С точки зрения культурного релятивизма, современное научное знание ни в коей мере не является истиной в последней инстанции. Всем культурам присущи те или иные представления об устройстве мира. Опора на эксперимент, на статистику, на ratio еще не является гарантией объективной истинности представлений и ценности ценностей. Это лишь свидетельство того, что конкретно в нашей культуре основным критерием, мерилом истины является научный опыт. Таким образом, даже сугубо научное, теоретическое знание, эксплицированное в специальной литературе по акушерству, перинатологии, неонатологии, представляет собой лишь одну из возможных точек зрения. Заметим, что данная точка зрения являет собой некую абстракцию, поскольку представления о беременности и родах реальных медиков столь же сильно отличаются от этой абстракции, сколь и от представлений профанов, не искушенных в тонкостях медицинского знания. Для корреляции теории и практики в современной медицине остается актуальным замечание М. Фуко о том, что «мир лечения болезней организуется по своим, в известном смысле особым принципам, не вполне согласующимся с медицинской теорией, физиологическим анализом и даже наблюдением симптомов <…>В определенном смысле универсум терапии характеризуется большей прочностью и стабильностью, он крепче связан со своими структурами, менее лабилен в развитии, не так доступен для радикального обновления» (Фуко 1997: 300).

Более всего нас будет интересовать именно данный культурный срез — представления и действия медиков, не являющиеся необходимыми с точки зрения чистой, теоретической медицины. Здесь нам будет видно, в какой сфере лежат эти действия и представления и каковы их функции.

Идея медицинского контроля над беременностью и родами и помощи в них подразумевает выполнение акушером-гинекологом в женской консультации и позже в родильном доме ряда функций. Это экспликация некой совокупности представлений об устройстве человеческого организма, которая должна выражаться в установке диагноза, оценке состояния матери и плода, а также в даваемых советах и рекомендациях. Кроме того, это еще и экспликация ряда «техник тела» (термин М. Мосса — Мосс 1996: 248–249). Здесь подразумевается, с одной стороны, использование определенного вида медицинского вмешательства при наличии конкретной патологии (точнее — при наличии того явления, которое в нашей медицинской культуре воспринимается как патология) — это медицинские техники, а с другой стороны, ведение беременности и родов с учетом определенных требований к поведению беременной и роженицы — это предписываемые нашей культурой женские техники тела.

Казалось бы, это все, что требуется от медика по роду его деятельности. Однако важно, что в рамках указанных функций медики часто обращаются к сокровищнице народного опыта. Это можно проследить на материале диагнозов, советов и предписаний, организации родов. Обращает на себя внимание и тот парадоксальный факт, что медики берут на себя ряд функций, не зафиксированных во врачебных инструкциях как необходимые и обязательные. Эти действия можно было бы охарактеризовать как совокупность педагогических или коммуникативных приемов. Если рассмотреть их, станет видно, откуда появились эти «лишние» функции и какое явление за ними стоит. Таким образом, нам предстоит рассмотреть явление извне и изнутри, проанализировать эксплицитную («советы») и имплицитную (интерпретация способа обращения медика с роженицей) информацию. Не ставя перед собой задачи последовательно наблюдать за ходом всего ритуала, мы обратим внимание лишь на некоторые примечательные моменты.

Распространенный мотив женских рассказов о родах — унижения и оскорбления, которым они подвергаются в роддомах. Объяснение, даваемое этому явлению самими женщинами — усталость и занятость медперсонала при низкой зарплате — не представляется достаточным. Отношение медперсонала — как везде у нас. Их тоже можно понять — они уже тоже озверевшие, как все, по-моему, в нашей стране <…> Всё это, конечно, от зарплаты зависит, от условий, в которых люди работают <…> целая комната детей, и одна сестра еле живая приходит за копейки — ну так что ожидать (И8).1 Объяснение медработников — необходимость снятия стресса — также не представляется удовлетворительным: «Совсем не ругаться на операциях гораздо труднее для психики. Высказаться — значит ослабить напряжение, поймать спокойствие, столь необходимое в трудных ситуациях хирургов <…> К вопросу о слежении: ни один хирург, что ругается на операциях, не теряет контроля над собой. Он сознательно ругается. Уж можете мне поверить» (Амосов 1978: 99-100). Такие объяснения не отвечают на вопрос, почему именно этот способ разрядки выбирается из тысячи возможных психотехник. Исследования психологов показали, что на сильный стресс, напряжение человек реагирует молчанием, в то время, как реакцией на слабый стресс может быть брань, инвектива.

Представляется, что в данном случае мы имеем дело с так называемой социальной инвективой, используемой определенной социальной группой в определенной ситуации (Жельвис 1997: 37–39; Ries 1997: 72). По В.И. Жельвису, одной из важнейших функций инвективы является снижение социального статуса оппонента (Жельвис 1997: 100). Цель инвективы — заставить оппонента осознать всю бездну своего ничтожества. Однако остается неясным, почему именно в этом месте и в это время женщине требуется внушить подобное представление.

Ситуация несколько прояснится, если мы вспомним о том, что роды традиционно относят к переходным обрядам, теория которых разработана А. Ван-Геннепом (van Gennep 1960) и развивается В. Тэрнером (Тэрнер 1983). Суть обрядов перехода заключается в повышении социального статуса иницианта. Для этого он должен символически умереть и затем вновь родиться в более высоком статусе. Путь к повышению статуса лежит через пустыню бесстатусности: «чтобы подняться вверх по статусной лестнице, человек должен спуститься ниже статусной лестницы» (Тэрнер 1983: 231).

В «обычной» жизни беременная женщина обладает достаточно высоким социальным статусом, она уже в большой мере «состоялась»: как правило, она уже вышла замуж, овладела профессией, достигла некоторого материального благополучия, и главное — она уже практически мать. Но в ритуале ее статус «волшебным образом» невероятно снижается. Ей предписывается пассивность и беспрекословное послушание, покорное принятие нападок, ругани и оскорблений. Все это полностью соответствует традиционному поведению инициантов в описании Тэрнера: «Их поведение обычно пассивное или униженное; они должны беспрекословно подчиняться своим наставникам и принимать без жалоб несправедливое наказание» (Тэрнер 1983, c.169). И это обстоятельство нисколько не мешает тому, чтобы быть одним из главных действующих лиц ритуала: это специфика роли. Главный герой в ритуале играет пассивную роль: обряд совершается над ним, ему жестко предписывается недеяние (Байбурин 1993: 198). По наблюдению Т.Ю. Власкиной, описывающей родильный обряд в донской казачьей традиции, «Будучи не столько субъектом, сколько объектом ритуальных манипуляций, роженица, согласно традиционным нормам, как правило, бессловесна <…> Женщина в родах становится бессловесным пассивным телом…» (Власкина 1999: 4, 6). Западные и русские феминистки возмущаются бездействием женщины в родах: ей не дают действовать, отвечать за свои поступки, играть по своему сценарию. Но это оказывается невозможным при столкновении с огромной силой традиции. Представляется, что в данном случае бездействие — не просто отсутствие действия, а значимый элемент обряда. С бездействием связана специальная роль иницианта, предполагающая пассивность, идентификацию с податливым материалом в руках посвятителей, из которого в ходе ритуала сделают то, что надо («у подобных испытаний есть социальный смысл низведения неофитов до уровня своего рода человеческой prima materia, лишенной специфической формы…» (Тэрнер 1983: 231).

Интересно, что при описании своих переживаний, касающихся предстоящих родов, информанты используют метафору, предельно точно воспроизводящую форму архаического обряда инициации: посвящаемого проглатывает чудовище (Пропп 1996: 56). Апелляция к этому архетипическому образу лишний раз свидетельствует о восприятии современным сознанием внутренней сущности родильного обряда как инициационной: Первый раз представление о родах было такое, как будто бы я, как жертва несчастная, в пасть к Ваалу по конвейеру качусь. Я почему говорю — конвейер — потому что именно как на дорожке — я могу не делать никакого движения, но меня все равно тащит и влечет. Это еще от неизвестности, там. Мне мерещилось, что-то там такое было. Но я старалась просто об этом не думать. И все эти заботы конечно тоже — я думала — господи, это значит привязан, много всяких мыслей было. Но и сам процесс родов — тоже он. Я помню, что как подумаю — сразу какая-то такая зубастая харя мерещилась. Не то, чтобы я представляла себе зубастую рожу, а вот этот вот в глубине какой-то образ сразу всплывал — нечеткий, страшный. Именно вид какой-то темной пасти с огнем в глубине этой пасти, и что я туда провалюсь и не знаю, что там будет — может, даже помру. Но я просто старалась об этом не думать. Но все равно же так или иначе эти мысли приходят, и чем дальше, то… Единственное, что я понимала — что не я первая, не я последняя, и не отвертишься — это не рассосется само, неизбежно. А второй раз я, конечно, боялась, но боялась уже совершенно определенного — что больно будет там это и еще раз (И55).

В контексте современного родильного обряда посвятителями женщины в таинство материнства, единственными носителями знания оказываются медики. И именно они конструируют картину происходящих событий и внушают ее как каждой отдельной пациентке, так и обществу в целом.

Сама возможность существования «медицинской педагогики» обеспечивается временной утратой женщиной возраста, опыта, знания, то есть превращением ее в бессмысленного ребенка, который ничего не знает и не умеет делать, «не умеет себя вести», т. е. незнаком с принятыми в данной ситуации стереотипами поведения. Тем не менее, задача «научить рожать», объяснить, «как это делается», не ставится. Предполагается полная монополия врачей на любую информацию, связанную с «авторитетным знанием». В некоторых случаях медики сопровождают происходящие события и свои действия объяснениями, комментариями, но неизменно в адаптированной «до уровня понимания профанов» форме: У ребенка была жуткая гематома, потому что он стукнулся об нее внутри. Врачи говорили, что он как бы стукнулся башкой об забор (И43). Попытки женщин вникнуть в ситуацию оцениваются негативно и пресекаются: Я сразу спросила врача, к которому меня отправили по знакомству, что они собираются со мной делать. На это последовал лаконичный ответ, который мне не раз еще пришлось потом слышать: «Будем лечить». — «Как?» — «Нашими средствами» (И1); Врач, восточная женщина Ирма Константиновна, меня осмотрела и тоже сказала: «Будем лечить». На вопрос: «как?» она раздраженно спросила: «А вы что — медик?» (И1); Но за всю свою жизнь я, когда спрашиваю, какое лекарство мне дают, отвечают обычно грубо. И я уже просто стала плохо больницы переносить, я уже старалась просто не спрашивать (И19); На послеродовом отделении первая врач мне очень не понравилась, потому что, когда начинаешь что-то спрашивать, она говорит: «На глупые вопросы я не отвечаю!» (И19). Аналогичным образом в традиционной русской культуре монополия на «авторитетное знание» о родах принадлежала повивальным бабкам: «Поставила. «Вставай вот так». Встала, она дак начала вот так гладить, гладить, там поясница. И потом как крыкнула, рот открыла. А я как дура: «Бабушка, што такое?» — «Тфу, тфу, тфу», — начала плевать. Бабушка начала плевать. «Тфу, тфу — молчи ты ради бога, што таково.» А всё, што надо, то и есть <…>А што она в тазик склала, там не знаю я, што. Там токо водичку вот я видела, а што уже там в той водичке, я не знаю» (КА 1996).

Таким образом, посвящение женщины не предполагает вербальной передачи знания, информации: узнавание «тайны» должно происходить на некоем мистическом уровне. В таком случае, становится понятным, почему советы и предписания даются медиками не прямо, а опосредованно — в форме угрозы, упрека, инвективы. Здесь имеет место как бы избегание прямого называния, табу на имя и, как следствие, использование перифрастического описания. И.А. Седакова пишет о родильном обряде в традиционной культуре: «Существуют и другие табу, связанные с оппозицией речь/молчание и ее разновидности выдача/сокрытие информации. На языковом уровне следует отметить формальный отказ от прямого называния — иносказание и существование особой системы метафорической терминологии, обслуживающей родины» (Седакова 1998: 211). В этом отношении характерна клишированная эвфемистическая команда, которой женщину призывают к родам — «давай»: И я все время, пока сидела и ждала, пока меня примут, слышала чаячьи такие крики: «Давай-давай-давай-давай-давай! Давай-давай-давай-давай-давай!» (И37); А парень один кричал: «Давай-давай-давай-давай-давай!», когда у меня схватка начиналась. Я плохо давала, конечно (И41); Поскольку Лариса была очень молодая и неопытная, мне пришлось самой руководить собственными родами. Я дышала и говорила: «Ну давай, давай!» (И20).

В ритуале одни и те же сообщения могут бесчисленно дублироваться, передаваясь по разным каналам с помощью специальных символов. В вербальном коде лишение женщины статуса прослеживается как в самом подборе педагогических приемов, так и в их содержании. Можно проследить, как речевые жанры, соотносимые с агрессией (упрек, угроза, инвектива), употребляются здесь в строго определенных контекстах. Во-первых, это случаи, когда женщина не умеет справиться со своим организмом, соответствовать предписываемым нормам и стандартам телесных показателей (при беременности — анемия, низкий гемоглобин, лишний вес, в родах — слабые схватки, слабые потуги). Во-вторых, высказывания, имплицирующие агрессию, используются, когда роженица не способна соответствовать принятым в данной ситуации стереотипам поведения (в родах — не может контролировать свои действия, сдерживать крик, лежать во время схваток). В обоих случаях имеется в виду, что женщина оказывается неспособной выполнить возложенную на нее задачу. Другой случай — сознательный отказ выполнять инструкции (отказ ложиться на сохранение, отказ от амниотомии, от кесарева сечения, от принятия предписываемой позы), что трактуется, с одной стороны, как своеволие и непослушание, т. е. предосудительное нарушение социальной нормы, а с другой стороны — как угроза правильному осуществлению технической стороны дела. Таким образом, мы видим, какие задачи стоят перед медиками. Во-первых, в женщине требуется «воспитать» способность справиться с задачей (женщина должна заучить определенные техники обращения со своим телом и соответствующие стереотипы поведения). Во-вторых, ей следует внушить послушание, покорность (она должна заучить свое место и роль в ритуале, способы коммуникации с одной стороны, с «иным миром», с другой стороны — с социумом). Наконец, третья задача медика — «обезвредить» женщину, чтобы она не мешала «взрослым» работать над посвятительным ритуалом (И там они еще всегда говорили: «Женщина, перестаньте кричать — мешаете работать…» (И69); Я же имею дело с мамой — это же сумасшедший, больной человек, ненормальный <…>Она просто дергает всех и мешает — мешает лечить, мешает работать (И28). Посмотрим, как работают педагогические средства, применяемые для достижения этих целей.

Сведения о техниках тела и стереотипах поведения можно получить в «проявленном» виде. Первая особенность организации этой информации — она, как правило, принимает форму запрета, табу. Вторая особенность — нарушение табу подлежит осуждению, несмотря на то, что женщина явно не могла знать о существовании этого запрета и нарушила его по незнанию. Экспликация происходит в упреках, угрозах и инвективах, а также в издевках: «С ума сошла — немедленно ляг! Ты же сидишь на голове у ребенка!» (И1), Лежала одна роженица, и она очень кричала. А на стульчиках лежала акушерка, укрытая телогрейкой — укрыто платком лицо, настольная лампа газетой закрыта — и всхрапывая периодически говорила: «Не кричи, не кричи — порвешься вся!» Такая была жуть (И46); «Не орите так — ребенка задушите» (И1); Она встала на четвереньки, потому что ей так было легче, а они ее обругали и сказали, что она находится в приличном месте (И1).

Важная составляющая «правильного» поведения в родах — спокойствие, стойкость, мужество, игнорирование боли. Любые проявления «слабости» порицаются и высмеиваются. Женщина не должна кричать, плакать, стонать, жаловаться: А у меня слезы текут. А она усмехается: «Что, так себя жалко?» Как я слезла с этого кресла, я не помню (И1); «Как с мужем спать — так не больно, а как рожать — так больно!»; Ругались типа «Не ори, не вякай, не фрякай…» Вообще, обращались кое-как (И30); Она начала там дергать эти катетеры, и мне стало больно. Я сказала что-то типа «ой!» И она мне говорит: «Так! Что ой и что не ой?» Тут я, набравшись гражданского мужества, сказала: «Не кричите на меня!» (И37). В символическом плане способность испытывать боль, так же как и звук, голос, речь — свойства существ, принадлежащих сфере «своего», «этого» мира (Байбурин 1993: 211; 207), в то время как роженица в момент родов не является вполне «человеком», отходит в сферу «чужого» и, следовательно, ей «не положено» кричать от боли. Боль в родах является важной составляющей родильного ритуала, женской инициации. Предполагается, что роды должны быть болезненными, и каждая женщина должна через это пройти, достойно справиться с задачей и выполнить предписываемую ей культурой роль — «состояться как женщина» (Белоусова 1998: 56–57).

Роженица должна уметь контролировать не только свои действия, свое психическое состояние, но и все вообще функции своего организма (см. ниже о ритуальном вытирании пола). В принципе, она уже должна знать, «как это делается» — ее ругают за то, что она не умеет рожать, не понимает, что происходит с ней, с ее ребенком: Сначала этот неприятный мужик на меня наорал, сказал: «Что такое, почему ты не сказала врачам, что у тебя отошли воды?!» Я говорю: «Откуда ж я знаю — я первый раз рожаю, здрасьте. Это вы врачи — вы и смотрите» (И18). Она должна суметь настроиться, стать чуткой, должна самостоятельно услышать, воспринять информацию от традиции: В зале была молоденькая практикантка. Ей поручили поставить мне капельницу, и она долго не могла справиться и испортила мне вену. Ей стало стыдно и жалко меня, и она ни на секунду от меня не отходила, утешала, гладила по руке, держала мне ногу. Акушерка ее ругала и периодически гоняла. Действительно, Оля не сделала то, что должна была: не ходила в родилку, не обрезала пуповину, не принимала детей (впервые вошла в родильный зал уже со мной). Но ругали ее не только и не столько за это. Говорили: «Отойди от нее. Она сама должна. Это же ее ребенок» (Круглякова 1997). Роженице не объясняют, что и как происходит; сама она еще не знает и не может знать, но от нее уже все требуется по полной программе. Осуждению подлежит именно нечуткость, невосприимчивость, о чем свидетельствуют распространенные в этой ситуации инвективы — «дура», «тупая». Таким образом решается первая задача медиков — способствовать узнаванию женщиной необходимых техник тела и стереотипов поведения.

При решении второй задачи (обучение женщины ролевой структуре ритуала) также активно используется инвектива, один из излюбленных приемов «медицинской педагогики». Женщине сообщается, что она «плохая» — «плохо себя ведет»: Акушерка сказала: «Ой, плохая мама — ребенка задушила!» На меня это произвело, конечно, кошмарное впечатление, я себя чувствовала жуткой преступницей (И35); Каждый врач, который меня смотрел, ужасался: «Боже мой, Вы что — плохо себя вели во время родов?» (И45).

В контексте родильного обряда инвектива выполняет ряд важных функций. Во-первых, это, как мы уже говорили, средство снижения социального статуса. Любые отсылки к «прошлой» жизни иницианта, где он обладал определенным статусом, материальным положением, имуществом, невозможны: Первое, чем она меня встретила — это жутким криком: «А, серьги-кольца снять сейчас же, что такое!» там, ля-ля-ля(И18), Врачей, которые врываются в палату и начинают орать: «Мама! В каком Вы виде! Что Вы себе позволяете!» Это если не в халате, а в чем-то другом одета (И42). Одежда и драгоценности являются важными показателями социального статуса, который отбирается у женщины при поступлении в приемный покой вместе со всеми вещами. В лиминальном континууме все равны — нет ни эллина, ни иудея: Еще они говорили: «Подумаешь, эстонка какая нашлась — у нас американка одна родила, и ничего!» (И20). Даже имевшие место в прошлом отношения и связи женщины становятся предосудительными при новом восприятии ее как ребенка: «Как с мужем спать, так не больно, а как рожать так больно!» В течение лиминального периода женщина лишена мужа, его как бы еще нет и не должно быть. Зато актуализируются отношения с матерью: Ругали меня как только можно. Не то что грубили, но такое отношение типа того что там: «Ну что ты не могла побриться?! Не сама же, наверно, брилась, мама же, наверно, тебе там дома все делала, так что же ты не могла ее попросить?» Я очень обиделась, думаю: «Причем здесь мама-то? Мама в таких делах не участвует» (И18); Каждый врач, который меня смотрел, ужасался: «Боже мой, Вы что — плохо себя вели во время родов?» (И45). А после этого я была потрясена просто прекрасным обхождением, потому что меня подвезли к телефону, сказали: «Позвони маме, она волнуется» (И2). Упомянутое здесь сбривание лобковых волос роженицы также символически отсылает к лишению ее половозрастных признаков (Davis-Floyd 1992: 83–84).

В соответствии с трехчастной схемой переходного обряда, предложенной Ван-Геннепом, лишение иницианта его статуса происходит в первой фазе ритуала. В современном родильном доме ритуальное унижение женщины имеет четко выраженную временную локализацию: основная часть действий медиков, имеющая своей целью унижение, происходит при поступлении роженицы в приемный покой, при санитарной обработке и «подготовке к родам». Временная локализация унижения является важным отличием родильного дома от любых других медицинских учреждений, где инвектива отчетливее выражена как маркер социальной принадлежности (хотя любой больной обладает рядом свойств лиминального существа).

Упомянутое выше «бритье» описано в рассказах наших информантов как одна из наиболее запомнившихся болезненных и обидных процедур: С возмущением обсуждали, как больно сбривали лобковые волосы в приемном покое. Особенно славилась этим санитарка Наталья Юрьевна. Новеньких спрашивали, не она ли дежурила там. (Круглякова 1997).

Важное клише, употребляющееся для демонстрации силы, для унижения иницианта и экспликации его подчиненности, беспомощности при поступлении в роддом, — ритуальное вытирание пола: Я отправилась в сортир, и из меня в коридоре вытекло на пол немного крови. Через несколько минут в сортир ко мне стала ломиться возмущенная нянечка, молодая девушка, и грубо приказным тоном велела мне взять половую тряпку и все вытереть (И1); Она стала орать, что: «А, там, налила…» Но по-моему, даже я ей сказала: «Ну давайте, я вытру сама, что Вы орете так?» (И34); Мне было так плохо, что я не могла, конечно, себя проконтролировать и наблевать куда надо. Тут пришла сестра, так поморщилась и сказала: «Я этого не люблю!» А я так жалобно: «Когда у меня сейчас немножко пройдет, я уберу…» (И43); «Одну женщину, скажем, тошнило. Ее заставили встать, убрать, значит, за собой, ругая ее там последними грязными словами, и вот в таком духе» (И45); Меня поразила одна история. Моя соседка после клизмы запачкала унитаз. Акушерка ругала ее и заставила все вымыть, хотя схватки у Лены были очень сильные и родила она уже через полчаса. Эта акушерка была обыкновенно очень милая и доброжелательная девушка (Круглякова 1997).

Другая функция роддомовской инвективы — профанация сакрального. Статус матери в нашей культуре необычайно высок и священен. Материнство воспринимается как основной и чуть ли не единственный способ реализации женщины в социуме: уже я, можно сказать, выполнила свою миссию — мальчик и девочка — перед Богом, перед своим мужем, перед всеми и сама перед собой (И15). Поругание сакрального лишь оттеняет его недостижимое великолепие. Подобный прием весьма распространен в обрядах повышения статуса (поругание и осмеяние нового вождя), так же как и в обрядах перемены статуса («перевернутый мир» в календарных обрядах, например, карнавале). Родильный обряд предполагает именно ритуальное, а не ритуализованное, т. е. игровое поведение. Он не разыгрывается, эти события происходят «на самом деле» в особой ритуальной реальности. Поэтому унижение иницианта должно быть настоящим, ритуал должен нести инициантам именно это сообщение и достигать цели — действительно унижать. Таким образом, роженица не может загородиться восприятием происходящего как игры, принять унижение «понарошку». И инициант и посвятитель убеждены в серьезности происходящего. Однако на каком-то уровне и тот и другой осознают высокий статус матери и значительность таинства рождения, понимают, что осквернение священного возможно только здесь и только сейчас.

Еще одна функция инвективы — апотропеическая: поругание для благополучия, «чтоб не сглазить». В нашей культуре этот прием распространен в студенческой и школьной практике — человека надо ругать, когда он сдает экзамен. Также нельзя хвалить и надо ругать маленьких детей, чтобы они были здоровы: Бабушка (моя мама), будучи в восторге от внучки, обычно, сказав, какая она необыкновенная прелесть, сплевывала через левое плечо, приговаривая при этом: «Тьфу-тьфу, плохая-плохая» (И26); И вот я услышала, что эта ведьма бормочет: «Говнистый, говнистый мальчик!» Я сперва обиделась, а потом мне сказали, что так надо делать (И2); «Русские стараются не хвалить своих детей и не любят, когда другие их хвалят. Если это все-таки произошло, обычно трижды стучат по дереву и говорят «Тьфу-тьфу-тьфу, чтобы не сглазить» <…>Молодая женщина, недавно приехавшая из России, родила ребенка. Во время приема медицинская сестра-финка постоянно хвалила ребенка. Все ответные реплики матери были негативными. — Очень хорошенькая девочка. — Но голова у нее слишком вытянута. — Посмотрите — она улыбается. — А дома она так много плачет» (Овчинникова 1998: 138).

Мы не хотим сказать, что медики используют инвективу в указанных целях сознательно. Создается впечатление, что не только мать заучивает таинство имманентно, но и сами посвятители действуют неосознанно, не задумываются о способе своего поведения, о цели своих действий, но как будто бы влекомы мощным невидимым потоком традиции. Они тоже знают посвятительное таинство имманентно, они как бы в трансе. В этом смысле об инвективе нельзя говорить как о собственно педагогическом (т. е. осознанном) приеме.

Еще одна задача медиков — провести родильный ритуал, справиться с технической стороной дела. Для этого следует свести к минимуму возможное противодействие, «обезвредить» роженицу. Для осуществления этой задачи используется ряд медицинских педагогических приемов и техник. В качестве чисто педагогического приема инвектива выступает как средство выведения из стресса, убеждения, побуждения к желаемому действию. В некоторых случаях и сами женщины признают подобный способ коммуникации как оптимальный: Акушерка у меня строгая очень была, я считаю, что, может быть, так и надо, потому что если бы начали сюсюкать, было бы только хуже. А она жестко со мной, и поэтому так я собралась, я знала, что мне уже деваться некуда (И8).

Другой распространенный прием убеждения, подчинения своей воле, «обезвреживания» — угроза. Помимо пугания различными осложнениями и патологиями, встречается апелляция и к социальным мерам наказания, причем эти меры очень близки к используемым в дошкольной и школьной педагогике — они представляют собой фольклорные клише: И там был еще доктор Пастернак, который всем обещал поставить двойки — там же, как я поняла, они ставят отметки на эту вот карту. За поведение, как там что. При родах, и после в больнице. «Потому что, — говорят, — если будете плохо себя вести, то вам не оплатят больничный», или что-то там не оплатят. Конечно, пугали (И69); Они пугали меня Ельциным, что вышло постановление. Я говорю: «Ну что — в тюрьму сажать?» Нет, вроде бы, в тюрьму еще не сажать. Ну, тогда не страшно (И45). Часто упоминается такая мера наказания, как отказ принимать роды: А у нас некоторых заставляли именно лежать И когда одна девочка отказалась лежать, акушерка сказала: «Ну тогда я у тебя не буду вообще ничего принимать! Сама залезай на кресло и сама рожай!» (И34); Они меня раздели и пытались побрить насильно. Потом тетка, которая хотела это сделать, сказала, что она у меня вообще роды принимать не будет в таком случае (И20); Совершенно, конечно, они не заботятся, и хамят, и вообще могут сказать типа того, что «не нравится — можешь рожать под забором», и это я слышала сама лично по отношению к себе (И25).

Здесь же следует упомянуть ритуальный испуг. Задача этого приема — вызвать роды. Прием этот очень древний, он неоднократно описывался в литературе, посвященной родинам в традиционной культуре: на женщину нужно неожиданно крикнуть или испугать ее стрельбой (Байбурин 1993: 92); иногда повитуха с той же целью неожиданно обрызгивает роженицу водой, оставшейся после омовения образов, а домашние «неожиданно производят тревогу, крича в избе или под окном на улице что-нибудь такое, что способно возбудить чувство испуга, например: «Горим! Пожар!» (Забылин 1994: 405) (другой вариант — «волк корову задрал» (Науменко 1998: 41)). Наш материал показывает, что обычай этот широко практикуется в наши дни: Они стояли вокруг и говорили: «Тужься, милая! Ты что — хочешь задушить ребенка? Нет? Тогда тужься!» (И5); Меня, правда, предупредили: «Если сейчас не родишь, я ребенка вытащу щипцами!» Меня это так испугало, что я сразу родила (И13); потом говорит: «Ну, роды подходят, готовься — резать будем». И рожали уже именно от страха — чтобы только не разрезали (И19).

Приведем попутно еще один пример медицинской техники тела, способствующей быстрым родам: Просто зажали мне нос простыней, и мне волей-неволей пришлось там кого-то родить (И2). Эта техника соотносима с такими распространенными в традиционной культуре приемами, направленными на усиление потуг, как принуждение роженицы дуть в бутылку или фляжку и сование ей в рот волос (Фирсов, Киселева 1993: 140).

Важный прием, служащий для «обезвреживания» женщины — «обман»: А пузырь они мне все-таки прокололи. Они меня обманули. Они сказали: «Не волнуйся, мы тебе прокалывать ничего не будем», потому что я заранее еще сказала: «Ничего мне не надо прокалывать» <…> И они меня просто обманули. Врач сказала: «Видишь руки — у меня нет ничего. Я только посмотрю». И вот она меня проткнула. Я поняла, и у меня как слезы полились просто от какого-то негодования, от какой-то слабости, что я ничего не могу сделать. Они меня просто обманули. Это меня доконало просто (И17). Заметим, что данный прием часто применяется в медицинской практике при лечении детей — например, при удалении аденоидов.

Еще один прием «обезвреживания» — отвлечение внимания, «заговаривание зубов». Прием этот обычно применяется при проведении болезненных манипуляций, когда женщина под влиянием боли может помешать действиям медиков (в детских поликлиниках для аналогичных целей специально приготовлены игрушки): Они быстро так говорят: «Так, ты кто по профессии?» — «Художник…» — «Ну что, художник, портреты наши нарисуешь?» — а сами тем временем все там делают. И еще говорят: «А вот мы бы что могли нарисовать? Только письки…» (И43).

Здесь же следует упомянуть различные способы успокоения и утешения — сентенции типа мы все женщины и нечего орать — дело обыкновенное (И26), это у всех бывает, и потерпите (И11). Ср. формулы, используемые повитухой в традиционной культуре: «Ну-ну, голубушка, не реви! Все забудется, все заживет! Крута гора, да вздымчива, больна дыра — забывчива! Все забудется, опять будешь жить!» (Науменко 1998: 47). Некоторые процедуры сопровождаются специальными приговорами: И я совершенно не могла ходить из-за швов. А они меня все время мазали йодом, приговаривая при этом: «Йодок — бабий медок!» Это было совершенно невозможно (И20).

Важная особенность родильного действа — его карнавальный характер. Мы считаем правомерным говорить о «карнавальности» родильного обряда, используя этот термин в широком смысле слова — для обозначения совокупности некоторых элементов ритуала, типологически сходных с карнавальными. Здесь мы присоединяемся к мнению П. Бёрка, который пишет, что в некотором смысле, каждый праздник представляет собой карнавал в миниатюре, поскольку оправдывает «беспорядок» (инверсию нормы) и влечет за собой сходный репертуар традиционных форм. Используя термин «карнавальная стихия», Бёрк не пытается утверждать, что какие-то элементы карнавала как календарного праздника породили какие-либо элементы в составе других обрядов. Его утверждение состоит лишь в том, что многие праздники имеют общие элементы ритуала, и, поскольку карнавал был особенно важным наложением подобных элементов, возможно условное приложение термина к другим обрядам (см.: Burke 1994: 199). Таким образом, речь может идти ни в коем случае не о генетическом родстве между отдельными элементами родильного обряда и карнавала, но лишь о типологическом сходстве. Функция сходных элементов этих ритуалов различна, поскольку они связаны с двумя принципиально различными типами коммунитас: родильный обряд относится к обрядам повышения статуса, а карнавал — к обрядам перемены статуса (Тэрнер 1983: 231–241).

Прежде всего, родильный обряд подразумевает всеобщую вовлеченность — здесь нет деления на актеров и зрителей. О «перевернутом мире» в контексте родов мы уже говорили — это изменение ролей (по сравнению с «нормальной» жизнью — обычаем), символически отраженное в ритуале в виде переодевания, обнажения, поругания и т. п.

Важную роль играет и смеховое начало — атмосфера родов насыщена смехом и шутками: А принимали девчоночки — две или три их было — как-то они все хиханьки-хаханьки, так все весело, со смехом все это так быстренько и получилось (И18); Я помню вот разговоры — там присутствовали какие-то еще акушерки, которые были не заняты делами, рассказывали там анекдоты, еще что-то, и я все это хорошо помню (И38); Акушерка старалась нас развеселить, анекдоты какие-то рассказывала, говорила, что это такой день счастливый, что глупо рыдать, а надо напротив смеяться (Круглякова 1997); Одна санитарка нам всем очень запомнилась — общалась с нами, байки все время рассказывала (И12); У нас очень хорошая заведующая была <…> Она, помню, придет — и рассмешит, и настроение поднимет, но и требовательная была (И10).

В-третьих, важное место занимают образы материально-телесного низа. Распространены скабрезные шутки, неуместные и невозможные в какой-либо другой ситуации и отсылающие к сексуальным отношениям между роженицей и врачом: Во время родов, когда мне надавили на живот, и я вскрикнула: «Ой, не ложитесь на меня!», акушерка сказала: «Слышите, доктор, не ложитесь на беременную женщину!» Вот такие подробности. Обычно шутили, говорили. Обстановка была деловая, но веселая (И35); Я когда рожала, мне эту самую резали. Я ему говорю: ты мне эту самую под местным наркозом поаккуратнее режь, а то потом сам и будешь меня дырявую трахать. А он говорит: да я хоть щас засажу (Петрова 1968); Заведующий отделением «Петрович» почему-то считался бабником. Рассказывали, что он на кресле может ухватить за попу (!!) (Круглякова 1997).

Распространены и скатологические образы — к примеру, обычный педагогический прием для обучения потугам — аналогия с испражнением: А когда сами роды, говорили: «Ну что — давай-давай! Что ты — никогда у тебя запоров не было, что ли? Ты дуться не умеешь?» Я говорю: «У меня никогда не было, я не умею дуться». — «Ну, давай-давай-давай!» (И31) (или противопоставление оному: Я закричала: «Пустите меня, я какать хочу», — рассказывала одна из них, а мне говорят: «Лежи и тужься — это ты рожаешь, а не какаешь» (И26). Прием этот иногда сопровождается наглядной демонстрацией предписываемых действий и является предметом шуток самих врачей: Она говорила, что у огромного числа студентов на таких практиках, кто на родах присутствует — у них чуть ли не непроизвольное выделение кала начинается, потому что они так тужатся вместе с роженицей, что потом им приходится срочно бежать в совсем другое место (И42).

Что касается «пиршественных образов», то и они присутствуют во время беременности: Тебе теперь нужно есть за двоих; Просто мой организм уже так начал расцветать, жрать, так он радостно ждал уже (И43). Наконец, главная идея карнавала — возрождение через смерть, представленную как погружение в материально-телесный низ, как нельзя более отвечает сути родильного обряда. Таким образом, мы находим в современном родильном обряде многие из основных составляющих карнавального начала, подробно описанного и проанализированного в книге М.М. Бахтина (Бахтин 1990).

По окончании процесса родов начинается третья фаза лиминального периода — инкорпорация иницианта в социум в новом статусе. Теперь, когда новый мир сотворен, необходимо дать имена всем отдельным элементам его ландшафта. Прежде всего, матери возвращается имя: Анестезиолог, огромный мужик, орал мне: «Как тебя зовут? Как тебя зовут? Как тебя зовут?» (И37); Все время повторяют твое имя так довольно настойчиво. Ты должна — видимо, они хотят, чтобы ты делала усилие, чтобы все больше и больше сознание возвращалось. А усилие это делать не хочется. То есть слышишь свое имя в ушах — так: Маша! Маша! Маша! Маша! Это вносит какую-то панику, ощущение дискомфорта (И44). Это окликание матери можно интерпретировать как средство вернуть ее из «иного мира», из сферы «чужого» в сферу «своего»: «Не уплывай!» (И21). Тут же происходит называние пола ребенка и его имени: Тут они стали спрашивать: «Кто родился?» Это они, наверно, проверяли, хорошо ли я соображаю. Я говорю: «Мальчик…». — «А как мальчика зовут?» — «Сеня…» (И1); Когда ребенок родился, все стали спрашивать: «Кто? Кто?» — как клевали меня, а я никак не могла понять, чего они от меня хотят — а это они имели в виду, чтобы я отреагировала, какого пола ребенок (И3); Они спросили: «Как звать?» Я почему-то сразу сказала: «Соня» (И17). По мере того как ребенка обмывают, обмеряют, взвешивают, оценивают его по шкале АПГАР и т. д., он все больше переходит в сферу «своего», в «человеческий» мир (ср.: Свирновская 1998: 241–242). Однако он все еще сохраняет черты существа «не от мира сего» — по имени его пока не называют, вместо этого ему присваивается определенный номер, под которым он числится в роддоме. К женщине снова начинают обращаться на «Вы», ее называют «мамочкой».

Малый очистительный период длится обычно от 5 до 7 дней (срок пребывания в роддоме). В течение этого времени состояние матери и ребенка считается «опасным». Следует, однако, отметить амбивалентность представлений о родильном доме — это одновременно и чистое (стерильность), и нечистое место. В традиционной культуре женщина удаляется для родов в «нечистое» место, принадлежащее сфере «чужого» — баню, хлев; одновременно это «родимое» место становится и неким сакральным центром в аксиологическом пространстве родин (Баранов 1999). Отсылки к нечистоте роддома мы находим в упоминаниях об антисанитарии и об инфекции (мифологема стафилококка): в среде медиков (и в материнском дискурсе) бытует представление о неизбежности стафилококковой инфекции в каждом роддоме, в связи с чем эти учреждения ежегодно закрываются «на проветривание».

Большой очистительный период длится около сорока дней — в течение шести недель женщине нельзя вести супружескую жизнь. В соответствии с рациональным объяснением, это время считается необходимым и достаточным для заживания швов и восстановления женской половой системы. Однако обращает на себя внимание тот факт, что и в традиционной русской культуре очистительный период роженицы (так же как и умершего) занимал те же шесть недель (Редько, 1899: 115; Харузина 1905: 90; Адоньева, Овчинникова 1993: 29): «Шесть недель (роженица) считаеца больная, полая считаеца. У роженицы шесть недель, гоорит, за плечами смерть ходит» (КА 1997).

При выписке матери с ребенком из роддома посвятители дают последние «напутствия» матери, в которых есть еще отзвуки ее недавней бесстатусности: Пришла, грозно сказала мне: «Все, запомни — тебе нельзя теперь переходить дорогу на красный свет — у тебя есть ребенок, жди зеленого всегда, а то он останется без матери» (И2). Обретя статус молодой матери, женщина покидает роддом, а функции, направленные на ее дальнейшую социализацию, передаются другим институтам (медперсонал детских поликлиник, женское сообщество и др.).

Таким образом, анализ совокупности действий и высказываний роженицы, врача, медперсонала и других участников родов позволяет охарактеризовать это событие как ритуально значимое в строгом смысле слова: речь должна идти о модифицированном переходном обряде. Родильный обряд поныне сохраняет за собой важнейшие функции ритуала в том виде, как он представлен в традиционной культуре, и является, таким образом, важнейшим механизмом коллективной памяти и средством поддержания социального порядка.

Современные роды в родильном доме укладываются в традиционную трехчастную схему инициации: открепление иницианта от его статуса и места в социуме, лиминальный период («пустыня бесстатусности») и реинкорпорация иницианта в социум в новом статусе. Эта информация представлена в ритуале в виде многочисленных символов, зачастую дублирующих друг друга: одни и те же сообщения могут быть закодированы по-разному и передаваться по разным каналам (например, лишение роженицы ее прежнего статуса в социуме в вербальном коде может быть представлено в виде инвективы, в акциональном — в виде лишения ее показателей статуса — одежды и драгоценностей, в пространственном — в виде изоляции от социума и т. п.).

Поведение медика и роженицы в роддоме подчинено их роли в ритуале и во многом диктуется принятыми в данной ситуации стереотипами поведения. Если роженица и новорожденный выступают в роли инициантов, то медики выступают в роли посвятителей: они являются единственными носителями, монополистами «истинного» знания.

Представления реальных медиков далеко выходят за рамки концепции официальной медицины и обильно черпаются из сокровищницы народного опыта. Так, многие из используемых медиками приемов и техник (например, пугание роженицы с целью вызвать роды) являются традиционными народными приемами.

Поскольку в пределах ритуала не существует спонтанной речи, всякое высказывание становится формулой (Байбурин 1993: 209). Таким образом, речь как медиков, так и рожениц предстает в виде различных клише, а используемые ими речевые жанры переходят в разряд малых фольклорных жанров. Их задача — описать всамделишную реальность ритуала.