Ф. К вопросу о месте России в системе европейских государств в XV–XVIII веках // Ученые записки Академии Общественных наук». Вып. II. М., 1948. С. 7). Итак, согласно Поршневу, Россия в полном одиночестве противостояла всей Европе, причем и Турция играла тут роль одной из «броневых плит» этого барьера. С критикой данного тезиса выступил в 1961 г. Я.Г. Лурье. Он резонно полагает, что было бы преувеличением считать «московский вопрос» основным в международных отношениях XVI в. и видеть в борьбе с «Московией» главную цель и западноевропейских держав и Турции, хотя первые и стремились натравить «Московита» на «Турка» (см. подробно: Лурье Я.С. Русско-английские отношения и международная политика второй половины XVI в. // Международные связи России до XVIII в. М., 1961. С. 422–423). Впрочем, как заметил Сергей Соловьев, Россия могла успешно воевать с Турцией лишь спустя два столетия, когда «она уже явилась Российской империей и обладала всеми средствами европейского государства» (Соловьев С.М. История России с древнейших времен. T. VI. С. 142).

15 Там же. С. 424.

16 См.: Записки о Московии XVI века сэра Джерома Горсея. Пер. с англ. Н.А. Белозерской, с предисловием и примечаниями Н.И. Костомарова. СПб., 1909. С. 20, 27, 61, 102.

17 Это был, по Горсею, «настоящий скиф – остроумен, жесток, кровожаден, безжалостен» (Там же. С. 63).

18 Там же. С. 41.

19 В том числе и торговую политику. Основными партнерами России в восточной торговле были Астрахань и Казань, лежавшие на старинном Волжском торговом пути. Его значение во многом и объясняло настойчивое стремление Василия III подчинить своему влиянию Казань (См.: Зимин АЛ. Россия на пороге нового времени. С. 221).

2 °Cм. подробно: Fischer A. W. Muscovy and the Black Sea Slave Trade // Canadian-American Slavic Studies. 1972. № 4. P. 575–594). Еще и в XVII в. крымские татары ежегодно приводили свыше 20 тыс. невольников – и больше всего русских – для продажи в рабство (См.: Забелин И.Е. Посольские путешествия в Турцию в XVII столетии // Русская старина. Сентябрь. 1877. С. 31).

21 На самом деле сюзереном Руси долго была не только Золотая Орда – ханы которой назывались (и этот титул впервые применил к великому князю Василию Васильевичу митрополит Иона) «боговенчанными царями вся Руси» (См.: Дьяконов МЛ. Очерки общественного и государственного строя древней Руси. СПб., 1908. С. 124), – но и Византия. Уже само по себе принятие православия «делало человека, хотел он того или нет, и даже ведал он это или не ведал», подданным византийского императора; киевский князь «получал определенное место в византийской придворной иерархии, став стольником императора, и последний в глазах не только своих подданных, но и западных европейцев сделался «сюзереном Руси» (Покровский М.Н. Москва – третий Рим // Религия и церковь в истории России. М., 1975, С. 122; см. также: Савва В.И. Московские цари и византийские василевсы. К вопросу о влиянии Византии на образование идеи царской власти московских государей. Харьков, 1901; Щапов Я.Н. К истории соотношения светской и церковной юриспруденции на Руси в XII–XIV вв. М., 1972; Его же. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI–XIII вв. М., 1978). В статье кембриджского историка С.Франклина «История «ромеев» с точки зрения Киевской Руси: аспекты византийско-русских культурных отношений» (Byzantion, 1983. № 2) убедительно показано, что, хотя Киевская Русь никоим образом не подчинялась константинопольскому императору, тем не менее она признавала универсальность империи, иначе говоря, супремацию «императора ромеев» (Р. 507–509). Недаром, отмечает Фрэнклин, русские князья называли себя на своих печатях по-гречески «архонтами», тогда как византийский монарх именовался «василевсом». Можно добавить, что еще в X в. Византия официально присваивала русским государям титулы «архонт» и «игемон» (См.: Литаврин Г.Г. Русско-византийские связи в середине X века // Вопросы истории. 1986, № 6. С. 45).

22 Развитие русского права в XV – первой половине XVII в. М., 1986. С. 257–259.

23 Это термин западногерманского философа Плесснера (см.: Pless-ner Н. Die Frage nachder Conditiohumana. Baden-Baden, 1976).

24 Marcel I. Le mystérre de l’Etre. P., 1951. Vol. 2. P. 270.

25 Строго говоря, «наследников Золотой Орды» уже нельзя причислять к собственно монголам. Захваченная ими «огромная территория с разнообразным населением не могла составить единого целого и распалась на несколько государств, в которых местное население постепенно ассимилировало небольшие отряды монгольских завоевателей, создав новые этносы с разным социальным строем и с разной культурой: золотоордынские татары, т. е. поволжское городское, разумеется, разноплеменное, население, объединенное лояльностью к ханам Чингисидам; степные ногай на западе и восточные кочевники, объединенные в казахские племенные союзы (джусы); узбеки, ойраты, буряты и остатки халха-монголов и бергутов» (Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Вып. 3-й. 1979. Депонированная рукопись. С. 52).

26 Поэтому созидавшаяся империя нуждалась в отлаженном механизме «Совокупной идеологии», с единой же координатной сеткой сложной кооперированной деятельности. Сколь бы ни были действительно серьезны различия – и даже определенные противоречия – между церковными и нецерковными по преимуществу «книжниками», в целом и те и другие являли собой организованный, рационально упорядоченный блок. В нем мыслительная энергия каждого перерабатывалась в общую, объединяющую всех идею и действовала во имя эффективного функционирования всей огромной Имперской Машины, в том числе и в экстремальных для нее режимах, разрабатывая для этого как крупные структурно-понятийные формации (типа «Москва – третий Рим»), так и эмпирические и полу эмпирические формулы.

27 Но вряд ли веским доказательством этому может служить тот факт, что Иван Грозный только суверенов мусульманских Турции и Крыма, с одной стороны, и таких христианских государств, как Англия, Польша и Германская империя, считал равными себе, т. е. «братьями» (Виппер Р.Ю. Иван Грозный. М.—Л., 1944. С. 109). И конечно, ни в коей мере не является свидетельством «мусульманофильства» все того же русского царя то, что он, претендуя на польско-литовский престол, заявлял, будто это его избрание было бы великой честью для поляков и литовцев, поскольку, кроме него, Ивана IV, «да и турецкого султана, ни в одном государстве нет государя, которого бы род царствовал непрерывно через двести лет…» (Там же. С. 114).

28 Не раз уже делающий попытки реабилитировать роль монголов в мировой – особенно в русской – истории Л.Н. Гумилев подчеркивает, что Александр Невский был инициатором союза наследников Батыя с русскими князьями. Дело в том, что, с одной стороны, монгольская конница помогла остановить натиск ливонских рыцарей на Новгород и Псков, а с другой, ханы, сидевшие на Нижней Волге, пресекали всякое вторжение азиатских кочевников – сторонников китайских монголов или династии Юань. Поволжские монголы, продолжает Гумилев, в 1312 г. отказали в повиновении узурпатору, хану Узбеку, принуждавшему их принять ислам. Часть этих монголов погибла во внутренней войне (1312–1315 гг.), а «уцелевшие спаслись на Русь и стали ядром (? – М.Б.) московских царей, разгромивших Мамая на Куликовом поле, а затем остановивших натиск Литвы» (Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Вып. 1-й. Л., 1973. Депонированная рукопись. С. 228–229).

29 См.: Spinner H.F. Pluralismus als Erkenntnismodell. Frankfurt a. Main, 1974. S. 79. Как я уже многократно отмечал, термин «басурмане» (и тем более термин – «поганые») зачастую применялся и к немусульманам – неправославным христианам. Таким образом, значение этого термина можно охарактеризовать как сложный, семантический комплекс, включающий прагматические ситуации его употребления.

3 °Cм.: Проблемы системного анализа развития культуры. М., 1984. С. 12.

31 См.: Кушева Е.Н. Народы Северного Кавказа и их связи с Россией (вторая половина XVI – 30-е годы XVII века). М., 1963; Бацвадзе Т.Д. Народы Северного Кавказа в грузино-русских политических взаимоотношениях в XVI–XVII веках. Тб., 1974. В современной советской историографии утверждается, что у всех практически народов Кавказа – в том числе и у мусульманских – складывалась «российская ориентация» как стремление найти надежный оплот против «агрессивных действий султанской Турции, Крымского ханства и шахского Ирана» (см.: Виноградов В.Б. Россия и Северный Кавказ (обзор литературы за 1970–1975 гг.) // История СССР, 1977, № 3; Его же. Балкарцы в русско-кавказских отношениях XVII века // Вопросы истории, 1985, № 6. С. 177; см. также: Блиев М.М. К вопросу о времени присоединения народов Северного Кавказа к России // Вопросы истории, 1970, № 7; Киняпина Н.С., Блиев М.М., Дегоев В.В. Кавказ и Средняя Азия во внешней политике России. Вторая половина XVIII – 80-е годы XIX в. М., 1984).

32 А ведь христианство предоставило еще киевским князьям исключительные права. Власть князя – от Бога (см.: «Летопись по Лаврентьевскому списку», 3-е изд. Археологической комиссии. СПб., 1897. С. 124). На монетах, отчеканенных по византийским образцам, русские князья изображались в византийском императорском уборе, в диадеме, увенчанной крестом, в порфире, с крестом в руке и нимбом вокруг головы. Для нас, впрочем, важней здесь иное. По словам В.О. Ключевского, Московское государство – «это вооруженная Великороссия, боровшаяся на два фронта» – против мусульманского Востока и католическо-протестантского Запада. Следствием этого стал «тягловый, неправовой характер внутреннего управления… Каждый обязан был или оборонять государство, или работать на государство, то есть кормить тех, кто его обороняет» (Ключевский В.О. Собр. соч. в 9-ти томах. М., 1957. Т. 2. С. 47). Это же положение неизбежно распространяется и на саму властвующую личность. Даже власть, по представлениям политической идеологии того времени, есть прежде всего обязанность – от ее тяготы нельзя уклониться, как и нельзя с себя сложить (см.: Развитие русского права в XV – первой половине XVII в. М., 1986. С. 85). К середине XVI в. – т. е. ко времени окончательного становления национального великорусского государства – еще более становится очевидным, что царской власти совершенно не нужны никакие законодательные ограничения или обоснования: «положение монарха имеет часто гораздо более глубокое историческое, чем юридическое, обоснование» (Котляревский В. Юридические предпосылки русских основных законов. СПб., 1819. С. 130). Суть дела, конечно, ни в коей мере не меняется от того обстоятельства, что слово самодержец, будучи постоянно употребляемым в обращении, а также в памятниках русской книжности, вводится в официальный титул московских государей лишь в начале XVII в. Нельзя, далее, считать каким-то серьезным препятствием русской средневековой монократии частые апелляции к идее ответственности русской власти, напоминания о том, что она – «не право, а обязанность», «служение» и т. п. Н. Бердяев давно уже напомнил о том, что вообще «средневековое сознание никогда не признавало абсолютности государства и абсолютности монархической власти. Лишь новое время вернулось в этом отношении к языческо-античным началам. Средневековые учения ставили естественное право выше государства, подчиняли государство справедливости и признавали право сопротивления власти, нарушившей правду» (Бердяев Н. Царство Божие и царство кесаря // Путь. № 1, сентябрь 1925 г. Париж. С. 42).

33 См. подробно: Робинсон А.И. Симеон Полоцкий и русский литературный процесс // XVIII век. Сб-к 13-й. Проблема историзма в русской литературе. Конец XVIII – начало XIX вв. Л., 1981. С. 24–25, 41.

34 Как утверждал в конце XVIII в. либеральствующий аристократ С.Р.Воронцов, русский деспотизм не отличается от турецкого (см.: Лотман Ю.М. Черты реальной политики в позиции Карамзина 1790-х годов (К генезису исторической концепции Карамзина) // Там же. С. 129). Впрочем, в своем «Воинском уставе» (см. подр.: Ларин Б.Е. Лекции по истории русского литературного языка (X – середина XVIII вв.). М., 1975. С. 275) Петр Первый выдвинул такую концепцию власти русских монархов, в сравнении с которой автократия турецких султанов казалась чуть ли не детской забавой. Характерно, что обращавшиеся к нему нередко именовали себя «рабами» (см., напр.: Посланник Петра I на Востоке. Посольство Флорио Беневеки в Персию и Бухару в 1718–1725 годах. М., «Наука», 1986. С. 35, 75).

35 См. подробно: Pedersen Р.В. Asian Personality. Theories // Current personality theories. Ithaka (III), 1977. P. 336–357.

36 О таких моделях см. подробно: Рашковский Е.Б. Индия восьмидесятых: социальное знание, личность и общество // Азия и Африка сегодня. М., 1985, С. 29.

37 Уже о Василии III с уверенностью говорили, что «он имеет власть как над светскими, так и над духовными особами, и свободно, по своему произволу, распоряжается жизнью и имуществом всех. Между советниками, которых он имеет, никто не пользуется таким значением, чтобы осмелиться в чем-нибудь противоречить ему или быть другого мнения. Они открыто признают, что воля князя есть воля Бога, и… верят, что он есть исполнитель воли Божьей… Если кто-нибудь спрашивает о каком-нибудь неизвестном и сомнительном деле, то обычно отвечают: знает Бог и великий государь. Неизвестно, такая ли загрубелость народа требует тирана-государя, или от тирании князя этот народ сделался таким грубым и жестоким» (Герберштейн С. Записки о Московии. С. 28).

38 В ряду их есть и столь интересное, как (записанное в XVII в.) «Сказание о киевских богатырях, как ходили в Царьград и как побили царьградских богатырей учинили себе честь» (помещено в книге: Симони П. Памятники старинного русского языка и словесность. Пг., 1922. Вып. 1). По мнению А.И. Никифорова, былина (версию об «аристократическом происхождении» русских былин см.: Oinas F.J. The Problem of the Aristocratic Origin of Russian Byliny // Slavic Review, 1971. 30, 3. P. 513–522) создана в XV или XVI в. и отражает как реакцию русских на падение Константинополя, так и растущие внешнеполитические амбиции Москвы: «В народном сознании… превосходство Москвы над Царьградом (вернее, уже Стамбулом. – М.Б.) и вылилось в былину о превосходстве семи русских богатырей над богатырями царьградскими, каковые притом рассматриваются в знакомом образе монголо-татар… Турки, владевшие Контантинополем, были заменены монголо-татарами, которых и громят семь киевских богатырей. То обстоятельство, что богатыри названы «киевскими», доказывает, что былина древней XVII в., что она еще не порвала связи с древней домосковской традицией. Былина… по общему идеологическому направлению отражает московскую идеологию XVI в. о превосходстве Москвы над другими странами» (Никифоров А.И. О фольклорном репертуаре XII–XVII вв. // Из истории русской советской фольклористики. С. 184–185. См. также: Путилов Б.Н. Застава богатырская (к структуре былинного пространства) // Труды по знаковым системам. 7. Тарту, 1975. С. 52–64). Фольклор осуждает тех – например, в драматическом представлении «Царь Максимильян», – кто отступился от христианской веры, начав поклоняться «кумирческим богам», «золотым истуканам» (см.: Волков Р. Народная драма «Царь Максимильян» // Русский филологический вестник. 1912, № 1–3). В «Стихе о Егории Храбром» повествуется с некоем «царище Демьянище» – «язычнике и варваре», который напал на царство отца Егория, взял в плен и его самого, и трех его дочерей – сестер Егория – и стал принуждать последнего перейти в «веру бусурманскую». Егорий с негодованием отказался, в конце концов убив «бусурманина» (см.: Петухов Е. История русской словесности. Ч. 1-я. Петроград-Киев, 1918. С. 90–91). В «Сказании о святом Меркурии», посвященном борьбе с Батыем, видны следы влияния западной литературы, с ее образом «светлого рыцаря-воина», защищающего христианство от «нечестивых мусульман» (Там же. С. 142). Подобного рода примеры можно приводить без конца.

39 Учтем и то, что вообще в эпоху «осени средневековья» ксенофобия обильно питалась той спецификой жизни тогдашнего типичного человека, которую так прекрасно описал некогда голландский историк и культуролог Йохан Хейзинга. Эта жизнь протекала в резких контрастах света и тьмы, шума и тишины, богатства и нищеты, отличаясь повышенной экзальтированностью. Она, эта жизнь, – постоянная смена надежды и отчаяния, благочестия, жестокости, исключительной напряженности чувств. «Типичный человек» эпохи позднего средневековья колеблется между крайними полюсами напряжения. Он взвинчен и обеспокоен; у него напряженная чувственность, гипертрофированная эмоциональность, и общее состояние его духа преисполнено пессимизмом и меланхолией. Эта характеристика вполне применима и к тогдашней России. Исследователь ее культуры XVI в. пишет: «Пессимистический, негативный взгляд на жизнь подкреплялся церковной эсхатологической идеей о близости «конца света», «пришествии Антихриста», возмездия за земные грехи в день «Страшного суда». Эсхатологическая идея пронизывала всю церковную литературу, облекалась в яркие живописные образы икон и фресок, маячивших перед глазами верующих во время долгого богослужения в церквах… в тематику храмовых росписей XVI–XVII веков прочно вошла тема «Апокалипсиса». С эсхатологических позиций оценивались летописцами многие драматические события русской истории, стихийные бедствия… Лейтмотивом церковной литературы и пастырских поучений становится проповедь «Спасения страхом» и т. д.» (Леонтьев А.К. Нравы и обычаи. Очерки русской культуры XVI в. Ч. III. М., 1977. С. 36).

40 Именно так – перехожу к своей прямой теме – уже в средневековье рисовались и образ Врага – Мусульманина и его антипода – Православного Русского.

41 Западные наблюдатели писали не только о взаимной неприязни русских и татар, но и об очень больших различиях между ними в бою: «московит как только ударится в бегство, то уже не помышляет о другом средстве к спасению, кроме того, который бегство может ему доставить, когда враг догонит его или схватит, – он уже не защищается и не просит пощады. Татарин же, сброшенный с лошади, оставшись без всякого оружия, даже тяжело раненный, обыкновенно защищается до последнего издыхания руками, ногами, зубами и чем только может» (Герберштейн С. Записки о Московии. С. 78–79).

42 Противостояние православно-русского социума мусульманско-татарскому все же в значительной мере можно толковать и как – очень древний по генезису – конфликт Земледельца и Номада.

43 Д.М. Балашов в своей книге «История развития жанра русской баллады» (Петрозаводск, 1966. С. 20) относит ее к балладному жанру.

44 Текст см.: Гильфердинг А.А. Онежские былины. СПб., 1873. № 260.

45 В других вариантах этой же историческои песни он даже назван «царем турецким» (см.: Русские исторические песни. Хрестоматия. М., «Высшая школа», 1985. С. 53–55).

46 Степанов Ю.С. Имена. Предикаты. Предложения. М., 1981. С. 91.

47 О конкретных проявления оперативных функций метода умозаключения по аналогии в сфере исламистики см: Batunsky М. Carl Heinrich Becker: From Old to Modern Islamology // International Journal of Middle Eastern studies. Vol. 13, № 3. 1981. P. 298.

48 Еще раз подчеркну, что объем знаний о нем был ничтожен; но зато преобладали типичные для средневековья – точнее, для данной его фазы – всевозможные небылицы. Так, по свидетельству Д. Горсея, Иван Грозный в его присутствии рассказывал наследнику и боярам о свойствах различных дорогих камней и металлов. Речь зашла о магните. «Вы все знаете, – сказал царь, – что в магните великая и тайная сила; без него нельзя было бы плавать по морям, окружающим мир, и знать положенные пределы и круг земной. Стальной гроб Магомета персидского (sic!) пророка, дивно висит на воздухе посредством магнита в Дербенте (sic!)» (Записки о Московии XVI века сэра Джерома Горсея. С. 56).

49 Показательно, что около 1516 г. (см.: Соболевский А.И. Переводческая литература Московской Руси XIV–XVII вв. СПб., 1863. С. 325) на русский язык был переведен (под названием «Сказание о Срацинской вере латинина Риклодоз») уже безнадежно устаревший, даже по тогдашним весьма снисходительным критериям, антиисламский трактат Рикальдо де Монтекроче (1243–1320), полный самых нелепых басен об исламе (см. подробно: Mandonnet P.F. Fra Ricoldo de Monte Croce // Revue Biblique. Vol. II. P. 1893; Батунский MA. Развитие представлений об исламе в западноевропейской средневековой общественной мысли (XI–XIV вв.) // Народы Азии и Африки. 1971, № 4. С. 111–112).

50 «Иван Грозный привлек на свою сторону «непреодолимую силу татар, отважных воинов, лучших, чем были русские. Он пользовался ими для укрощения и обуздывания тех князей и бояр, которые… были им недовольны и готовы были возмутиться против него за жестокую резню, мучительства, беспрестанные убийства, грабительства и смертные казни лиц благородного сословия» (Записки о Московии… С. 22). Не доверяя, однако, и самим татарам, царь посыпал их завоевывать для него Прибалтику. В ней они – и это явно было по душе садисту Ивану Грозному – наводили ужас своей не знающей границ жестокостью (См.: Там же. С. 23–24). Они же учинили длившуюся непрерывно более шести недель резню в Новгороде (Там же. С. 25). Так что воистину слово «смерть» могло еще долго быть символом татаро-мусульман в глазах не только русских, но и Западной Европы. В то же время Горсей так преувеличивал роль татарских (и прочих «инородческих» – черемисских, нагайских, мордовских, черкесских) военных формирований, что именно им он приписал честь изгнания поляков после смерти Бориса Годунова (Там же. С. 166). А в уже упомянутом «Сказании о киевских богатырях» (создано в конце XVI или самом начале XVII в.) выведены – явление необычное для прежних времен! – татарские богатыри Идол Скоропеевич и Тугарин Змевич, которые служат христианскому царю Константину. В этом видят воздействие побед над татарами на автора «Сказания» (см.: Орлов О.В. Литература // Очерки русской культуры XVI века. Ч. II. С. 178). Не учтено, однако, что, во-первых, «Сказание» (см. подробно: Позднеев А.В. Сказание о хождении киевских богатырей в Царьград // Старинная русская повесть. М.-Л., 1941. С. 135–183; Евгеньева А.П. «Сказание о киевских богатырях, как ходили в Царьград…» по списку XVII века. Заметки о языке и стиле // ТОДРЛ. T. V. С. 108–128) славит торжество русских богатырей не только над царьградскими (=турками), но и над «татарской силой»; во-вторых, оно же отражает и процесс перехода некоторых ее представителей на «христианскую службу». Вообще же так пугавшую Запад «русско-татарскую мощь» я бы уподобил бинарной бомбе: каждый из составляющих ее двух компонентов сравнительно неопасен, тогда как их интеграция ведет к тягчайшим бедам. Очень показательно, что служивших Москве татар использовали «преимущественно там, где нужным считалось произвести наибольшее разрушение» (Фирсов Н. Инородческое население прежнего Казанского царства в новой России до 1762 года и колонизация закамских земель. Казань, 1870. С. 327). К тому же западные авторы сами запугивали своих соотечественников зловещими описаниями татар. Так, у Герберштейна читаем: «Это люди среднего роста, с широким и толстым лицом, и прищуренными и впалыми глазами… Они имеют крепкое тело, смелый дух и склонны к беспорядочному любострастию… Они люди самые хищные… и всегда готовы поживиться на чужой счет… жгут деревни и села и наслаждаются нанесенным вредом» и т. п. (Герберштейн С. Записки о Московии. С. 135, 138). Англичанин Д.Флетчер пишет: «В рукопашном бое… они (татары)… действуют лучше русских, будучи свирепы от природы, но от беспрерывной войны делаясь еще храбрее и кровожаднее, ибо не знают никаких мирных гражданских занятий. Несмотря на то, они хитрее, нежели можно думать, судя по их варварскому быту… у них взгляд свирепый и страшный… когда же поют, то можно подумать, что ревет корова или воет большая цепная собака» и т. п. (Флетчер Д. О государстве Русском. С. 77, 82). Но, согласно тому же Флетчеру, татары, «как говорят, справедливы и честны в своих поступках и потому ненавидят русских, которых они считают лукавыми и несправедливыми» (Там же. С. 84). Более того: «взявши в плен какого-нибудь татарина, русские обычно обещают ему жизнь с условием, чтобы он крестился. Несмотря на это, им очень немногих удается убедить на такой выкуп жизни, по причине врожденной ненависти татар к русским», о которых они самого худшего мнения (Там же. С. 105). Напротив, многие из пленных ливонцев соглашаются принять православие, чтобы «пользоваться большею свободою»; и к тому же они получают за это награду от царя (Там же. С. 106). И все-таки, как мы не раз имели возможность в том убедиться, процесс христианизации и среди татар набирал темпы, притом довольно значительные. Тонкий знаток политики, Д. Флетчер обратил внимание на то обстоятельство, что, беря себе на службу татар, московское правительство зачастую использовало их лишь для борьбы с Западом, тогда как западных наемников посыпало воевать с враждебными России татаро-мусульманскими ханствами (Там же. С. 64).

51 Даже в конце XIX – начале XX в. это слово означало не только «магометанина», но и «неправославного», иностранца, не соблюдающего православных обрядов, и просто-напросто иноземца (См.: Словарь русского языка XVIII века. Вып. 1. Л., 1984. С. 149) – т. е. всех тех, кто «Бога» («истинного» православного. – М.Б.) не знает. Таким образом, «басурманин» стало словом-сигналом, создающим настороженную тональность повествования. Еще в средневековье «басурманом» именовали и католиков и протестантов. Русская государственно-церковная идеология и тех и других считала «нехристями» – «римско-лютеранской ересью» (см.: BenzE. Die russische Kirche und das abendlândische Christentum. München, 1966. S. 24). Как видим, в перспективе слову «басурманин» суждено было стать настолько семантически открытым понятием, специфизируемым лишь в том или ином контексте, что оно могло и не предполагать каких-либо категориальных, классификационных или фактологических описаний. И все-таки на основе анализа текстов допетровской эпохи есть возможность показать, что даже слово «басурманин» обладало денотатом, т. е. более или менее строго очерченным семантическим содержанием: ислам (“«бесерменство», «подлинное басурманство») чаще всего отождествлялся с «поганством» (причем эта категория – «поганые» – была куда шире, нежели понятие «язычество», обретая, в случае необходимости, чуть ли не универсальный размах) и реже – с иудаизмом. «Поганые» – не только мусульмане, но и католики и протестанты (см. подробно: Müller L. Die kritik des Protestantismus in der russischen Teologie bis zum 16-bis zum 18 Jahrhundert // Abhandlungen der Geistes – und Sozialwissen-schaftlischen Klasse der Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz. Jg., 1951. № 1) и даже древние евреи (см.: Казакова Н.А. и Лурье Я.С.

Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. М.—Л., 1955. С. 284). Идеологи средневекового православия включали в категорию «еретики» тех, кто, «не исповедуя Иисуса Христа во плоти пришедша, есть порождение Антихриста» (См.: Там же. С. 43). Однако любопытно, что в ряду «лжепророков» и «лжеучителей» почти ни разу не упоминается Мухаммед. Не менее важно, впрочем, и следующее. Бесспорна связь виднейших участников так называемой московско-новгородской ереси (XV в.) со Стамбулом (см.: Османская империя и страны Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы в XV–XVI вв. М., 1984. С. 101). Но в своем идеологическом наступлении на доморощенные ереси (см. о них: Hosch Е. Orthodoxie und Hâresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975) – в частности, на их иконоборчество, их отрицание церковной иерархии и т. п. – православие не прибегало к обвинению в том, что они следуют исламу (или тесно с ним связаны в теологическом и прочих планах). Ведь слишком уж прочной стеной были отгорожены церковью и концептуальное содержание ислама, и его обрядово-ритуальный комплекс от всего того, что росло и развивалось – или, напротив, тут же гибло – в пределах православно-русской государственности. Вновь привлеку внимание и к тому факту, что определение самого ислама как ереси не только крайне редко, но и является, в сущности, функционально не нагруженным. Оно не вошло сколько-нибудь прочно в русскую употребительную лексику; оно носит окказиональный характер и механически повторяет (притом в самом кратком виде) соответствующие византийские или западноевропейские формулировки; оно не разрабатывалось далее и в общем-то почти не подключалось к тематическому уровню собственно русских конфессиональных атак на мусульманство. Но не забудем, что то мусульманство, с которым контактировали русские, обладало – в отличие от арабско-персидского – крайне малой интеллектуально-теологической, полемической, апологетической и духовно-экспансирующей силой; оно не смогло создать равномощный православию мир таких идей и обрядов, которые могли бы и прочно привязывать к себе исповедников ислама, и вызывать к себе симпатии его же противников.

52 Именно к мусульманам этот термин применялся всего чаще (См., наир.: ПСРЛ, XIII. С. 223, 226, 521).

53 Цит. по: Тихомиров М.Н. Русское летописание. М., 1979. С. 161.

54 См. подробно: Cresly D.A. Interpretive Theories of Religion. Mouton. The nague etc., 1981. P. 234.

55 Стихи Федора Тютчева, во многом близкого славянофилам.

56 В этом отношении особого внимания заслуживает носящий ярко выраженный проаристократический характер проект русско-польского договора 1610 г. (См. о нем подробно: Черепнин Л.В. К вопросу о складывании сословно-представительной монархии в России в XVI в. // Культурные связи народов Европы в XVI в. С. 156 и след.) Несмотря на то что в Англии XVI в., например, многие без колебаний причисляли русских к сонму азиатов и даже негров. Впрочем, в той же Англии не менее отрицательно трактовали и образ немцев (См. подробно: Raderun W. Das englische urteil iiber den Deutschen bis zum Mitte des 17 Jahrhunderts. Berlin, 1933).

57 Он не только ограничивал царскую власть Думой, но и разрешал поездки «для науки» в другие – западные исключительно – христианские государства. Но конечно, гораздо более значима тяга множества представителей русского нобилитета в поспетровские времена к католичеству и католическому Западу.

58 Конечно, усиленно внушаемое русской церковью враждебное отношение ко всему иностранному «не могло не дать… своих плодов, вызывая в народе предубеждение к иноверным «немцам», как к существам «нечистым», оскверненным «латинской» схизмой. На воображение русского человека, воспитанного в почитании православия и его обрядов, не могли не воздействовать церковные проповеди и поучения, как, например: «…в латинскую входити, ни пить с ними из единой чаши, ни ясти…», или же: «ядят («немцы». – М.Б.) со псы и кошками… ядят дикие кони и ослы, и удавленину, и мертвечину, и боброину, и хвост бобров… икон не целуют, ни мощей святых» и т. п. И если русские государи в XVI в. после приема западных послов тщательно мыли руку (см. об этом: Герберштейн С. Записки о Московии. С. 189), которую целовали послы, а помещение, в которое происходила аудиенция, потом столь же тщательно окуривалось ладаном и «очищалось» специальными молитвами, то что можно сказать о простом русском человеке, для которого каждый «немец», по заверениям попов, был почти сродни самому дьяволу? Но далее А.К. Леонтьев верно отмечает, что эта предубежденность «зиждилась только на религиозной нетерпимости к иноверцам… Стоило «немцу», с которым избегали общаться в быту, отречься от «латинства» и перейти в православие, как он становился «добрым христианином», уважаемым членом общества» (Леонтьев А.К. Нравы и обычаи. С. 54), хотя в начале XVI в. с Запада «к московитам перебегают редко, и только те, которым в другом месте жить нельзя или опасно» (Герберштейн С. Записки о Московии. С. 70). А вот как описывают отношение самого Ивана Грозного к западным людям Панченко и Успенский: «Он дозволяет лютеранам завести в Москве церковь, охраняет ее… хвалит немецкие обычаи. Среди опричников мы видим иностранцев. Они пользуются почетом… назначаются полковыми воеводами (но таковыми не раз бывали и татары, как мусульмане, так и новообращенные! – М.Б.), как бы предвосхищая наемных генералов Петра. Грозный доходит до того, что прочит в наследники Магнуса Ливонского… Есть сведения, что Грозный действительно предоставлял иноземцам особые льготы» (Панченко А.М., Успенский Б.А. Иван Грозный и Петр Великий: концепции первого монарха // ТОДРЛ. XXXVII, Л., 1983. С. 60). Для рассматриваемой здесь проблемы интересна и такая деталь: Д. Флетчер – приверженец англиканской церкви – обращает внимание на общность многих католических и православных догматов и норм (см.: Флетчер Д. О государстве Русском. С. 108–111). Интересно такое свидетельство Герберштейна: в русско-православных святцах «находятся некоторые римские папы, которых они (русские. – М.Б.) почитают святыми; других же пап, которые были после разделения церквей, они проклинают как отступников от установлений апостолов, святых отцов и семи соборов, называют их еретиками и раскольниками и ненавидят их более, чем самих магометан» (Герберштейн С. Записки о Московии. С. 48. Курсив мой. – М.Б.). В то же время митрополит Иван писал папе: «Я не знаю… какой дьявол был столь злобен и ненавистлив, так враждебен истине и так противен взаимному благорасположению, что нашу братскую любовь отстранил от всего христианского союза, говоря, будто мы не христиане. Мы же… признаем, что вы благословением Божиим христиане, хотя и не во всем соблюдаете христианскую веру и во многом отличаетесь от нас». (Там же. С. 49). В целом же, однако, русские были убеждены, что «только одни они держатся истинной веры» (Там же. С. 69).

Самооценка Руси периода крещения отличается двойственностью. С одной стороны, Русь осознает себя как часть христианского мира. Граница «свои – чужие» пролегает между культурно освоенными, христианскими, связанными с оседло-городской цивилизацией землями и «дикой» степью. С другой стороны, напряженность в русско-византийских отношениях, а затем раскол между западной и восточной церквами заставляет проводить эту черту по линии Русь – Греция, Русь – католическая Европа, т. е. в конечном счете уже сложившаяся «старая» христианская цивилизация – «молодая» христианская цивилизация восточных славян (как их противопоставлял в XI в. митрополит Иларион). Однако своеобразие положения проявляется в том, что Византия остается, при любых военно-политических конфликтах, религиозной метрополией (я бы уточнил – «религиозно-политической метрополией», учитывая, что русские князья именовали себя «архонтами», т. е. признавали себя производными от византийской государственной машины. – М.Б.). В равной мере складывающаяся феодальная структура Киевского государства испытывает влияние нормы развитой рыцарской культуры европейских государств. Это приводит к тому, что «чужое» получает значение «культурной нормы» и высоко оценивается на шкале культурных ценностей, а «свое» или вообще выводится за пределы культуры как «докультурное», или же получает низкую оценочную характеристику. Таким образом, создаются условия для своеобразной культурной традиции. В предельных случаях это может (даже на ранних стадиях культуры) создавать возможности полной мены «своего» и «чужого». Осознание «чужого» как ценного (в религиозном аспекте как нормативного) не отменяет психологического недоверия, вызываемого постоянно обновляемым чувством его инородности. Одновременно возможно и другое: создание психологической ситуации раздвоенности. Мир высоких ценностей вызывал двойственное отношение, будучи также источником подозрительности и недоверия. Словом, в русской феодальной культуре на самых разных стадиях ее функционирования имело место «своеобразное сочетание ксенофобии и тяготения к иностранцам» (С. 114), исключительно сложное отношение автохтонного коллектива к чужакам. Широко распространенная ситуация, при которой новатор приходит извне, осложнялась реально-исторической коллизией «Русь – Византия» или «Россия – Запад». Двойственность внешнего мира (источник святости или знания, с одной стороны, источник греха и безверия – с другой) «приводила к внутренней противоречивости отношения и контактам с ним: путешествие (или связь) с чужими землями могла быть в принципе амбивалентной – и источником добра, и причиной Зла…» (Там же).

59 Что, впрочем, не мешало московским правителям вести хитрую игру со словом «бесермены» («басурманы»). Так, в 1517 г. Василий III заверял имперского посла Герберштейна, что он готов примириться с польско-литовским королем Сигизмундом ради своего «брата» императора Максимилиана и из-за того, чтобы рука «бесерменская не высилась и государи бы бесерменские вперед не ширились, а христианских бы государей над бесерменством руки высилися и государства бы христианские ширились» (Сборник русского исторического общества. Т. 35. С. 502–503, 506–507). Как замечает Зимин: «эта расплывчатая формулировка о «бесерменских государях» вообще давала русским дипломатам возможность интерпретировать ее так, как это они считали для себя подходящим, и одновременно создавала впечатление готовности России пойти на вступление в антитурецкую лигу» (Зимин АЛ. Россия на пороге нового времени. С. 185).

6 °Cм.: Берхин И. Сожжение людей в России в XIII XVIII в. // Русская старина. 1885. Т. 45. № 1. С. 189–192; Загоскин Н.П. Очерк истории смертной казни в России. Казань, 1892. С. 27, 58–57.

61 Т. е. духовный собор с участием царя Ивана Грозного и представителей Боярской думы, заседавший в Москве в январе – феврале 1551 г. (окончательно завершил свою работу в мае того же года). Свое название получил от сборника соборных решений, поделенного на сто глав, – «Стоглав».

62 Это – поношение, оскорбление словами или действием, а также неверие, отрицание «Господа Бога», «Иисуса Христа, Богородицы, «честного Креста и святых» и прочие посягательства на основы христианского вероучения. (См.: Карамзин Н.М История Государства Российского. СПб., 1819. T. VI. С. 198–199.)

63 Византийцы – да, впрочем, и не только они – доказывали (основываясь на полемическом отрывке из Послания апостола Павла Галатам. 4. 21–91), что мусульмане, будучи «сынами рабыни» (секта Агари), изъяты из истории спасения (см.: Sachas D.J. John Damascus on Islam. Leiden, 1972. P. 51–56)

64 См: Развитие русского права в XV – первой половине XVII в. С. 164.

65 И вообще по всем нехристианским восточным («азиатским») культурам и верованиям. Но, как известно, проблема их «интериоризации» христианством не решена и в наши дни. Так, в «Noveau Livre de la foi», в создании которой участвовала большая группа немецких католических и протестантских теологов, читаем: «Христиане в прошлом смогли стать эллинами для эллинов, но по отношению к остальному человечеству не осталось ли христианство чрезмерно эллинизированным?.. Во всяком случае, все попытки подорвать греческие рамки христианской веры давали до сих пор весьма скромные результаты. Чаще всего эти попытки заканчивались стилистической и литургической адаптацией и совершенно не касались доктринальной сферы» (Noveau Livre de la foi. 1976. P. 354–385).

66 См. также: Карпец В.И. Некоторые черты государственной идеологии Московской Руси. Идея верховной власти; Золотухина Н.М. Форма организации верховной власти по «Временнику» Ивана Тимофеева – публициста XVII в. В кн.: Развитие права и политико-правовой мысли в Московском государстве. Сборник научных трудов. Всесоюзный юридический заочный институт. М., 1985.

67 Вряд ли верно утверждение, что «…под властью Московских государей политическое единство всех русских земель отождествляется с религиозным.

Но в таком раскладе взаимно отождествляются и сращиваются обе сферы – политики и религии. Так что «государь всея Руси» становился как бы двоящимся символом централизованной и продолжавшей возрастать в своей централизованности Московии» (Medlin William К. Moscow and East Rome. Political Study of the Relations of Church and State in Muscovite Russia. Geneva, 1952. P. 100). На самом же деле – во всяком случае, при Иване III. и особенно при Иване Грозном – о «дуумвирате» (в лице царя и митрополита) уже не может быть и речи: несмотря на некоторые, пусть даже порой и весьма серьезные, разногласия с монархом, церковные власти оказались от него в безусловном подчинении, и нет поэтому, кстати говоря, оснований столь резко противопоставлять и в этом отношении до– и петровскую линии. А ведь именно такое жесткое разграничение постоянно проводит и Бердяев (см., в частности: Бердяев Н. Царство Божие и царство кесаря // Путь. № 1. Сентябрь 1975. С. 44–45). Зато прав Медлин в другом – тогда, когда указывает, что, по крайней мере в теории, – «русскому царю полагались руководство над христианством и даже над «вселенским» царством» (Там же. С. 100). Тем самым царь обретал мощные универсалистские притязания, которые в свою очередь укрепляли его позиции внутри собственной страны в качестве «защитника веры и поборника единства нации и веры» – с твердым, однако, приматом категории «нация». Ведь Иван Грозный всемерно ускорил процесс «национализации Русской православной церкви» (Polenski Jarosław. Russia ans Kazan. Conquest and Imperial Ideology. (1438–1560). The Hague-Paris, 1974. P. 10).

68 Помимо уже названной статьи Л.В. Черепнина см. также: Смирнов И.И. Очерки политической истории Русского государства 30-50-х годов XVI в. М., 1958; Зимин А.А. Реформы Ивана Грозного. М., 1960; Его же. Россия на пороге нового времени. Очерки политической истории первой трети XVI в. М., 1972; Скрынников Р.Г. Начало опричнины. Л., 1956; Шмидт С.О. Становление русского самодержавства. М., 1973 и др. Подробнее историографию этого вопроса см.: Развитие русского права в XV – первой половине XVII вв. С. 83 и след.

69 Но зато никак нельзя считать чем-то радикально отличным от той же мусульманской политической культуры укоренявшееся в Московии представление о духовных и нравственных ограничениях царской власти (см. об этом: Лихачев Д.С. Иван Пересветов и его литературная деятельность. – В кн.: Сочинения Ивана Пересветова. М.-Л., 1959. С. 185).

70 Бердяев Н. Русская идея. Париж. IMCA Press, 1946. С. 7, 9, 11. Курсив мой. – М.Б.

71 Andreev Nikolai. Литература и иконопись. К истории идей в Московской Руси. – «То Honor Roman Jakobison. Essays on the occasion of His seventeenth Birthday. 11 October 1966», vol. 1, 1967, Mouton. The Hague-Paris. P. 69.

72 Который, впрочем, вовсе не был оригинален, характеризуя допетровскую Русь как «азиатскую» (или «полуазиатскую») страну: об этом писало еще задолго до Бердяева множество самых разных и русских и западных авторов. Так, А.Г. Брикнер (История Петра. Т. 1. С. 7–8: – Цит. по: Каялович М.О. История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. СПб., 1884. С. 421–422) полагал, что Московия – это смесь китаизма с византизмом и татарским наследием и лишь начатая Петром Первым Северная война окончательно превратила Россию «из азиатского государства в европейское» (Там же. С. 424).

73 «Виппер идеализирует Ивана, приписывая ему широту понимания и кругозора, осознанный взгляд на действие социальных сил и – вследствие этого – решимость поразить угнетателей бояр и положить начало эгалитарной общественной системе. Но на самом деле – не было у Ивана никакого понимания социальных сил, а уж как принимался он кого-то крушить, – то лишь в слепой и маниакальной ярости и при слабом понимании происходящего» (Pagne Robert and Romanoff Nikita. Ivan the Terrible [T. V. Cromwell Company], New York, 1975. P. 249). Впрочем, взгляды Виппера на личность и историческую роль Ивана Грозного в той или иной форме живут и поныне, в том числе и на страницах философской литературы. Культ «историзма» с его неизбежным спутником – культуррелятивизмом – обусловил такой, скажем, пассаж: «…мы часто говорим, что действия того или иного лица или текст какого-то автора непонятен или кажутся нам иррациональными. Однако это происходит по двум причинам: из-за недостатка информированности, неумения или невозможности репродуцировать ту рациональность, в рамках которой совершаются эти действия или пишутся тексты. Современному морализирующему историку многие акции Ивана IV могут казаться иррациональными. Однако стоит потрудиться, чтобы реконструировать подлинную политическую рациональность его эпохи с ее ценностями, правилами, нормами и стандартами поведения, и многое в его деятельности предстанет в рациональном свете, хотя и неприемлемо с позиции наших нравственных или социально-политических стандартов. Так, например, Макиавелли… вряд ли признал бы действия Ивана IV иррациональными и патологическими» (Pa-китов А.И. Понимание и рациональность // Вопросы философии. 1986, № 7. С. 71).

74 «С той поры, как татары разгромили Суздальскую и Киевскую Русь (1237–1239 гг.), а Франко-итальянские крестоносцы потеряли Иерусалим (1244), Азия не переставала высылать все новые и новые массы кочевников на Европу. Никогда разбойничьи народы так не давили на промышленные и земледельческие народы Запада, как в конце XV и начале XVI в., когда пал христианский Константинополь, когда турецкие и татарские наездники подступали к Вене и Москве. Никогда в такой мере религия не служила знаком культурного разделения: в то время как среди кочевников от Оби до Атлантического океана, от Оки и Дуная до Индийских вод безраздельно царила вера Мухаммеда, христианство было задвинуто в тесный северо-западный угол Европы, сохраняя лишь слабые остатки наследства античного мира. Военные лагери, крепости и замки кочевников глубоко врезались в области земледельцев и садоводов Восточной Европы. Еще дальше заходили вооруженные наемники султана, собиравшие для него дань, его подручные и подзащитные, вожди вольных дружин, татарские ханы и мурзы…» (Виппер Р. Иван Грозный. М. («Дельфин»), 1922. С. 3. Курсив мой. – М.Б.).

75 Султан «достиг заветной цели неистовых азиатских завоевателей: сел в златоверхом Царьграде наследником Ромейского Кесаря, водрузил на святой Софии вместо креста полумесяц. Опираясь на большое постоянно войско, о котором тогда и мечтать не могло бы ни одно европейское правительство, он был, бесспорно, самым могущественным, можно сказать, единственным императором мира. В качестве верховного халифа, т. е. первосвященника и покровителя верующих, его чтили далекие окраины Сибири, Туркестана, Счастливой Аравии, африканского Туниса; есть любопытное известие, относящееся к временам Грозного, что бухарцы и поволжские ногаи прибегали к высокой помощи султана, жалуясь на московских людей, которые в Астрахани затрудняют богомольцев, идущих к Мохаммедову гробу» (Там же. С. 3–4. Курсив мой. – М.Б.).

76 Там же. С. 4.

77 Там же. С. 6.

78 Виппер пытается создать многомерную картину этой конфронтации в XVI в.: «В 1528-31 гг. Солиман Великолепный завоевывает Венгрию и осаждает Вену. Обратно в 1552-58 гг. Иван IV покоряет Поволжье. В свою очередь на эту великую победу христианско-земледельческого государства мусульманский мир отвечает в 1568-71 гг. походом турок на Астрахань и сожжением крымскими татарами Москвы» (Там же. С. 7).

79 «На московскую службу с середины XV в. переходит множество степных князей со своими свитами; правительство привлекает их богатыми подарками, включает их в аристократию своего двора, награждает поместьями и образует из новообращенных военную границу. При этом стараются сохранить военный пыл конных отрядов, отвлекаемых от их родной стихии, и в подражание мусульманскому воинству на обширной окраине степей появляется подвижная конница христианских ополчений. Польско-литовская шляхта, венгерская аристократия, московские служилые люди возникли из такого приспособления к военному порядку, сложившемуся в степных равнинах Азии» (Там же. С. 7). «Перманентные завоевания Степи и ее ассимиляция требовали становления особых административных, военных и экономических институций» (см. подробно: McNeill W.-H. Europe’s Steppe Frontier. 1500–1860. Chicago and London (Univ. of Chicago Press). 1964). Нейл показывает, что в XVII в. возникло «сочетание практики профессиональных, централизованных бюрократий с формированием локальных воинских соединений. И это сочетание было существенным элементом экспансии бюрократических империй Габсбургов и Романовых». Османская же империя никогда этих институтов создать не могла.

80 «Образцом для военных администраторов (восточноевропейских и особенно русских, поскольку они были всех упорнее и искуснее в «борьбе со степью». – М.Б.) служило устройство Турции, где спахии, пожизненные владельцы небольших поместий, были обязаны являться по призыву султана и приводить с собой определенное количество всадников, смотря по размеру и доходности имения. Московское правительство, может быть, вернее всех других воспроизводило турецкую систему, когда требовало, чтобы помещики с военной границы являлись «конны, людны и оружны», когда верстало землей «новиков», т. е. помещичьих сыновей, по достижении ими зрелости и по мере вступления их на военную службу» (Там же. С. 7). Если уж и говорить о близости (но, конечно, никак не тождественности!) России и Турции в XVI в., то надо учесть, что тогда «почти все силы Западной Европы были замкнуты на себя и взаимоуничтожались». Это способствовало усилению Стамбула и Москвы – «начавших свое восхождение в XIV в., следовательно, по отношению к Европе – молодых» (Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. Вып. 3. Л., 1979. Депонированная рукопись. С. 105–106).

81 Виппер Р. Иван Грозный. С. 13.

82 Этот неистовый (недаром он так почитал Савонароллу!) византиец считал ношение русскими «тафтий и сапог туркообразных» явлением настолько важным по своей антиправославной направленности, что требовал тех, кто не желает отказаться от такой одежды, отлучать от Святого Причастия и не пускать в церковь; купцов же, привозящих подобного рода товары, бить кнутом и подвергать разграблению (см. подробно: Макарий Архиепископ. История русской церкви. T. VII. СПб., 1874. С. 306).

83 Виппер Р. Иван Грозный. С. 14.

84 Там же. С. 15.

85 Так, к примеру, как это сделал американский психоаналитик Р. Л ифтон, интерпретируя «послеатомный синдром» по материалам о трагедии в Хиросиме и Нагасаки (см.: Гуревич П. Ядерный страх // Наука и религия. М., 1986, № 6. С. 58).

86 А.К. Леонтьев пишет: «Как «порчу нравов» и опасную «перемену обычаев» рассматривали руководители русской церкви возраставший интерес в среде дворянской (и не только дворянской) молодежи к иностранным модам в одежде, проникновение в быт феодалов и городской торговой верхушки отдельных, заимствованных с Запада бытовых традиций» (Леонтьев А.К. Нравы и обычаи. С. 67). Характерно, что заимствовалось нечто такое, что было совсем уж антиподично мусульманским нравам и обычаям, – например, бритье бороды и усов (см. подробно: Там же. С. 68). Но и восточные и западные заимствования одинаково клеймились как «поганские» (Там же. С. 65. Прим. 146).

87 О том, что в начале XVI в. русские и татары носили «одинаковую одежду» – хотя «узелки, которыми застегивается грудь, у христиан на правой стороне, у татар же на левой», – писал и С.Герберштейн (Записки о Московии. С. 80). Но посетивший тут же Россию в конце XVI в. Д.Флетчер пишет: «Одежда их (представителей московской знати. – М.Б.) сходна с греческою. Бояре одеваются таким образом. Во-первых, на голову надевают тафью, или небольшую ночную шапочку, которая закрывает немного поболее маковки и обыкновенно богато вышита шелком и золотом и украшена жемчугом и драгоценными каменьями… сверх тафьи носят большую шапку – наподобие персидской или вавилонской»; кафтан («или узкое застегнутое платье») перепоясан «персидским кушаком… Сапоги делаются из персидской кожи, называемой сафьян» и т. д. (Флетчер Д. О государстве Русском. С. 125–126). Как видим, это совсем не то, что «татарский» или «турецкий» наряд!

88 См.: Тихомиров М.Н. Русская культура X–XVIII вв. М., 1968. С. 262, 267.

89 См.: Герберштейн С. Записки о Московии (Rerum Moscoviticarum Commentarii). СПб., 1866. С. 2–3.

90 Там же. С. 43. Впрочем, один раз и Герберштейн назвал московитов «варварами» (см. также с. 151). Сложней вопрос о знаменитой книге «О государстве Русском» Джильса Флетчера. Он считал русское государство «тираническим», где нет «истинного познания о Боге, письменных законов, общего правосудия», где «образ правления весьма похож на турецкий, которому они (русские), по-видимому, стараются подражать, сколько возможно, по положению своей страны и по мере своих способностей в делах политических»; «правление у них чисто тираническое: все его действия клонятся к пользе и выгоде одного царя и сверх того самым явным и варварским образом» (Флетчер Д. О государстве Русском. СПб., 1905. С. 8, 25). Но в том, что Россия изобилует водами и разнообразнейшими дарами природы, Флетчер видит «Божий промысл» (Там же. С. 9, 11, 19) для этой все же христианской по своим ведущим чертам страны (Там же. С. 70). Правда, эта страна далека от «истинного познания и исполнения христианской религии, променяв Слово Божие на свои пустые предания и превратив все во внешние и смешные обряды без всякого уважения к душе и истине, которых требует Бог от настоящего ему поклонения» (Там же. С. 118). Но тут Флетчером движет лишь узкоконфессиональная чванливость, ибо в точно таких же прегрешениях он обвиняет и «папистов». Что касается последних, то и папский посол Антонию Поссевино писал: «Турецкий султан… и князь московский – единственные правители в мире, которые держат своих людей в прямом повиновении и поэтому самые могущественные». При этом и сами турки «высоко ценят московского князя» (Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983. С. 65). Но сам Поссевино ничуть не сомневается в христианском характере Московии.

91 Виппер Р. Иван Грозный. С. 15.

92 Там же. С. 39.

93 Там же. С. 16.

94 Так, сразу же после выхода в свет книги Виппера известный историк А.Е. Пресняков возражал против стремления автора резко противопоставлять византийское наследие мусульманскому и доказать чуть ли не всеобщее влияние на Московию турецких моделей. Ведь и сама Османская империя, напоминает Пресняков, многое заимствовала у византийцев (см. рецензию А.Е. Преснякова в сб-ке «Анналы». T. II. Пг., 1922. С. 193). Таким образом, «с Востоком связывали Московскую Русь и те элементы византийской государственности и византийской культуры, которые сами сложились на восточном корню» (Там же. С. 184). В целом, однако, не приемля «паназиатской» тенденции Виппера (формулировка эта, впрочем, не пресняковская, а моя. – М.Б.), Пресняков полагает, что Московская Русь «выработала свой оригинальный исторический тип и уклад из разнородных культурных элементов Запада, Востока, Византии, южных славян, польских и украинских» (Там же. С. 194). Следовало бы все же добавить, что этот «оригинальный исторический тип и уклад» двигался в общем и целом по европейско-христианским, а не каким-либо восточным историческим путям.

95 Вот один из бесчисленных примеров. Очень авторитетный в минувшем веке историк Кавелин писал: «Московское государство, основанное некультурным великорусским племенем, было «несостоятельным», ибо являло собой «чисто азиатскую монархию, осужденную на покорение другим народом или на внутреннее распадение» (Кавелин К.Д. Мысли и заметки о русской истории, написанные по поводу XIII, XIV и XV томов «Истории» Соловьева и «Истории Петра Великого» Устолова // Вестник Европы. Июль 1866. С. 379–380).

96 См., например: von Herberstein Sigismund. Reise zu den Moskowitern. 1529. Hrsg T. Seifert. Miinich, 1966, P. 81–82. Омельян Прицак считает неслучайным и сообщение Printz (ЧОИДР. № 3–4, М., 1871. С.22) о том, что восставшие против Ивана IV москвичи хотели посадить на его место крымского хана.

97 Schaeder Н. Moscow das dritte Rom. 2ed. Darmstadt, 1963. S. 93-103.

98 Прицак же по этому поводу, замечает: «Трудно отказать в юморе тогдашним московитам, именовавшим шапку Мономаха шапкою Махмута».

99 Прицак ссылается здесь и на мнение Шэдера (Moscow das dritte Rom. S. 104–112).

100 «Длинная официальная титулатура Московского государя (Ивана Грозного), отчасти представленная и на Большой государевой печати, – титулатура, упоминавшая Казань и Астрахань, имела целью подчеркнуть и мировой характер царской власти». (См.: Каменцева Е.И. и Устюгов Н.В. Русская сфрагистика и геральдика. М., 1963. С. 115.)

101 Pritsak О. Opit. cit. P. 582–583.

102 Интересно, что в письме Елизаветы Английской Ивану Грозному (1589 г.) последний назван как «прославленный и могущественнейший князь и государь… Царь всея Руси, Великий Князь Владимира, Московии и пр.» (цит. по: Записки о Московии XVI века Джерома Годсея. С. 127). Совсем, как видим, опущены титулы «царь казанский, царь астраханский». Русский монарх, насколько известно, на этот пропуск не обиделся. И далее. Даже Герберштейн, например, оказывается совсем несведущ в истории татаро-монгольских властителей и их подлинных взаимоотношений с русскими монархами (см.: Записки о Московии. С. 133).

103 См.: Пашуто В.Т. Место Древней Руси в истории Европы. В кн.: Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. Сборник статей, посвященных Л.В. Черепнину. М., 1972. С. 188.

104 К сказанному об этой истории добавлю следующее. Ни версия Прицака, ни прочие спекуляции по поводу воцарения Симеона Бекбулатовича не кажутся мне удовлетворительными. С моей точки зрения, всех ближе к истине Лилеев (см.: Jlrneee Н.В. Симеон Бекбулатович, хан Касимовский, великий князь всея Руси. Тверь, 1891), полагавший, что Иван Грозный действительно намеревался сбежать в Англию и потому решил оставить вместо себя на монаршем троне человека честного, смелого, преданного интересам и России, и его лично – бывшего самодержавца московского, – и к тому же выходца из «царского (ханского)» рода. Такой крупный авторитет, как А.А. Зимин полагает, что «в лице Симеона Иван IV мог бы видеть наследника престола на тот случай, если он решил бы окончательно покинуть царский престол» (А.А. Зимин. Иван Грозный и Симеон Бекбулатович в 1575 г. В кн.: Из истории Татарии. Казань, 1970. С. 148). Об упорном стремлении царя убежать в Англию см.: Записки о Московии XVI в. сэра Джерома Горсея. С. 35. Впоследствии о том же мечтал и другой русский монарх – Борис Годунов. Возможно, Иван Грозный устроил, как любят выражаться исследователи этого эпизода, «политический маскарад», хотя бы с целью обманным путем разбогатеть в основном за счет духовенства (см. подробно: Флетчер Д. О государстве Русском. С. 50; см. также: Вернадский Г.В. Иван Грозный и Симеон Бекбулатович. – То Honor Roman Jakobson. Vol. III. The Hague – Paris, Mouton 1967. P. 2133–2151). В таком случае я настаиваю на необходимости применить к анализу данного же понятия тот категориально-методологический аппарат и те функциональные характеристики, которые отличают столь любопытный вид деятельности, как Деловая игра (ее общую характеристику см.: Розин В.М. Методологический анализ деловой игры как новой области научно-технической деятельности и знания // Вопросы философии. 1981, № 6. С. 66–67). Без нее, в частности, трудно будет понять структуру инновационных процессов в России XVI в. Я не намерен здесь детально изучать в свете только что предложенной мною интерпретации историю взаимоотношений Ивана Грозного и Симеона Бекбулатовича. Но, возможно, в будущем кто-нибудь из историков сочтет плодотворной мою схему – или, во всяком случае, ряд ее основных компонентов. И тогда нужно будет учесть, что содержанием столь интересующей нас игры была сложная кооперированная деятельность в рамках не менее сложной организационной структуры опричнина – земщина; хотя формально уже в 1571–1572 гг. главой последней был татарский же крещеный царевич Михаил Кайбулич (см.: Зимин А.А. Иван Грозный и Симеон Бекбулатович. С. 161). Она, эта деятельность, включала в себя ставшее уже в высшей степени своеобразным ролевое поведение как Ивана Грозного (в качестве князя Московского) и, естественно, его окружения, так и Симеона Бекбулатовича (в качестве «царя всея Руси) и его двора, различные «профессиональные» («царь всея Руси» и «просто князь» Ивашка Московский) позиции и ценности, не совпадающие, следовательно, формы осознания своих новых статусов и связанных с ними активностей, и в то же время – очевидные элементы институционального взаимодействия. Все эти разнородные компоненты «деловая игра» (Иван Грозный – Симеон Бекбулатович) подобно линзе собирала в фокус, сталкивала, заставляла жить и по законам особой, игровой, реальности. Несомненно оба партнера – и Иван Грозный и Симеон Бекбулатович – в своем практическом и условном поведении (см. о таковом: Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970. С. 80–85) по-новому осознали свои политические потенции в ситуации экстремальных режимов поведения русской культурной системы, логически мыслимых, но необычных для нее в прошлом состояний и отношений, пред лицом ожидавших ее позднее, после смерти первого русского царя, серьезных социальных и морально-психологических аберраций. Возможно, эксперимент с Симеоном Бекбулатовичем был также первым – и наиболее значимым – из серии шагов по внедрению в Россию политической и культурной (Максим Грек, а затем и последующие «властители дум» из среды греков, южных славян, украинцев и т. п.) ксенократии. Как бы то ни было, в культурологическом плане «деловая игра» Иван Грозный – Симеон Бекбулатович куда сложней, нежели так называемая эпическая метония (см.: Смирнов И.П. Эпическая метония // ТОДРЛ. T. XXXIII. 1979. С. 192). Суть ее в следующем. Поскольку былина не приемлет двойственное осознание мира, постольку перевоплощения эпических героев травестийны: статус персонажей преобразуется сугубо метонимическим путем, благодаря смене нарядов.

105 Byzantion. 1983, № 2. Р. 519.

106 Там же. Р. 529.

107 Наряду с этим русские летописцы, воссоздавая ход мировой истории, не абсолютизировали категорию «империя»: они ставили во главу угла деление человечества на народы со специфической религиозной принадлежностью (Там же. Р. 532–533).

108 Там же. Р. 534.

109 Приведу и мнение особо внимательного (вследствие одних уже своих посольских функций) к такого рода темам С. Герберштейна: «Со времен Рюрика до нынешнего князя (Василия III. – М.Б.) прежние государи не употребляли иного титула, кроме как «великие князья» – или владимирские, или московские, или новгородские, «за исключением Ивана Васильевича (Ивана III. – М.Б.), который называл себя господином всей Руссии, великим князем владимирским и пр. Василий Иванович (Василий III. – М.Б.) присвоил себе титул и имя царя… Так как ныне все называют его императором, то мне кажется необходимым распространиться о титуле императора и о причине этой ошибки. Слово царь на русском языке значит король, гех. Но на общеславянском языке, у поляков, богемцев и всех других, под словом царь понимают императора или цесаря от созвучия этого слова с последним долгим слогом слова Caesar. От того все, которые не понимают русского языка и не знают русских букв – как-то богемцы, поляки и славяне, подвластные венгерскому королевству, – называют гех’а другим именем: одни крадем, другие – кираллем, некоторые королем, и полагают, что иррем называется только один цезарь или император. От этого произошло, что русские переводчики, слыша, что иностранцы называют их государя императором, начали и сами именовать его так, полагая, что имя царя почетнее, чем имя короля (хотя они и значат одно и то же). Но если пересмотреть все их летописи и священные писания, то окажется, что везде слово царь соответствует слову гех, а император – слову кесарь» (Герберштейн С. Записки о Московии. С. 28–29). Более того. Есть известное свидетельство Д.Флетчера, будто Иван Грозный «часто гордился тем, что предки его не русские, – как бы гнушаясь своим происхождением от русской крови, – а германцы» (Флетчер Д. О государстве Русском. С. 19).

110 Концепция Ивана Грозного о своей суверенной власти предполагала еще и «укорененность в традициях еврейских царей: божественное избрание и священное помазание» (Medlin W.K. Op. cit. P. 101). Именно этот элемент – Medlin, к сожалению, об этом не упоминает – придавал (или, во всяком случае, максимально усиливал) мессианский и эсхтологический взгляд Москвы на свою специфическую религиозно-политическую роль в мировой истории.

111 А.А. Зимин привлекает внимание к следующим деталям. До середины XVI в. татарские царевичи на русской службе (за исключением Шигалея, носившего титул «царя») именовались «царевичами». Однако после присоединения Казани при московском дворе находился уже крещеный «царь… казанской» Симеон Касаевич (Едигей). Его жена Мария – дочь Андрея Михайловича Кутузова – считалась «царицей». Но в течение 1365–1366 гг. умер и сам Симеон Касаевич, и еще два «царя» – Шигалей (сидевший в Касимове) и Александр Сафагиреевич. Между тем около 1562 г. на русскую службу перешел царевич Бекбулат, троюродный брат Шигалея, внук хана Золотой Орды Ахмата. Еще до 1566 г. он погиб в одном из сражений. Его сын Саин-Булат уже с титулом «царя» впервые упоминается в связи с посольством И.П. Новосельцева в Турцию 1570 г. В это время ему принадлежал Касимов «и к нему многие городы». Свой новый титул Саин-Булат получил, очевидно, сразу же после того, как ему пожалованы были эти владения. Пожалование Саин-Булату Касимова и «царского» титула можно объяснить родственными связями с «царем» Шигалеем, его предшественником в Касимовском княжестве (или, если угодно, – Касимовском ханстве). Вместе с тем, как утверждает Зимин, царский титул Саин-Булата являлся одним из свидетельств стремления Ивана IV добиться расположения определенной части татарской знати. «Так или иначе к середине 70-х годов XVI в. Саин-Булат был единственным «царем» на Руси, кроме самого Ивана Грозного. Он сумел в войнах в Ливонии доказать свою преданность московскому государю. Наконец, в 1573 г. Саин-Булат крестится, принимая имя Симеона. Таким образом, когда в 1575 г. Иван IV задумывал новое разделение страны на две части, кандидатура Симеона Бекбулатовича «естественно, приобрела для него особую привлекательность. «Царь» Симеон был человеком, безусловно преданным Грозному, не имевшим к тому же давних связей с московской аристократией. Все это и предопределило поставление Симеона на царство и великое княжение «всея Руси» (Зимин АЛ. Иван Грозный и Симеон Бекбулатовнч в 1575 г. // Из истории Татарии. Казань, 1970. С. 149–150).

112 Там же. С. 142.

113 Там же. С. 142–143.

114 Bennigsen A. and Broxup М. The Islamic Threat to the Soviet State. L., 1983. P. 13.

115 См.: Фирсов H. Положение инородцев Северо-Восточной Руси в Московском государстве. Казань, 1866. С. 98–99.

116 Шмидт С.О. Становление российского самодержавства. Исследование социально-политической истории времени Ивана Грозного. М., «Мысль», 1973. С. 281.

117 Бочков В.Н. «Легенды» о выезде дворянских родов. «Археографический ежегодник за 1969 г.». М., «Наука», 1971. С. 77.

118 См.: Лихачев Н.П. Разрядные дьяки XVI века. СПб., 1888. С. 374.

119 Шмидт С.О. Становление российского самодержавства. С. 204.

120 Интересно по этому поводу вспомнить все с том же процессе метисации в средневековой Османской империи. Согласно претендующей на подлинно глобальную значимость концепции Л.Н. Гумилева, потомство от экзогенных браков либо гибнет в третьем-четвертом поколении, либо распадается на отцовскую и материнскую линии. Например, турки в XVI в. считали, что достаточно произнести формулу исповедания ислама и подчиниться султану, чтобы стать истинным турком (точнее, «полноценным мусульманином». – М.Б.). Иными словами, они рассматривали этническую принадлежность как «состояние», которое можно менять произвольно. Поэтому турки охотно принимали на службу любых авантюристов, если те были специалистами в каком-либо ремесле или в военном искусстве. Последствия этого дали себя знать через сто лет. Согласно Гумилеву – склонному ставить во главу угла при анализе культурной эволюции всевозможные биологические феномены и, в частности, ратующему за тщательность подбора контактирующих этносов, – неофиты, не имея ni foi ni loi, «разжижали османский этнос… Прилив инородцев калечил стереотип поведения» и т. п. (Гумилев Л.H. Этногенез и биосфера Земли. Вып. 1. Л., 1979. С. 111–112. Депонированная рукопись). Как бы ни были спорны многие компоненты гумилевских построений, описанную им проблему никак нельзя считать надуманной – причем по отношению к истории не только Османской империи, но и России.

121 Установка на «тотальную конвертизацию» глубинно соответствовала подлинной сути средневеково-христианского мировоззрения, склонного подчеркивать непрерывность и единство Вселенной.

122 См. подробно: Карнович Е.П. Родовые прозвища и титулы в России и слияние иностранцев с русскими. СПб., 1886. С. 174–175.

123 Как предполагает Баскаков, в образовавшихся вследствие конвертизации смешанных русско-татарских семьях сохранялись обычаи наименования детей двойными именами. При этом одно имя давали по православным святым, а второе – по старым (т. е. татаро-мусульманским) обычаям или верованиям. То было «тайное имя, которым пользовались в быту, в семье. Видимо, только этим обычаем двойного наименования и можно объяснить наличие обязательного прозвища у каждом человека (из числа новообращенных. – М.Б.)» (Баскаков Н.А. Русские фамилии тюркского происхождения. С. 58). Прозвища эти – или вторые имена – либо переводились на русский язык (Зерно, Глаз и пр.), либо оставались татарскими. Но, насколько мне известно, каких-либо иных данных о том, как историческое прошлое запечатлелось в психике новокрещеных нобилей, не существует. Между тем было бы важно показать, как соответствующие представления модифицировались при попытках сохранить их в качественно новой ситуации, как они влияли на последующее бытие этой категории лиц. Думается, что в будущих специализированных исследованиях о перешедших в православие татарах-мусульманах придется рассматривать их и устойчивые традиционные воззрения, и аккультурационные модификации в качестве различных сторон единой проблемы. Очевидно, тогда надо будет выделить набор «внутренних причин» (противоречия между различными религиозными традициями в золотоордынском, а затем – в казанском, крымском и т. д. этноконфессиональных массивах) и «внешних» (противоречия между родоплеменными сознаниями, с одной стороны, и исламо-универсалистским – с другой; политическая и культурная конкуренция внутри татаро-мусульманской элиты; реальность благ – явных, неявных, реальных, потенциальных – от христианизации и русификации и т. д.). Особое внимание придется уделить тем идейным феноменам, которые создали роль своеобразного моста, проложенного христианством, между русско-православной и татаро-мусульманской культурами.

124 См. Главу 3, примечание 245.

125 Крестились, конечно, не только мусульмане, но и иудеи. Один из них, принявший имя Федор, по заказу митрополита Филиппа перевел Псалтырь. Подробнее см. Главу 3, примечание 234.

126 Но этой же сегментации (= русификации) московские лидеры пытались подвергнуть и западный мир, который по мере необходимости обвиняли в гораздо более серьезных, нежели мусульманство, прегрешениях против религии. Так, Ливонская война преподносилась как борьба против «веры Латыньские и Люторовы». В захваченных в ходе ее городах ставили православные церкви; «безбожную Литву» упрекали в том, что она, «люторство восприяшя», «поклонение святых икон отвергше» и обрекла их на такое поругание, какого не позволяли себе «ни в Срацинской веры в Турках, ни в басурманских (также имеются в виду мусульмане. – М.Б.) языцах» (ПСРЛ. T. XIII. С. 296, 345–346). В той же Литве упорно насаждалось православие и преследовалось туземное «язычество», заклейменное как «еллинство» (Там же. T. XIV. С. 9—10).

127 Казанцы не раз возмущались Гиреями, которые (речь идет о XVI в.) раздавали значительные должности и ясаки купцам, отнимая последние у местной знати (см.: Пететяткович Г. Поволжье в XV и XVI веках (Очерки из истории края и его колонизации). М., 1877. С. 186). Но и самой-то «казанской аристократии» был явный избыток, который охотно поглощался (на строго определенных, однако, условиях) Москвою. Так, уже в 1547 г. из Казани прибыло служить 76 князей; перед основанием Свияжска в Москве было 500 бежавших в разное время из Казани князей и мирз (с родственниками). Хан («царь») Шигалей перед тем, как покинуть Казань в 1552 г., приказал убить 70 князей, уланов (влиятельных чиновников. – М.Б.) и мирз из числа своих противников, а увел с собой в Москву 84 князей и мирз (Там же. С. 129). Раздоры в татаро-мусульманской среде превратились в явление настолько одиозное, что митрополит Даниил как-то следующим образом упрекнул своих соотечественников: «держимся обычаев поганых язычников, друг друга кусая, укоряя и понося» (цит. по: Архиепископ Макарий. История русской церкви. T. VII. СПб., 1874. С. 345).

128 Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Т. 7. С. 211–212.

129 Что же касается основной массы поступивших на русскую службу татарских царевичей и мирз (которые, как правило, сравнительно долго еще оставались мусульманами), то их – в соответствии со все той же политикой «губить одних татар при помощи других» (Карл Маркс) – предпочитали селить в пограничных русских городах, подвергавшихся частым нападениям их соплеменников (Нижний Новгород, Кашира и особенно Касимов). Случалось, что беглый ордынский царевич сам предлагал, чтобы его оставили в пограничном русском городе «стеречь русскую землю в продолжении всей жизни» (см. подробно: Перетяткович Г. Поволжье в XV–XVI веках. С. 150). О решающей, по сути дела, роли эмигрировавших в Московию татарских князей в обороне русских границ на юге и востоке (хотя преимущественно царизм пытался использовать этих татар на западных направлениях) см.: Stoki G. Die Entstehung das Kosakentums // Verôffentlichungen des Osteuro-pâinstitutes. München, 1953. S. 58.

130 Казанские аристократы даже по тем временам отличались своей элементарнейшей неграмотностью. «Такому уровню образования среди казанской аристократии соответствовало и ее политическое развитие. Вследствие чего значение, какое Казанское царство получило в глазах соседей, эти последние, собственно, должны были стараться получить влияние в его делах. Таким образом, открылось обширное поприще эгоизму и своекорыстью могущественной и многочисленной аристократии казанской. Среди нее находились представители самых разнообразных партий, – кроме одной, которая имела бы в виду и преследовала интересы самого Казанского царства» (Перетяткович Г. Поволжье в XV–XVI веках. С. 129). В таких условиях не только образованность, но даже лояльность к исламу были вещами далеко не обязательными!

131 Панченко А.М., Успенский Б.А. Иван Грозный и Петр Великий: концепция первого монарха. Статья первая. ТОДРЛ. XXXVII. Л., 1983. С. 65. Впрочем, во многих других отношениях эта статья весьма интересна и провоцирующа.

132 Как мне кажется, утверждение Панченко и Успенского, что у множества бояр и дворян были татарские мирские имена, причем речь идет об «отпрысках чисто русских родов», выводивших свое происхождение с Запада (с. 63), в первую очередь ставит целью опровергнуть результаты исследования Н.А. Баскакова «Русские фамилии тюркского происхождения», доказать вопреки ему, что «фамилии тюркского происхождения не обязательно указывают на тюркскую родословную», ибо речь идет «не о генеалогии, а о культурной ориентации» (Там же. С. 65). Однако Н.А. Баскаков оперирует столь неопровержимым аргументом, как специфичные для принявших христианство мусульман гербовые символы. И далее. Слова Панченко и Успенского о том, что в XVI в. было «обилие татарских» мирских имен (во все том же элитарном слое), не подтверждены никакими – обязательными для любого исследования по ономастике – цифровыми данными; приводимые авторами примеры либо противоречат более точным сведениям Н.А. Баскакова (см., например: на с. 64 вопрос о происхождении родов Аксаковых и Шереметьевых), либо совершенно не представительны (см. там же об имени Мамай), либо касаются совсем иной этнической и социальной среды (см. там же о том, что имена «Мамай» и «Батый» прижились у гайдамаков и запорожских казаков). Но о чем говорит история русского ономастикона? Во-первых, о том, что в нем и в XI XIII вв. никогда не было (речь идет о так называемых календарных именах) и «просто тюркских» (см. особ.: Срезневский И.И. Древний русский календарь. По месячным минеям XI XIII вв. СПб., 1863). XIV век «можно считать переломным в борьбе некалендарных и календарных имен: христианские имена начинают превалировать в документах официального характера, имена дохристианские (т. е. русско-языческие. – М.Б.) все более оттесняются на второй план, хотя еще долго будут служить русским людям в качестве «вторых» личных имен и еще больше и шире – в качестве базы для образования многих русских фамилий» (Бондалетов В Д. Русская ономастика. М., 1983. С. 104). Наиболее важным событием в антропонимии XI XIII вв., касавшимся всех без исключения слоев общества, было постепенное вытеснение большой массы исконно славянских и русских имен и освоение (адаптация) в фонетическом, грамматическом и особенно в словообразовательном отношении небольшого числа канонических имен (Там же. С. 100). Бесспорно, вопрос о функциях некалендарных имен весьма сложен, ибо они долго сосуществовали как равноправные наряду с календарными. Славянские антропонимы «даже в XV–XVII вв., когда их теснили насаждаемые церковью и государственной администрацией церковные имена… могли выступать и в функции личного имени… и в функции прозвища, и в роли имени-харак-теристики, и в функции имени-уточнителя, и как наследственные именования с дальнейшим переходом в отчества и фамилии» (Там же. С. 107). Это доказано относительно славянских антропонимов, но, повторяю, вовсе не доказано относительно татарских имен (или, вернее, их мифического «обилия»), В любом случае нет оснований говорить о сколько-нибудь прочной «культурной ориентации» на Восток, в том числе и в сфере ономистики.

133 Нельзя между тем считать «исламофильством» не только программу Ивана Пересветова – о чем я самым подробным образом буду говорить далее, – но и взгляды одного из предшественников, русского государственного деятеля Ивана (Никитина) Берсеня Беклемишева. Он «первым в русской публицистике высказал смелую мысль, что «поганые» в своих деяниях могут осуществлять «Божью правду», и говорил приехавшему из Османской империи Максиму Греку: “Хоти у вас цари злочестивые, а ходят так, ино у вас еще Бог есть”». По мнению Зимина, в этом можно легко увидеть продолжение мысли Федора Курицына (еретика. – М.Б.) о Дракуле – нечестивом правителе, осуществлявшем справедливые реформы (см. подробно: Повесть о Дракуле. М.-Л., 1964). Позднее турецкие порядки ставил в образец И.С. Пересветов (Зимин А.А. Россия на пороге нового времени. С. 286). Насколько верны такие оценки Пересветова, будет детально сказано ниже, а пока проанализируем точку зрения Зимина на творца теории «Москва – третий Рим» Филофея (См.: Малинин В. Старец Елиазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901), которого он (вслед за С.М. Каштановым – см. статью «Об одной идеологической трактовке». – Византийский временник. 1957. T. XI. С. 224) считает «откровенным клерикалом», и только, хотя Филофей прежде всего стойкий этатист. Отвергая мнение о том, что теория «Москва – третий Рим» была основанием «московской официальной идеологии XVI в.» (см.: Чаев Н.С. «Москва – третий Рим» в политической практике московского правительства XVI века // Исторические записки. 1945. Кн. 17. С. 22), Зимин делает попытку доказать, что теория Филофея «не смогла стать политической программой русского централизованного государства в период его образования» (Зимин А А Россия на пороге нового времени. С. 333). Эта попытка, как и многие ей подобные, представляется мне неудачной, о чем я, впрочем, уже писал выше. Сам лейтмотив теории «Москва – третий Рим» – о том, что «все христианские царства пришли в упадок» и лишь России суждено стать их единственным оплотом в борьбе с «неверными», – делал ее мощной концептуальной основой и внутри-, и, тем более, внешнеполитической жизни Московского государства. Зимин, далее, обращает внимание на третье послание

Филофея Мисюру Муиехииу (1527–1528), которого считали и знатоком Востока (см.: Шихматов А.А. Путешествие М.Г. Мисюря Мунехина на Восток и Хронограф редакции 1512 г. – Известия ОРЯСЛ. 899. Ч. IV. кн. 1. С. 200–202; возражения по этому поводу: Зимин А.А Россия на пороге нового времени. С. 361–362). Этот документ интересен, в частности, фразой о том, что «агаряне» (турки), завоевав Византийскую империю, в ней «веры не повредиша». П.Н. Масленникова (в статье «К истории создания теории “Москва – третий Рим”». ТОДРЛ. T. XVIII. С. 153) считает данный пассаж лишь плодом «пыла в споре». По Зимину же дело обстояло сложнее. В 1526 г. в Москву прибыли послы от Римского Папы, настаивая на принятии Россией церковной унии. В пользу воссоединения католицизма и православия усиленно хлопотал и ненавистный Филофею Николай Немчин (он же – Николай Булев, пропагандист борьбы с Османами. – М.Б.). Поэтому Филофей всячески подчеркивал вредоносность «латинян», впавших в ересь, а также греков. Зато о турках он пишет неожиданно в спокойных тонах, утверждая даже, что они не «насильствуют грекам от веры отступати». В крестовый поход против турок стремился вовлечь Россию именно Римский Папа – и этим планам сочувствовало и «греческое лобби» в Москве, а также так называемые нестяжатели, программа которых резко расходилась с филофеевской. И вот потому «в послании Мисюру антилатинские нотки усиливаются, а антитурецкая полемика смягчается» (Зимин А.А. Россия на пороге нового времени. С. 342). Однако, независимо от тактических ходов Филофея и его вариант теории «Москва – третий Рим», и последующие ее модификации представали как в первую очередь непримиримо-антиисламские. При всех своих антипатиях к неправославному христианству они все же не акцентировали категориальную разнородность его и русской культуры. Напротив, тенденция на признание онтологической взаимоотчужденности последней и «басурманства» – особенно татарской его разновидности – была превалирующей. Что же касается турок, то никак нельзя счесть «ослаблением антитурецкой полемики» включение в первую и во вторую (1512 и 1533 гг.) редакции «Русского хронографа» ярко антитурецкой «Повести о взятии Царьграда» Нестора Искандера. Учтем и то, что в русское обществе всегда – и при Василии III, и при его сыне, Иване Грозном, – была сильна ориентация на войну не с Ливонией, а с Турцией, за присоединение Крыма (князь Андрей Курбский). Не следует, наконец, придавать особого значения и «чертам восточной казуистики», присущим русской дипломатии в периоды ее переговоров с иностранцами (Леонтьев А.К. Государственный строй, право и суд. – Очерки русской культуры XVI века. Ч. 2. С. 31), хотя бы потому, что само это понятие – «восточная казуистика» – крайне расплывчато и с успехом могло быть применено и к тогдашним западным политикам и юристам.

134 Согласно Панченко и Успенскому, «европеизм» Ивана Грозного был лишь его, царя, прерогативой, «не в пример и не в образец подданным». Культурная же ситуация характеризовалась, с одной стороны, «охранительными, консервативными тенденциями, сказавшимися, в частности, в ослаблении литературных контактов с Западом», а с другой, востокостремительными, (вернее даже, мусульманостремительными) симпатиями. Об этом-де, как утверждают авторы, ссылаясь на Д.С. Лихачева (см.: Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. 2-е изд. Л., 1971. С. 120), можно судить по «Казанской истории», где «защитники Казани изображаются чуть ли не в приязненных тонах, не как супостаты, а как “наши”». (Панченко А.М., Успенский Б.А. Иван Грозный и Петр Великий. С. 65). Но магометанская Казань, осажденная русским войском, скрыта «темным облаком», которое будет рассеяно «лучами благоверия» (ПСРЛ. T. XIX. С. 173). В «Казанской истории» поставлена задача «формирования идеального образа царя-воина и царя-христианина… В Иване Грозном подчеркиваются черты идеального христианина – мягкосердечие, стремление предотвратить кровопролитие, милосердие к врагу» (Волкова Г.Ф. Казанская история и Троицкие литературные памятники о взятии Казани //ТОДРЛ. XXVII. Л., 1983. С. 108). Иван Грозный обрисован как благочестивый монарх и выдающийся полководец, «ощущающий всю ответственность, которая лежит на нем при выполнении высокого государственного и религиозного долга – покорить «басурманское» царство». Далее я приведу еще ряд цитат из той же «Казанской истории», говорящих лишь об исламо– и татарофобии этого произведения, и не более. Что касается Д.С. Лихачева, то напрасно Панченко и Успенский берут его себе в союзники: он – принципиальный противник любых форм евразийского толкования истории русской культуры, в том числе и средневековой, с ее «особой сопротивляемостью» по отношению к Азии (Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С. 10 и след.). Совершенно неверно и утверждение Панченко и Успенского об уникальном «европеизме» Ивана Грозного. Известный историк Н.И.Костомаров был куда более точен, когда писал в своем предисловии к «Запискам о Московии XVI века сэра Джерома Горсея» (СПб., 1909. С. 17): «Русские, нередко досадовавшие на англичан за то, что они употребляли в свою пользу те силы Русской земли, которые, по всем правам, должны были увеличивать богатства туземцев, сознавали, однако, свое невежество и неумение самим совладать с этими силами, смотрели на англичан как на людей выше себя, и обращались к ним часто с легковерием». (О западофильском настрое в кругах русской элиты см.: Ржига В.Ф. Боярин-западник XVI в. (Федор Карпов) // Ученые записки Института истории РАНИОН. T. IV. М., 1929. С. 39–48; Синицына Н.В. Федор Иванович Карпов – публицист, дипломат XVI века. Автореферат канд. дисс. М., 1966; Зимин А.А. Федор Карпов, русский гуманист XVI в. «Прометей». Сб. 5. М., 1968. С. 364–380). Карпов знал не только греческий и латинский, но и восточные языки (Зимин А.А. Россия на пороге нового времени. С. 344).

135 Это была в основном серия пароксизмальных – т. е. внезапно наступающих и быстро обрывающихся – состояний. Но таковые всегда влекут за собой и изменения восприятия: поминутно лишаемый уверенности «средний человек» перестает воспринимать действительность во времени и пространстве, ибо в его сознании возникает иной, нереальный, мир, лишенный пространственно-временных опор; он воспринимает себя и даже весь универсум в предельно деформированном виде, объясняя это происками иноверцев, которых в свою очередь побуждает дьявол, и т. п. И конечно, все такие фобии усерднейше инспирировал сам Иван Грозный, у которого ярко проявлялись психологическая неустойчивость и склонность к садизму, маниакально-психические синдромы, врожденная гневливость, проявлявшаяся в аномальной подозрительности, во вспышках мизантропии, в параноических страхах перед заговорами и интригами (отсюда – и его стремление эмигрировать в Англию).

136 В какие бы комбинации ни вступали московские цари и элита с «басурманами», в народном сознании последние неизменно воспринимались как враждебная сила, к тому же постепенно вливающаяся в русскую властвующую элиту, в частности в опричнину. Так, историческая песня о Кострюке рассказывает о женитьбе Ивана Грозного на черкесской княжне Марии Темрюковне. Ставший шурином царя, брат Марии князь Кострюк (искаженное от Мамстрюк) бахвалится тем, что одолеет любого из московских силачей. Случилось, конечно, все наоборот, и песня торжествует по поводу очередного поражения ненавистных татар – независимо от того, что и Мария, и ее братья, во-первых, черкесы, а не татары и, во-вторых, приняли православие (см.: Русские исторические песни. Хрестоматия. М., 1985. С. 64–69). Те же непримиримо-антимусульманские (и не только антитатарские, но и антитурецкие, и антиперсидские) мотивы звучат и в других историко-фольклорных текстах – будь то песни о взятии Казани и борьбе с крымским ханом (Там же. С. 62, 63, 78–89), о покорении Сибири Ермаком (С. 89–93), о Смутном времени (С. 112), о битвах за Азов (С. 115), о восстании Степана Разина (С. 11) о русско-турецких баталиях XVIII и XIX вв. (С. 156, 157, 195), о Крымской войне (С. 191) и т. д.

137 Включая сюда и опору на иноземцев – как на неправославных христиан, так и на мусульман и крещенных из их среды – в качестве военной (а зачастую – и полицейской) силы. Но такого рода тактика вовсе не являлась исключительным достижением России XVI в.: она не раз пускалась в ход и западными средневековыми монархами (особенно Фридрихом II Гогенштауфеном), и различными мусульманскими владыками. Интересно, например, что в начале XVIII в. бухарский хан, по свидетельству посла к нему Петра Великого, Флорио Беневени, «ни на кого так не надеется, как на своих холопов калмыков и русаков, сиречь на тех, которые на Руси унизились. А которые и здесь родились от отца или от матери бусурманской, и тем не весьма верит, и оных одних без калмыков, николи в партию не высыпает» (Посланник Петра I на Востоке. С. 125; на с. 140 сн. 13 приведены данные о том, что бухарский посол в Петербург – Кули-хан был русского происхождения). Как видим, ксенократия – или, во всяком случае, явственные ее прообразы – имела размах едва ли не универсальный!

138 «Характер русских психологических установок в отношении татар был многозначен: смесь восхищения и отвращения. Страха и любви. Многие выходцы из семейств татарских князьков роднились с русским дворянством, и едва ли существовала на Руси (дворянская. – М.Б.) семья без какой-либо примеси, хотя бы и слабой, татарских кровей. Но – при всем при этом – татары воспринимались как хищники по инстинкту, как сила, враждебная оседлому общежитию и способная на появление крайнего варварства» (Раупе Robert and Romanoff Nikita. Ivan the Terrible. New York. 1975. P. 164).

139 Но и касательно их надо быть очень осторожным. Нет пока таких серьезных доказательств, что по отношению к мусульманам, например, они были сколько-нибудь действенны в кругах еретиков. Обычно исследователи оппозиционных официальному православию течений любят ссыпаться на слова еретика Феодосия Косого (середина XVI в.) о том, что пред Богом равны все – «и татары и немцы» и прочие народы (цит. по: Церковь в истории России (IX в. – 1917 г.). Критические очерки. М., Наука. 1967. С. 114). Но, во-первых, этот тезис известен лишь из сочинений рьяного врага еретиков Зиновия Отенского; во-вторых – даже если бы он действительно был высказан Косым, – нет свидетельств того, что он стал действенным программно-директивным и системно-теоретическим элементом еретической идеологии. История самых различных ее разновидностей (включая в категорию таковых и старообрядчество) скорее свидетельствует обратное: антиисламский пафос и ими был воспринят столь же охотно, как и господствующей церковью.

140 Базирующаяся на транснациональной догматике «сложная теория знаков», которая составляла учение православной церкви, и весь вообще идейно-символический арсенал «греко-славянского симбиоза» и «православно-славянского единства» (Slavic orthodoxa) повлияли на древнерусскую культуру (особенно словесность) куда более сильней и многогранней, чем это кажется Д.С. Лихачеву и его последователям (см.: Picchio R. The Impact of Ecclisiastic Culture on Old Russian literary techniques. In.: Medieval Russian culture. Ed. by H. Birnbaum. [H. S. Flier] Berkley etc. 1984. P. 258).

141 Я поэтому присоединяюсь к критике Пеленским (Pelenski I. Moscovy and Kazan. P. 51) утверждения Кинана (см.: Keenan Edward L. Muscovy and Kazan: some introductory remarks on the pattern of Steppe diplomacy // Slavic Review. XXIV, № 3. Sept. 1965. P. 549, 553), что «славяно-татрские отношения, как они проявились в отношениях между Московией и Казанью, указывают на существенный перевес моментов прагматических и даже дружественных, над моментами этнорелигиозного ожесточения». Любая монистская онтология исключает креационизм в собственном смысле слова, поскольку Единое не может творить мировые феномены, т. е. приводить их из небытия в действительное «самостоятельное» бытие (принципиально отличное от бытия божественного), а само в них «эволюционизирует» (см.: Шохин В.К. Из истории русского индологического религиоведения второй половины XIX века. М., «Наука». 1986. С. 232).

142 В отличие от других стран Восточной Европы, в России не было «потурченцев», «помаков» – т. е. довольно значительных групп коренного населения, перешедших в ислам. «До сих пор, – замечает Д.С. Лихачев, – в Болгарии, в Македонии, в Сербии, в Хорватии есть местности, населенные мусульманами из числа славян. В этих странах сохранились памятники славянской письменности на арабском алфавите. В России, напротив, неизвестно ни одной рукописи, написанной восточным шрифтом. В магометанство переходили только отдельные пленники за пределами страны, но случаев перехода в магометанство целых селений или целых районов Россия, единственная из славянских стран, несмотря на существование золотоордынского ига в течение двух с половиной веков, не знала» (Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литература. М., 1979. С. 12). Отсюда – и одна из причин отсутствия сколько-нибудь значимых предпосылок для расширения мусульманофильства, в частности туркофильства.

143 Хочу особо подчеркнуть, что на всем протяжении этой главы я имею в виду лишь идеальную модель евразийства, а не тот грубо-эскизный образ его, который создавался в русской эмиграции 20-х годов. По точной характеристике Бердяева (Бердяев Н. Евразийцы // Путь. Кн. 1-я. Сент. 1925. Париж. С. 135, 137), тогдашние евразийцы желали «остаться националистами, замыкающимися от Европы и враждебными Европе… Их евразийская культура будет одной из замкнутых, восточных, азиатских культур. Они хотят, чтобы мир остался разорванным, Азия и Европа разобщенными, т. е. они по сущности, антиевразийцы», стремящиеся к «Востоку Ксеркса», а не к «Востоку Христа», говоря известными словами Владимира Соловьева. Да и их усердно акцентируемое исламофильство вовсе не обязательно должно было бы входить в «обязательный минимум» истинно-евразийских концептуальных схем».

144 См.: Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. Творение преподобного отца нашего Иосифа игумена Волоцкого. Казань, 1903; Послания Иосифа Волоцкого. М.—Л., 1959; Будовниц И.У. Русская публицистика XVI в. М.—Л., 1947; Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI в. М.—Л., 1960; Абрамов А.И. Общие и отличительные черты «философствования Иосифа Волоцкого // Философская мысль на Руси в позднее средневековье. М., 1985.

145 См.: Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI в. М., 1960. С. 215.

146 См.: Носов Н.Е. Становление сословно-представительных учреждений в России. Изыскания о земской реформе Ивана Грозного. Л., 1969; Исследования по социально-политической истории России. Сборник статей памяти Б.А. Романова. Л., 1971; Шмидт С.О. Становление российского самодержавства. Исследование социально-политической истории времени Ивана Грозного. М., 1973. С. 116–117; Буганов В.И., Преображенский А.А., Тихонов Ю.А. Эволюция феодализма в России. Социально-экономические проблемы. М., 1980. С. 6; Черепнин Л.В. Вопросы методологии и исторического познания // Теоретические проблемы истории феодализма. Сборник статей. М., 1981. С. 179.

147 «Если в полной мере невозможно говорить об эпохе Возрождения на Руси, то об эпохе Предвозрождения на Руси говорить можно и должно» (Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X–XVII веков. Эпохи и стили. Л., 1973. С. 70). То же самое доказывает и ряд других авторов (см., например: Сухов АД. Проблема русского Предвозрождения // Философская мысль на Руси в позднее средневековье).

148 Уже в первой половине XIX в. известный писатель-историк Иван Лажечников утверждал, что «дух умственной пытливости, давший XVI веку Виклифа, Гуса и, наконец, Лютера, сообщился и нам под видом жидовствующей ереси (обзор обширной литературы о нем см.: Мильков В.В. Религиозно-философские проблемы в еретичестве конца XV – начала XVI вв. // Философская мысль на Руси в позднее средневековье. С. 41 и след.; о том, что «жидовствующие» распространяли арабо-еврейскую философию, см. там же. С. 65). Одним словом, тогдашняя жизнь Европы, хотя и под формами грубыми, доходила и до нас». Но еще более интересен следующий вопрос Лажечникова: «Почему эта жизнь после Ивана III не получила у нас такого развития?» (Лажечников И.И. Сочинения. Т. 2. М., 1963. С. 463).

149 См. особенно: Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI вв. М.-Л., 1955; Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI века. М.-Л., 1960; Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI в. М., 1960; Зимин А.А. Россия на рубеже XV–XVI столетий. (Очерки социально-политической истории). М., «Наука», 1982. О концепции А.А. Зимина надо сказать особо. По его словам, «в русском реформационно-гуманистическом движении (в сравнении с процессом развития «гуманистических идей» на Западе. – М.Б.) неизменно большую роль, нежели бюргерство, играло дворянство. Поэтому духовной диктатуре церкви противопоставлялось суверенное государство во главе с мудрым монархом. Эти идеи мы и находим в «Сказании о князьях владимирских» и в «Повести о Дракуле». Позднее они получают развитие в посланиях Федора Карпова и сочинениях Ивана Пересветова» (Зимин А.А. Россия на рубеже XV–XVI столетий. С. 159). Как видим, Зимин утверждает (эту позицию он развивает давно, в частности в книге «И.С. Пересветов и его современники». М., 1958), что именно гуманистическое мировоззрение (пусть и в «дворянской форме») было идеологической основой самодержавия Ивана III, Василия III и даже Ивана Грозного! По поводу подобного рода доводов Н.Е. Носов справедливо писал (в своей рецензии на зиминскую «Россия на рубеже XV–XVI столетий». – История СССР. 1984. № 2. С. 180): «Действительно, дворянство… было одной из тех общественных сил, которые, наряду с придворной бюрократией, наиболее активно поддерживали самодержавие Ивана III, а позднее Василия III и Ивана Грозного. Но вряд ли оно исходило при этом из «реформационно-гуманистических» идей в их преломлении в идеи политические, которые мы находим в сочинениях Ивана Пересветова. В «челобитных» последнего, особенно в воспроизводимой им картине «идеального государства» Магомет-салтана (образца для царского подражания), слишком явственно проступают порядки будущей опричнины Ивана Грозного, которые едва ли можно отнести к проявлениям русской реформационно-гуманистической мысли». А еще ранее, в 1972 г., В.Д. Назаров резонно подчеркивал, что «в идеологическом отношении русский город XVI в. не стал устойчивой социальной базой реформационных воззрений: непрерывная струя еретичества в городах Северо-Восточной Руси XIV – середины XVI в., поднявшегося до провозглашения отдельных положений гуманистического и реформационного толка, была сравнительно легко прервана наступлением воинствующих осифлянских кругов церкви в союзе с государственной властью» (Назаров В.Д. О некоторых особенностях крестьянской войны начала XVII в. в России. – Россия во всемирно-историческом процессе. Сборник статей, посвященных Л. В. Черепнину. М., 1972. С. 118–119).

150 Теории, исходящие из «дуального характера» русской культуры, игнорируют акты творчества, порождения качественно нового в своей предметной области. Не выработав адекватного категориального аппарата для описания развивающихся культурных систем – которые Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский (см. статью «Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века)» – Ученые записки Тартуского Государственного университета. Вып. 414. Труды по русской и славянской филологии. XXVIII. Литературоведение. Тарту, 1974. С. 6) пытаются впихнуть в скудный набор ахронных «бинарных оппозиций», – эти авторы не представляют себе возможность существования даже в самом далеком прошлом и такой логики функционирования и динамики меж– и внутрикультурных связей, где не действуют законы противоречия и исключенного третьего. Поэтому Лотман и Успенский не могут в принципе решить вопрос о сводимости (или несводимости) культурно-духовной макроэволюции к микроэволюции (или наоборот). И коль скоро речь, в сущности, идет о трансформационном анализе, то отмечу, что в нем разные подходы не противоречат, а дополняют друг друга, будь то: 1) унитарные трансформации; 2) трансформации расширения, 3) бинарные трансформации; 4) трансформации, оперирующие на результатах применения типов 2) и 3) (см. подробно: Harris Z.S. Papers on Syntax. Dordrecht etc., 1981). Вот такой-то многомерный подход позволит, оперируя более развернутым, нежели ныне, понятийно-терминологическим аппаратом, лучше понять механизмы взаимодействия глубинных и поверхностных структур культуры, ее взаимодействия с иными духовными феноменами и т. д. Что касается стремления Лотмана и Успенского свести историю русской (как средневековой, так и петровской и постпетровской) культуры к оппозиции старина // новшество, то подчеркну в ответ, что она, эта культура, знала много оттенков и ответвлений, переживала отщепления и взрывы, но (далее я воспользуюсь формулировкой одного из исследователей германской истории) «одного у нее не было: ясного, точного разделения на традиционалистов и прогрессистов, той поляризации, которая, вероятно, явилась бы предпосылкой успешной буржуазной революции» (Wehler H.-U. Das Deutsche Keiserreich, 1871–1918. Gottingen. 1973. S. 79).

151 Неверны поэтому и утверждения о том, что даже в позднесредневековой русской религиозно-культовой практике и ее осмыслении «магическо-языческое начало преобладало над спиритуально-христианским» (Дмитриев В Д. К характеристике воздействия реформационной идеологии на эволюцию религиозно-философской доктрины православной церкви в XVI в. (На примере посланий старца Артемия) // Философская мысль на Руси в позднее средневековье. С. 17), т. е. по сути своей византийским. Нет поэтому оснований говорить о сколько-нибудь широком конфликте в России XVI в. двух мировоззренческих программ – традиционной (с приматом этического, интуитивистского и аффективного начал) с новозападной – дискурсивно-логической. Каждая из них в соответствии со своими задачами и средствами исследования и интерпретации конструировала свой особый язык для выражения именно данного специфического содержания. Возникли, таким образом, две «идеоматики», одна из которых часто не могла точно переводиться на язык другой. Еще предстоит поэтому обстоятельно исследовать, как отражалось на процессе накопления достоверных сведений об исламе то обстоятельство, что процесс трансплантации западного научного способа мышления – плода особой логической картины мира как осознанного и нагруженного социальной функцией тождества мысли и бытия – на русскую культурную почву беспрестанно наталкивался на чуждые ему концепции универсума. В них использовались другие, «нелогичные», картины мира, работали иные, «нелогичные» (разумеется, с западной точки зрения), системы сохранения, обновления и умножения комплексов считавшихся социально полезными знаний.

152 Есть, разумеется, много свидетельств о том, что на определенном этапе московская власть стремилась скорее к сохранению status quo в сфере межрелигиозных отношений, нежели к тому, чтобы сделать доминирующим курс на всеобщую христианизацию «по греческому закону». Так, в 1581 г. Иван Грозный говорил папскому посланнику Антонию Поссевино: «…венецианским и цесарским послам дозволено будет брать с собой в Россию своих священников, только бы они учения своего между русскими людьми не плодили и костелов не ставши; пусть каждый останется в своей вере; в нашем государстве много вер; мы ни у кого воли не отымаем, живут все по своей воле, как кто хочет; а церквей иноверных до сих пор еще в нашем государстве не ставливали» (Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Ч. VI. Гл. 6-я. С. 291. Курсив мой. – М.Б.). Постепенно, однако, разрешалось (особенно в XVII в.) ставить «церкви иноверные», в первую очередь – протестантские (см.: БерхВ. Царствование царя Алексея Михайловича. СПб., 1831. Часть 1. С. 12; Звягинцев Е. Слободы иностранцев в Москве XVII в. Исторический журнал, 1944, № 2–3. С. 84). Но в целом настрой был на – говоря словами одного из иностранных наемников – установление по всей стране «одной веры, одного веса, одной меры» (Штаден Генрих. О Москве Ивана Грозного. (Записки немца-опричника). М., 1925. С. 123). И потому не надо безоговорочно воспринимать такие, скажем, пассажи: религиозная терпимость Москвы в XVI в. кажется «тем более поразительной, что это был век, когда на Западе разгорались жесточайшие богословские споры, когда за догматические отклонения целые группы населения были лишаемы гражданских прав, когда правительства усердно занимались религиозным сыском и когда процветала инквизиция». (Виппер Р.Ю. Иван Грозный. М.-Л. 1944. С. 29) и т. д. Но в то же время не может быть признана удовлетворительной и версия Гумилева о том, что русские в XVII в. более симпатизировали протестантству, чем католичеству (хотя оно «по догматике и обряду куда ближе православию, нежели лютеранство») по той причине, что «этнический момент (? – М.Б.) преобладал над идейным» (Гумилев Л.H. Этногенез и биосфера Земли. Вып. 3-й. С. 118).

153 Порождая поэтому – подобно классическому романтизму (см.: Castex Р.-G. Horizons romantiquis. P., 1983. P. 15) – литературу «мистического экстаза, буйного самозабвения и лихорадочного стремления к абсолюту», «призыв к запредельному», «жажду последнего знания» и т. д. и т. п.

154 Слова русского поэта Александра Блока (1880–1921), в творчестве которого звучали и евразийские ноты.

155 См. особенно: Егоров Д. Идея «турецкой реформации» в XVI в.//Русская мысль. Книга VII. 1907.

156 Pelenski J. Opit. cit. P. 189. Кое в чем еще сохраняет свое значение работа: Philipp I. Ivan Peresvetov und sein sihriften zur Erneuerung des russisches Reiches // Osteuropâische Forschungen. Neue Folge. Vol. XX. Konigsberg, 1935.

157 И тут надо отдать должное тогдашней литературе, да и прочим жанрам искусства, ибо они действительно, как сказал Фридрих Шиллер, способны были «держать чудовищное и ужасное (т. е. в данном случае «злого мусульманина». – М.Б.) на расстоянии и не переполнять нас страхом» (цит. по: Schapiro G. From the Sumblime to the Political: Some Historical Notes // New Literary History. Ajournai of Theory and Interpretation. 1985. Vol. XVI. N 2. P. 221).

158 И в самом деле: кому из дальновидных идеологов европейских монархий не могло не импонировать то, что в XVI в. Османская государственная машина отличалась более справедливыми судьями, более эффективным чиновничьим аппаратом, господством принципа меритократки, а значит, и довольно широким процессом вертикальной социальной мобильности? Но ведь немало все тех же «дальновидных идеологов» уже изначально замечали, что социоэкономическая и культурно-политическая системы османского общества лишены внутреннего динамизма и внутренних стимулов для прогресса, исключают реальные возможности многоаспектной свободной динамики мысли, функционирования механизмов саморазвития и самосовершенствования.

159 Само собой очевидно, что я везде имею в виду евразийство как идеальный тип, т. е. как устойчивую по составу, относительно замкнутую и более или менее стабильную в сопредельных временных и даже пространственных границах систему историософских, культурно– и политологических установок. Они же порождают систему специфических стандартов, норм и ценностей, принятых членами данного социума (субсоциума) и понимаемых ими более или менее однозначно как руководство для интеллектуальной и практической деятельности, социально значимой для данного сообщества. Однако в реальной жизни такого явления – во всяком случае, со всеми его только что описанными характеристиками – никогда не было. Ведь любой «идеальный тип» имеет значение «чисто идеального предельного понятия, к которому действительность примеривается с целью выявления конкретного содержания». Что касается «идеальности», то она должна подчеркивать и умственную конструкцию, теоретическую модель, весьма далекую от мира, от которого она отвлечена. Она «так же мало встречается в реальности, как физические реакции, которые вычислены только при допущении абсолютного вакуума» (WeberМ. Wirtschaft und Gesellschaft. Koln – Berlin, 1964. В I. S. 10).

160 В этой же связи надо признать справедливой критику Ф. Сергеевым (см.: Сергеев Ф.П. Формирование русского дипломатического языка. Львов, 1976. С. 49) известного некогда востоковеда Н. Веселовского (см.: Веселовский Н. Татарское влияние на посольский церемониал в Московский период русской истории. СПб., 1911. С. 1–2) за то, что он «необоснованно преувеличивает влияние татарского (шире – восточного) церемониала на русский».

161 Зимин А.А. Максим Грек и Василий III в 1552 г.//Византийский временник. Т. 32. М., 1971. С. 76.

162 Я бы поэтому обратил внимание на чрезвычайную сложность («мультикритериальность») жанра посланий Пересветова Ивану Грозному. Это – не просто аллегория, а одновременно и миф, и волшебная сказка («на восточную тему»), и религио-политическая утопия, и трактат-предупреждение. Все они находятся между собой в семантическом единстве, ибо у них общая цель – заставить русского царя «превзойти себя» путем следования указанному Пересветовым образцу, преодолеть традиционно сковывавшие Русь политические и культурные барьеры – тем самым гиперболически ускорив ее морфологическое и функциональное развитие. Но миф и сказка делят пространство на «свою» (культурную) и «чужую» (не– и антикультурную) зоны. Между тем у Пересветова преобладает тенденция, не выпячивая все нетрафаретное и экзотическое – хотя именно в их доменах (мусульманский мир) он искан ситуации и характеры, способные облечь плотью его идеи, – доказать, что иная – «чужая» – зона есть, в сущности, «своя», ибо и она в своих глубочайших, пусть далеко не всегда заметных, проявлениях проникнута христианским духом. Итог этой – типичной, кстати говоря, для утопии, волшебной сказки, мифа – динамической событийности – в состоянии сделать из Турка уже не «божий бич», ниспосланный наказать христиан за их грехи, а чуть ли не «божьего посланника», которому поручена миссия дать образец справедливого и мудрого правления, хотя образец этот то подспудно, то даже явно питается евангельским мировоззрением.

163 Кузьмин А.Г. Публицистика и общественная мысль // Очерки русской культуры XVI в. Ч. 2. С. 127–128.

164 См. подробно: Paris G. La légende de Saladin //Journal des Savants, 1893. May-Aug.

165 Батунский M.A. Развитие представлений… С. 113.

166 См.: Батунский М.А. Ислам и русская культура XVIII века // Cahiers du monde russe et sovietique. Vol. XXVII(l). Janner-Mars. 1986.

167 См.: Уколова В.И. Философия истории Аврелия Августина // Религии мира. История и современность. Ежегодник, 1985. М., «Наука», 1986. С.129.

168 Для византийской мысли христианский эсхатологизм часто оборачивался «пространственным неисторизмом» – чуждым, следовательно, эсхатологическому историзму и остро переживаемой темпорапьности Блаженного Августина и перераставшим в идеологию верноподданнической имперской государственности (см. подробно: Dempf A. Sacrum Imperium. Geschichte und Staatsphilosophie des Mittelalters und politischen Renaissance. München-Berlin, 1929; Podskalsky D. Byzantische Reichstheologie. Die Periodisierung der Weltgeschichte in den vier Grossreiche (Daniel 2 und 7) und dem Tausend-jâhrigen Friedensreiche (Apok. 20). Eihe Motivgeschichtliche untersuchung. München, 1972).

169 См.: Уколова В.И. Философия истории Аврелия Августина. С. 129.

170 Отсюда – и его, православия, претензии на то, что лишь ему, а не западному христианству удалось установить подлинную веротерпимость, и то, что оно, как я упоминал выше, опять-таки в отличие от Запада, не дало преобладающего удельного веса тем историософским концептам, которые во всех срезах бытия и христианских и мусульманских ареалов видят манифестации единого всемирного (даже «космологического») исторического процесса. Бесспорно, всем этим обусловлено и то, что идея священной войны, ставшая доминантной на средневековом Западе, осталась чуждой реально воевавшей с мусульманами Византии. Что касается средневековой же России, то и ей были свойственны лишь аналоги – хотя зачастую безупречные и по форме и по содержанию, – но не более, идейно-символического антуража все той же «священной войны».

171 Отсюда – и тот факт, что средневековый Запад стремился раз и навсегда исторгнуть из себя ислам (изгоняя его приверженцев или принуждая их к крещению), тогда как тогдашняя же православная Россия вынуждена была вводить некие подобия системы миллет, характерной для мусульманских государств, в частности для Османской империи.

172 При всем при том, что православие тяготеет скорее к равновесию, чем к напряжению и его разрешению – как это предпочитал делать Запад (см.: Berman М. The Reenchantment of the World. Ithaca – London, 1981. P. 213). Но в конце концов Христианству – ни православному, ни католическому, ни протестантскому – не удалось и поныне разрешить дилемму конструктивного преобразования He-Христианского и коэволюции с ним. Значит, и в данном случае Pax Orthodoxa был в гораздо большей степени гипертрофированным вариантом «общехристианской нормы», чем исключением из нее.

173 Которые А.М. Сахаров относит к жанру «историко-аллегорических повестей». Авторы их видели в литературе орудие воздействия на общественные события и были откровенно воинственными и тенденциозными. «Стремясь сделать свои политические внушения более убедительными, /они/ ссылались на исторические прецеденты. Но поскольку исторические факты были важны для этих авторов не сами по себе, они изображались чрезвычайно пристрастно, схематично и односторонне». (Сахаров А.М. Исторические знания//Очерки русской культуры XVI века. Ч. 2. С. 158–159).

174 При этом ни малейшего значения не имеет то обстоятельство, что в трудах Пересветова – «история… мнимая, хотя и несравненно более правдоподобная, чем в легенде о Шимоне – основателе Киевско-Печерского монастыря, или об апостоле Андрее, предсказавшем якобы основание Киева. Пересветов… приводит и подлинные факты из истории Византии и турецкого султаната… однако лишь те, которые важны с точки зрения его политической (я бы обязательно добавил сюда – и даже поставил бы его на первое место – термин «религиозной», – М.Б.) пропаганды» (Там же. С. 159).

175 Я, однако, ни в коей мере не стремлюсь представить этот мир наглухо сепарированным от прочих христианских – европейских прежде всего – доменов. Уже к описываемой здесь эпохе можно с полным правом применить слова Гуссерля (Husserl Е. Die Krisis der Europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phânomenologie // Husserliana. Edmund Husserls gesammelte Werke. Bd. VI. Den Haag, 1952. P. 314–348) о том, что европейские нации могут быть враждебны друг другу, но они все же обладают своеобразным всепроникающим и преодолевающим национальные различия духовным сродством. Они «все равно как сестры и в этом кругу развития… Наше, европейское, человечество обладает врожденной энтелехией, господствующей в изменениях образа Европы и придающей ему смысл развития к идеальному образу жизни и бытия как к вечному полюсу» (цит. по публикации: Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия//Вопросы философии. 1986, № 3. С. 103).

176 Быть может, сказанное позволит и глубже уяснить вопиющие провалы политики Ивана Грозного. Если рассматривать его внутри– и внешнеполитическую деятельность (во всяком случае, в последние годы царствования этого монарха) как своеобразную систему, то все же станет несомненным, что ключевым звеном ее была патологическая детерминанта, мало-помалу подчинявшая себе и прочие составные части все той же системы. Большой объем непрерывно и с разных концов поступающей, но с трудом поддающейся адекватной расшифровке аналитико-синтетической информации, хронический дефицит времени (неизбежная роковая дань, которую вынужден платить судорожно экспансирующий по всем направлениям режим) и, наконец, чрезвычайно высокий уровень мотивации поведения по отношению как к собственным подданным, так и ко всем «неверным», – все это вело к мощно деструктивным, вредоносным в политическом и культурном планах информационным аномалиям.

177 Сахаров А.М. Исторические знания. С. 160–161.

178 При всем при том, что существует множество определении понятии «секуляризм» и «прагматизм», которые, как правило, вступают в четко очерчиваемые альтернативные отношения друг с другом.

179 Так как она действовала, к примеру, у пуритан XVII в., приближавших религиозную практику к решению конкретных моральных и духовных проблем, к реальному, непосредственному воздействию на политические акции.

180 Иное дело, что такой процесс мог способствовать (хотя последствия его сказались в России гораздо позднее, где-то лишь ко второй половине XIX в.) созданию «альтернативного истеблишмента» (в том числе и из среды религиозных идеологов), который функционирует параллельно обычной политической и культурной иерархии, обладает определенной самостоятельностью (в том числе и экономической) и, главное, способностью «действенного инакомыслия», т. е. готовностью к выдвижению и защите собственных концепций и их частичной реализации в теории и политической (в широком значении этого термина) практике.

181 Иное дело, что в тогдашнем русском обществе царила сложная, иерархически построенная система «религиоцентризма» (как, впрочем, и «секуляризма»). Она находила своеобразное отражение в соответствующих социально-групповых, профессиональных, даже локальных и т. п. наборах ценностей, норм, стандартов, правил деятельности, мировоззренческих и этических максим. Тем не менее серьезной ошибкой была бы абсолютизация (неизбежное, как правило, следствие любого супердетального – и полинюансного – анализа) каждого из этих «партикулярных религиоцентризмов» (и «секуляризмов»!), ибо в конце концов они оказывались – в допетровской России уж наверняка – соединенными «под одним переплетом».

182 Тем самым носитель этого мышления предстает как человек, который «смотрится как бы во все зеркала чужих сознаний, знает все возможные преломления в них своего образа; он знает и свое объективное определение, нейтральное как к чужому сознанию, так и к своему собственному самосознанию…» (Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. С. 89). И однако, не надобно идеализировать эту гносеологизическую ситуацию, ибо она чревата нашествием всеоправдывающего и всепрощающего релятивизма, который по самой сути своей отвергает представление о необходимости твердых нравственных абсолютов, способных уберечь человека от мировоззренчески-этического «подвешенного» состояния.