Итак, если эстетика (в смысле эстетики воздействия, психической аффектации, экстаза, волнения) может компенсировать негацию этоса, то возникает уже не раз сформулированный вопрос: нельзя ли обосновать этос в эстетике или в эстетическом? Не может ли быть так, что Я способно существовать только для Другого и ради ДРУГОГО (Бога, отечества, общества, какой-то пробле­мы), поскольку оно изначально хочет приращения в ка­честве Я, поскольку стремится трансцендировать свое Я к Другому, так что может существовать и действовать только ради своей Я-трансценденции, ради эк-стаза по­средством идентификации с Другим, ради ДРУГОГО? И не превращается ли Я в alter из-за эгоцентробежности, становясь, таким образом, способным действовать альтруистично? Иначе, если в нем не заложена потреб­ность растрачивать себя для Других, как можно было бы объяснить то, что человек ради других жертвует со­бой и что жертва или даже самопожертвование выра­жает, пожалуй, наиболее глубокую его эк-зистенциальную сатисфакцию? Никто не делает чего-то напрасно, ни для чего и ни за чем, хотя иногда может показаться, будто меркантильная логика утрачивает свою силу. Так может казаться из-за многочисленных примеров герои­ческого идеализма, но кажимость возникает лишь отто­го, что меркантильная логика функционирует не на од­ном, а сразу на многих уровнях, благодаря чему суще­ственно разнящееся может взаимно обмениваться на компенсационной основе: материальное на нематериаль­ное, физическое на метафизическое, чувственно-прехо-

[102]

дящее на спиритуалистически-вечное, деньги на чувства, страстные порывы на цели, а богатства мира, в том числе и собственная физическая жизнь, на ордена, почести, сла­ву. А также, если угодно, каузальность -на телеологию. Решающим при promesse du bonheur*оказывается не столько исполнение обещанного счастья (кто его может гарантировать?), сколько вызванные обещанием иллюзии, bonheur de la promesse**.Они являются чем-то психи­ческим, эстетическим, эмоционально-трансцендентным, а как таковые — чем-то настоящим и возвышающимся над мгновением, и многие готовы платить за них, не ску­пясь. Шансы вытянуть счастливый билет минимальны, однако многие регулярно проигрывают все свое состоя­ние в надежде и ради надежды на счастье. Ведь надежда на счастье — это счастье надежды. Без компенсации жертв и пота, аскетизма и лишений психическо-эстетической валютой, человек никогда не создал бы ничего великого, культуры вообще.

Итак, тайна человека как человека этического скры­вается, пожалуй, здесь, в эстетическом. Потребность в приращении бытия и действия я назвал мета-физичес­кой потребностью. Она манифестирует себя в нудном течении времени, скуке как требование делать что-то ради психического возбуждения. Эта потребность вы­ходит за пределы физических потребностей и их удов­летворения. Лишь поскольку человек подвержен пере­живанию «затянувшегося некоторого времени», он из­начально способен играть, изгоняя скуку, и может также на более высоких ступенях развития и познания своей деятельностью что-то привносить в мир. Вопрос в том, как духовно-содержательно, мотивационно конституи­руется целенаправленная деятельность, благодаря кото-* Обещание счастья (фр.). ** Счастье обещания (фр.).

[103]

рой человек влияет на Другое, привносит Другое в мир, чтобы в конечном счете действовать ради ДРУГОГО.

Если подумать о том, сколько сил и энергии тратил человек напрасно, воображая свою метафизическую обусловленность духами и божествами, хотя в сущнос­ти он не имел дела с божествами, никогда в действи­тельности не влиял на них, а при всех молитвах, закли­наниях, жертвоприношениях и чародействах лишь в са­мом себе вызывал психические аффекты; если подумать далее о том, сколько сил и энергии вложил в радикаль­ное изменение мира человек, истолковав себя со вре­мен оседлости постметафизически или параметафизически, т.е. в духе житейских утопий, что привело к иде­альным (в виде аккумуляции знаний) и материальным (в виде технологических и прочих реализаций знаний) последствиям, пошедшим на пользу (или во вред) лишь более поздним поколениям вплоть до ныне живущих, то не осталось бы сомнений в том, что для человека, по­мимо удовлетворения физических потребностей, на первом месте стоит удовлетворение его мета-физичес­ких трансцендентных потребностей и жажды деятель­ности, а уже на втором — стремление посредством сво­ей прибавочной деятельности совершить в мире что-то такое, что скажется на нем самом как на деятеле в буду­щем. С этой точки зрения история человечества изоби­лует потреблением и выделением энергии, жертвами, тратами и издержками, которые лишь по видимости что-то вызвали в мире; если они изменили реальность или создали новую, все же в большинстве случаев появля­лось не то, к чему стремились соответствующие деяте­ли. Сколько мучеников, героев войн и революционе­ров, а также основателей фирм, исследователей, пред­принимателей, устроителей семейного очага и бесчис­ленное множество других так и не увидели плодов сво­ей деятельности. Однако все это могло и может быть

[104]

лишь потому, что человек способен и хочет пли вынуж­ден действовать именно из-за психического побужде­ния прибавочно действовать, действовать для другого, наконец, по-видимому, ради ДРУГОГО, исходя из по­требности мета-физической, а не сиюминутной физи­ческой, из потребности трансцендентной, эгоцентробежной, гонящей прочь, каковая возникает из-за нудного течения времени, скуки и является психическим сти­мулом к самоаффектации. Редуцированно можно ска­зать: лишь поскольку человеку приходится действовать ради своего Я, т. е. ради эстетического (в смысле психи­ческой аффектации, appétit de sentir davantage*как мо­дификации appétit de voir davantage"),постольку он спо­собен двигаться к Другому, он может и хочет в конце концов быть этическим. И вопрос лишь в том, какие кон­кретные условия необходимы, чтобы конституировал­ся этос. Если взять совокупную энергию, израсходован­ную людьми ради Другого и Других на протяжении ис­тории, причем безвозмездно, то не придется слишком удивляться тому, что люди расходуют свои силы для Другого и в этом смысле живут этически, как и тому, что должны быть люди, которые живут только и исклю­чительно своим производством и воспроизводством, а значит, ничем и ни для кого. В этом плане объяснять надо было бы не этических людей, тратящих свои силы для Другого, но тех, кто редуцирован к своим физичес­ким потребностям и их удовлетворению. Если мы, ны­нешние люди, посредством МЕГАМАШИНЫ избавле­ны от многих хлопот и гетерономных сил, то это стало возможно благодаря нашим предшественникам, кото­рые отдавали свои силы на создание этой МЕГАМА­ШИНЫ и на освободительную борьбу ради нас, их по-

* Аппетит больше чувствовать (фр.). ** Аппетит больше видеть (фр.).

[105]

томков, наследников. И если я говорю здесь «благода­ря», то скорее констатирую причинно-следственное от­ношение, чем выражаю благодарность, поскольку в из­вестном смысле трудовой этос наших предшественни­ков виновен в том, что в качестве этических людей мы сегодня на Западе стали в значительной мере излишними и интересны только в качестве эстетически ориенти­рованных потребителей, мы, таким образом, можем еще соперничать друг с другом только в области эстетичес­кого производственно-потребительского этоса. Если наши предки тратили силы на создание нашей МЕГАМАШИНЫ, продуцирующей товары, то многим людям сегодняшнего дня не остается ничего другого, как по­треблять продукцию этой непрестанно работающей МЕГАМАШИНЫ. Если наши предки тратили себя эти­чески продуктивно, то их потомки вынуждены тратить себя эстетико-потребительски. Человек преобразовал некогда строптивый и враждебный мир природы в тех­нологический мир культуры, освобождающий его от физической работы. Человек физически аккомодиро­вал под себя природу таким образом, что уже не натал­кивается на ее сопротивление и вызовы (разумеется, я намеренно преувеличиваю, ведь наряду со старыми про­тиводействиями и вызовами появились новые, вторич­ные, возникшие именно вследствие радикального преоб­разования природы). Однако теперь перманентно прихо­дится эстетически обновлять природу, так как она лишь в качестве эстетической провокации оправдывает себя в гла­зах ставшего избыточным человека.

Жорж Батай, для которого «человеческая деятель­ность» «не полностью редуцируется» «к процессам про­изводства и воспроизводства», описал различные формы расходования и потребления энергии. Подобно предпри­нятому здесь различению между физическими и мета-фи­зическими потребностями и соответствующими типами

[106]

действий, он провел различие между двумя областями человеческой деятельности. «К первой, редуцируемой, относится обеспечение минимального для индивидуу­мов некоторого общества уровня потребления, необхо­димого для поддержания жизни и продолжения про­дуктивной деятельности, т. е. речь идет просто об ос­новной предпосылке деятельности. Вторая область охва­тывает так называемые непродуктивные расходы». «Рос­кошь, — продолжает он, — траурные церемонии, войны, культы, помпезные здания, игры, театры, искусство, перверсивная (т. е. отвлеченная от генитальности) сексу­альность также представляют собой различные деятель­ности, которые, по меньшей мере первоначально, сами в себе заключают свою надобность»1, т. е. осуществляют­ся ради самих себя, без какой-либо пользы для другого. Однако я провожу различие между теми видами при­бавочной деятельности, которые преследуют цели (во всяческих стратегических и этических действиях, в культах), и теми, которые осуществляются ради самих себя в чистом виде, т. е. эстетически, в качестве игры. Для объяснения этой непродуктивной деятельности и расхода энергии Батай приводит натурфилософский ар­гумент: «Я исхожу из элементарных фактов: живой орга­низм получает благодаря игре сил энергии на поверхно­сти земли существенно больше энергии, чем необходи­мо для поддержания жизни. Избыточная энергия (изо­билие) может быть применена для роста системы (на­пример, организма). Если же система больше не растет, а в процессе роста не полностью поглощается избыток энергии, то он с необходимостью должен израсходовать­ся и пропасть без пользы, намеренно или нет, в величе­ственной или катастрофической форме»2. Мне видятся сложности при переложении моих соображений на да­леко идущие и сомнительные естественнонаучные аргу­менты, которые могли бы быть применимыми не только

[107]

по отношению к животным организмам, но и в антропо­логии. Я не хочу здесь обсуждать эти трудности и оста­юсь при своем антропологическом объяснении, хотя бы и более сложном, чем у Батая. Иногда все же кажется, что Батай, рассматривающий эти феномены расходова­ния прежде всего с натурфилософской, а также эконо­мической и культурно-этнологической точек зрения, не столь далек от антропологических размышлений, когда говорит о «радости утраты», об «оргиастическом состо­янии» или о «беспричинных»3 действиях. Это, несом­ненно, termini,относящиеся к области эстетического, скуки.

В дальнейшем более обстоятельно будет показано, как этическое может опираться на эстетическое. Как уже го­ворилось, это не значит, что этическое я считаю эстетиче­ской категорией, поскольку этическое шире эстетическо­го, этическое не исчерпывается эстетическим. То, что психически оказывается тем же самым или подобным (возбуждение, эмоция, волнение в действенно-эстети­ческом смысле), представляется различным вне психи­ческого, в идеальной или сенсорной, материальной об­ластях. Выдуманный образ, imago,идея, представление может в зависимости от силы воображения очаровы­вать, волновать меня, как и реальный, чувственно вос­принимаемый образ или то, что отображается, ланд­шафт, человек. Для моих эмоций и чувств не существен­но, в какого бога я верю, в христианского, иудейского или Aliadooh.

Различие заключается в том, чего ожидают от меня как от действующего эти образы, идеи, цели, если они вообще чего-то ожидают от меня. Бог, мой христианский Бог — а идея христианского и всякого другого бога охва­тывает для верующего целый комплекс проецированных ожиданий — ждет от меня как от верующего богоугодной жизни, поклонения, целомудрия, аскезы и еще многого

[108]

другого. Так же и картины на выставке ожидают от меня (или не ожидают — это зависит от меня) быть увиденны­ми мною, и поэтому в конце концов я иду на выставку. Так же и этот текст, как я уже говорил, ожидает от меня своего завершения. Теперь мысль об этом тексте и его завершении не манит, не чарует настолько же, насколько могла бы манить идея Бога или картина, или Янка, но однажды идея написать эту работу захватила меня как намерение, цель, telos, требующий времени и сил. Несом­ненно, этот текст меня аффицирует, имеет для меня хотя бы эфемерную, влекущую вперед, филотопическую цен­ность. Но я могу представить себе и нечто более захваты­вающее, эстетическое, увлекательное. Можно было бы придумать себе и более легкий путь к цели, в меньшей степени усеянный камнями преткновения. Отчего я стремлюсь вовне, прочь от себя? Оттого, что эстетичес­кое, экстатическое тем интенсивнее, чем очаровательнее imago,образ, идея, цель. Если бы я верил, что могу осчас­тливить этим текстом человечество, как окрылило бы меня его написание! Все же к данному моменту я не знаю, будет ли он вообще опубликован и когда, будет ли он прочитан, - таким образом, мне неизвестно, не напрасны ли все мои усилия. Но вот что я хотел бы прежде всего подчеркнуть: разности и дифференцированности ДРУ­ГИХ (божество, общество, нация, Янка, Инга и др.), ко­торые для Я представляют ЭТОС, долженствование, не соответствует разность чувств в области психики, эсте­тики. Трансценденция, экстаз, взволнованность различа­ются по интенсивности, но не содержательно, даже тогда, когда они связаны с определенным содержанием. Не слу­чайно со мной произошло так, что спустя много времени после смерти моей жены, когда Даниель и Катарина уже выросли и стали жить самостоятельно, внезапно меня оча­ровала девятилетняя Анастасия из Минска и начала за­нимать пустующее место ДРУГОГО.

[109]

При обосновании этического в эстетическо-эмоциональном прежде всего я покажу, как Я приходит к Дру­гому, конституирующему первоначально этос для Я. Этос я обозначил как такой образ жизни, образ дей­ствий, в котором Я определяет себя посредством ДРУ­ГОГО, т. е. психически настраивается благодаря ДРУ­ГОМУ и определяется им в своих действиях. Отноше­ние Я к Другому, выраженное в динамической или ки­нетической формуле идентичности Я=Другому (как Я), я обозначил как психическое стремление, как становле­ние, трансцендирование, эк-стаз. Далее при помощи на­писанного заглавными буквами слова «ДРУГОЕ» я по­пытался выразить то, что Другое появляется перед Я как ДРУГОЕ, обладающее своей собственной волей, так что Я, хотя и ради себя, желает быть Другим и, по всей видимости, существует и действует ради ДРУГОГО. Для кого Другой стал ДРУГИМ, тот оказывается в дол­гу перед ДРУГИМ, вверяет себя ему, слушается, при­надлежит ему, повинен исполнять его волю. Существен­ное различие между этическим и эстетическим обра­зом жизни могло бы заключаться в том, что именно эти­ческий человек находится в долгу перед ДРУГИМ и в этом само-обязательстве живет эк-статически, тогда как эстетический человек обязан лишь Другому, миру. Для этического человека ДРУГОЕ конституирует ЦЕН­НОСТЬ, САМОЦЕННОСТЬ, САМОЦЕЛЬ, ведь Я не эк-зистирует, лишено ценности, излишне без ДРУГОГО, по­средством которого оно определяет себя; для эстетичес­кого человека Другое конституирует ценность лишь по­стольку, поскольку оно приводит Я в экстаз. Этический человек инструментализирован ДРУГИМ и находит свое счастье в том, чтобы в своем Я быть снятым ДРУГИМ — эстетический человек вынужден инструментализировать Другое с целью своего бегства, исторжения из Я. В эти­ческом образе жизни снято субъект-объектное проти-

[110]

востояние, человек событийно проецируется на мир -в эстетическом образе жизни непрестанно зияет бездна между Я и миром: де-проецированному на свое соб­ственное Я человеку приходится из-за отсутствия про­екции вновь и вновь стимулировать, погонять себя. Эти­ческий человек живет во временном континууме, филотопически, целеустремленно, вертикально; эстетичес­кий человек живет во временном дисконтинууме, от мгновения к мгновению, топофобически, в отторжении, пространственно, горизонтально. Мне кажется важным следующее: этический человек, проецированный на ДРУГОЕ, руководствуется ИДЕЯМИ, ВООБРАЖАЕ­МЫМ, неизменным, чтимым, мотивирующим деятель­ность, опосредствующим его отношение к миру; при этом не важно, как я не раз подчеркивал, соответствует ли этим идеям сигнификат, репрезентируют они нечто или ничто. Напротив, эстетическому человеку, де-проеци­рованному на свое Я, приходится в своем непосредствен­ном отношении к миру непрестанно обольщаться чув­ственно воспринимаемым, чтобы избегать себя. Этичес­кий эк-зистенциально обязанный человек повсюду ок­ружен ожиданиями, тогда как от эстетического челове­ка, с его эстетической точки зрения, никто и ничего не ожидает: ни Бог, ни общество, ни человек. Здесь я спра­шиваю, не забывая о взаимосвязях между этосом и эс­тетикой, показанных уже Киркегором в дилемме «или-или»: не вытеснил ли сегодня эстетический человек эти­ческого? Это было бы логическим следствием отступ­ления и падения человека от идеализма к сенсуализму, от метафизики к physis,от трансцендентности к имма­нентности, от eschaton*к hic et nunc**,от утопии к ее со­мнительной реализации. Разумеется, речь идет о сегод-

* Предел, конец (греч.). Ср.: эсхатология. ** Здесь и сейчас (лат.).

[111]

няшнем эстетическом человеке, непосредственно под­верженном зрительным и слуховым впечатлениям в той мере, в какой он перманентно обусловливается этикет­ками, медиальными идеями потребительского общества.

Я еще раз резюмировал эти отчасти разрозненные определения этического и эстетического образа жизни, повторил ранее сказанное и еще повторю в дальнейшем. К этому меня принуждает специфика данной проблема­тики, которая, во-первых, требует систематичности, од­нако, во-вторых, все время колеблется туда-сюда меж­ду историческими экстремумами, началом человека и настоящим временем. С другой стороны, повторения служат методологической цели, постоянному представ­лению и подтверждению той проблематики, которая и для меня не является сама собой разумеющейся, непре­станно ускользает и, таким образом, требует новых на­чинаний и разработок. При этом я осознаю, что танцую на канате, натянутом над совершенно изорванной науч­ной страховочной сетью. Я надеюсь посредством осто­рожных аналоговых спекулятивных конструкций и оп­ределенной когерентности развиваемых здесь мыслей возместить недостающие знания в далеких мне облас­тях, например в этнологии, культурной антропологии.

Утверждая, что этическое основано на эстетическом, я подразумеваю, что эстетическое фило- и онтогенети­чески предшествует этическому (говорить об эстетичес­ком образе жизни здесь уместно преимущественно с по­зиций наших дней); что человек, как это можно пока­зать на примере детей и некоторых животных, изначаль­но играл раньше, чем хотел и мог своей игровой дея­тельностью (и здесь мы покидаем животный мир) влиять на что-то в мире и быть полезным другим; до того, как физически или идеально влиять на что-либо в мире, он хотел что-то побуждать и изменять в себе. Когда я гово­рю здесь вообще об изменении, не следует исключать

[112].

того, что человек хочет также и сохранить, удержать в мире некоторые преходящие вещи, уносимые потоком времени, и что деятельность, таким образом, нацелена не только на изменение действительности, но и на защи­ту ее от изменчивости.

Всякому действию, магическому, техническому, стра­тегическому, этическому или коммуникативному, ориен­тированному на некоторое изменение действительности, предшествует стремление к аффектации, эмоционально­сти, эстетическому вообще. Это стремление к движе­нию и деятельности, которое создает психическую аф­фектацию, а затем влияет на вещи в мире, есть не что иное, как стремление к экстазу, к трансценденции Я, ос­нованное на мета-физической потребности, т. е. ennui,скуке. Тому, кто ни к чему не имеет отношения, прихо­дится творить из ничто (Ницше). Вот и приходится че­ловеку как существу, способному скучать, не просто удов­летворять свои физические потребности, но делать не­что большее и чего-то хотеть, чтобы избавиться от нич­то.

На протяжении истории возникает один и тот же воп­рос: совершает ли человек своей прибавочной деятельно­стью нечто полезное или только бесполезное, излишнее, чтобы не чувствовать себя бесполезным и лишним. Эсте­тическое как эмоциональность, как аффектация предше­ствует этическому, его априорный статус для всякого оп­ределенного, ориентированного на результат действия (а как иначе можно обосновать прибавочную деятель­ность, если не предположить у человека нуждаемость, побудительное основание к действиям вообще, а имен­но скуку?), свидетельствует еще об одном основании, относящемся уже не к эмоциональной, а когнитивно-эвалюативной сфере. Прежде чем эстетическое действие может стать этическим, человеку нужно соотнести свой образ действия с миром (к этому я еще вернусь), и это

[113]

характерно для человеческой деятельности вообще как для стратегической, целеориентированной, так и для коммуникативной. Это значит, что человек должен пре­дугадывать или узнавать мир как событие в его каузаль­ных связях. Аффицированный. вовлеченный вещами и их возможностями в мир, он должен хотеть, чтобы вещи определенного рода существовали или не существова­ли. Он должен хотеть, чтобы определенные события про­исходили или не происходили, и он пытается влиять на мир в соответствии со своими познаниями и конкрет­ными намерениями, обусловленными ситуацией. Когда то, к чему человеческая деятельность относится в мире и что конституирует в мире Другое для Я, становится ДРУГИМ, оно соответствует не только определенному познавательному интересу, определенной воле, но, преж­де всего, метафизической, эк-зистенциальной потреб­ности Я существовать ради ДРУГОГО. Даже если бо­жества (или прочие имена, символы), бывшие некогда полезными для людей в их борьбе с природой, уже не имеют ныне житейской пользы для человека, для мно­гих они все же исполняют функцию метафизическо-психического СМЫСЛА и трансценденции, пусть весь­ма абстрактную. И даже сегодня божества в этой функ­ции могут придавать человеческой жизни и человечес­кому страданию интеллигибельный СМЫСЛ, который наполняет Я эк-стазом, возвышает над сиюминутнос­тью.

Скука — мета-физическая побудительная основа прибавочной деятельности ради эстетико-эмоционального. Скука — a priori всякой деятельности, выходящей за пределы удовлетворения физических потребностей. Лишь поскольку человек впадает в состояние замедлен­ного течения времени (скуку), т. е. время для него мо­жет слишком затягиваться (а скука предполагает нали­чие сознания, осознания мира как события), человек

114

имеет потребность в прибавочной деятельности, чтобы прогнать скуку, а это означает потребность преодолеть противостояние субъекта и объекта, зияющую пустоту между Я и миром, которая переживается как психичес­кая пустота. Вез мета-физической потребности в при­бавочной деятельности невозможно объяснить, почему примитивный человек изначально играл и лишь по мере познания мира смог и захотел влиять на что-нибудь в мире, а это, в свою очередь, лишь позже пошло на пользу другим людям или существам. Мета-физическая по­требность в прибавочной деятельности ради исхода, бег­ства из Я, психического возбуждения — вот объяснение того, почему человек может действовать этично, альт­руистично. Только благодаря такой идентификации Я с Другими, когда Я ради себя самого существует как ради-ДРУГОГО, возможен альтруизм. «Ради самого себя» значит: имея мета-физическую потребность, трансцендировать свое Я к Другому, вырываться из тавтологии Я=Я, быть-больше, становиться, чтобы не стать лишним. В Де-проецированном человеке я исследовал скуку как специфически антропологическую разницу [Differenz] и даже как двигатель человечества наряду с такими движу­щими силами, как голод или экономические условия (Маркс), власть (Ницше, Адлер), либидо (Фрейд), кото­рые в какой-то мере свойственны и животным. Представ­ленная там последовательность видов деятельности (от игры, магического и религиозного к рациональному, це­ленаправленному и технологическому действию) сво­дится к тому антропологическому факту, что человеку свойственно скучать, вследствие чего он может и вы­нужден действовать мета-физически, сверх сиюминут­ности и физической нужды; и пока развитая в Де-проецированном человеке теория скуки не опровергнута, при всех самокритических соображениях я не вижу основа­ний считать иначе. В историческом плане можно кон-

[115]

статировать, что человек появился как существо, выде­ляющееся среди прочих живых существ, подчиненных каузальному детерминизму, и способное детерминиро­вать себя телеологически4, способное действовать в мире сверх удовлетворения непосредственных физических потребностей и репродукции, способное изменять мир, созидать культуру. Скука означает отчуждение Я от мира, психическую пустоту, слишком долго затянувше­еся «некоторое время», и в качестве непосредственного ответа она может потребовать игру, чтобы создать со­стояние психической аффектации и преодолеть бездну между Я и миром. Скуку можно понимать и как дисанцирование от мира, как свободное пространство, про­странство игры, как мгновенное состояние, когда Я, с одной стороны, освобождено от каузально-детермини­стской мирской зависимости, а, с другой стороны, еще не опосредовано телеологической связью с миром. Та­ким образом, скука способна вызвать те процессы вос­приятия и сознания, благодаря которым Я принимает мир в качестве событий в их временном измерении и способно быть аффицированным, вовлеченным в эти события. Позитивная или негативная вовлеченность [Betroffenheit*] является однако предпосылкой того, что Я с его способностью антиципировать события мира стремится влиять своей деятельностью на мир таким образом, чтобы вызывать позитивное и предотвращать негативное.

Если скука как мета-физическая нуждаемость чело­века является a priori человеческой прибавочной дея­тельности вообще, то вовлеченность в мир, в события мира является предпосылкой того, чтобы деятельность осуществлялась уже не только эстетически, лишь ради

*Это слово и зависимости от контекста переводится здесь как «вовлеченность», или «озадаченность», или «причастность».

[116]

психического возбуждения, как игра, но чтобы посред­ством деятельности в мире что-то приводилось в дви­жение. Деятельность вследствие вовлеченности согла­суется с миром, конкретизируется и основывается на нем, a telos,цель деятельности, состоит в том, чтобы вы­зывать те изменения в мире, которые превращают нега­тивную увлеченность миром в позитивную, или чтобы обеспечивать и упрочивать те состояния мира, которые вызывают позитивную вовлеченность5. Это значит, что изменение мира осуществляется ради определенного психического изменения так же, как и сохранение мира осуществляется ради сохранения психического состоя­ния. Чтобы вовлеченность происходила так, что чело­век мог бы деятельно реагировать на нее, не бросался, например, в безрассудное бегство от демонов, но влиял на нее, пытался овладеть ею, нужно чтобы он мог опере­жать события в мире, чтобы он обладал способностью предугадывания каузальных, развертывающихся во вре­мени отношений между вещами. Короче говоря, он дол­жен обладать способностью вовлекаться в мир не толь­ко актуальными чувственными восприятиями, но и пред­ставлениями, идеями о том, как мир может быть иным, лучшим, более приятным, дружественным, красивым, теплым, невраждебным, справедливым, нетягостным. И при всей своей слабости по отношению к миру в широ­ком смысле слова, который воспринимается первона­чально как могущественный и враждебный, человек дол­жен уже полагаться также на осознание и ощущение сво­ей собственной силы, своих собственных возможнос­тей, даже если они в анимистические и магические вре­мена были еще ограничены «всесилием мыслей» (Фрейд)6 и по существу на самом деле еще ничего не могли противопоставить им.

Лишь на основании совместной игры чувственного восприятия и идеального представления, а также выз-

[117]

ванного ими аффицирования деятельность возможна и в смысле определения цели, telos'a,и в смысле мотива­ции (увлеченность восприятием и представлением). Если учесть, как утверждал Хейзинга, и в чем я с ним согласен, что игровая деятельность предшествовала де­ятельности полезной (магической и технической), что в примитивных культурах наряду с производством ору­дий труда существовала художественная деятельность в виде раскрашивания лиц и тел, пещерной живописи, орнаментального украшения домашней утвари и т. п., то можно констатировать, что аффицирования, исходящие от чувственных восприятий и идеальных представле­ний о мире (природе и людях), инициируют не только полезные или видимо полезные действия, но и беспо­лезные, эстетические, по видимости излишние, дей­ствия, происходящие по ту сторону борьбы за существо­вание. Аффицирования, вызванные восприятиями и представлениями (страх, радость, ужас, удовольствие и т. п.), и инициируемые ими действия относятся к ши­рокому спектру всего того, чем человек может быть зат­ронут и от чего он, в случае негативной вовлеченности, хотел бы освободиться, пытаясь так изменить положе­ние дел, чтобы оно соответствовало его лучшим и наи­более приятным представлениям. Впрочем, Умберто Матурана говорит об эстетике в смысле восприятия ес­тественно-прекрасного и способности умиления, кото­рые есть даже у животных, в частности у белок, поведе­ние которых он наблюдал при заходе солнца в Роки-Маунтине. Разве что животные, в данном случае белки, не могут изменять окружающий их мир, придавать ему вид, сообразный лучшему эстетическому чувству.

Так, примитивный человек периода анимизма, по­жалуй, наиболее ранней стадии человеческой культу­ры, познавал мир (природу, животных, деревья, плоды, солнце, луну, небо, людей) не как то, что есть само по

[118]

себе, но как то, что на него действует. Он проецировал психические состояния (испуг, страх, удовольствие) на вещи, т. е. приписывал свои чувства вещам как их свой­ства или, другими словами, анимировал, одушевлял, оживлял мир своей anima,своей душой. Прежде чем человек, вынужденный практически приноравливаться к миру, мог познавать этот мир как то, что он есть сам по себе, он воспринимал мир сквозь призму его враждеб­ности или дружелюбности. Это приписывание психи­ческих аффицирований вещам мира в качестве их свойств и одновременно их психическая интериоризация, закрепление за ними определенного значения име­ло следствием тот факт, что примитивный анимисти­ческий человек, а на более высоких ступенях сознания и познания соответственно человек мифологический, религиозный и идеологический, а также человек совре­менный (вспомним о фундаменталистах, например ха­сидах) аффективно опосредован миром. Это психичес­кое приписывание качеств вещам мира вело к тому, что поведение и деятельность людей во многих областях имели иррациональный характер, и чем меньше они ос­новывались на фактических когнитивно-каузальных связях вещей мира, тем меньше это оказывало воздей­ствие на действительность, имея лишь психический эффект. Чем более человек был вовлечен в мир аффек­тивно, психически, тем менее эффективна в сегодняшнем сциентистском смысле была его деятельность. Это, в свою очередь, никак не означает того, что человек, об­ращающийся к магическим практикам, владеющий кол­довским искусством и др., чувствовал себя менее защи­щенным по отношению к природе, чем человек сегод­няшний, оснащенный технологической мощью. Напро­тив, одновременно с демонизацией природы человек в магии, колдовских танцах и других практиках создавал типы действий или техники овладения демонами, спо-

[119]

собы их изгнания и заклинания, привлечения их на свою сторону, себе на службу. И если первоначальная культо­вая деятельность была пропитана игровыми, художе­ственными, эстетическими элементами, как показал Хёйзинга, и в чем с ним, кажется, согласен Адорно, то это, прежде всего, связано с тем, что такая культовая деятельность считалась не столько с критериями целе-рациональными, основанными на каузальном познании природы, сколько с психически-эстетическими, т. е. кри­териями playfullness*,забавы, экстаза, и что эта деятель­ность была, таким образом, в известном смысле свобод­ной, не подчиненной законам необходимого, неизбежно так существующего [Soseienden] или так становящего­ся [Sowerdenden]. Ранние культурные проявления чело­века, ранние способы деятельности, ориентированные на результат или цель, были тем более определены, про­низаны психическими моментами, чем менее основыва­лись на каузальном познании природы, на том, чтобы преследуемая цель предписывала бы деятельности пос­ледовательность и ритм. Впрочем, когда Адорно утвер­ждает, «что все дошедшее до нас древнейшее искусство, пещерные рисунки, относятся к оптической области» и что «мало или вообще ничего не известно о музыке и поэзии того же времени»7, то это вполне может объяс­няться тем, что музыка и поэзия как акустическое и ус­тное виды творчества до изобретения письменности не могли сохраняться и передаваться. Таким образом, речь идет об эфемерных искусствах, существующих подоб­но танцу лишь в процессе исполнения, но ни в коем слу­чае не о том, что их тогда не было. Скорее можно пред­полагать противоположное, что именно звуковые фор­мы художественной деятельности предшествовали изобразительным.

* Увлеченность игрой (англ.).

[120]

Для человека дело заключается не столько в том, чтобы устранять в мире причины своей озабоченнос­ти, но прежде всего в том, чтобы в себе преодолевать психическую озадаченность, т. е. все дело в психике. На это указывают все те же магические, действия, во время которых человек нечто вызывает не в physis,не в действительности, но лишь психически, всамом себе. И благодаря Фрейду и другим мы знаем, что прими­тивный человек, минуя природу, компенсировал недо­стающие способности посредством психического — верой во всесилие его мыслей. Итак, озадаченность, вовлеченность в мир посредством представлений о нем является мотивацией действий, первичной целью ко­торых оказывается преодоление психической озадачен­ности. Тем не менее состоятельность такого преодоле­ния как деятельности, связанной с постепенным позна­нием природы, соответственно зависела не только от психического, мнимого, снятия озадаченности, но и от устранения действительных ее причин. Однако то, что теперь речь идет о преодолении озадаченности посред­ством экстаза, транса, трансцендентного блаженства, упоения, свидетельствует, что эти способы преодоле­ния порождаются там, где религиозная деятельность уже не оказывает влияния и имеет лишь символичес­кое эстетическое значение.

Деятельность, ориентированная на некий эффект по отношению к кому-то или чему-то, реально существую­щему или только представленному, чему-то ощущаемому или химере, человеку, вещам или духам, предполагает представление о том, что хотелось бы осуществить (пози­тивное ожидание), или представление о том, что хотелось бы предотвратить (негативное ожидание). Эти ожида­ния желаемого или внушающего опасения, ожидания нужных для Я результатов имеют тем больше шансов осуществиться, чем более фундирована в действитель-

[121]

ности связь между действием и желаемым результатом. Так могло быть в примитивных культурах при изготов­лении орудий труда, заготовках продуктов питания, об­работке земли, определенных отношениях к сородичам, животным, растениям; причем приходилось постоянно учитывать, что другие люди являются такими же субъек­тами деятельности, и это обусловливало границы для их инструментализации, прежде всего, там, где они были сильнее, могущественнее. Тем не менее намерения и дей­ствия по отношению к вещам и живым существам зача­стую определялись не только со стороны их эффектив­ности, но и исполнения желаний или опасений, проек­ций и предположений, а успех деятельности не соотно­сился с самой деятельностью, не имел или почти не имел отношения к действиям и используемым средствам. Это можно сказать о магических ритуалах, связанных с дож­дем и плодородием, о шаманских методах исцеления8. Часто различные действия преследовали одну и ту же цель, или одинаковые действия предпринимались с раз­ными целями. Если попытаться найти общий знамена­тель этих действий, то его можно обнаружить в сфере психики, в состояниях экстаза, транса, упоения, в кото­рых осуществлялись эти действия таким образом в ма­гическом, эстетическом. Ввиду опасностей, грозящих со стороны природных сил, зверей и чужих, враждебно на­строенных людей, примитивный человек в своем бес­силии перед могущественной природой заручался под­держкой предполагаемых высших могущественных су­ществ, духов и богов, чтобы с их помощью совершать то, что одному ему не под силу. Пытаясь извлечь выгоду из общения с ними, человек околдовывал их, танцевал в их честь, приносил жертвы, льстил, добиваясь их благо­склонности. Издавна искусство, танец, а впоследствии и религиозное искусство, литургия, живопись, архитек­тура имели функцию не только приводить танцующих,

[122]

участников культа в экстаз, транс, упоение силой, но и очаровывать самих богов.

Я говорил, что эстетическая деятельность непосред­ственно происходит из скуки как мета-физической потреб­ности человека, чтобы разворачиваться за пределами фи­зических потребностей лишь ради времяпрепровожде­ния, экстаза, развлечения действующего, ради психи­ческого возбуждения. Я говорил о целеориентированной или целерациональной, или стратегической деятельности, благодаря которой действующий стре­мится вызвать некое изменение в мире. Об этической деятельности я говорил как о такой, которая не являет­ся ни эстетически бесцельной9,ни ориентированной на цель в мире, но совершается ради ДРУГОГО. При этом индивиду не отдается на откуп успех, результат его дея­тельности, а некое определенное действие ради опреде­ленного результата он совершает не по своему усмотре­нию и прихоти, поскольку сам индивид находится в рас­поряжении ДРУГОГО, чью волю ему приходится ис­полнять. Тогда это и есть основанная на мета-физичес­кой потребности идентификация Я с ДРУГИМ, например с Богом, высшим могущественным существом, или каким-либо иным ДРУГИМ, например кланом, об­ществом, заботящимся о том, чтобы Я действовало ради ДРУГОГО. При этом деятельность-ради-ДРУГОГО по­нимается в широком смысле, а именно, она направлена на ДРУГОГО (Бога, нацию, общность) не специфичес­ки-содержательно в форме, например, молитвы, бого­служения, общественной службы, но вбирает в себя вся­кое человеческое действие, даже биологические процес­сы и отправления, если они осуществляются намеренно, происходят ради-ДРУГОГО. Ведь это не одно и то же, как я показал на примере бывшего секретаря IBM, печа­тать ли всю жизнь на пишущей машине IBM письма для IBM или для БХАГАВАН, индийского полубога10. Стро-

[123]

го говоря, здесь уже речь идет не столько о деятельности-ради-ДРУТОГО, сколько о бытии-ради-ДРУГОГО. Вопрос, о котором здесь постоянно заходит речь и к ко­торому после многообразных попыток, в виде как бы сужающихся кругов, я вновь приступаю, чтобы ответить на него в какой-то мере систематически, звучит в изме­ненной форме следующим образом: как возможно то, что человек, живя ради своего Я, т. е. ради эстетическо­го, может одновременно существовать и действовать ради ДРУГОГО; или: как получается, что желаемое кон­вертируется в долженствование. Чтобы ответить на этот вопрос, мне нужно, прежде всего, тщательнее рассмот­реть мотивации и цели деятельности, а также их осно­вания. Нужно показать, что вовлеченность, которая была terminus для того, чтобы эстетическую, мета-физичес­кую прибавочную деятельность конкретизировать в оп­ределенную, ориентированную на успех, прибавочную деятельность, становится самостоятельной длительной вовлеченностью, долговременным аффицированием и в этом статусе определяет человека в его деятельности. Деятельность предполагает основание, потребность действовать, а цель состоит в удовлетворении этой потреб­ности. Поэтому только от рода потребности зависит, нуж­дается ли деятельность, удовлетворяющая потребность, в обращении к миру и в какой мере, каким образом, т. е. нуж­но ли что-то изменять в мире. То, чем потребность удов­летворяется, представляет для действующего ценность, а определенные вещи в мире со стороны таких физичес­ких потребностей, как секс, голод, жажда, имеют цен­ность в функции их способности удовлетворять эти по­требности: женщина, кусок хлеба, глоток воды. Они об­ладают инструментальной ценностью в аспекте удовлет­ворения этих потребностей, и как только произойдет копуляция, утолятся голод и жажда, они потеряют свою инструментальную потребительную ценность. Как по-

[124]

требительные ценности они будут безразличными че­ловеку до тех пор, пока потребности не возобновятся.

Но деятельность человека определяется не только фи­зическими потребностями воспроизводства, самосо­хранения, защиты от непосредственной внешней угро­зы. Как существо, которое может скучать, человек име­ет мета-физическую потребность, превосходящую си­юминутные физические потребности и побуждающую его к чему-то большему, чем их удовлетворение. Эту потребность мы определяли как предпосылку, a priori всякой прибавочной деятельности: от игры и целеориентированных действий до этических поступков. Ску­ка означает способность людей опережать себя во вре­мени и желание избавляться от времени, которое пред­видится слишком затянутым. Я способно духовно опе­режать как самого себя, так и мир в его бытии и станов­лении. Поскольку человек не только чувственно воспринимает мир в его сиюминутной данности и пси­хически аффицируется этим восприятием, что вызы­вало бы очень примитивные реакции (например, упо­мянутое бегство от демонов), но способен также духов­ным видением представлять мир в его будущем, в его возможностях" и еще быть аффицированным этими представлениями, постольку его задевает расхождение между действительно воспринимаемым миром и воз­можным, представляемым. Это расхождение, противо­речие придает конкретность мета-физической приба­вочной деятельности. Вследствие представления о луч­шей действительности может провоцироваться негатив­ное восприятие существующего мира и недовольство им, так что одно лишь представление о дворце вызывает у человека недовольство хижиной, в которой он счастли­во жил до сих пор.

Озадаченный миром человек действует не ради удов­летворения возникающих физических потребностей,

[125]

однако и не только из-за скуки, чтобы провести время. Озадаченный миром человек становится в своих дей­ствиях посредником между миром, данным в чувствен­ном восприятии, и возможным, надлежащим, деятель­но достижимым миром мечты; он действует ради пре­одоления противоположности между ними. Итак, оза­даченность или вовлеченность представляют собой ту психическую мотивацию деятельности, ту потребность, вызванную, с одной стороны, чувственным восприяти­ем мира и, с другой стороны, духовным видением, иде­ей мира (здесь можно говорить об идеальных потребно­стях в противоположность физическим), из-за которой человек действует уже не только непосредственно ради самого себя, но, аффицированный миром, Другим, вы­рывается из своего Я, понуждаемый изменять что-либо в мире. Благодаря провокации деятельность впервые обретает цель, которая уже не замыкается на собствен­ном Я с его непосредственными потребностями, а выне­сена вовне, в мир, направлена на Другое. Тем самым че­ловек из существа, детерминированного инстинктами, каузально определенного и обусловленного, превраща­ется в существо, определяющее само себя, т. е. телеоло­гическое, трансцендирующее свое Я к Другому, к цели. Если Маркс говорит о том, что животное желает того, в чем нуждается, а человек, напротив, нуждается в том, чего желает (а я как-то задался вопросом, что же делает человека желающим все большего для того, чтобы он еще больше нуждался?), то вовлеченность в ее позитив­ной форме могла бы быть тем terminus,который лучше всего воспроизводит нужность желания или конкретно желаемого. Аффицированный возможностями мира, своим Другим12, своим «еще-не» наличным, идеей мира лучшего, более красивого и приятного, которая аффицирует психику как уже что-то наличное, человек мо­жет действовать сейчас, в данный момент, хотя успех

[126]

дела придет к нему или другим людям лишь в будущем либо его не будет вообще. И если духовно-психическая озадаченность оказывается в конфликте с физически­ми потребностями, он может принять сторону Психеи против physis,предпочесть спасение души сытому же­лудку. В худшем случае человек, поглощенный заботой, лишится пропитания, будет умирать с голоду перед пол­ным столом, а в лучшем случае, хотя это зависит от пер­спективы рассмотрения, он перед лицом опасности бу­дет рисковать своей жизнью (например, ради спасения утопающего). Только вовлеченность как психическая ка­тегория позволяет объяснить, почему возможен альтру­изм в широком смысле как деятельность-ради-Другого, а вопрос о том, способен ли человек настолько посвя­тить себя Другому, чтобы не пожалеть и собственной жизни, является вопросом интенсивности. Иначе гово­ря, от аффицирования Другим и идентификации с ним зависит то, действует Я ради ДРУГОГО или нет. Одна­ко поскольку Я, затронутое Другим, лишь преодолевает в деятельности ради Другого собственную озадачен­ность, можно сказать, что, действуя ради ДРУГОГО, по существу Я действует ради самого себя. Но это возмож­но, как уже говорилось, лишь потому, что человеку из-за его мета-физической потребности необходима при­бавочная деятельность.

Только что я определил ценность как функцию чего-то удовлетворять определенные потребности и вместе с тем подразумевал инструментальные, потребительные ценности. Нечто имеет ценность вообще лишь ввиду оп­ределенной цели, в данном случае ввиду удовлетворения физической потребности. Если бы я оказался на острове, хотел пить и ковырял землю в поисках воды, а вместо воды из земли пошла бы нефть, у которой меновая цен­ность значительно выше, чем у воды (а меновые ценнос­ти имеют смысл лишь как потенциальные потребитель-

[127]

ные ценности13), то в данный момент нефть вообще не была бы для меня ценностью, поскольку ее не на что ме­нять. Черные рынки в трудные времена — пример того, что при ограниченности потребительных ценностей вещи, обладавшие высокой меновой стоимостью, так обесцениваются, что кило картофеля вдруг становится золотым. Ценность чего-либо зависит от потребности, спроса. Если теперь нечто имеет ценность только из-за определенной цели, то кусок хлеба ценен лишь в опреде­ленный момент как средство для утоления голода, а это предполагает, что появилось чувство голода, потреб­ность. Надобность, цель еды состоят в том, чтобы уто­лять голод, а кусок хлеба — средство для этого, инстру­ментальная, расходующаяся в употреблении ценность. Но мы уже видели, что человек как существо мета-фи­зическое является перспективо-, целе- и telos-нуждаю­щимся и что в своем-опережении-себя [Sich-vorweg-sein], в своей открытости возможностям мира он может быть увлечен этими возможностями. Увлеченность эмо­ционально и мотивационно конкретизирует цель, в ко­торой нуждается человек как мета-физически устрем­ленное существо. И далее мы увидели, что если человек непричастен к цели, к Другим, то ему приходится непри­частность [Nicht-Betroffenheit], пустоту делать своей це­лью при помощи самостимуляции, самоаффицирования. Для достижения целей бывает множество средств, имею­щих ценность именно в качестве средств, и бывают цели, служащие средствами для других целей; это не нуждается в особых пояснениях. Замечу лишь, что для Я, причастно­го к Другому, «еще-не» наличному, цели, и, следователь­но, идентифицирующего себя с ним, эта цель конституи­руется в качестве завершающей ценности, которая, как увидим, может стать самостоятельной, независимой от обстоятельств, конституирующих цель, и так она стано­вится самоценностью. Вместе с тем, по-видимому, про-

[128]

исходит инверсия отношения Я — Другое. Не потому Другое представляет для меня ценность, что я нуждаюсь в нем, но потому, что у меня есть потребность в ДРУ­ГОМ, Другое представляется мне ценностью в качестве ДРУГОГО. Однако ДРУГОЕ может лишь постольку представлять для меня ЦЕННОСТЬ, поскольку я, в сущности, имею мета-физическую потребность в нем и поскольку оно лишь как ДРУГОЕ может выполнять по отношению к Я функцию метафизической экзистенци­ально-психической разгрузки. Уже не Другому нужно оправдывать себя перед Я с его потребностями, а, ско­рее, этому Я нужно оправдывать себя перед ДРУГИМ. И это решающий момент: с мета-физической точки зрения человека, цель, Другое, telos вопреки всем теле­ологическим и, значит, мифологическим, религиозным и идеологическим самообманам является не чем иным, как средством для удовлетворения мета-физической по­требности. Это имеет ценность постольку, поскольку может удовлетворять эк-зистенциальные мета-физичес­кие потребности. Таким образом, с мета-физической эк­зистенциальной точки зрения цели являются средства­ми, предлогами для исхода [Wegkunft]. Но как раз этот характер средства и предлога не распознан, не виден для Я, проецирующего себя на цель, сосредоточенного на цели. Таким образом, мета-физически нужный челове­ку telos как раз и не должен казаться обязанным потреб­ности своей ценностью, т. е. средством, инструментом удовлетворения потребности. Скорее telos должен пред­ставляться так, будто человек обязан ему, будто чело­век существует для ЦЕЛИ. Мета-физически необходи­мый telos как целевая причина бытия и деятельности является эк-зистенциальной потребностью человека су­ществовать не ради удовлетворения потребностей, т. е. не ради Я. Устремленное к цели, одержимое Я видит и чувствует себя в своем бытии-вне-себя, спроецирован-

[129]

ном бытии Другого, призванным к высшему, всеобще­му.

Поскольку Я определяет себя посредством telos'a,по­средством ДРУГОГО, оно приходит к самому себе толь­ко через ДРУГОЕ долгими и нередко окольными путя­ми. Обстоятельства могут сложиться так, что оно ни­когда не придет к себе и всегда будет в пути, или, быть может, благодаря БОЖЕСТВЕННОМУ ДРУГОМУ это удастся лишь по окончании жизни в воссоединении с БОГОМ, снятии Я в БОГЕ. Так и обывательско-марк­систская революция студенчества и интеллигенции 68-го года лишь в итоге долгого похода по учреждениям должна была достичь своей цели, когда после нетерпе­ливой, поначалу боевой, эйфории были выдвинуты пер­вые суждения о том, как же все-таки можно создать ком­мунистическое общество. С этого момента революци­онное воодушевление заметно поубавилось.

Уже Ницше распознал то, что в мета-физическом ас­пекте цели являются предлогами, средствами для осво­бождения Я от самого себя, что всякое прибытие куда-то в конечном счете существует ради отправления от­сюда. Говоря о «выходящем из берегов чувстве силы» как источнике деятельности «из чего» (это соответству­ет мета-физической прибавочной энергии у нас), он спрашивает, «к чему? куда?» направлена деятельность и утверждает, что то, «что называют "целью", "задачей"», является «в действительности средством для этого не­произвольного взрывного процесса» «определенного ко­личества силы». Вот что первично, «ближайше». Он го­ворит об «известной произвольности деятельности», о «сотнях образов действия», о «множестве целей» и «ты­сячах способов», которые «одинаково хорошо служат» этому «необходимому взрыву»14.

Итак, во многих случаях деятельность совершается как бы бесцельно или, лучше сказать, без осознания цели.

[130]

Это характерно для всех автоматизированных, ритуа­лизированных и большинства повседневных действий. Они совершаются, как сказал Гелен, a tergo*,с конца, а не с начала. Они — как бы инстинкты, как бы реакции на внешние раздражители, интеллектуальные или культур­ные квазиреакции. Наше отношение к окружающим ве­щам не является непосредственным, безоружным, мы не предоставлены чисто чувственному их восприятию, но всегда вследствие воспитания и образования опосредуем восприятие идеями, знаниями о вещах. Эти знания не только информируют о вещах, но, прежде всего, направ­ляют наши отношения к ним, апеллируют к нашей дея­тельности, так что мы уже знаем, как обращаться с веща­ми, раньше чем узнаем, что они собой представляют. «О homme! ce Dieu t'a donné l'entendement pour te bien conduire et non pour pénétrer dans l'essence des choses qu' il a créées»15. Итак, приходится действовать, не зная, с чем и зачем действовать, прежде чем знать. Вещам, лю­дям, учреждениям рассудочно и, значит, предрассудоч­но предопределены их значения: еврей, цыган, больной СПИДом, церковь, брак, невинность. Определенные дей­ствия, однажды задуманные для определенной цели, в дальнейшем становились независимыми от условий их возникновения, от целей или, лучше сказать, от осозна­ния целей; у них появлялась собственная динамика, они обособлялись, догматизировались, идеологизирова­лись. Действия повторялись в определенных ситуаци­ях, становились регулярными, не подлежащими сомне­нию, а их легитимация основывалась именно на преда­нии, воспроизведении, на том аргументе, что так делали всегда. Вместе с тем они давали повседневной практике немаловажную разгрузку от принятия решений, даже если эти действия были в конечном счете ошибочными или

* Сзади (исп.).

[131]

избыточными. Впрочем, иррациональные взаимосвязи проявляются и сегодня во многих способах поведения в сексуальной области, в кулинарных и застольных тради­циях, где для предотвращения определенных негативных или предположительно негативных последствий требуют соблюдения определенных обычаев. Некоторые ирра­циональные обычаи спустя века и тысячелетия еще и поныне сохраняют силу, прежде всего, в фундаментали­стских религиях (вспомним кошерные предписания ев­реев насчет пищи), хотя давно доказана их безоснова­тельность, отсутствие связи между определенным обра­зом действий и предполагаемой целью или успехом.

Испанский ребенок сызмальства усваивает слово-джо­кер саса,означающее вещи, которые нельзя трогать дома и на улице, не потому, что они могли бы быть опасными для ребенка, как нож, вилка, лезвие или огонь, но потому, что ребенок может испачкать себе руки. И когда сакраль­ному мебельному гарнитуру угрожает опасность быть ис­пачканным руками ребенка, многие испанские дети тоже слышат это табуирующе-тормозящее слово, которое бла­годаря частоте употребления позволяет в перспективе дет­ского восприятия вообразить, будто из каки состоит весь мир, если взглянуть на него с семантической точки зре­ния. Однако если ребенок, несмотря на все родительские старания, трогает то, чего трогать нельзя, то удар по ру­кам, а то и по лицу должен помочь ему понять, что это действительно кака.

Я клоню к тому, что мы имеем дело с вещами окружа­ющего мира не непосредственно, а связывая их с идея­ми, суждениями, и так или иначе мы уже знаем, что зна­чат вещи, значат прежде всего для нас. Не только мы чего-то ждем от вещей, хотим, чтобы они удовлетворя­ли наши потребности, шли навстречу нашим интересам, но, в первую очередь, вещи тоже чего-то ждут от нас, требуют от нас определенного отношения. Для немца лес

[132]

значит что-то иное, чем для испанца basque*,и потому немецкий лес ожидает от немца чего-то иного, чем ис­панский bosque от испанца. Я почти готов сказать, что bosque ничего не ожидает от испанца, который может обращаться с ним как заблагорассудится, преспокойно оставить мусор после пикника; сосны служат ему летом приятными дарителями тени во время сиесты, а больше он ничего не замечает: ни красоты деревьев, ни их раз­новидностей. Для немца же его лес — нечто священное; лес ожидает бережного отношения к себе и благогове­ния, т. е. является чем-то квазиэтическим, и немец не осмеливается бросать в лесу окурки.

То, что не ждет от меня ничего, позволяет инструментализировать себя по моей прихоти, является сред­ством для моих надобностей (как даритель тени для места пикника) или для моей выгоды (как промышлен­ная древесина) и, таким образом, имеет для меня цен­ность в аспекте моих потребностей и интересов, соот­ветствующих обстоятельствам, имеет инструменталь­ную ценность. Напротив, то, что ожидает от меня опре­деленного отношения, является для меня устойчивой ценностью, не зависящей от моих колеблющихся потреб­ностей и интересов. Оно свято для меня, и от исполне­ния связанных со мной ожиданий зависит если не спа­сение моей души, то хотя бы психическое равновесие. Однако ожидания богов, людей и вещей, связанные с моим поведением, являются не чем иным, как проеци­руемым на этих Других желанием быть должным, быть в долгу ради моей собственной эк-зистенциальной раз­грузки. Вообще это — скрытое мета-физическое ожида­ние быть ожидаемым. В том, чего конкретно ожидает от меня ДРУГОЕ, ради которого я существую, выражено мое хотение, обусловленное вовлеченностью, которое

* Лес (исп.).

[133]

вследствие идентификации с целью, ДРУГИМ, отра­жается во мне в качестве должного. Лишь поскольку цели обособляются, могут становиться независимыми от условий, которые впервые конституировали их в ка­честве целей, оказывается возможным то, что отражае­мое в человеке в качестве должного и ожидаемого про­истекает также и из чужой воли; и только на основании мета-физической потребности человека быть должным возможно то, что он следует чужой воле будто своей собственной.

И еще раз вернемся к немецкому лесу, специально за­метив, что многие граждане Германии по воскресеньям за­пасаются в нем здоровьем. Лес, как мне видится из испан­ской перспективы, представляет для многих или некото­рых немцев должное, pendant к Я, Другое, религию при­роды, эрзац-религию, предмет почитания, этос в изна­чальном греческом смысле как место существования, в котором отдельное Я чувствует себя снятым. Это — ме­сто воскресных трансценденций и одновременно объект восприятия, а благодаря восприятию — aisthesis,просто эстетическое. Адорно как-то спросил, как можно еще пи­сать стихи о лесе после Освенцима. Но разве можно при виде чистого, умытого дождем леса не прославлять его поэтически! И пусть он будет свят для нас хотя бы уже потому, что так эстетичен. А древесину для паркета мы, немцы, лучше завезем из умытых дождем лесов Ама­зонки.

Исток этического — в эстетическом? Переход обозна­чен там, где деятельность осуществляется не ради Я, но ради ДРУГОГО, где индивид руководствуется не прихо­тью, но долгом, где индивид не инструментализирует Дру­гое, но, наоборот, инструментализирован ДРУГИМ, где эстетическая радость, экстаз превращаются в этическую радость трансценденции, эк-стаз, frutio. Этический чело­век, как говорит Бюгер, ссылаясь на Киркегора,— это

[134]

новообращенный эстетический человек. Разумеется, он высказывает это в перспективе того отчаяния, которое для Киркегора представляет эстетический образ жиз­ни, как и для Ницше, который «в отчаянии скуки», стра­дая от «distraction глаз», тем не менее направляется «к цели», и «это уже искупает суровость и тяжесть жиз­ни». Тот же Ницше в другом месте говорит: «Терпеть не могу быть бесчувственно-полезным»16. Но человеку, прежде всего, в интересах своего собственного выжива­ния нужно стать этическим, этически прибавочно-действующим. Вместе с тем, хотя мы эк-зистенциально, мета-физически, исходно нуждаемся в ЭТОСЕ, как это видно в случае Киркегора и Ницше, сегодня приходит­ся спрашивать себя, возможно ли вообще рациональны­ми, достоверными методами обосновать СМЫСЛ, ЭТОС так, чтобы нынешний эстет мог обратиться в эти­ка, или же современный человек скорее всего обречен оставаться эстетом.

ДРУГОЕ, ЦЕЛИ, которые затем конституировали что-то вроде ЭТОСА, СМЫСЛА, изначально предпо­лагают, что в духовном предвосхищении открылись воз­можности более красивого, надежного и безопасного мира и что человек стремился к нему, увлеченный эти­ми возможностями и побуждаемый своей эстетической мета-физической потребностью прибавочной деятель­ности. И тогда это были действия по достижению жела­емого или желаемые, которые предписывали человеку, как нужно действовать. Так собственная воля17 возвра­щалась к нему из ЦЕЛЕ-полагания, из ДРУГОГО как долженствования. С финализацией возможностей и установлением самоценностей человек уже не был пре­доставлен исключительно совокупности своих физи­ческих потребностей, а окружающие его вещи и люди имели теперь не только инструментальную ценность. Предвосхищая свои потребности и возможности мира,

[135]

человек наделял финальной ценностью также и те сред­ства, которые не теряют своей значимости после упот­ребления. Ему приходилось искать способы их сохра­нения для будущих нужд: божествам нужно сохранять тепло, женщине — настроение, рабам — силу. Приходи­лось обеспечивать их не только как актуальные, но и как потенциальные потребительные ценности, беречь, кор­мить, заботиться о них. Человек — ансамбль обществен­ных отношений. Это свидетельствует о том, что Я нуж­дается в других людях, они имеют для него инструмен­тальную, потребительную ценность; но Я может также предусмотреть, футуризировать потребительную цен­ность других людей, и с учетом будущей потребности в них и будущего их использования так поступать в дан­ный момент, когда они не нужны, как поступают с потен­циальными потребительными ценностями, чтобы они были в распоряжении, могли быть востребованы как свободная наличность, И пока это так, другие люди яв­ляются для него целью, самоценностью, Я принимает их в расчет, входит в их положение. Только так другие люди могут стать ДРУГИМИ, общностью, polis'oм,которому служит индивид.

Служение общности, которая является или, лучше ска­зать, являлась также оборонительным сообществом, было выгодно для Я. Нечто, принятое когда-то за самоценность, например общность, так удаляется от породивших его ус­ловий, что и футуризированная потребительная ценность его нередко исчезает из сознания. Великий голод не мо­жет подвергнуть сомнению святость коровы в Индии без предварительного ослабления религии. Но корова может быть для меня свята и в другом смысле: чтобы доить ее завтра или послезавтра, мне не следует сегодня выдавливать из нее молоко, пока она не околеет. Это касается и нашего отношения к природе. Когда-то она в целом была свята для нас, хотя в чем-то и враждебна, но

[136]

затем мы ее обезбожили, десакрализовали, чтобы бес­церемонно инструментализировать ее в угоду нашей иллюзии господства и с целью физической разгрузки. Когда-то человек был вынужден защищаться от враж­дебной и одновременно святой природы, чтобы выжи­вать. Сегодня он стал таким могущественным, что нуж­но защищать природу от него самого, его технологи­ческой мощи, чтобы человечество, нуждающееся в при­роде, выжило. Если бы за всеми финализированными ценностями маячила футуризированная польза, то, ра­зумеется, того счастья, которого люди ждут и которое от нас ожидает определенного отношения (если оно нам не подарено), достаточно, чтобы дело двигалось и без объяснений, что мы приближаемся в данный момент к цели; к тому же благодаря такому приближению при­бавляется счастье трансценденции, психическая валю­та, нечто эстетическое, эмоциональное.

По мнению Бюгера, это эстетическое. Пожалуй, в этом смысле эстетическое имел в виду и Гегель, когда в связи с греками, определяющими себя посредством polis'aкак ДРУГОГО, он говорил: «В общественной жизни, как в приватной и домашней, каждый был сво­бодным человеком, каждый жил по собственным зако­нам. Идея его отечества, его государства была чем-то невидимым, высшим, для чего он работал, что им двига­ло (курсив. — Б. X.). Перед этой идеей исчезала его ин­дивидуальность»18. Таким образом индивид восходил ко всеобщему, Я — к Другому, и это восхождение Я и исчезновение индивидуальности в идее, эта, по Бюгеру, «коллективная нравственность» имела «как форма... для Гегеля одновременно эстетический характер. Она — пре­красная нравственность»19. Подобным же образом Кир­кегор приводит этическое во взаимосвязь с эстетичес­ким: «Только тогда, когда на жизнь смотрят с этической точки зрения, — только тогда обретают красоту, истину,

[137]

смысл, постоянство, надежность»20. Надежда на счас­тье — это ожидание счастья, воля к счастью. Христиан­ская надежда на счастье подразумевает, что человеку нужно заслужить его молитвой, почитанием Бога, бого­угодной жизнью. Подобным же образом марксистские революционные надежды характеризовались ожидания­ми от человека определенных действий, представляя со­бой боевой, революционный этос. Чем более счастье мог­ло быть уверенностью в том, что в один прекрасный день мечта станет действительностью, тем больше было опосредующих моментов между счастьем и Я, отношений, на­пример, religio,молитв, воспоминаний, революционной деятельности, работы. Однако все это психически вос­принимается как счастье трансценденции, которое, по­вторяю, в конечном счете есть нечто эстетическое.