Об элементах свободомыслия в Ветхом завете

Энгельс назвал вопрос об отношении духа к природе основным вопросом всей философии. Вопреки церкви он принял острую форму: создан ли мир богом или существует вечно? И эта проблема, подчеркивал Энгельс, имеет свои корни «не в меньшей степени, чем всякая религия, в ограниченных и невежественных представлениях людей периода дикости» 1. Столкновение знания с слепой верой произошло уже в эпоху первобытно-общинного строя. С развитием производительных сил и возникновением классов борьба наивно-материалистических взглядов с религиозными воззрениями обострилась. Бессилие древних перед природой сплетается в классовом обществе со страхом и бессилием угнетенных перед сильными мира сего. Гнет и страх способствовали появлению иллюзорных представлений о мире. Но страх был не единственным социально-психологическим чувством древних людей. Люди не только боялись, но и дерзали: ходили на охоту, удили рыбу, вспахивали землю. В честь удачной охоты, богатого улова, обильно собранных плодов устраивались веселые празднества. Люди радовались и смеялись, выражая свое превосходство над стихийными силами природы. Потому одновременно с иллюзорными понятиями, обусловленными бессилием, складывались наивные, но реалистические воззрения на окружающий человека мир. Если страх создал богов, то смех породил вольномыслие.

С развитием общественных отношений возрастала потребность в приобретении знаний, утверждающих власть человека над природой. На основе социальной практики складывалась наука. Эмпирические знания стали главным источником свободомыслия и раннего материализма. Однако богословы замалчивали «вполне ясные признаки материалистического мышления, которое неизбежно возбуждалось процессами труда и всей суммой явлений социальной жизни древних людей» 2. Более того, теологи стали выдавать некоторые книги древнего происхождения, пронизанные идеей божественного промысла, за небесное откровение. К ним, в частности, они отнесли Библию. Так, древний памятник духовной культуры Древнего Востока стал играть реакционную роль. Иудейские и христианские теологи не перестают утверждать, будто каждое слово Библии полно тайн и божественного смысла. Ее нельзя, говорят они, исследовать, ее можно только благочестиво комментировать. Однако историческая наука доказала, что Библия является сборником различных по жанру произведений, сложившихся на протяжении многих веков и содержащих материал разных эпох древней истории. Внимательное знакомство с текстами Ветхого завета, данными археологии Древнего Востока и рукописями Мертвого моря дает основание заключить, что ряд элементов Ветхого завета ничего общего с иудаизмом не имеет, а некоторые его произведения носят явно нерелигиозный характер.

Особое место в Ветхом завете занимают произведения под названием Агиографы, или Писания. Многие из них, надо полагать, были созданы вольнодумными людьми, которые хорошо знали культуру своего народа и философию древних греков. Глубокие мыслители, они, хоть и не отрицали бога, все же подвергали рационалистической критике концепцию божественного промысла, потустороннего мира и небесного воздаяния. Мы имеем в виду авторов агиографических сочинений Притчей Соломоновых, Екклесиаста, Иова и др.

 

Раздумья и советы

Типичным произведением библейского творчества, где слово о жизни недвусмысленно связано с реальностью без ссылок на вдохновение свыше, являются Притчи Соломоновы (Мишле Шломо).

Мишле (от еврейского «машал») означает басня. Действительно, в кн. Притчи собрано множество изречений аллегорического содержания. Составитель этих изречений — не пророк, а мыслитель, который откровенно защищает право разума на постижение внешних сил природы и главным образом внутреннего мира человека.

С изменившимися историческими условиями, особенно с завоеванием Палестины Александром Македонским и проникновением греческой культуры и образа жизни в Иудее среди палестинских пророков происходит резкая дифференциация. Выделяется одна группа, которую можно было бы условно обозначить как прорицателей, и вторая — мыслителей, мудрецов. Типичным представителем первой группы был пророк Даниил, второй — некоторые авторы Притчей Соломоновых.

Прорицатели в своих произведениях продолжали мифотворческую традицию пророков, которая сводилась к умению повествовать о современных им событиях так, как будто они только в будущем должны будут свершаться по воле Яхве. Прорицатели, вспоминая, например, прошлое, целиком отдавались будущему, «конечным дням». В своей необузданной фантазии они рисовали эсхатологические картины страшного суда и сурового избавления от греха и зла.

Мудрецы же стояли на почве реального. Конечно, и они в массе своей были религиозными людьми, но вместе с тем они не отвергали светскую духовную культуру. Прорицатели призывали к бегству от жизни; мудрецы говорили, что нужно внедриться в жизнь, познавать и любить ее. Прорицатели вдохновлялись мифами; мудрецы руководствовались наблюдениями, результатами долголетнего труда и мысли. Прорицатели и мудрецы оказались двумя враждующими группировками. Прорицатель был проповедником божеского образа жизни, мудрец — человеческого.

Различие этих двух групп нашло отражение в Библии. На смену пророческой литературы пришли апокалипсы, фантастические откровения и предвидения — творения авторов, условно названных нами прорицателями.

Но не только апокалипсы и мифотворчество о боге Яхве вытеснили литературу книжников и пророков, ей же были противопоставлены философские и поэтические сочинения: Екклесиаст, Песнь песней, Притчи Соломоновы, Иов и др.

Анализ этих произведений начнем с Притчей Соломоновых, которые отличаются реалистической простотой, лаконизмом формы и выразительностью. В известной мере они стали образцом библейской литературы, созданной мыслителями Иудеи, которые жили и творили в эпоху эллинизма.

В Притчах Соломоновых отсутствует единый сюжет. Общность притч выражена в идейной их близости. Но идейная общность материала не означает, что он принадлежит одному поэту или мыслителю.

Обратимся к компонентам книги. Она открывается словами: «Притчи Соломона, сына Давидова, царя Израильского» (I, 1). В соответствии с приведенным заявлением богословы утверждают, будто Притчи сложились в X в. до н. э. Но 915 стихов Притчей, объединенных в 31 главу, явно позаимствованы из разных литературных и фольклорных источников. Возможно, что составителю Притчей принадлежат только вводные строки, в которых он откровенно выразил цель своего труда: «Чтобы познать мудрость и наставление, понять изречения разума, усвоить правила благоразумия, правосудия, суда и правоты; простым дать смышленость, юноше — знание и рассудительность» (I, 2–4).

Определив задачу «изречений разума», составитель приводит безымянные наставления в девяти главах (I, 7 — IX) в форме обращения к сыну. В них выражен призыв к познанию жизни, основанной на принципах разума. Затем излагаются афоризмы (X, 1 — XXII, 16), озаглавленные Притчи Соломона. Библейские критики Эвальд (1803–1875) и Кейль (1807–1888) верно отметили, что и эти главы не могут считаться произведением одного лица, так как многие из них различаются по своей семантике и поэтике.

После Притчей Соломона составитель поместил Слова мудрых (XXII, 17 — XXIV, 34), призывающие молодых людей обратить сердце свое к знанию и постижению истины (XXII, 21). После Слов мудрых приведены сентенции мужей Езекии (XXV, 1 — XXIX, 27), т. е. людей, живших в VIII в. до н. э., приблизительно на 250 лет позже царя Соломона. Кроме того, в состав Притчей включены еще два раздела: изречения некоего Агура (XXX, 1–33) и вымышленного царя Лемулла (XXXI, 1–9). Завершается книга акростихом еврейского алфавита (XXXI, 10–31), воспевающим добродетельную жену.

Итак, сама структура этого произведения показывает, что компендиум древнеиудейских изречений под названием Притчи Соломоновы создавался не одним лицом, а разными мыслителями и поэтами на протяжении многих веков: с XI–X вв. до н. э. по IV–III вв. до н. э.

Библиоведы полагают, что Притчи были объединены в один сборник в III–II вв. до н. э. Составитель его был вдохновлен афористичностью и глубиной древних сентенций. «Слушайте, дети, наставление отца, и внимайте, чтобы научиться разуму» (IV, 1). Он неоднократно приводит дерзновенные слова о том, что главное — это мудрость: «…приобретай мудрость, и всем именем твоим приобретай разум, высоко цени ее, и она возвысит тебя» (IV, 7–8).

Мудрость «дороже драгоценных камней» и «ничто из желаемого» не сравнится с нею. И хотя в некоторых афоризмах назойливо повторяется проповедь, будто «начало мудрости — страх господень» (I, 7), все же откровенные дифирамбы могуществу человеческого познания недвусмысленно говорят о том, что содержание Притч вышло за рамки чисто религиозной концепции мира и человека. Не случайно талмудисты не хотели включить книгу Притчи Соломоновы в ветхозаветный канон. Защитники иудаизма не могли считать священным писанием поучения, придающие огромное значение напряженной работе философской мысли и содержащие идеи о ценности познания мира.

Видное место в Притчах занимают раздумья над этическими проблемами. Воспевая труд, усматривая в нем источник полноценной жизни и богатства, мыслитель гневно бичует лень и косность: «Пойди к муравью, ленивец, посмотри на действия его, и будь мудрым» (VI, 6). Учись у него труду. Как муравей, заготовь летом хлеб свой, собирай во время жатвы пищу свою. Будь активным, деятельным, любознательным: «Не давай сна глазам твоим и дремания веждам твоим» (VI, 4). «Не люби спать, чтобы тебе не обеднеть; держи открытыми глаза твои и будешь досыта есть хлеб» (XX, 13). «Кто возделывает землю свою, тот будет насыщаться хлебом; а кто идет по стопам празднолюбцев, тот скудоумен» (XII, 11).

Притчи, выражавшие элементарные нормы нравственности, отвечали интересам большинства людей. Мы имеем в виду притчи, воспитывавшие юношу в духе уважения к отцу и забот о престарелой матери (XXIII, 22), осуждавшие лжесвидетельство (XXIV, 28), воспевавшие чистоту и честность (XIII, 3). Эти и им подобные нормы нравственности Притчей были прогрессивным элементом духовной культуры современников. Именно потому, пользуясь словами В. Г. Белинского, «всякая черта прошедшего времени, всякий отголосок из этой бездны, в которую все стремится и из которой ничто не возвращается, для нас любопытны, поучительны и даже прекрасны» 3–4.

Примечательно, что этические афоризмы, разбросанные по главам Притчей, преподносятся как результат раздумий над жизнью человека в ее реальных опосредствованиях. Нигде не сказано, будто моральные сентенции генетически связаны с Торой и продолжают мифологическую традицию, согласно которой моральные правила (декалог) были продиктованы самим Яхве и записаны на каменных скрижалях, принесенных Моисеем с горы Синайской. Создается впечатление, что составитель Притчей ничего не знает о так называемом синайском откровении. Для него духовность — не божественное вдохновение, а обобщение конкретных наблюдений. Превосходны такие, например, живые наблюдения: вот четыре малых на земле, но они мудрее мудрых: «…муравьи — народ не сильный, но летом заготовляют пищу свою; горные мыши — народ слабый, но ставят дома свои на скале; у саранчи нет царя, но выступает вся она стройно; паук лапками цепляется, но бывает в царских чертогах» (XXX, 25–28). Сила образного обобщения здесь высока. Естественные явления служат метафорой для выражения некоторых сторон социальной жизни.

Сказанное не означает, будто авторы Притчей не были людьми своего времени. Наоборот, в соответствии с религиозным миропониманием, которое было тогда господствующей идеологией, они учили, что во всем надо видеть перст божий. Потому они активно проповедовали «страх божий» в качестве панацеи от всех социальных зол (XVI).

Множество аллегорий, метафор и сентенций в Притчах в лаконических выражениях запечатлели особенности экономической и духовной жизни древнеиудейских земледельцев и их борьбы как со стихиями природы («Преисподняя и утроба бесплодная, земля, которая не насыщается водою» — XXX, 16), так и с эксплуататорами и вельможами («Есть род, у которого зубы — мечи, и челюсти — ножи, чтобы пожирать бедных на земле и нищих между людьми» — XXX, 14).

В Притчах ведет разговор обогащенный опытом человек, умеющий видеть и понимать тяжелую жизнь труженика и его неистребимую борьбу за подлинное счастье. Притчи пронизаны оптимизмом, глубокой верой в созидательную силу человеческого разума.

Как сказано, авторы афоризмов и их собиратель — люди своей эпохи. Во многих советах юношам явно сказываются приметы времени. Культивируя «страх божий», учтивость и покорность, Притчи проповедуют религиозную «теорию» извечности деления общества на праведных и нечестивцев, на богатых и бедных. Подобные проповеди должны были создать иллюзию гармонии общественного организма, зиждущегося на принципе господства и подчинения. Четыре явления, сказано в Притчах, противны земле: раб, когда он делается царем; глупец, когда он досыта ест хлеб; позорная женщина, когда она выходит замуж, и служанка, когда «она занимает место госпожи своей» (XXX, 21–23).

Особое внимание в Притчах уделено женщине. Авторы Притчей предостерегают от чар легковерных женщин. Немалое количество афоризмов ставит вопрос: «…может ли кто ходить по горящим углям, чтобы не обжечь ног своих?» (VI, 26). Строки, прославляющие подлинную любовь, овеянную мудростью и нравственной чистотой, привели составителя Притчей к тому, что в заключении книги он поместил акростих, в котором слышен страстный и гордый голос мужа, влюбленного в свою прекрасную, на языке автора, добродетельную жену. «Кто найдет добродетельную жену? цена ей выше жемчуга» (XXXI, 10): уверено в ней сердце мужа, крепость и красота одежда ее, весело она смотрит в будущее, персты такой женщины творят чудеса, руки ее насаждают виноградник и берутся за веретено, делают покрывала и ковры. Светильник ее не гаснет ни днем, ни ночью. И муж у такой жены известен «у ворот, когда сидит со старейшинами» (XXXI, 23).

Афоризмы Притчей отличаются особой конструкцией. Как правило, они построены по принципу антиномии: на противопоставлении мудрости и глупости, нравственного и аморального, величественного и ничтожного, веселого и печального, великого и смешного. В чередовании взаимоисключающих определений в одном и том же афоризме выражена наивная диалектика древних людей, их наблюдательность и умение подмечать содержащиеся в явлениях положительные и отрицательные стороны. Вот несколько изречений: «Лучше блюдо зелени и при нем любовь, нежели откормленный бык и при нем ненависть» (XV, 17); «Веселое сердце благотворно, как врачевство, а унылый дух сушит кости» (XVII, 22); «Рука прилежных будет господствовать, а ленивая будет под данью» (XII, 24); «Кто говорит то, что знает, тот говорит правду, а у свидетеля ложного — обман» (XII, 17); «Тоска на сердце человека подавляет его, а доброе слово развеселяет его» (XII, 25).

Притчи придают огромное значение слову. Слова уст человеческих — глубокие воды, источник мудрости, струящийся поток (XVIII, 4). Здравомыслие и рассудительность, выраженные в словах, подчеркивается в Притчах, являются «жизнью» для души человека и украшением для его тела (III, 22). В противовес мистической проповеди учение Притчей игнорирует мифотворчество о Яхве и совершенно не интересуется ни генотеизмом, ни монотеизмом. Выраженное в афоризмах учение Притчей пронизано, как правило, реализмом и несет важную философскую и поэтическую информацию.

 

Все ли суета сует?

Иудейская и христианская традиция полагает, будто царь Соломон обобщил свой богатый и горький опыт не только в Притчах, но и в кн. Екклесиаст. В древнееврейском каноне она называется Когелет. Это — одно из наиболее сложных произведений Библии.

Автор начинает свои размышления о ценности жизни словами «Когелета, сына Давидова, царя в Иерусалиме».

Но что такое когелет? Иудейская традиция утверждает, что это — имя собственное. Однако сына с таким именем, по Ветхому завету, у Давида не было. Защитники традиции, не задумываясь, выдают Когелета за Соломона, т. е. за человека, который, по Библии, был сыном Давида и царем в Иерусалиме. Но почему автор, ведя родословную своего героя от Давида, не назвал его настоящим именем? А если герой не сын Давида, так почему его нужно было возвеличивать царским титулом?

Кн. Екклесиаста вызвала споры уже в среде талмудистов в связи с канонизацией Ветхого завета. Некоторые из них задавали такой вопрос: может ли она стоять в списке божественных книг? Законоучитель Иегуда рассказывает, что ее хотели запрятать, так как ее слова «противоречат друг другу» (Шаббат 30б). Хотели, но не запрятали. Почему? По сведениям того же рабби, начало и конец книги суть «слова Торы», т. е. идентичны основным мифам иудаизма. К началу книги Иегуда относит 3-й стих I главы («Что польза человеку от всех трудов его, которыми он трудится под солнцем?»), а к концу — 13-й стих XII главы («Выслушаем сущность всего: бойся бога и заповеди его соблюдай, потому что в этом все для человека»). И поскольку приведенные стихи составляют «слова Торы», то, стало быть, они и защитили кн. Когелет от уничтожения.

И все же одних приведенных стихов было, видимо, недостаточно, чтобы включить всю книгу в канон. Защитникам пришлось ее править и придумать ей автора, благочестивое имя которого было бы верным средством для ее освящения. Они решили приписать это произведение такому безоговорочному авторитету в древнееврейской среде, как царь Соломон. Известно, что сочинители библейской литературы чаще всего скрывали свое авторство, приписывая свои произведения существовавшим и несуществовавшим героям, пользовавшимся авторитетом у народа, историческим или вымышленным вождям.

Если талмудисты, поставившие себе цель всеми правдами и неправдами включить Когелет в канон, освящали его именем Соломона, то авторы «Когелет рабба» — комментария IX в. к этой книге со ссылками на более ранние источники — утверждают, что она была произнесена «мудрым царем на публичных собраниях». Мудрый царь в качестве глашатая общины — серьезный намек на сомнительность авторства Соломона. Когелет — личность вымышленная, нереальная. Более того, когелет — вовсе и не личность.

В Ветхом завете слово «когелет» встречается только в одноименной книге и нигде более. При этом один раз (VII, 27) когелет произносится в женском роде: «Вот что нашла я, сказала когелет: надобно соединить одно с другим, чтобы найти вывод». Приведенное место ставит под сомнение взгляд на «когелет», как на имя собственное.

Сомнение укрепляется тем, что один раз рефрен произведения «суета сует, все суета» произносит, согласно древнееврейскому оригиналу, ха-когелет (XII, 8). Будь «когелет» имя собственное, то, согласно правилам еврейской грамматики, форма «ха» в данном случае была бы невозможна. Этот префикс присущ только именам нарицательным. А если «когелет» — имя нарицательное, то что оно означает?

Хотя «филология и критика», по меткому выражению Э. Ренана, «не были делом древности», все же обратимся к первому переводу Библии на греческий язык — Септуагинте. Комиссия переводчиков полагала, что «когелет» — женская форма еврейского «кагал» (сбор, собрание народа), и потому перевела его словом «экклесиастэс», что значит «проповедник».

Приведенные доводы дают основание для заключения, что автор книги, называя героя Когелет, хотел, видимо, подчеркнуть, что он не храмовый жрец и не синагогальный проповедник, а провозвестник мудрости. Поучения же, защищавшие разум, провозглашали, по свидетельству Притчей Соломоновых, не в храмах, а на улицах и площадях. Знание заявляло о своем существовании «в главных местах собраний, при входах в городские ворота». Автор Когелета — один из тех мудрецов, который открыто держал речь перед народом и громко проповедовал свои идеи.

Создатель книги избрал форму монолога, которая позволила ему устами героя раскрыть его внутренний мир. Поясняя, что Екклесиаст (Когелет) был «царем над Израилем в Иерусалиме» (I, 12), автор предоставляет ему слово для откровенного и развернутого рассказа о самом себе. «Вздумал я в сердце своем, — говорит Когелет, — услаждать вином тело мое и, между тем, как сердце мое руководилось мудростью, придержаться и глупости, доколе не увижу, что хорошо для сынов человеческих, что должны были бы они делать под небом в немногие дни жизни своей» (II, 3). А потому «я предпринял большие дела»: построил дома, посадил виноградники, сады и рощи, приобрел крупный и мелкий скот, слуг и служанок, собрал серебро, золото и много драгоценностей. Одним словом, «чего бы глаза мои ни пожелали, я не отказывал им» (II, 10). В итоге — полное пресыщение и разочарование: «И возненавидел я жизнь, потому что противны стали мне дела, которые делаются под солнцем; ибо все — суета и томление духа» (II, 17).

Перед нами поэт и мыслитель, который иронизирует над стремлением иерусалимского вельможи присвоить все себе одному, над его алчностью, ненавистным стяжательством. Судя по его откровенным высказываниям, властитель Иудеи — жадный и пресыщенный, занятый только собой человек. Мыслитель показывает безысходность жизни, сконцентрированной в собственном «я», как миросозерцании единичного, замкнутого в себе счастья.

«Человек одинокий, и другого нет; ни сына, ни брата нет у него; а всем трудам его нет конца и глаз его не насыщается богатством. „Для кого же я тружусь и лишаю душу мою блага? И это — суета и недоброе дело!“» (IV, 8). Беспомощному состоянию одиночки противопоставлена сила человеческого сообщества. «Двоим лучше, нежели одному… И если станет преодолевать кто-либо одного, то двое устоят против него. И нитка, втрое скрученная, не скоро порвется» (IV, 9–12).

Насмешливый тон в адрес царя переплетается со словами горькой правды по поводу царских порядков: «И обратился я, и увидел всякие угнетения, какие делаются под солнцем: и вот слезы угнетенных, а утешителя у них нет; и в руке угнетающих их — сила, а утешителя у них нет» (IV, 1). За внутренним монологом владыки, разоблачающим его фальшивую доброту и лживое сочувствие угнетенным, проглядывает лукавое притворство писателя. Не ясно ли, что под маской рассудительного царя скрывается мудрый мыслитель, который издевается над «доброхотством» вельмож и стяжательством угнетателей?

Библейскую литературу нельзя научно понять и оценить вне социальных условий ее возникновения и вне связи с литературами Древнего Востока. Поэтому необходимо установить время появления кн. Когелет. Мнения исследователей по этому вопросу расходятся.

Дело усложняется тем, что материал, зафиксированный в Екклесиасте, — не исторический рассказ или беллетристическое повествование. Когелет — книга без сюжета. В ней отсутствуют картины современного ей общества. Ее автор — не летописец и не прозаик. Он — мыслитель. Поэтому важнейшая задача исследования — анализ идеологии Екклесиаста. Это приблизит нас к пониманию эпохи, когда была написана книга.

Когда Иудея оказалась в составе империи Александра Македонского, а затем его престолонаследников, она не могла не испытать серьезного влияния древнегреческой культуры. «Со времени завоевания Востока и Иудеи Александром, — пишет советский историк Η. М. Никольский, — условия для осуществления праведности и благочестия, основанных на крайнем обособлении, стали чрезвычайно неблагоприятными. Эллинизм проник во все щели и поры» 5.

Напомним, что проникновение древнегреческой культуры обострило классовую борьбу в древнееврейском обществе. Когелет, видимо, и отражает борьбу двух основных группировок в Иудее в III–II вв. до н. э. В книге явно соседствуют две культуры. В каждом стихе чувствуется автор, воспитанный иудейской литературой и усвоивший философию эллинов. Он — типичный представитель тех слоев Иудеи III в. до н. э., которые хорошо знали культуру своего народа и стремились обогатить ее великими ценностями древнегреческой мысли. Кумранские находки подтверждают этот вывод. Найденный в четвертой пещере отрывок из Когелета, «обнаруживающий расхождение с масоретским текстом и в то же время не являющийся автографом, по палеографическим данным, датируют 175–150 годами до нашей эры. Это позволяет думать, что Екклесиаст был составлен в III в. до нашей эры» 6.

Автор Екклесиаста свои возражения высказывает намеками, нигде не стремится к законченной форме. Его взгляды на жизнь, его понимание морали и смысла человеческого бытия чаще всего переданы в форме загадок. Эти стилистические особенности произведения объясняются тем, что философия как самостоятельная отрасль знания в Иудее не существовала, однако косвенным образом она проявлялась в художественной литературе, даже в той, которой пользовались богословы, включив ее в канон. И все же философская мысль упорно стремилась к самостоятельности, высвобождаясь от оков религиозной догмы, и выражалась в форме философских поучений. Наиболее, талантливое их собрание — книга Екклесиаста.

Широко распространено мнение, будто ее отличительная особенность — безысходный пессимизм и скептицизм. Мнение это обусловлено тем, что в ее некоторых стихах автор твердит о тщетности всех людских дел: «Суета сует, все суета». Такое традиционное суждение о философии Екклесиаста, на наш взгляд, не совсем оправдано.

Екклесиаст — произведение многослойное. В единый узел здесь сплелись смех отрицания и улыбка утверждения, поиск и разочарование, тонкое наблюдение и мудрое обобщение. И, конечно же, ирония и скепсис. Однако основную идею этого произведения нельзя свести к скептицизму. «Принципом скептицизма, — писал Гегель, — является деятельное отрицание всякого критерия, всяких определенных принципов, какого рода они не были бы: чувственное ли знание, рефлекторное ли представление или мыслящее познание» 7. Автор книги отрицает далеко не всякие принципы. Необходимо только иметь в виду, что почва, в которой зародились и созрели идеи этого произведения, — иудаизм III в. до н. э. с его мессианским мифом и учением о делении общества на праведных и нечестивых.

Восставший против химер иудаизма, автор Екклесиаста откровенно выражает свое негативное отношение к теории «того света» и небесного суда. «Сказал я в сердце своем, — рассуждает мыслитель, — о сынах человеческих, чтобы испытал их бог и чтобы они видели, что они сами по себе животные. Потому что участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом; потому что все — суета! Все идет в одно место: все произошло из праха, и все возвратится в прах» (III, 18–20).

Философ разбивает концепцию иллюзорных обещаний и потусторонних царств. Свои размышления о единстве всех живых организмов и об их конечном существовании он заключает оптимистическим в духе эпикуреизма выводом: «Итак, увидел я, что нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими: потому что это — доля его; ибо кто приведет его посмотреть на то, что будет после него?» (III, 22). Мыслитель сводит, таким образом, счастье к наслаждению. Унизительна жизнь без счастья. Но стремление к счастью в социальном неустроенном мире сдерживается и подавляется злой и антигуманной силой. Расширяя материал своих философских наблюдений, мыслитель пытается объяснить причины зла.

Учение, в центре которого находится божество и его промысел, окутало человеческое сознание мраком. Учение это проповедует бессилие разума, его неспособность познать подлинные причины общественных конфликтов и социального неравенства. «Тогда я увидел все дела божии и нашел, что человек не может постигнуть дел, которые делаются под солнцем» (VIII, 17). Деление людей на праведных и нечестивых в зависимости от их отношения к богу автор книги решительно отвергает. Ибо «всему и всем — одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы» (IX, 2). Но классификация людей по религиозным признакам несостоятельна. Классовое разделение связанных между собой личностей в государстве кроется, по Когелет, в абсолютной зависимости людей от воли отдельного лица, располагающего неограниченной властью. «Есть зло, — говорит философ, — которое видел я под солнцем, это — как бы погрешность, происходящая от властелина» (X, 5). Осторожно и намеком мыслитель призывает к мятежу: «Если притупится топор, и если лезвие его не будет отточено, то надобно будет напрягать силы; мудрость умеет это исправить» (X, 10).

Но автор книги — человек своего времени. Он знает нравы вельмож и властелинов. Свое благополучие и спокойствие они охраняют с помощью доносов и темниц, убийц и виселиц. Умудренный опытом, он осмотрительно заканчивает десятую главу так: «Даже и в мыслях твоих не злословь царя, и в спальной комнате твоей не злословь богатого; потому что птица небесная может перенести слово твое, и крылатая — пересказать речь твою» (X, 20).

Мера негодования автора Екклесиаста против зла весьма ограничена. В принципе он защищает устои рабовладения и ту социальную систему, при которой мудрые и благородные князья передвигаются на конях, а нищие и невежественные рабы ходят пешком (X, 7).

Живущие в иудейском мире люди, принявшие на веру тезис Даниила: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся: одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Даниил, XII, 2), не в состоянии понять истинный смысл жизни индивидуума. Пафос же Екклесиаста — в поиске реальных и непреходящих основ существования личности. Злобе и жестокости «сильных мира сего» Когелет противопоставляет мудрость и доброту. «Слова мудрых, высказанные спокойно, выслушиваются лучше, нежели крик властелина между глупыми. Мудрость лучше воинских орудий» (IX, 17, 18). Наблюдения убеждают автора в том, что ценность имеет только сама жизнь во всем многообразии ее проявлений. «Да будет во всякое время одежды твои светлы, и да не оскудевает елей на голове твоей. Наслаждайся жизнью с женой, которую любишь во все дни суетной жизни твоей и которую дал тебе бог под солнцем на все суетные дни твои; потому что это — доля твоя в жизни и трудах твоих, какими ты трудишься под солнцем. Все, что может рука твоя делать, по силам делай; потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости» (IX, 8–10).

В условиях господства религиозной идеологии мыслителю, игнорирующему ее мифы и догматы, необходимо было, пользуясь выражением Гегеля, найти «принцип мышления», который явился бы «определяющим критерием истины». Таким принципом стал скептицизм.

Скептицизм автора кн. Когелет — это прежде всего деятельное отрицание иудейского вероучения о безотрадности земного существования человека. «И похвалил я веселье; потому что нет лучшего для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться; это сопровождает его в трудах во дни жизни, которые дал ему бог под солнцем» (VIII, 15). Следовательно, формула «суета сует, все суета» не содержит идеи об абсолютном бессилии и безысходности. Ближайшим выводом приведенной формулы является отрицательное отношение мыслителя к доктрине о потустороннем существовании личности.

Отклоняя эту доктрину, автор книги неутомимо трудится над созданием новых начал жизнепонимания. В своей концепции он сочетает дерзость юности с мудрым спокойствием возмужалости. «Утром сей семя твое, и вечером не давай отдыха руке твоей; потому что ты не знаешь, то или другое будет удачнее, или то или другое равно хорошо будет» (XI, 6). Неподвижности, господствовавшей в ветхозаветной идеологии, автор Екклесиаста противопоставляет пытливость, независимость духа, его устремленность к познанию мира, прославление радостей жизни. «Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих, только знай, что за все это бог приведет тебя на суд» (XI, 9). Предупредительные слова о суде являются, по-видимому, вставкой благочестивого редактора. Они не вытекают ни из откровенного игнорирования мифотворчества Торы, ни из призыва к вольному духу, ни из всей внутренней логики произведения. Отметим, что исследователи Екклесиаста указывают и на ряд других подобных вставок. Полагают, в частности, что стихи, на которые ссылается рабби Иегуда, как на «слова Торы», также являются тенденциозным добавлением тех, кто канонизировал книги, включенные в состав Библии. К подлинной философии Екклесиаста эти вставки и добавления никакого отношения не имеют. Реалистическая в своей основе, она безоговорочно признает только жизнь в ее конкретно земной многоликости: «Сладок свет, и приятно для глаз видеть солнце» (XI, 7).

Дерзновенный мыслитель добродушно смеется над невежеством и ханжеством, над глупостью и косностью: «По какой бы дороге ни шел глупый, у него всегда недостает смысла, и всякому он выскажет, что он глуп» (X, 3). Открыто обращаясь к человеку, автор Екклесиаста советует ему: «Удаляй печаль от сердца твоего, и уклоняй злое от тела твоего» (XI, 10). Работай, трудись, люби жизнь, пока «не померкли солнце, и свет, и луна, и звезды, и не нашли новые тучи вслед за дождем» (XII, 2). Будь в жизни активным, «доколе не порвалась серебряная цепочка, и не разорвалась золотая повязка, и не разбился кувшин у источника, и не обрушилось колесо над колодезем» (XII, 6). Не останавливайся в нерешительности, ибо «кто наблюдает ветер, тому не сеять; и кто смотрит на облака, тому не жать» (XI, 4).

Жизнелюбием и жизнедеятельностью пронизана философия Екклесиаста. Ее скепсис отвергает иллюзию и защищает реальные основы жизни и естественные начала нравственности. Таким образом, анализ кн. Когелет показывает, что учение богословов о небесном происхождении Ветхого завета — религиозный вымысел, что философия Екклесиаста имеет исключительно земной характер и что она, находясь в связи с иудейской религией, отрицает важнейшие ее догматы и, обнаруживая известное сходство с рядом положений эпикурейской этики, утверждает концепцию человека с характерными для нее реалистическими представлениями о благе и счастье.

 

Критика этической ценности бога

Переходя к анализу содержания кн. Иова, отметим, что она отличается от остальных произведений Ветхого завета своим особым жанром. Это — философская поэма. Ее 42 главы содержат выразительный пролог, вдохновенные диалоги и лаконичный эпилог. В прологе воспроизведена жизнь человека из земли Уц по имени Иов, которого бог одарил несметным богатством и семейным счастьем. Но настал день, когда «сыны божии» предстали перед господом и «между ними пришел и сатана» (I, 6), только что вернувшийся из скитаний по земле. «И сказал господь сатане: обратил ли ты внимание твое на раба моего Иова? Ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный» (I, 8). Сатана резонно ответил богу: даром разве Иов праведник, ведь у него все есть — и дома, и стада, и сыновья, и дочери. «Но простри руку твою и коснись всего, что есть у него, — благословит ли он тебя?» (I, 11). По взаимному согласию бога и сатаны последний разорил Иова, уничтожил его двор и скот, умертвил его детей и их слуг и его самого поразил проказой, причинявшей ему жестокие страдания. Чтобы усилить впечатление от страданий Иова, автор книги «Иов» включил в сюжет поэмы трех друзей главного героя (Елифаза Феманитянина, Вилдада Савхеянина и Софара Наамитянина), которые пришли «сетовать с ним и утешать его». Но, подняв глаза свои, они издали еле узнали его, зарыдали, разодрали свою верхнюю одежду и сидели с ним на земле семь дней и семь ночей, не проронив ни слова.

Жалуясь на свою злосчастную судьбу, Иов обращается к друзьям. Его речь — торжествующая ненависть, обретшая достойный объект: бога и его неправые деяния. В спор вступают друзья главного героя. После трех диалогов между Иовом и каждым из его друзей автор в заключительной части поэмы рисует картину теофании (богоявления), которая, по выражению 3. Косидовского, имеет характер «хэппи энд» — счастливого конца 8.

Для исследования философской направленности дискуссии, развернувшейся на страницах поэмы, необходимо иметь в виду, что Библия, как и другие памятники письменности древности, «многосложна».

От далекого прошлого, которое фантастически преломилось на ее страницах, нас отделяют тысячелетия. Только по намекам можно догадаться о смысле и содержании многих элементов ее литературного материала. К этим намекам мы, в частности, относим слова «орах олам» (буквально: «пути древних»), которые помогут разобраться в содержании книги Иова.

Слова «орах олам» встречаются в Ветхом завете только один раз: в кн. Иова (XXII, 15). В русском переводе мы читаем: «Неужели ты держишься пути древних [орах олам], по которому шли беззаконные». Вопрос Елифаза Феманитянина обращен к Иову. Вопрошающий напоминает другу, что сторонники «орах олам» считаются нечестивцами, так как говорили богу «отойди от нас», а потому преждевременно были истреблены.

Нам представляется, что слова «орах олам» могут послужить верным основанием для правильного понимания подлинных воззрений автора кн. Иова.

Редко можно встретить книгу, которая пользовалась бы таким вниманием исследователей истории литературы, как кн. Иова. Автор ее, как и другие поэты древности, остался неизвестным. Судя по содержанию книги, можно сказать; что для своего времени он был человеком широкой образованности.

Исследователи кн. Иова приходят к выводу, что она была написана в IV–III вв. до н. э., когда Иудея испытывала особенно сильное влияние со стороны эллинистической культуры и философии, когда борьба «за» и «против» эллинизма в Иудее имела глубокий политический смысл 9.

Автор произведения был в отчаянии от окружающего мира и старозаветного принципа его постижения. Он восстал против религиозной доктрины, отрицающей земную жизнь и обещающей благо в некоем потустороннем царстве.

То, что кн. Иова является произведением художника и не имеет ничего общего с божественным откровением, понимали в древние времена даже благочестивые толкователи Библии. Так, талмудист Самуил бар Нахмани отметил, что «Иова никогда не было, Иов только притча» (Баба-батра 15а).

Христианские богословы II в. воспевали Иова, выставляя его в качестве примера праведности и долготерпения, вознагражденного за страдания милостью бога. Современные теологи и буржуазные философы также утверждают, что Иов — страдалец, который сохранил верность создателю, а потому и был обласкан его вниманием. Кн. Иова, подчеркивает буржуазный исследователь И. Трунк, написана «благочестивым евреем, апологетом иудейства» 10. Американский библеист С. Терриен, как бы полемизируя с Трунком, утверждает, что автор кн. Иова опровергает иудейский этический монотеизм и открывает «чистую религию», пригодную для всех людей, особенно для современного человечества 11.

Для иудейского теолога и философа М. Бубера Иов — символ великой тайны деяний бога Яхве и нерасторжимости святого союза Яхве со своим народом. «В наши дни, — пишет Бубер, — не перестают спрашивать: после трагедии в Освенциме может ли иудаизм продолжать свое существование?.. Можем ли мы после того, что случилось в Освенциме, жить в боге… верить в бога?» 12. Бубер ставит в пример Иова, его страдания и его непоколебимую веру в справедливость божьего суда.

Однако на самом деле тема произведения — кн. Иова — не в теодицее, не в оправдании бога, а в выяснении нравственной ценности бога.

Человек глубокой мысли и неукротимой страсти, автор кн. Иова осознал несостоятельность религиозного мировоззрения, обесценивающего земное и единственно реальное бытие человека. В поэме показана трагедия мироощущения личности, разуверившейся в божественной справедливости. Иов — обобщенный художественный образ. Пытаясь проникнуть в сущность неотвратимых явлений Вселенной, Иов выходит за рамки привычной религиозной идеологии и иудейского мифотворчества. Иов не разделяет генотеистический миф о Яхве и библейскую проповедь о сотворении мира из ничего, по слову божьему.

Примечательно, что теолог и философ X столетия Саадия Гаон, страстно защищавший библейскую космогонию и резко нападавший на критиков догмата миросотворения, говорил, что люди, утверждающие, будто все существующее не имеет ни начала, ни конца, т. е. что мир существует вечно, находят основание для подобных воззрений в кн. Иова. В этом произведении Саадия выделяет слова «орах олам» и подчеркивает, что они означают не «пути древних», как их обычно толкуют, а «пути вечности». Указав на то, что теорию вечности мира в Ветхом завете называют «орах олам», т. е. системой вечности, а сторонников этой теории — нечестивцами, потому что они допускают безграничное в пространстве и беспредельное во времени существование вселенной, Саадия приведенные слова из кн. Иова комментирует следующим образом: «Смысл этих слов такой: неужели и ты (Иов. — М. Б.) признаешь правильным взгляд тех сторонников вечности мироздания, которые погибли безвременно» и т. д. 13

Это важное свидетельство. Богослов, цепко державшийся за доктрину священных книг Ветхого завета, признает, что Иов не был приверженцем библейского мифа о боге Яхве и его творческой силе. Иов, по мнению Саадии, — поборник системы вечности, теории «орах олам», т. е. Иов опровергает сверхприродную сущность бога. По воззрениям Иова, космическое бытие бога растворилось в бесконечном и необходимом бытии природы.

Однако Иов не ограничивает исследование вопроса о бытии бога лишь темой о взаимоотношении господа и вселенной. Его особо интересует проблема взаимоотношения бога и человека. Может быть, бог — этический принцип мира, а человек — интегральная частица в существовании высшего нравственного принципа?

Развитие сюжета поэмы строится на диалоге, в ходе которого Иов гневно обрушивается на всевышнего. Зачем бог коварно играет с человеком? Почему он создает светлые возможности, скрывая условия их реализации? Если человек — ничтожная игрушка в руках случая, то зачем богу сводить мелкие счеты с ним?

Друзья пытались успокоить Иова, отстаивая религиозное учение о возмездии. Один из них, Елифаз Феманитянин, говорил: страдание — благо, страдающий воскреснет из мертвых, обретет счастье в загробном царстве.

Автор кн. Иова негодующе отвергает доводы Елифаза. В почти тех же выражениях, что и Екклесиаст, он говорит: божественная справедливость — миф, вымысел. Жизнь показывает, что «все одно», бог «губит непорочного и виновного… Если этого поражает он бичом вдруг, то пытке невинных посмеивается» (IX, 22, 23). Реальные факты опрокидывают доктрину воздания. Защита божественной несправедливости теорией «того света» несостоятельна, устарела. Друг Иова Вилдад Сахвеянин откровенно заявляет: да, «мы — вчерашние, и ничего не знаем» (VIII, 9).

Концепция друзей Иова — иудейская идеология вчерашнего дня, она ничего общего с разумом и правдой не имеет. Отвергая ее, Иов стыдит бога, который за малейшие проступки тяжко карает человека. И этическая ценность бога оказывается весьма сомнительной. Бог безразличен к людским судьбам и страданиям. Человек конечен, дни его земного существования сочтены, а иной, кроме земной, жизни не существует. Умирает человек и нет ему возврата: «…редеет облако и уходит, так нисшедший в преисподнюю не выйдет» (VII, 9). Так где же «страж человеков»? Может ли он спокойно перенести муки и горе людей, унижающие в человеке человеческое? Нравственно ли не сострадать к страдающему? Тем более нравственно ли заставлять страдать безвинного и праведного человека? Философия Иова — это трагедия бессмысленного и бесцельного страдания.

«Невинен я! — восклицает Иов, — а страдаю». Страдает Иов не только физически, но главным образом духовно, ибо распадается старая, укоренившаяся картина и концепция жизни. Религиозная доктрина о боге как вседержителе вселенной и нравственной ее основы рушится. Бог по наущению сатаны хотел проверить человека, а вышло, что человек в силу превратности своей судьбы проверил бога и ступил на извилистый и трудный путь обретения новой философии жизни.

Глубокие размышления Иова о жизни и страданиях, об ответственности и невиновности человека направлены против религиозного догмата об абсолютной доброте бога. Иов приходит к противоположному выводу: бог — воплощение зла. «Земля отдана в руки нечестивых, лица судей ее бог закрывает» (IX, 24). Бог, стало быть, защищает социальное зло, превращает суд в произвол. Довод о неправом божестве, прикрывающем беззаконие, — яркое свидетельство скептического отношения поэта к духовным ценностям современного ему общества.

Один из друзей, Софар Наамитянин, вопрошает Иова: неужели можно отыскать сущность божества, неужели можно постичь совершенство всемогущего? Совершенство? В чем оно находит свое выражение? В том, иронизирует Иов, что «покойны шатры у грабителей», у тех, кто «носят бога в руках своих» (XII, 6).

Социальная неустроенность мира причиняет величайшие муки и страдания. Иов готов вступить в спор с самим богом и от него потребовать ответ на вопрос, почему нечестивцам хорошо, а праведникам худо. «Но я к вседержителю хотел бы говорить и желал бы состязаться с богом» (XIII, 3).

Однако человек из земли Уд понял, что нельзя состязаться с божеством. Почему? «Еще и ныне горька речь моя… О, если я бы знал, где найти его… Я изложил бы пред ним дело мое… Неужели он в полном могуществе стал бы состязаться со мной?» (XXIII, 2–6). Но куда ни пойдешь, бога нигде не сыщешь. «Вот, я иду вперед — и нет его, назад — и не нахожу его; делает ли он что на левой стороне, я не вижу; скрывается ли на правой, не усматриваю» (XXIII, 8, 9).

Автор поэмы недвусмысленно заявляет: уста Иова — «бурный ветер», они обращены «против бога».

У любого человека, знакомого с Библией, возникает законный вопрос: почему при чтении канонического текста кн. Иова ее богоборческий характер не бросается в глаза и, более того, складывается впечатление, что это — всего лишь богобоязненная притча, каких много в священном писании?

Все дело в том, что разные тексты кн. Иова, как и большинство библейских книг, создавались в разное время; при окончательной редакции священнослужители произвольно компилировали различные варианты легенды, придавая ей нужный им религиозно-поучительный характер.

Такая компилятивная многослойность Библии, в особенности Ветхого завета, была неопровержимо доказана в прошлом столетии библейской критикой на основании анализа первоначального древнееврейского текста. Тем самым был опрокинут религиозный догмат о боговдохновенности священного писания, созданного не Моисеем или пророками, не Христом или его апостолами, а десятками и сотнями безвестных сказителей, жрецов, богословов и переписчиков в разные исторические эпохи.

Не избежала этой судьбы и кн. Иова. Для спасения иллюзорной картины мира и устаревшей теории морали после диалогов Иова с его друзьями в ней помещены тривиальные проповеди Елиуя — персонажа, видимо, отсутствовавшего в первоначальном сюжете поэмы. Очевидно, в более позднее время, когда книга была уже завершена и оказывала влияние на умы людей, их вписала рука благочестивого редактора. Елиуй — типичный представитель ветхозаветной идеологии, противостоящий каждой новой мысли, служившей увеличению знания и счастья на Земле. На протяжении шести глав (XXXII–XXXVII) Елиуй — этот посланник из прошлого, занимается пустым славословием в адрес бога, запрещая человеку разбираться в его бытии или, вернее, в его небытии: «Вседержитель! мы не постигаем его… Посему да благоговеют пред ним люди, и да трепещут пред ним все мудрые сердцем» (XXXVII, 23–24). Выходит, что единственной мерой обуздания дерзновенной и высокой мысли служит страх, плотно закрывающий уста ищущего ответа на кардинальные вопросы жизни и наполняющий сердце покорностью и смирением. Как уже говорилось, речь Елиуя — явно позднейшая вставка тенденциозного редактора. Ее язык противоречит архаичному словарю произведения. Она чужда идейному и образному строю поэмы.

Отметим, что не только речи Елиуя являются более поздним литературным напластованием. Исследователи библейских текстов пришли к выводу, что и глава XXVIII вызывает подозрение в интерполяции. В самом деле, мог ли Иов, восставший против божественного промысла и правосудия, сказать: «Вот, страх господень есть истинная премудрость, и удаление от зла — разум» (XVIII, 28). Призывая помнить о страхе господнем, автор оказался бы в безысходном противоречии с самим собой, опроверг бы свою глубокую веру в силу человеческой мысли, способной разбить пределы, установленные традицией и догматами. Автор кн. Иова создал произведение, в котором стремился разрушить иудейский миф о божественной справедливости и воздаянии. Вольнодумный поэт наметил пути зарождения новой концепции жизни.

В заключении поэмы выведен «из бури» господь. Но и он не в силах ответить на тревожные раздумья человека из земли Уц: почему бог творит неправый суд, зачем он поощряет социальное зло и заставляет страдать безвинных? По воле автора, небо забрасывает Иова множеством вопросов. Все они сводятся к проблеме потаенной сущности неотвратимых явлений природы. Ни разу голос «из бури» не говорит о том, что же следует понимать под справедливостью и несправедливостью, что такое совесть мира, где найти верные основы морали. Заставив бога высказать свои соображения о «таинствах» вселенной и неизбежности круговорота явлений природы, поэт вынуждает Иова признать: «Вот я ничтожен; что буду отвечать тебе? Руку мою полагаю на уста мои». Можно думать, что за наивным благочестивым исходом спора человека с богом скрывается саркастическая улыбка стихотворца о бессмысленности разговора с всевышним. Ведь в вечном и незыблемом потоке вещей естественного мира нельзя найти меру нравственности и социальной справедливости. Раз бог уходит от существа спора, то зачем разговаривать с ним? И все же господь «из бури» произносит такие слова, которые выявляют убежденность автора поэмы во всесилии и могуществе разумной личности: «Препояшь, как муж, чресла твои: я буду спрашивать тебя, а ты объясняй мне. Ты хочешь ниспровергнуть суд мой, обвинить меня, чтобы оправдать себя? Такая ли у тебя мышца, как у бога?.. Укрась же себя величием и славою, облекись в блеск и великолепие. Излей ярость гнева твоего… тогда и я признаю, что десница твоя может спасать тебя» (XL, 2–9).

Обобщающая сила приведенных заключительных стихов еще более раскрывает смысл поэмы, воспевающей богоборчество и вольнодумство. Не случайно библейская притча о человеке из земли Уц послужила вольнодумцам XVIII и XIX столетий важнейшей основой для прославления не божественного могущества, а трагедии и величия человека. Гете сказал: «Пролог моего Фауста имеет сходство с экспозицией Иова». Тем самым поэт подчеркнул привлекательность этого образа для художника, защищавшего право разума искать ответ на коренные вопросы бытия. И Байрон в прологе к «Манфреду», напоминающем пролог кн. Иова, выразил глубокую убежденность в безграничной силе человеческого разума.

 

Апология иудаизма

Вольнодумству книг Иова и Екклесиаста идеологи иудейской религии дали превратное толкование и тем самым сохранили их в каноне. Книгу же, откровенно защищавшую иудейство, они отвергли. Мы имеем в виду Премудрости Иисуса, сына Сирахова (по-еврейски, эта книга называется «Сефер Бен-сиры»). Объясняется это тем, что ее автор не стал проповедником мифа о единстве бога Яхве с иудеями. Он был сторонником иудаизма, но исправленного, пользуясь словами Энгельса, «греческой вульгарной философией».

Как отмечалось, оригинал Бон-Сиры целиком не сохранился. 13 мае 1896 г. ориенталист С. Шехтер среди рукописей Каирской генизы нашел всего один лист еврейского текста этого произведения. В 1896 г. две англичанки владели пергаментом, в котором Шехтер признал еврейский текст Бен-Сиры (X, IX, 15 — L, 7). Почти в то же время семитолог Адольф Нейбауэр опознал в Бодлеянской библиотеке Оксфорда девять листов той же книги. Затем Шехтер в генизе нашел еще много стихов Бен-Сиры. Фрагменты этой книги были также обнаружены во второй Кумранской пещере. В настоящее время в общей сложности из 1523 стихов греческого перевода найдены 1064 еврейских, что составляет две трети текста оригинала.

Что касается датировки Премудростей Иисуса, сына Сирахова, то все библеисты единодушно утверждают, что они были написаны между 190 и 170 г. до н. э. Внук Иисуса, сына Сирахова, прибыл в Александрию в 132 г. до н. э. Здесь он взялся за перевод книги своего деда с еврейского на греческий язык, желая доказать неиудейскому миру, что и еврейская мудрость не менее высока и ценна, чем философия греков.

Анализ содержания кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова показывает, что ее автор, подражая стилю Притчей, находился под сильным влиянием греческой философии III в. до н. э. Как и Притчи Соломоновы, Премудрости Иисуса, сына Сирахова не имеют сюжета. Эта книга как бы сплетена из отдельных изречений. Не всегда одно вытекает из другого. Автор стремится поучать. В книге нет образов, сам автор выступает то как мистический проповедник, то как сторонник здравого смысла, иногда он является в виде набожного аскета, в другой раз — в роли рапсода на пиршествах, в одних изречениях он воспевает плоть, в других смотрит на тело, как на бремя, хулит его, называя увлеченность явлениями реальной жизни грехом.

Иисус, сын Сирахова воспитан в духе иудаизма. Ему близок и дорог бог Яхве. Но он понимает, что яхвистский генотеистический миф несостоятелен. Потому он ввел в свое сочинение позаимствованное у «вульгарной» философии понятие — премудрость.

Премудрость, учит он, это не предикат бога, а само божество: «Всякая премудрость от господа и с ним пребывает вовек» (Премудрости Иисуса, сына Сирахова, I, 1). Бен-Сира утверждает, будто источником премудрости является «слово бога всевышнего» (I, 5).

Доктрина Бен-Сиры о тождестве премудрости со «словом божьим» (логосом) находится в прямой связи с учением стоиков III в. до н. э., которым «ничего не стоило назвать „логос“ (разум, закон природы) богом или Зевсом» 14. Однако Иисус, сын Сирахова, эллинистической доктрине о логосе придает иудейский смысл. «Венец премудрости, — пишет он, — страх господень, произращающий мир и невредимое здравие» (I, 18). Масса поучений в его книге посвящена страху божьему — одному из основных принципов иудаизма. Кроме того, немалое число изречений Бен-Сиры в духе ортодоксальной иудейской теологии, разработанной богословами, рассматривает вопрос о божьем воздаянии и о том, как важно человеку жить в покорности.

Бен-Сира — сторонник моральных принципов рабовладельцев. Поэтому он отстаивает тезис об извечности разделения людей на рабов и господ и учит их не принимать мер к изменению существовавших порядков господства и подчинения. «Не ссорься с человеком сильным, чтобы когда-нибудь не впасть в его руки. Не заводи тяжбу с человеком богатым, чтобы он не имел перевеса над тобою» (VIII, 1–2). «В собрании старайся быть приятным и пред высшим наклоняй голову» (IV, 7). Правда, в книге имеются изречения о необходимости оказания помощи нуждающимся. Но мотив, который при этом выдвигается, примечателен. «Не отвращай очей просящего и не давай человеку повода проклинать тебя; ибо когда он в горести души своей будет проклинать тебя, сотворивший его услышит моление его» (IV, 5–6). Не сочувствие к обойденным счастьем, а страх перед божьим воздаянием должен стать, по Бен-Сире, мерой поведения человека.

Бен-Сира уловил социальные противоречия Иудеи III–II вв. до н. э. и верно охарактеризовал повадки богачей: «Богач обидел и сам же грозит, бедняк обижен и сам же упрашивает. Если ты выгоден для него (т. е. для богача. — М. Б.), он употребит тебя, а если обеднеешь, оставит тебя… Возымел он в тебе нужду, — будет льстить тебе, будет улыбаться тебе» (XIII, 4–7). Какой мир, восклицает Бен-Сира, может быть между богатым и бедным! «Какой мир у гиены с собакою?» (XIII, 22). Какой же выход из этого противоречия? Бен-Сира призывает к самоизоляции: не общайтесь, советует он, с богатыми, обходите их, ибо «какое общение у горшка с котлом? Этот толкнет его и он разобьется» (XIII, 3). Итак, автор не призывает к борьбе против угнетателей. Главное качество, которое он стремится воспитать в людях, это — смирение. «Мудрость смиренного вознесет голову его и посадит его среди вельмож» (XI, 1). Однако автор кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова отвергает богословскую доктрину о необходимости воспитания в человеке чувства бессилия, безысходности, пессимизма. Он воспевает веселье, радость и смех. Здесь сказывается влияние гедонизма, идеологии рабовладельческой аристократии, которая считала, что целью жизни и высшим благом является наслаждение.

Рабовладельческий аристократизм Бен-Сиры сказывается и в его нетерпимости к фанатичной набожности, старческой болтливости и окостенелости мысли.

Как просвещенный человек своего времени, он отметает доводы верующих, будто любые болезни исцеляет сам бог. Наоборот, утверждает Бен-Сира, только врачу можно и должно доверить свое здоровье. Почитанию врача посвящена глава XXXVIII.

Бен-Сира — реалист, он не разделял иудейскую эсхатологию и связанную с ней доктрину о бессмертии души и воскресении мертвых. В этой же главе XXXVIII он советует человеку не только врачевать тело, но и дух свой. Ибо печаль, говорит он, истощает и может привести к смерти. Потому Бен-Сира учит: отделяй печаль от себя, вспоминая о конце, не забывай о сем, «ибо нет возвращения» (XXXVIII, 21).

Во многих изречениях (с XXXIII по XXXIX гл.) Бен-Сира восхваляет пахарей, кузнецов, горшечников и ткачей, противопоставляя их книжникам, деятельность которых бессмысленна и бесполезна. Вместе с тем Иисус, сын Сирахова утверждает, что ведать общественными делами полагается только аристократам духа и знати. Разве смыслит что-либо в делах государственных ремесленник, который днем и ночью корпит над работой? Разве можно довериться в делах общественных тому, кто целыми днями пашет землю и беседует с волами? Как видим, классовую природу своих Премудростей Бен-Сира выразил с предельной откровенностью.

Кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова, много говорит о любви к ближнему. Однако основная идея, которая просматривается во всех ее стихах, — это себялюбие, «обнаженное, — по выражению Маркса, — эмпирическое „я“» 15, проявляющее заботу только о себе. «Послушайте меня, князья народа, — восклицает Бен-Сира, — и внимайте, начальники собрания: ни сыну, ни жене, ни брату, ни другу не давай власти над тобою при жизни твоей, и не отдавай другому имения твоего, чтобы, раскаявшись, не умолять о нем. Доколе ты жив и дыхание в тебе, не заменяй себя никем… Во всех делах твоих будь главным, и не клади пятна на честь твою» (XXXIII, 18–23).

Бен-Сира — сын своего времени. Поощряя рабство, он предписывает суровые меры против рабов. «Корм, палка и бремя — для осла; хлеб, наказание и дело — для раба. Занимай раба работою — и будешь иметь покой… Ярмо и ремень согнут выю вола, а для лукавого раба — узы и раны; употребляй его на работу, чтобы он не оставался в праздности, ибо праздность научила многому худому» (XXXIII, 25–28).

Итак, праведность Иисуса, сына Сирахова сводится к откровенной надменности угнетателя. Его проповедь страха божьего выражает реальное содержание животного страха эксплуататора перед обстоятельствами, которые могли бы возбудить в сознании раба желание подняться на борьбу за свободу против социальных устоев рабовладения.

Система мышления рабовладельца и угнетателя сказалась и в проповеди о том, в какой строгости Иисус, сын Сирахова рекомендует воспитывать детей: «Кто любит своего сына, — говорит он, — тот пусть чаще наказывает его… лелей дитя, и оно устрашит тебя; играй с ним, и оно опечалит тебя. Не смейся с ним, чтобы не горевать с ним и после не скрежетать зубами своими» (XXX, 1–10). С детьми, советует Бен-Сира, надо обращаться круто: нагибать их выю в юности и сокрушать их ребра, доколе они молоды (XXX, 12).

Весьма характерны ассоциации Бен-Сиры. Говоря о рабах, он сравнивает их с животными, рядом с рабами он ставит вола и осла. Он низводит человека до уровня животного. Бесправным рабам, утратившим надежду на возможность ведения борьбы против власти иерократов, Бен-Сира рекомендует молиться богу Яхве. В заключительной главе книги он твердит, будто в молитве он приобрел мудрость и призывает «ненаученных» водвориться «в дом учения» и не стыдиться хвалить бога. Философ Бен-Сира всего больше боялся общественных переворотов и потому остался верным консерватизму религиозного миропонимания.

 

Против иудейского ригоризма

Религиозная идеология оказывала огромное влияние на все стороны жизни иудеев. Юрисдикция книжников регламентировала условия быта, в особенности семено-брачные отношения. Упомянутый редактор Торы книжник Ездра в молитвенном исступлении заявил: «Мы сделали преступление перед богом нашим, что взяли себе жен иноплеменных из народов земли» (Ездра, X, 2). Библейский теолог категорически запретил смешанные браки и под страхом смертной казни приказал иудеям развестись с иноплеменными женами и вместе с детьми изгнать их «из общества Яхве».

Раввины и поныне ревностно соблюдают бракоразводные предписания Ездры. Клерикалы Израиля с Библией в руках стремятся установить ветхозаветные теократические порядки и возвести библейские предписания в ранг государственных законов. Остановимся на одном случае. Речь идет о 22-летней израильской девушке Мириам Лангер, которую оставил жених. И не потому, что разочаровался в ней. Напротив, он горячо любит ее. Но жениться на Мириам он не может. Раввины Израиля запретили, потому что М. Лангер занесена в черный список «мамзерим».

Как писала французская газета «La Presse Nouvelle» (20 декабря 1971 г.), случай с Мириам вызвал серьезную тревогу среди широкой демократической общественности Израиля, которая даже не подозревала, что Верховный раввинат страны ведет счет «мамзерим» и бдительно следит за тем, чтобы они не вступали в брак со «стопроцентными» евреями. Но кто такие мамзерим? Это, прежде всего, дети, родившиеся от смешанных браков. К ним относятся и дети, которые родились в неоформленных по религиозному канону браках. По учению раввинов, к мамзерим следует также причислить и тех детей, мать которых родила их во втором браке, но не оформила в соответствии с предписаниями иудаизма свой развод с первым мужем.

Согласно библейскому законодательству, мужчина и женщина, нарушающие ветхозаветное семейное право, подлежат изгнанию из иудейской общины или даже смертной казни. Что касается мамзерим, то они «не могут войти в общество Яхве и их десятое поколение не может войти в общество Яхве» (Второзаконие, XXIII, 2).

На защиту библейских законов о семье и браке стали не только раввины, но и некоторые «светские» деятели Израиля. Так, газета «Маарив» 16 назвала лиц, выступавших против ветхозаветных уложений, «троянским конем», ибо они своим вольномыслием подрывают основы государства. Даже люди неверующие, писала газета, и те должны понять, что законы о семье и браке Торы, Ездры и их сторонников представляют собой границу, нарушение которой таит в себе большую опасность. «Маарив» восхваляет правительство Израиля, которое рьяно охраняет семейное право клерикалов. Газета откровенно проповедует: гражданский брак в Израиле недопустим, а для заключения синагогального брака жених и невеста обязаны доказать, что они «полноценные» евреи. В противном случае раввины вправо запретить брак. Проекты, внесенные в кнесет (парламент) о признании гражданского брака, встречают резкий отпор со стороны депутатов от клерикальных партий.

В свете сказанного приобретает особо актуальный характер анализ библейских произведений Руфь и Песнь песней, пронизанных светлыми идеями об идентичности естественных основ эмоциональной жизни различных племен, о великой и непоборимой силе любви.

В кн. Руфь рассказывается о том, что Елимелех с женой своей Ноеминь, которые были родом «из Вифлеема Иудейского», проживали с двумя сыновьями на полях Моавитских. Оба сына взяли себе в жены моавитянок. Имя одной Орфа, другой — Руфь. Когда муж и сыновья Ноемини скончались, вдова решила вернуться в Иудею. Орфа и Руфь хотели пойти вместе с нею. Но Ноеминь им сказала: «Зачем вам идти со мной? Разве еще есть у меня сыновья в моем чреве, которые были бы вам мужьями?» (Руфь, I, 11). Оставайтесь в Моаве и выходите вторично замуж. Орфа согласилась с доводами свекрови и решила не покидать родины. А Руфь сказала Ноемини: «Не принуждай меня оставить тебя… куда ты пойдешь, туда и я пойду, и где ты жить будешь, там и я буду жить; народ твой будет моим народом» (I, 16). Когда они пришли в Вифлеем, то Руфь, чтобы прокормить свекровь и себя, стала подбирать колосья на чужих полях. Случайно она оказалась на поле богатого родственника своего умершего мужа Вооза. Знатный земледелец заметил нежную и скромную Руфь и проникся к ней горячей симпатией.

Автор повести нарисовал образ прекрасной моавитянки, не испорченной никакими причудами и прихотями. Ее природный ум не знает лукавства и фальшивого притворства. Ее горячее сердце умеет пылко любить и быть благодарной за любовь. Руфь очаровывает своей безыскусной скромностью и незапятнанной чистотой.

По совету Ноемини, Руфь посещает Вооза ночью на гумне. Во время этой встречи Руфь напоминает ему, что, согласно иудейскому закону, он обязан был приобрести участок земли, оставшийся после Елимелеха, и заодно взять ее в жены. Соблюдая закон, Вооз женился на ней.

Авторы многих библейских книг воспроизводили современные им события так, будто они совершались в давно прошедшие времена. От этого события становились как бы достовернее. Автор Руфи также перенес действие своего рассказа в глубь времен. По его рассказу, Руфь и Вооз, прародители царя Давида, жили в XI в. до н. э. Свое бесхитростное изложение о том, что якобы происходило в давние времена, он направлял против антигуманных «священных» деяний Ездры и его единомышленников, свидетелем которых он, надо полагать, был.

Кн. Руфь противостоит безжалостным законам жрецов и книжников. Поэт намеренно перенес события в XI в. до н. э., чтобы вызвать тень царя Давида. Связывая рождение этого канонизированного иудаизмом персонажа с моавитянкой, поэт доказывает богоугодность иноплеменных жен. Автор Руфи протестует против вмешательства иерархов в семейную и личную жизнь мирян.

Устное предание развивало идею Руфи, в нем высоко ставилась женщина, ее любовь и преданность, независимо от того, из какого она племени и рода. Примечательна в этом плане загадка, составленная из 15 вопросов о том, чем одно явление могущественнее другого. Бездна могущественна, но земля сильнее ее, поглощая бездну. Горы сильнее земли, возвышаясь над нею. Но железо могущественнее гор, оно раскалывает их, а огонь расплавляет железо. Всепожирающий огонь укрощается водой. Воды могучи, но их уносят облака. Облака разгоняются ветром. Однако стена, созданная руками и умом, пересилит ветер. Крепка стена, но человек может снести ее. Печаль сильнее человека, она подрывает его силы. Вино способно заглушить печаль. Велика сила вина, но сон ее прогоняет. Крепок сон, но любимая женщина берет верх над сном. Заканчивается загадка утверждением: всего сильнее любовь женщины и любовь к женщине 17.

Как видим, уже в ту пору, когда книжники свирепо расправлялись с «вероотступниками», заповеди Торы, касающиеся семьи и брака, подвергались серьезной критике. В противовес законодательству Торы, с ее мрачным взглядом на человека неиудейской веры, возникало сознание, которое считало всех людей равноправными. Убежденность в праве человека вольно любить и любовью творить добро ярко воплощена в Песне песней.

Многие исследователи Ветхого завета полагают, что Песнь песней — это собрание фольклорных интимно-лирических песен, обнародованное во второй половине III в. до н. э. Почти все библиоведы согласны с датировкой книги, но многие из них возражают против определения ее жанра как стихотворного сборника лирики. Исходя из того факта, что народы Ближнего Востока торжество венчания обставляли веселыми песнями и плясками, а невесту и жениха величали царицей и царем, библеист Будде, например, утверждал, что Песнь песней представляет собою древнееврейское стихотворное свадебное драматическое действие. Советский ученый И. М. Дьяконов также считает, что Песнь песней — это «сборник песен, исполнявшихся на свадьбах, а не единое произведение» 18.

Основанием для такого вывода служит то, что герой и героиня Песни песней, пастух Соломон и пастушка Суламита, именуются царем и царевной, что характер и чувства действующих лиц не описаны, а выражены в монологической и диалогической формах. Но независимо от того, к какому жанру следует отнести исследуемое произведение, ясно одно: главный герой стихов «Песни песней» — это любовь.

Отвергая религиозное ханжество, поэт свободно и откровенно воспевает любовь, ее величие и бесстрашие. Песнь песней — не плавный рассказ о любовных переживаниях юноши и девушки, а страстная поэма. По структуре своей она необычна, ибо «пламенные любовные излияния, — по словам Гете, — нанизаны на сюжетную канву, напоминающую древние пасторали». Сюжет поэмы едва уловим: пастушку Суламиту поставили стеречь виноградники «сыновей ее матери», но, замечает поэт, собственного виноградника она не смогла уберечь. Ее тянет к любимому, она ищет его повсюду и днем, и ночью. «Скажи мне, ты, которого любит душа моя: где пасешь ты? где отдыхаешь в полдень? к чему мне быть скиталицею возле стада товарищей твоих» (I, 6).

Братья недовольны поведением Суламиты, они препятствуют ее любви, но разлука с милым горше смерти. «Возлюбленный мой, — поет пастушка, — принадлежит мне, а я ему; он пасет между лилиями… Я принадлежу другу моему, и ко мне обращено желание его» (II, 16; VII, 11). Любовь Суламиты преодолевает все препятствия, ибо сильна, как смерть, любовь, тяжела, как яд, ревность, стрелы любви — стрелы огненные: «Большие воды не могут потушить любви, и реки не зальют ее» (VIII, 7). С чувством подлинного гнева поэт защищает любовь от самодовольной священнической знати, высокомерно полагающей, что любовь можно купить за золото и звания: «Если бы кто давал все богатство дома своего за любовь, то он был бы отвергнут с презрением» (VIII, 7).

Тонкий художник, проникший в духовный мир женской натуры, показал мятущийся характер прекрасной Суламиты. Она любит своего юношу-пастуха, не думая и не умея извлечь какую-либо выгоду из любви. Вечная тема жизни, выраженная в поэме, оказала огромное влияние на мировую поэзию.

Характеризуя Песнь песней, Гете писал в «Западно-Восточном Диване»: «Кругом веет мягкий воздух ханаанского ландшафта; простые задушевные отношения, работа в винограднике, садоводство и разведение пряных кореньев… Сюжетом остается цветущая склонность двух молодых сердец, которые то ищут друг друга, то находят друг друга, взаимно отталкиваются и снова притягиваются друг к другу под влиянием самых простейших обстоятельств».

Поражает реалистический подход автора поэмы к жизни. Все сравнения и метафоры пронизаны тонким восприятием природы и естественности человеческих чувств, неиссякаемой любовью к жизни. «Что лилия между тернами, то возлюбленная моя между девицами. Что яблоня между лесными деревьями, то возлюбленный мой между юношами».

Поэт откровенно любуется телом Суламиты, дерзновенными людьми, отважно и мужественно рассказывающими о силе и нерасторжимости своих естественных и здоровых чувств: «…прекрасны ноги твои в сандалиях, дщерь именитая… живот твой — круглая чаша… шея твоя, как столп из слоновой кости… голова твоя на тебе, как Кармил, волосы на голове твоей, как пурпур… стан твой похож на пальму, и груди твои на виноградные кисти» (Песнь песней, VII, 2–8). Культ красоты тела, навеянный эллинизмом, имел для поэта мировоззренческий смысл. Культ этот был направлен против религиозного аскетизма и мистической интерпретации истоков брака и семейных отношений. Антиклерикальный характер поэмы подчеркивается и тем, что в ее 117 стихах ни разу не упоминается имя бога. Именно потому талмудисты хотели уничтожить Песнь песней. В Талмуде по этому поводу сказано: «Книга Притчей Соломоновых, Песнь песней и книга Екклесиаста были схоронены, ибо они содержат басни и не принадлежат к священному писанию» (Авот де рабби Натана, I). Поэма в каноне сохранилась случайно, по воле талмудиста Акибы (50–132). Он утверждал, что она «в святости стоит выше всех других произведений Писаний», так как героиня книги будто бы олицетворяет народ иудейский, который страстно ищет Яхве и с повинной возвращается к нему (Ядаим, III, 5). Рабби Акиба слыл крупным авторитетом среди иудейских богословов, его толкование было принято, и потому Песнь песней включили в состав Ветхого завета. Отметим, что евангелисты, обильно цитируя произведения Ветхого завета, ни разу не ссылаются на Песнь песней. Однако «отцы церкви» приняли аллегорическое толкование талмудиста, включив книгу в христианский канон Библии.

Прогрессивные мыслители высмеивали церковное искаженное толкование книги любви. Любопытна в этом плане сцена, описанная Феофаном Прокоповичем. В «Рассуждении о книге Соломоновой, нарицаемой Песнь песней» (напечатано в 1774 г.) он пишет: «В недавно прошедшее время… в беседе дружеской… произнеслось нечто и от книги Соломоновой, глаголемой Песнь песней: некто … по внешнему виду человек негрубый, поворотя лицо свое в сторону, ругательно усмехнулся… Вопросили мы его с почтением, что ему на мысль пришло? И тотчас от него нечаянный ответ получили: „Давно, рече, удивлялся я, чем понужденный не токмо простыи навеки, но и слывно учеными мужие возмечтали, что Песнь песней есть те книги священного писания и слово божие. А по всему видно, что Соломон, раздираясь похотию к невесте своей царевне египетской, сие писал, как то и у прочих любовно жжемых обычай есть“» 19. Приведенная оценка Песни песней выражала скептическое отношение передовых умов России к священному писанию в целом, к богословской версии о небесном происхождении Ветхого завета.