Возникновение и развитие библейской мифологии прослеживается на протяжении двух тысячелетий. Первые мифы сложились среди скотоводческих древнееврейских племен в XV–XIV вв. до н. э. и в годы перехода от кочевой жизни к оседлой (XIII–XII вв. до н. э.). Мифотворческий процесс продолжался в эпоху образования классов и государства на территории Палестины (XI–VII вв. до н. э.) и завершился в местах рассеяния (диаспоре) в III–IV вв. н. э. Мифообразование, эволюция древнееврейских мифов и литературы отражены не только в Библии, но и Агаде.

Библия, как литературный памятник древней письменности, включает ритуальные и юридические кодексы, хроники, мифы, народные песни (победные, погребальные, сатирические, свадебные) и гимны, эротическую лирику, притчи, басни, загадки, сказания, легенды и т. п. Фрагменты древнейшего героического эпоса, вошедшие в Библию, имеют характер народного творчества, которое долгое время передавалось изустно, пока не было частично зафиксировано в письменной форме — вероятно, в X в. до н. э. Значительно позже начали собирать народные сказания — лучшие образцы библейского народного эпоса, которые культивировались и передавались из поколения в поколение почти исключительно в прозаической форме. Эти сказания разбросаны по книгам Торы (Пятикнижие), в книгах Судей, Царств и т. д. При дальнейшем развитии они принимают вид целых «новелл»: сказание о «Продаже Иосифа», «Восстании Авессалома», «Дочери Иеффая», «Самсоне и Далиле». Древнееврейское художественное творчество нашло свое выражение в философских поэмах и в обличительных или увещевательных речах пророков.

Но Библии, как отмечает Гёте, «предстояла еще особая судьба, которая с течением времени сделалась неотвратимой. Именно, до сих пор принималось чистосердечно на веру, что эта книга книг составлена в одном духе, даже что она вдохновлена божеством и как бы продиктована им» 1. Эту «особую судьбу» ей уготовили иудейские и христианские богословы.

Кодексы разного рода, мифы и притчи, Элохист и Яхвист, летописи о жизни и деятельности царей обрели, очевидно, литературную форму еще в X–VIII вв. до н. э. Однако до вавилонского пленения никто в Иудее не утверждал, будто эта литература обязана своим происхождением небу. Судя по материалам Ветхого завета, исключение составила кн. Закона (Второзаконие), генезис которой жрецы Иерусалимского храма связали с чудом. И это не случайно. По замыслу авторов этой книги ее идеи должны были стать богословским основанием для оправдания религиозной реформы, задуманной в 621 г. до н. э. царем Иосией и духовной знатью. Политеистическая концепция первоначального иудаизма предполагала свободу отправления культа, не препятствовала существованию местных и даже домашних святилищ. И Яхве в соответствии с этой концепцией был родовым божеством, находился рядом с людьми, вместе с ними делил их радости и невзгоды. В противовес этому кн. Закона пыталась обосновать этно-генотеистическое учение. Хотя Яхве, согласно этому учению, воплощает в себе интересы и судьбы только одного еврейского народа, но как выразитель этой этнической общности Яхве уже живет не рядом и не среди своих почитателей, а на небе. Общение с ним возможно в одном единственном месте — в Иерусалимском храме.

Напрашивался, по мнению жрецов Иерусалимского храма, однозначный вывод: предписания кн. Закона продиктованы свыше.

И все же ни эту книгу, ни другие произведения (Элохист, Яхвист, Жреческий кодекс), вошедшие в состав Пятикнижия, пока они не были объединены и отредактированы, никто в Иудее не именовал священным писанием. Когда первый вариант Пятикнижия был завершен (V в. до н. э.), авторы стали его называть «божественным учением». Особую роль в распространении этой версии сыграл книжник Ездра. Это он, по рассказу Неемии, впервые обнародовал Пятикнижие, собрав для этой цели «мужчин и женщин и всех, которые могли понимать» (Неемия, VIII, 2), и внушал им, что Тора — закон божий. Впоследствии иудейские теологи широко толковали это положение Ездры, рисовали фантастические картины о небесном происхождении Торы и жестоко наказывали каждого, кто выражал свое сомнение в правильности проповеди Ездры.

В III–II вв. до н. э. фарисеи стали приобщать к Торе произведения под названием Пророки и Писания, утверждая, будто и они даны свыше. Уже в середине II в. до н. э. иудейский канон числил 24 книги. В древнееврейском тексте кн. Даниила (IX, 2) он назван Сефарим (т. е. книги, что соответствует греческому слову «библия»).

Впервые понятие «священное писание» ввели в богословский оборот талмудисты. Они стали делить все книги на канонические и неканонические (посторонние книги), предупредив: «Кто вносит в свой дом больше 24 книг, тот вносит смятение в свой дом» (Сангедрин 28а).

Авторы талмудического трактата Сангедрин на вопрос: «Какие лица не имеют удела в будущей жизни?» — ответили: «Кто говорит, что… Тора не от бога». Рабби Акиба добавил: «Также кто читает сефарим хицоним (посторонние книги. — М. Б.)». К этим лицам прибавили тех, «кто отвергает иго, кто нарушает знак завета, кто изобличает Тору» (Сангедрин 10а).

Наряду с теологами «теорию» о боговдохновенности Ветхого завета активно распространяли иудейские философы, грамматики и историки древности: Филон Александрийский, Иосиф Флавий, переводчики Ветхого завета на греческий и арамейский языки.

Апологеты Библии ввели в правило публичные чтения в синагогах ее произведений по субботам и в дни религиозных праздников. К ее текстам обращались во время народных бедствий и народных празднеств, во время богослужения, исполнения обрядов и т. п. Перед лицом злостных измышлений и погромов раввины сумели внедрить в сознание забитых и темных еврейских масс веру в боговдохновенность Ветхого завета.

Проповедниками «теории» сверхъестественного генезиса Библии были и идеологи первоначального христианства и «отцы» церкви. Уже в IV в. постулат о боговдохновенности Библии стал догматом, т. е. обязательным положением для христианина. Этому догмату (как, впрочем, и всем остальным), учила церковь, надо слепо верить, ибо он не подлежит никакому сомнению и критике.

Научное исследование исторических условий возникновения библейских произведений и социально-политической обусловленности заключенного в них содержания подорвало веру в священное писание. Современные теологи вынуждены отметить: научные открытия и социальные события XX в. перевернули и сокрушили догмы и традиции. В связи с этим и во имя «спасения» Библии им приходится искать новые приемы толкования се текстов.

Еще в конце прошлого века православный богослов В. Добротворский с тревогой предупреждал: библейская критика — «наука деликатная». А посему исследователь Библии — христианин должен всегда помнить, что он прежде всего христианин, а потом критик. Вера, поучает он, должна составить преимущество и отличительную черту критики. «Свидетельства церкви, — умозаключает богослов, — преимущественны перед свидетельством науки» 2. И хоть он не в состоянии привести ни одного довода против нее, богослов пытается объяснить противоречия и разночтения в Библии тем, что они образовались будто бы в силу неточного обращения со словами. А слово не более как сосуд. Его можно критиковать. Однако и такая критика, которая направлена против «оболочки» и «сосуда», должна быть сугубо осторожной. Ибо, взывает Добротворский, «кто дорожит сокровищем, тот будет благоговейно обходиться с сосудом, в котором оно заключено» 3.

Современные протестантские теологи, как бы вторя православному богослову, изощряются в спасении хотя бы «божественного ядра» священного писания. Р. Бультман, например, учит, будто текст евангелий — это заключительная фаза длительного развития форм, в которых выражена вера и проповедь раннехристианских общин. А потому-де мы не можем на основе евангелий знать жизнь Христа. Из евангельских текстов можно только осмыслить значение Христа для веры. А это якобы «и есть то единственное, что имеет смысл для христианина» 4.

Подобные спекуляции свидетельствуют о полной несостоятельности учения церкви о боговдохновенности Библии и об отсутствии каких-либо разумных доводов у защитников этого учения.

 

Библия и литература древнего востока

Отметая богословскую и идеалистическую концепцию исключительности библейской литературы и рассматривая ее как важнейшую часть древнееврейской культуры, мы подчеркиваем тот факт, что Библия непосредственно связывает нас с мифами и легендами Шумера, Древнего Египта, Вавилона. Стало быть, библейская эстетика возникла внутри древневосточной.

Исследователи Библии знают много примеров сюжетной близости ветхозаветной и шумерской, египетской, древневавилонской мифологии и литератур. Общеизвестны тождественность вавилонских и иудейских мифов о сотворении человека из глины, о великом потопе, вавилонской башне и т. п.

Крупнейший исследователь шумерской письменности С. Н. Крамер писал: «Шумерская литература оказала на древнееврейскую глубокое и сильное влияние… Разумеется, шумеры не могли оказать прямого влияния на древнееврейскую литературу, потому что сами исчезли задолго до того, как появились евреи. Однако нет никаких сомнений в том, что шумеры многое дали хананеям, непосредственным предшественникам евреев в стране, которая позже стала называться Палестиной, а также соседним народам — ассирийцам, вавилонянам, хеттам, хурритам и арамеям» 5. В качестве убедительных примеров параллелей и сходства двух литератур ученый сравнивает шумерскую поэму «Энки и Нинхурсаг» с текстами Ветхого завета о сотворении Евы, библейский рассказ о Ное и шумерское повествование о Зиусудре, прототипе Ноя и т. п.

О родстве ветхозаветных литературно-художественных образных систем с древнеегипетскими свидетельствуют Притчи Соломоновы и Сборник житейских советов, составленный в III тысячелетии до н. э. придворным вельможей фараонов V династии Птахотепом. Сличение текста египетского памятника II тысячелетия до н. э. под названием Амен-ем-опе с Притчами показывает почти буквальное совпадение изречений этих двух книг.

Даже декалог, который в Ветхом завете преподносится как исключительное откровение Яхве, обязан своим происхождением древнеегипетской Книге мертвых.

Археологические раскопки XIX и первой половины XX столетий в Месопотамии и в других странах Ближнего Востока, в Иудейской пустыне и в Израиле обогатили библеистику и способствовали верному пониманию Библии. Расшифровка археологических находок и исследование их содержания проливает яркий свет на первоосновы и происхождение Библии. «Сегодня, — пишет С. Крамер, — мы можем с уверенностью сказать, что этот литературный памятник возник вовсе не мгновенно — отнюдь не как некий искусственный цветок, выросший на пустом месте. Он уходит корнями в глубь веков, он впитал в себя соки всех соседних стран» 8.

Итак, мифы и легенды, сказания и басни Библии не являются откровением божиим, а духовным продуктом древней цивилизации евреев и других народов, в общении с которыми они находились. Литературное сходство библейских произведений с аналогичными произведениями других древневосточных культур сказывается в общности системы художественного и религиозно-философского мышления, поэтических приемов и образов. Однако сочинения Ветхого завета сохранили специфику и самобытность, порожденные особыми условиями социально-политической жизни евреев в древности.

 

Некоторые художественные воззрения в Библии

Как уже говорилось, в Ветхом завете собран разнообразный художественный материал. Однако в Библии не сохранилось ни одного произведения, в котором, наподобие «Поэтики» Аристотеля, были бы обобщены опыт и мастерство авторов книг Иова, Песни песней, Екклесиаста, Исаии, Руфи, Иеремии, Притчей Соломоновых. И их авторы ни единым словом не обмолвились о своих эстетических воззрениях. Насколько нам известно, всесторонним исследованием основ художественного мышления Библии и Агады почти никто не занимался, хотя многие деятели искусства давали им высокую оценку. М. Горький писал: «Библия — книга прежде всего высокой художественной ценности, пользуясь ею, нужно сохранить ее высокий пафос, чистоту ее языка» 9. Характеризуя Библию как памятник искусства, К. Либкнехт говорил, что ее изложение полно силы и живости 10.

На каких же принципах искусства покоится библейское мифологическое и поэтическое творчество? Вопрос необычайно трудный и многогранный. Мы попытаемся на основе анализа отдельных библейских эстетических категорий и мифов показать некоторые общие принципы художественного мышления авторов Ветхого завета. Начнем с исследования своеобразия ветхозаветной мифологии.

Мифы по своему существу — это сказания о богах и героях, дела и приключения которых составляют содержание мифотворчества. О богах Олимпа существует много мифов, ибо каждый бог в отдельности выполнял определенную функцию, имел свою родословную, границы власти и действий. Обязательно ли множество богов в качестве условия художественной реализации мифа и конститутивного признака мифотворчества? Очевидно, не обязательно. Мифологическое мышление Библии в отличие от плюралистической мифологии Олимпа было главным образом направлено на обобщение единичных явлений, на стремление собрать их в мифы о деяниях богов Элоах и Яхве. Двуединая библейская мифологическая подача материала обусловлена была социально-историческим статусом древнееврейского общества, разделенного на два царства (Иудея и Израиль), и выражала концепцию генотеизма, пронизывающую Ветхий завет.

Яхве, или Тетраграмматон, т. е. четырехбуквенное изображение бога (пишется через jod, he, waw, he — Jhwh) не имеет флексий, во всех мифах он фигурирует в единственном числе именительного падежа; Элоах, напротив, дается во всех падежах и во множественном числе (Элохим). Яхве — уникален, Элоах — бог среди богов. Мифы о нем ничем не отличаются от мифов о богах Нила и Элафантины, Шумера и Вавилона. Элоах подобен Гору, Хнуму, Сати и т. п. Эл — общесемитский бог, Яхве — этническое божество древних евреев.

Развитие древнееврейского мифа направлено на создание двух сюжетных линий. На страницах Бытия находится конкретно-предметный образ бога Элоах, переживающего детско-сказочные приключения, который творит по слову своему в течение шести дней свет, небо и землю, водоемы и растения, солнце и луну, рыб и птиц, животных и человека (мужчину и женщину заодно). За Элоах как бы стоит взрослый его двойник Яхве, который поначалу вылепил из глины мужчину (Адама), затем из ребра мужчины создал женщину (Еву) и, наконец, стал испытывать людей в созданной ими же сложной системе союзов и взаимоотношений.

В мифах и сказках, которые сложились среди древних евреев до установления рабовладельческой монархии в Иудее, Элоах и Яхве то сближаются, то расходятся. В литературе эпохи Царств происходит постепенное объединение Элоах и Яхве («Яхве наш Элоах»). В творческом воображении скотоводов Яхве представляется в виде молодого вола. С той поры он не покидает сознания своих почитателей. Однако подвергается изменениям. В выстроенном в X в. до н. э. Иерусалимском храме Яхве занял место главного бога. В мифах этого периода он конкретизируется в Ковчеге завета и в Урим и Туммим. Когда Иудея потеряла свой политический суверенитет, а Яхве — «свой дом», мифотворчество рисовало Яхве, бога Израиля, в образе народного спасителя, грядущего «в конце дней». Мифотворцы, особенно пророки, очищали Яхве от «идолопоклоннической чувственности». Субъектом мифотворчества пророков стал «духовный», незримый, возвышенный бог. Однако в пророческой мифологии присутствует «личностное начало», т. е. бог в мифе мыслится как личность, как живой бог, активно действующий в мире, определяющий его судьбу и судьбу народа и всего человечества. Мифы пророков поэтому наполняются идеями и символами мессианизма и эсхатологии.

Библейская мифология способствовала формированию и стимулированию религиозного мировосприятия. Касаясь эпической поэзии Востока, Гегель писал: «В возвышенной фантазии иудеев, если брать их представления о сотворении мира, жизнеописания праотцов, странствия по пустыне, завоевание Ханаана и дальнейшее протекание национальных событий, при сочности описаний и естественности миропонимания заключено много элементов первозданной эпической поэзии, но здесь настолько преобладает религиозный интерес, что вместо подлинных эпопей получаются или религиозно-поэтические сказания и исторические повествования, или же дидактически-религиозные рассказы» 11. Именно в этом, т. е. в «религиозном интересе», выражается специфика библейского мифотворчества и библейских эстетических критериев.

К этим критериям относятся понятия прекрасного (хен и тиферет), возвышенного (хадар), образа (табнит и целем) и др. Некоторые библейские образы, утратив связь с религиозными сюжетами, стали нарицательными: запретный плод; змей как коварный искуситель; каинова печать в смысле клейма душегуба; голубь как вестник блага; горькая чаша, символизирующая страдания; соломоново решение как остроумный выход из положения и т. п.

 

Притча и басня

Существенной особенностью библейского художественного творчества является его дидактичность и аллегоризм. Поучительное иносказание — наиболее развитая сторона древнееврейского словесного искусства. Чаще всего оно заключено в притче и басне.

Библейская притча и басня отличаются своим обращением к флоре. Так, Иофам, чтобы дискредитировать царскую власть, прибегает к притче о том, как деревья выбирали царя (Судей, IX, 8–15). Исаия, желая показать неблагодарность иудеев по отношению к Яхве, рассказывает притчу о виноградинке, обманувшем надежды хозяина, заботливо культивировавшего его (Исаия, V, 1–6). В басне израильского царя Иоаса фигурируют деревья, причем царь иудейский представлен в виде терна, который сватается к дочери ливанского кедра (IV Царств, XIV, 9–10). Миндальное дерево в видениях пророка Иеремии (I, 11–12) символизирует пробуждение активности и динамизма.

В баснях и притчах Агады преобладают животные: они здесь представлены под общим названием «басни о лисе».

К жанру басен в Агаде относятся и «Басни мыльщиков». Это коротенькие рассказы о ловких и остроумных краснобаях и шутниках. В большинстве случаев здесь действуют народные балагуры, их смех направлен против религиозного серьезничанья и хмурой официальности.

Библия содержит большое количество притч-афоризмов, в образности которых сказываются характерные и типичные черты эстетической деятельности человека. Вот несколько примеров таких афоризмов из библейской книги Притчи Соломона. Их эстетика построена по принципу антиномии: на противопоставлении мудрости и глупости («Человек богатый — мудрец в глазах своих, но умный бедняк обличит его»), нравственного и аморального («Купи истину и не продавай мудрости и учения и разума»), веселого и печального («И при смехе иногда болит сердце, и концом радости бывает печаль»), великого и ничтожного («Кто ходит непорочно, тот будет невредим; а ходящий кривыми путями упадет на одном из них»), скромности и надменности («Пусть хвалит тебя другой, а не уста твои, — чужой, а не язык твой»), труда и тунеядства («Кто возделывает землю свою, тот будет насыщаться хлебом, а кто подражает праздным, тот насытится нищетою») и т. п.

Образ в притчах-афоризмах шире и глубже его буквального смысла. Содержащаяся в афоризмах эстетико-дидактическая информация будит размышления о социальной и духовной жизни человека.

Некоторые притчи Библии пронизаны юмором и скепсисом, выразившим критически насмешливое отношение к действительности и призрачному ее отражению в умах людей. Ирония притч не терпит авторитетов и возвышается над воображаемыми фантомами, разрушает идолы и подрывает основы догматического мышления.

 

Сказания о героях

Большое место в Библии отведено сказаниям о героях. Как правило, они, как и мифы о богах, пронизаны религиозным мировоззрением. Однако это не выдумки обманщиков, а скорее одна из наивных форм мышления древнего человека. Сквозь религиозные назидания в сказаниях просвечивает реалистический дидактизм.

Герои сказаний — как правило, люди, наделенные титанической силой и демоническим характером. Поступки их иногда постыдны. И все же мифотворцы ими любуются и гордятся, так как они мужественны и неподкупны. Примерами такого рода сказаний могут служить повествования о трагической судьбе дочери Иеффая, о походах Самсона и смерти Моисея.

В главе XI кн. Судей нарисована фигура галаадитянина Иеффая. Иеффай — сын блудницы, человек храбрый и своенравный. Когда возмужали сыны Галаада, они прогнали Иеффая. Оскорбленный Иеффай бежал в землю Тов, и собрались к нему «праздные люди».

Через некоторое время «аммонитяне пошли войной на Израиль» (XI, 4). Галаадские старейшины вспомнили Иеффая и отправились к нему в страну Тов. Мы пришли к тебе, сказали они ему, «чтобы ты пошел с нами и сразился с аммонитянами и был у нас начальником всех жителей галаадских» (XI, 8). Иеффай заключил в Массифе договор со старейшинами пред лицом Яхве о том, что если он одержит победу над аммонитянами, то навсегда сохранит свою власть над галаадитянами. Отметим, что Иеффай в своих посланиях к царю аммонитян вспоминает и их бога Хамоса, которого он ставит на одну доску с богом Яхве.

Перед своим выступлением против аммонитян Иеффай дал обет: в случае победы принести Яхве в жертву первого человека, которого он встретит при возвращении с поля боя. «И пришел Иеффай в Массифу в дом свой, и вот дочь его выходит навстречу ему с тимпанами и ликами: она была у него только одна… Когда он увидел ее, разодрал одежду свою и сказал: ах, дочь моя! ты сразила меня… Я отверз уста мои пред Яхве и не могу отречься» (XI, 34–35).

Девушка согласилась и сказала отцу: «Отпусти меня на два месяца; я пойду, взойду на горы и оплачу детство мое с подругами моими… И отпустил он ее на два месяца… По прошествии двух месяцев она возвратилась к отцу своему, и он совершил над нею обет свой, который дал» (XI, 37–39).

В этом кратком и безыскусственном рассказе ярко выявлена трагическая тема о человеческих жертвоприношениях, о вторжении внешней фатальной силы в людские судьбы. Не случайно Л. Фейхтвангер обрел в этом сказании материал для своего романа «Иеффай и его дочь», в котором он развивал и защищал идеи подлинного гуманизма.

Эстетическим отражением героизма и мужества может служить библейское сказание о Самсоне. Религиозный автор глав XIII–XIV кн. Судей сообщает, что по воле Яхве жена Маноя после долгих лет бесплодия родила сына и дала ему имя Самсон (по-еврейски Шимшон, от Шемеш — солнце). «И рос младенец, и благославлял его Яхве» (XIII, 24).

Когда Самсон возмужал, он влюбился в филистимлянку, жившую в Фимнафе. Родители поначалу были против этой любви, ибо «они не знали, что это от Яхве, и что он ищет случая отомстить филистимлянам» (XIV, 4). Однако Самсон настоял на своем и в сопровождении родителей отправился в Фимнафу просить руки девушки. По дороге Самсон неожиданно увидел «рыкающего льва» и растерзал его «как козленка; а в руке у него ничего не было» (XIV, 6). Затем он явился к девушке. Получив ее согласие на брак, он назначил срок свадьбы и вернулся на родину. Когда Самсон шел в Фимнафу на свадьбу, он близ города свернул с дороги, чтобы посмотреть на труп убитого льва. К своему удивлению он увидел «рой пчел в трупе львином» и мед. «Он взял его в руки свои и пошел, и ел дорогою; и когда пришел к отцу своему и матери своей, дал им, и они ели; но не сказал им, что из львиного трупа взял мед сей» (XIV, 9).

Во время свадебного пира, на котором по обычаю присутствовали тридцать «брачных друзей», Самсон предложил им загадку. Если, сказал он, вы отгадаете ее в семь дней пира, «то я дам вам тридцать синдонов (рубашек из тонкого полотна. — М. Б.) и тридцать перемен одежд» (XIV, 12). В противном случае вы должны будете дать мне тридцать синдонов и тридцать «перемен одежд». Условие было принято, и Самсон сказал им: «Из ядущего вышло ядомое, и из сильного вышло сладкое». Когда все попытки юношей отгадать загадку потерпели неудачу, они под угрозой уничтожения огнем всего семейства жены Самсона потребовали от нее, чтобы она узнала у мужа смысл его загадки. Уступив в мольбе молодой жене, Самсон открыл ей секрет загадки. А она немедленно выдала тайну «брачным друзьям». Они пришли к Самсону с верным ответом. Чтобы расплатиться с юношами, Самсон двинулся «в Аскалон и, убив там тридцать человек, снял с них одежды, и отдал перемены платья их разгадавшим загадку» (XIV, 19). В гневе Самсон покинул жену и отправился на родину. Тем временем отец жены Самсона отдал ее одному из «брачных друзей».

Однажды Самсон решил повидаться с женою. Пришел он в город, где она жила, и принес ей в подарок козленка. Но отец ее не допустил Самсона к ней, сообщив ему, что она принадлежит другому. Раздосадованный Самсон покинул Фимнафу и решил зло отомстить филистимлянам. Поймав триста лисиц, богатырь связал их попарно хвостами и нацепил факел к каждой паре. Зажег Самсон факел и пустил лисиц «на жатву филистимскую, и выжег и копны, и несжатый хлеб, и виноградные сады и масличные» (XV, 5). За эти бедствия поплатилась бывшая жена Самсона: филистимляне в отместку сожгли ее дом и дом ее отца.

Узнав о случившемся, Самсон воскликнул: отомщу! «И перебил он им голени и бедра, и пошел и засел в ущелье скалы Етама» (XV, 8). Тогда филистимляне пришли в Иудею и потребовали выдачи Самсона. Три тысячи человек из Иудеи направились к богатырю и уговорили его дать себя связать. Филистимляне, увидев, как связывают их страшного врага, обрадовались. Однако радость оказалась преждевременной. Как только филистимляне приблизились к Самсону, он разорвал веревки, «и упали узы его с рук его. Нашел он свежую ослиную челюсть и, протянув руку свою, взял ее, и убил ею тысячу человек» (XV, 14–15).

И во второй раз страсть к женщинам чуть не погубила Самсона. Однажды он в Газе сошелся с блудницей. Узнав об этом, филистимляне решили убить его. С наступлением темноты они окружили город. Богатырь проснулся в полночь, «схватил двери городских ворот с обоими косяками, поднял их вместе с запором, положил на плечи свои и отнес их на вершину горы» (XVI, 3) близ Хеврона.

Случилось так, что женщина все же погубила Самсона. Полюбил он филистимлянку Далилу (в русской Библии — Далиду), и она, прельстившись серебром, которое ей обещали филистимские князья, узнала, что источник богатырской силы Самсона в волосах его. Усыпив Самсона на коленях своих, «призвала человека и велела ему остричь семь кос головы его. И начал он ослабевать, и отступала от него сила его» (XVI, 19). Тогда филистимляне схватили Самсона, выкололи ему глаза, сковали двумя медными цепями и бросили в темницу, где он должен был вертеть жернова.

Однажды, когда филистимляне собрались на торжество в честь бога Дагона, было решено позвать Самсона, чтобы он позабавил народ. Привели богатыря и поставили между столбами дома, в котором происходило празднество. «Дом же был полон мужчин и женщин… и на кровле было до трех тысяч мужчин и женщин, смотревших на забавляющего их Самсона» (XVI, 27). Обратившись к Яхве, чтобы тот вернул ему силу, он со словами «умри, душа моя, с филистимлянами» (XVI, 30) обхватил руками два столба, вырвал их и дом рухнул, похоронив под своими обломками всех участников торжества.

Сказание о Самсоне напоминает мифы о греческом герое Геракле. Первоначально он считался солнечным богом, разящим своими стрелами все темное и злое. И Самсон, очевидно, был богом солнца, его волосы символизировали солнечные лучи. Далила (от еврейского «Лайла» — ночь), олицетворявшая темноту, срезала лучистые косы своего возлюбленного солнца, в которых было сконцентрировано его могущество. Указывают и на то, что умерщвление льва Самсоном ассоциируется с подвигом Геракла, убившего Немейского льва. И столбы, вырванные библейским богатырем, также напоминают Геркулесовы столбы. Сближает Самсона с Гераклом и то обстоятельство, что оба погибли из-за женщин. Далила похожа на Омфалу греческого мифа, заставившую Геракла прясть шерсть в женском одеянии.

Подобные сказания имеются и в шумерской, древневавилонской и финикийской письменности. Гильгамеш и Мелокарт, Геракл и Самсон совершали великие подвиги, защищали правду, боролись со злом, страдали и любили. Народная фантазия наделяла их лучшими чертами, рисовала их сильными и непобедимыми. Самсон, как и другие герои, стал художественным символом дерзновения, храбрости и отваги.

Главным персонажем Библии является Моисей. В изображении авторов Пятикнижия он младенцем чудом спасся от смерти и по воле дочери фараона вырос при дворе. Затем бежал из Египта, в пустыне явился ему в горящей купине неподалеку от горы Хорив Яхве. Выполняя волю Яхве, Моисей вернулся в Египет и после тяжелой борьбы с фараоном добился освобождения соплеменников. Затем он получил от Яхве десять заповедей и передал их иудеям. Не дождавшись декалога, они сотворили бога в виде «золотого тельца». Моисей вместе с народом странствовал 40 лет по пустыне, преодолевая много трудностей и тяжело страдал. Однако Яхве, называя его «главным пророком», не позволил ему перейти Иордан и войти в землю обетованную.

И хоть история о жизни и деятельности Моисея — миф, народная фантазия не смогла примириться с обычной для религиозного сознания причиной смерти героя: бог велел. Кончина Моисея послужила основой для создания мифа о человеке, противопоставившем себя богу.

 

Библия и художественное творчество

Библейские произведения оказывали значительное влияние на развитие мировой культуры, в том числе и литературы.

В эпоху Возрождения Библия служила источником многочисленных тем и сюжетов. Однако рост гуманизма все больше побуждал писателей обращаться к самой жизни, к земным отношениям людей, и эта реалистическая тенденция — не только в идейном содержании, но и в предмете изображения — постепенно вытесняла литературу на библейские темы. Кроме того, реалистическое мышление стимулировало поэтов, использующих библейские темы, к переосмыслению их, к возвеличению человека и его земной жизни. Уже в «Божественной комедии» (1307–1321) Данте причудливо смешались образы религиозной мифологии христианства с персонажами античной истории и портретами современных ему политических деятелей. Образы Библии Данте ассоциировал с философско-этическими и политическими проблемами своей эпохи. На закате Ренессанса возник другой шедевр итальянской поэзии, навеянная евангельскими мотивами эпопея Т. Тассо «Освобожденный Иерусалим» (1580), в которой картины религиозной войны христиан против мусульман порой окрашены в пессимистические тона отречения от гуманизма. Голландский поэт Й. ван ден Вондел — автор многих драм на библейские сюжеты; лучшая из них — трагедия «Люцифер» (1654), в аллегорической форме представляющая борьбу Нидерландов с испанской монархией. Английский поэт Дж. Мильтон решал проблемы буржуазной революции XVII в., по-своему интерпретируя мифы об Адаме и Еве, о падшем ангеле — мятежном Люцифере, поднявшем восстание против тирании самого бога («Потерянный рай», 1667), о судьбах человеческого рода, об испытаниях, трагических раздумьях Христа («Возвращенный рай», 1671). Говоря о том, что борцам за буржуазное общество нужны были идеалы и искусственные формы, «чтобы скрыть от самих себя буржуазно-ограниченное содержание своей борьбы, чтобы удержать свое воодушевление на высоте великой исторической трагедии», Маркс напомнил, что если французские буржуазные революционеры обращались к «строгим традициям Римской республики», то «Кромвель и английский народ воспользовались для своей буржуазной революции языком, страстями, иллюзиями, заимствованными из Ветхого завета» 12. Эта религиозная оболочка буржуазной революции была одним из признаков ее исторической и классовой ограниченности.

Немецкий писатель Ф. Г. Клопшток в своей эпопее «Мессиада» (1751–1773) пытался обрисовать библейского Моисея, придав ему черты титанического героя; однако замысел этот носит абстрактно дидактический характер. В философской трагедии И. В. Гёте «Фауст» (во 2-м прологе) выступает традиционный библейский бог, по велению которого душой героя-мыслителя тщетно старается овладеть Мефистофель — олицетворение скепсиса и отрицания.

Великим гуманистам Ренессанса и передовым писателям эпохи Просвещения библейские образы служили материалом для сатиры на религию, духовенство, политику господствующих классов (Ф. Рабле, У. фон Гуттен, Вольтер), и эта традиция была унаследована в последующие века (А. С. Пушкин, А. Франс и другие); у некоторых писателей библейские образы приобретали богоборческий характер, служили разоблачению религиозных догм. Не случайно в «Индекс запрещенных книг» Ватикан занес многие произведения выдающихся художников слова, написанные на библейские сюжеты.

В лирике немецкого поэта Гейне религиозные темы — чаще всего повод для насмешки, сатиры, пародии на иудаистские и христианские идеалы. Антагонизм смиренных, набожных «адамитов» и мятежных, свободолюбивых «каинитов» изобразил Дж. Г. Байрон в своих драмах-мистериях «Каин» (1821), «Небо и земля» (1822). В стихотворениях Байрона «Дочь Иевфая», «У вод вавилонских», «Душа моя мрачна», написанных по мотивам Библии, сочетается пафос веры в величие человеческого духа с любовью к жизни и ее красоте. Миф-новеллу об Иосифе Прекрасном использовал прогрессивный немецкий писатель Т. Манн в романе «Иосиф и его братья» (1933–1943), где воплощена тема борьбы свободного разума против подавляющего его деспотического государства.

Образы Библии нашли отражение и в славянских литературах, в том числе в русской. Это прежде всего сказалось в древнерусской литературе, развивавшейся в значительной мере в рамках церковно-религиозной идеологии. На легендах Ветхого завета основаны апокрифы «Сказание, как сотворил бог Адама», «Повесть о Китоврасе». В русской светской драматургии (XVII в.) появились пьесы, в которых нравственные и гражданские темы разрабатывались на основе библейских сюжетов, например: «Комедия об Юдифи», «Комедия притчи о блудном сыне» Симеона Полоцкого. Крупнейшие поэты XVIII в. М. В. Ломоносов и Г. Р. Державин дали образцы претворения библейских псалмов в высокую гражданскую поэзию («Преложение псалма 145», «Ода, выбранная из Иова» Ломоносова; «Властителям и судиям», «Праведный судия» Державина и др.).

В поэзии А. С. Пушкина библейские темы получили пародийно-сатирическое освещение; в стихотворении «Noël» (1818) и юношеской поэме «Гавриилиада» (1821) они стали выражением атеистических воззрений поэта. В «Пророке» (1826) Пушкин в глубоко переосмысленном образе библейского пророка воплотил идею о высоком назначении поэта: «Глаголом жги сердца людей». Характерным для поэзии декабристов было использование библейских образов и мотивов для выражения гражданского пафоса и вольнолюбивых идей (В. К. Кюхельбекер, Ф. Н. Глинка). Трагический образ Демона в одноименной поэме М. Ю. Лермонтова обрел богоборческое и вольнолюбивое содержание. Библейские мотивы трансформированы в некоторых произведениях Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского. Заимствованные из библейских текстов эпиграфы к романам «Анна Каренина» и «Воскресение» («Мне отмщение, и аз воздам»; «Кто из вас без греха, первый брось в нее камень») несут глубоко противоречивые функции. Сильные и слабые стороны мировоззрения Толстого сказались и в его народных рассказах («Упустишь огонь — не потушишь», «Сказка об Иване-дураке» и др.), где евангельские притчи и легенды помогают автору выразить идеи совести и добра, но одновременно служат для проповеди непротивления злу насилием. В «Легенде о великом инквизиторе», этой социально-философской кульминации романа Достоевского «Братья Карамазовы» (1879–1880), идея богоборчества оказалась сильнее и художественно гораздо убедительнее, чем мотив христианского всепрощения.

В повести А. И. Куприна «Суламифь» (1908), явившейся талантливой поэтической стилизацией на тему Песни песней, создан гимн в честь торжества земной любви. Библейские мотивы и образы занимали значительное место в поэзии русских символистов. После Октябрьской революции А. Блок в поэме «Двенадцать» (1918) стремился возвеличить революцию, «благословив» ее образом Христа, как бы идущего во главе двенадцати красноармейцев. Своеобразную атеистическую трансформацию библейских мотивов мы находим в некоторых произведениях В. В. Маяковского. Поэма «Облако в штанах» (1915) содержит гневный богоборческий монолог поэта, видящего во «всемогущем» средоточие всех бед мира. Ироническое использование библейского сюжета можно найти и в поэме Маяковского «Человек» (1918). Чрезвычайное распространение в поэзии первых послереволюционных лет получили жанры антирелигиозной поэмы, частушки и др., в которых сатирически разоблачались библейские мифы, реакционная деятельность служителей церкви, темнота и невежество верующих (Д. Бедный, А. Безыменский и другие).

Реалистическое переосмысление библейских мифов и сказаний, притч и легенд развивалось вместе с развитием общества, с важнейшими идеологическими процессами, с необходимостью борьбы за исторический прогресс. Отметая догматическое утверждение о богооткровенности священного писания, научное библиоведение подчеркивает, что Библия является важным и цепным историческим и литературным памятником.

Церковные апологеты Библии цепко держатся за ее сюжеты для обоснования религиозно-мистической системы мышления, для сохранения идеологии покорности и смирения. Научная же критика Библии, раскрывая исторические корни Библии и суть ее художественного материала, преследует гуманную цель: освободить людей от пут ложной, превратной идеологии, помочь им понять самих себя, возбуждать в них мужество в борьбе против окостеневшей системы мышления, против защитников старины и отживших социальных устоев.