ТРАГЕДИЯ ПРЕДОТВРАЩЕННАЯ И ТРАГЕДИЯ ПРЕОДОЛЕВАЕМАЯ

Слово «трагикомедия» впервые появилось еще во времена Древнего Рима, но широкое хождение получило только в эпоху Ренессанса. Лучшее определение значения этого термина в раннюю пору его существования дала, пожалуй, Сюзанна Лангер: «предотвращенная трагедия». Итальянские комедиографы эпохи Ренессанса определяли трагикомедию как «трагедию со счастливым концом»; они разработали и усовершенствовали пасторальную трагикомедию, представляющую собой квазитрагедию, в которой, так же как и в романтической комедии, с самого начала подразумевается счастливый конец.

Судя по всему, в эпохи Ренессанса и барокко трагикомедия не считалась низшим, второсортным жанром. Строгое разделение трагедии и комедии было произведено много позже, и даже во Франции, родоначальнице такого разделения, оно произошло ближе к середине семнадцатого века, а до этого чем-то вполне естественным считались и трагикомедия, и настолько вольная форма пьес, что она даже получила название drame libre. И уже вскоре после того, как строгое разделение жанров утвердилось во всей Европе, против него началось восстание, застрельщицей которого стала страна, где внедрение этой регламентации вызывало наиболее ожесточенное сопротивление, — Англия. Во всех книгах по истории драматургии 1731 год указывается в качестве поворотного пункта, потому что в этом году увидела свет пьеса Джорджа Лилло «Лондонский купец, или История Джорджа Барнвеля». Указание это весьма плодотворно, пусть даже «Джордж Барнвель» — пьеса слабая, способствовавшая к тому же появлению других слабых пьес. Ведь история искусства создается не одними только художественными шедеврами. Устарелое во многих отношениях даже в 1731 году произведение Лилло положило начало новому жанру — нетрагедийному и некомедийному. Лилло оказал влияние на Дидро и Лессинга, а через них — на театр всего западного мира.

Но даже пьесы Дидро были художественно слабы, а в творчестве Лессинга наиболее выдающимися оказались как раз те пьесы, в которых влияние Лилло ощущалось меньше всего. Характерная для восемнадцатого века смесь трагедии с комедией взяла худшее от каждого из жанров. В новом «среднем жанре» — жанре comedie larmoyante или tragedie bourgeoise — комедия утратила свою широту, а трагедия — глубину. Поиски «среднего пути» представляли собой уклонение от более серьезных путей. Новоявленный жанр основывался на слабейшей стороне философской мысли восемнадцатого века — чрезмерно оптимистичной оценке человеческой природы. Если люди «добры, чувствительны и сентиментальны», то зачем нужны трагедия и комедия, динамика которых строится на разрушительных проявлениях человеческой природы? Если бы вся драма восемнадцатого века свелась к «среднему жанру», то, пожалуй, нам пришлось бы сегодня констатировать, что драматургия пошла по неверному пути и что «средний жанр» погубил драму как вид искусства, способный правильно оценивать человека.

Но история много сложнее, чем книги по истории, и «современная драма» Ибсена отнюдь не является простым усовершенствованием «буржуазной трагедии» Лилло. В какой-то момент развитие драматургии изменило свое направление. Средний жанр, возникший как средство отображения и возвеличения негероической жизни лавочника, стал в дальнейшем оружием, наповал разившим этого лавочника. Но для того, чтобы превратиться в какое бы то ни было оружие, он должен был быть сначала в корне переделан. В комедии, где слезы заменяли собой смех, комедией и не пахло. В трагедии, где неразрешимый конфликт исключался ex hypothesi, не оставалось и тени трагедии. Поэтому называть результат их соединения трагикомедией было нелогично. Полноценная трагикомедия могла появиться только после того, как драматурги сумели вернуть среднему жанру именно те качества, которых он был лишен при создании. И правда ведь, Ибсен, будучи, с одной стороны, драматургом современным, с другой стороны, символизирует своим творчеством возвращение к традиционно комическому и традиционно трагическому. В самом его понимании человеческой природы прекрасно уравновешиваются элементы классического и современного. Современность этого понимания состоит в том, что свойственные человеческой природе разрушительные тенденции Ибсен рассматривает в качестве конкретных проявлений невроза. Классическим же это понимание является в том отношении, что невроз для Ибсена — это нечто весьма серьезное, а не просто термин, к которому и сводится все явление; это категория, равновеликая греху, которая может быть соотнесена — поэтически и драматически — с традиционным ощущением рока. Если бы мы задались целью проследить за тем, как Ибсен отвоевывает в своем творчестве исконную территорию комедийного и трагедийного, с тем чтобы сотворить свое собственное особое царство трагикомедии, то создание «Дикой утки» мы могли бы с полным основанием назвать кульминационным моментом этого процесса. И если в этом отношении упомянутая пьеса обращена к драматургическому опыту предшествующих двух столетий, то она вместе с тем оказалась и самой «впе- редсмотрящей» из пьес, так как в ней содержались семена, которым суждено было прорасти в творчестве Пиранделло и Юджина О'Нила.

Этот экскурс в историю драматургии понадобился нам как своего рода введение к теме настоящей главы, которой является, конечно, не история трагикомедии, а жизнь трагикомедии в наших умах и сердцах. Мы оставим в стороне наименее живые — для нас — ее формы, такие, как пастораль эпохи Ренессанса или средний жанр восемнадцатого века, и сосредоточим внимание на двух наиболее, как нам кажется, удачных разновидностях трагикомедии. Первая из них представляет собой «трагедию со счастливым концом» — не «предотвращенную трагедию», но «трагедию преодолеваемую». Темой в этом случае является разрешаемый конфликт, и в качестве примера мы разберем разрешение конфликта мести через прощение. Лучшие образцы трагикомедии такого рода — это, пожалуй, так называемые «проблемные пьесы» и «последние романтические пьесы» Шекспира. Но эта разновидность трагикомедии отнюдь не была особенностью творчества лишь одного драматурга. Аналогичной попыткой была гётевская «Ифигения в Тавриде». В этом же ключе написан и «Принц Гомбургский» Клейста — произведение, которое сам автор называет Schauspiel (пьеса) в отличие от Ttauerspiel (трагедия) и Lustspiel (комедия). Да и «Фауста» Гёте можно рассматривать в качестве одного из великолепнейших достижений в этом плане, причем жизнеутверждающий финал этого произведения никак нельзя сбрасывать со счетов как дань мелкотравчатому оптимизму, ни тем более как поверхностную эксплуатацию религиозной ортодоксии. (Подобные критические упреки с куда большим основанием можно было бы адресовать «Дону Хуану Тенорио» Сорильи.)

Вторая разновидность трагикомедии, требующая рассмотрения, — это «комедия с несчастливым концом». Если «трагедию со счастливым концом» можно рассматривать как развитие некоторых линий трагедий типа «Короля Лира» — произведения, в котором уже имеются начатки прощения и примирения, то «комедию с несчастливым концом» можно рассматривать как развитие комедий мольеровского типа, которые заканчиваются «неубедительно» с помощью deus ex machina. Эта последняя разновидность трагикомедии получила распространение преимущественно в девятнадцатом и двадцатом веках (хотя она была известна и ранее — взять, к примеру, хотя бы «Селестину»). Классическим образцом произведения этого жанра является, пожалуй, «Дикая утка» Ибсена. К этому же жанру принадлежат и драматические произведения, которые Бернард Шоу охарактеризовал как «неприятные пьесы», хотя его собственные пьесы, получившие такое наименование, являются в гораздо большей степени комедиями, чем трагедиями. «Святая Иоанна», а не «Профессия госпожи Уоррен» является великой трагикомедией Шоу. «Генрих IV» и «Шесть персонажей» — великие трагикомедии Пиранделло. Все многоактные пьесы Чехова представляют собой трагикомедии такого рода, и указание Чехова, что «Вишневый сад» — это комедия, я склонен считать не больше как адресованной Станиславскому и другим сценической ремаркой с напоминанием о ярко выраженных комедийных элементах пьесы. Это комедия с несчастливым концом. Трагикомедиями в этом же духе являются «Что тот солдат, что этот» и «Махаго- ни» Брехта, фильм Чаплина «Мсье Верду», пьесы «В ожидании Годо» Беккета и «Стулья» Ионеско.

 

МЕСТЬ, СПРАВЕДЛИВОСТЬ, ПРОЩЕНИЕ

О мелодраме я писал главным образом под углом зрения страха, оставляя в стороне вопрос о том, какая судьба постигает злодея. А со злодеем происходит вот что: мы караем его, иначе говоря, мстим ему. И вряд ли кто- нибудь станет оспаривать этот факт. Во всяком случае, каждый с готовностью признает, что мелодрама и фарс изобилуют актами мести. Но некоторые будут утверждать, что в трагедии и комедии дело обстоит иначе. (Такой термин, как «трагедия мести», словно бы говорит, что большинство трагедий не имеет к мести никакого отношения.) Другие же считают месть чем-то таким, что принадлежит скорее к сфере литературы, чем к реальной жизни. Вот почему, прежде чем продолжить свои рассуждения, я хотел бы показать, что сама жизнь насквозь проникнута местью — фактической или воображаемой. Для этого мне придется сделать маленькое отступление.

Так ли уж это необычно — считать жизнь лишь серией актов мести, да и жить в соответствии с таким представлением? С малых лет мы можем почувствовать себя обиженными и посвятить каждый дальнейший час отпущенного нам на земле времени отмщению за нанесенную обиду. Начать мы можем с наказания собственных братишек и сестренок. В отроческие годы, а то и раньше, мы можем наказывать своих родителей. В молодости мы можем, женившись, превратить свой брак в средство непрерывного наказания вплоть до гробовой доски. Некоторые не хотят разводиться только потому, что развод прервал бы наказание, тогда как другие приветствуют развод — и тоже только потому, что он делает возможным новый брак и возобновление наказания, еще более жестокого. До недавних пор система образования допускала наказание учителями учеников; ныне она допускает наказание учителей учениками. И при прошлых и при теперешних порядках практикуется наказание младших школьников старшими. Продукты системы народного просвещения образуют в совокупности то, что мы называем человеческим обществом. Человеческое общество приспособлено для наказания в более широких масштабах, орудиями которого служат нищета, стачки, суды, концентрационные лагеря и тюрьмы, петля, топор, газовая камера и электрический стул, наконец, война. Такова картина в самых общих чертах. А с конкретными ее деталями мы сталкиваемся изо дня в день. Тон нью- йоркского водителя автобуса красноречиво говорит о том, что вся его жизнь посвящена служению идее мстить во что бы то ни стало, мстить ежечасно и ежеминутно, мстить каждому встречному и поперечному. А так как водитель автобуса встречает в минуту с десяток человек, он может при желании довести число своих жертв до величины, о которой даже мечтать не смеет злодей мелодрамы. Или нью-йоркский шофер такси, который, чтобы как-то компенсировать себя, увеличивает наказание, приходящееся на каждого ездока.

Право же, есть весьма веские основания считать, что сведение счетов, отмщение, наказание за действительные или, чаще всего, воображаемые обиды — это основной род деятельности биологического вида, именуемого Homo sapiens. Впрочем, это-то, надо полагать, очевидно всякому. Несколько менее очевидно другое: идея мести куда как менее привлекательна для человека, чем сами акты мести. Хотя месть, быть может, является излюбленным нашим видом деятельности, мы осуждаем ее больше, чем что-либо другое. Мы постоянно должны доказывать, что наши акты отместки — это вовсе не месть, а справедливое наказание. Нельзя сказать, чтобы идея наказания пользовалась безупречной моральной репутацией, но, когда наказание считается заслуженным, оно начинает выглядеть почти высоконравственным актом. Отсюда вытекает, что восстановление справедливости — правосудие, с которым мы сталкиваемся в частной жизни и в судах, — представляет собой чистейший обман, не больше как рационалистический фасад мстительности. В своем «Руководстве революционера» Бернард Шоу, обращаясь к юристам, говорит:

«Когда человек хочет убить тигра, это называют спортом; когда же тигр хочет убить человека, это называют свирепостью. Различие между преступлением и правосудием не больше».

Говоря, что «восстановление справедливости» — иначе говоря, правосудие, с которым все мы сталкиваемся, — представляет собой обман, я вовсе не хочу сказать, что подлинная справедливость вообще не играла и не играет никакой роли в делах человеческих. Нет, наряду с жаждой мщения в груди людей живет и жажда справедливости, но вся беда в том, что первая проявляется с куда большей силой и настойчивостью, чем последняя. Хотя истории известны меры по обеспечению справедливости, все известные нам общества в корне далеки от совершенства. Примерно то же самое можно сказать и о сфере личных отношений с той отрадной разницей, что здесь справедливость более частая гостья. Многие люди, с безразличием относящиеся к справедливости в большом мире, придают ей значение в семье и в личном кругу знакомых.

Быть может, это тоже очевидно, но есть и еще одно обстоятельство, на которое следует обратить внимание. Хотя в людских делах пока еще мало справедливости и мир еще не видел совершенного общества, воображение человечества сумело породить, а совесть человечества — принять еще более возвышенную идею. Идея эта — всепрощение.

Быть может, в этих бесценных строках Блейк сообщает нам важнейшую для всех людей истину. Но фактически райские врата так и остаются для нас наглухо закрытыми, потому что мы неспособны жить в соответствии с этой истиной. И впрямь, куда уж нам практиковать всепрощение, когда мы не умеем даже быть справедливыми! Тем не менее идея всепрощения весьма поучительна — хотя бы как напоминание о том, что одной справедливости недостаточно.

Правосудие — это, конечно, лучше, чем месть, но тоже достаточно примитивно. Ведь здесь воплощается принцип lex talionis — принцип соразмерного возмездия за совершенное преступление. Скажем, человек украл сотню долларов — когда его изобличат, с него взыщут те же сто долларов. Таков же и знаменитый ветхозаветный принцип «око за око». Мне, ученику христианских школ, постоянно внушали, что этот принцип подразумевает месть в чистом виде. Вероятно, это поклеп на иудаизм, но я не стану подвергать сомнению добросовестность моих учителей и лучше буду исходить из предположения о том, что они, возможно, смутно ощущали некоторую сомнительность самого понятия высшего правосудия. Постоянно заниматься назначением эквивалентных наказаний за преступления — это далеко не лучший способ времяпрепровождения, и едва ли бог посвятил бы ему вечность. Подлинный вседержитель с глубоким вздохом любви — и облегчения! — произнес бы слово «Прощение», избавив себя от нудного подсчета грехов и причитающихся за них наказаний. И он действительно вымолвил это слово еще в книге Левит Ветхого Завета: «Не враждуй на брата твоего в сердце твоем… Не мсти… Люби ближнего твоего, как самого себя».

Правильны или нет вышеприведенные рассуждения, я надеюсь, что с помощью моего отступления, которое я заканчиваю, мне удалось разъяснить читателю, что если тема мести играет важную роль в драматургии, то сама жизнь показывает, почему это так. Левит все еще опережает сознание современного человека, который как в театре, так и вне его хочет видеть акты мести. Ведь к чему в конце концов сводится содержание пьес? К действию и ответному действию. А отвешивает В пощечину, и В дает А сдачи. Основная идея сюжета может быть сформулирована в словах «удар за удар»: вот обида и вот расплата. В фарсе, как мы видели, этой идее дают полный простор, оправдываясь тем, что она здесь в худшем случае совершенно безвредна, потому что действие происходит, как это ясно каждому нормальному человеку, в области чистейшей фантазии, а в лучшем случае даже полезна, так как способствует наступлению катарсиса и удалению из нашей нервной системы избыточной агрессивности.

Как мы установили, достоинство мелодрамы заключается в честном признании фантазий и полнокровных эмоций, особенно фантазий и эмоций, связанных со страхом.

Теперь настало время приглядеться к развязке мелодраматического сюжета. Во всех традиционных мелодрамах злодей, внушающий нам такой большой страх, бывает в финале наказан. Лилейно-белые герой и героиня мстят ему, а вместе с ними и мы, зрители. Образы, вызывающие страх, вытесняются образами утонченной мести. Впрочем, лишь немногие готовы признать, что это так. В мелодраме, так же как и в жизни, мы склонны расценивать наши акты мести как справедливые наказания. Выше я уже упоминал о невротическом характере мелодрамы. Есть в ней что-то от невротической привычки копить обиды, когда человек считает само собой разумеющимся, что обиды — это несправедливые поступки других по отношению ко мне, а мои поступки по отношению к другим — это заслуженное наказание виновных. Ведь мелодрама отражает именно такое состояние психики. Если мстители викторианской мелодрамы с их чуждой нам риторикой и старомодной сценической манерой кажутся нам на первый взгляд фигурами далекими от жизни, то на самом деле они остаются символами того, что ежедневно имеет место в жизни миллионов людей.

Переходя к трагедии и комедии, мы переходим от грубой и неприкрытой мести, характерной для фарса, и от поддельной справедливости мелодрамы к справедливости как таковой — lex talionis. Вольпоне и Моска должны быть привлечены к суду, признаны виновными и осуждены. Порция в «Венецианском купце» проповедует всепрощение, но сама не спешит прощать. Она добивается, чтобы Дож установил точный имущественный эквивалент фунта мяса, ибо для Шейлока нет ничего дороже собственности.

На что Шейлок вполне резонно отвечает:

Такова комедия.

А как скрупулезно отмеривают и отвешивают справедливость авторы трагедий! «Душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб», — говорится в известных строках книги Исход, и эта идея «жизнь за жизнь» воспринимается драматургами как принцип одновременно этический и эстетический: этический, потому что он выражает идею lex talionis, эстетический, потому что он соответствует драматической схеме «удар за удар». Если в начале пьесы кого-то лишают жизни, то в конце пьесы кто-то еще другой должен заплатить за это своей жизнью. Поскольку во втором действии убивают Дункана, в пятом действии не просто будет, а обязательно должен быть убит Макбет. «Отелло» представляет собой лишь незначительное отклонение от общего образца. Отелло лишает Дездемону жизни ближе к концу пьесы, но ее жизнь находится под угрозой с того момента, как начинает развиваться сюжет; за жизнь, отнятую у Дездемоны, необходимо расплатиться той же монетой: Отелло должен умереть.

Только обратив внимание на то, с каким безмерным почтением относятся драматурги к принципу lex talionis, начинаешь понимать, как далеко отходят они от того, что происходит в «реальной жизни». Рассмотрим, например, идею Поэтической справедливости. Она представляет собой не что иное, как перенесение принципа lex talionis из сферы преступности в сферу добродетели. Мало того что дурные наказываются, а хорошие вознаграждаются, даже величина наказания и вознаграждения тщательно взвешивается на весах справедливости. Разумеется, принцип Поэтической справедливости не является препятствием для создания великой пьесы; более того, недавно один видный ученый утверждал, что этот принцип присутствует во всех великих испанских драмах.

Современные драматурги, напротив, отбрасывают принцип Поэтической справедливости и предпочитают показывать в своих пьесах, как злодей остается безнаказанным. Это, однако, вовсе не значит, что они меньше пекутся о справедливости и отвергают lex talionis. Показывая, как попирается справедливость, они рассчитывают вызвать у зрителей праведный гнев и разжечь в их сердцах страстное стремление к справедливости. Старый подход был консервативен. В «Фуэнте овехуна» Лопе де Вега справедливость восстанавливали бог и король. В некоторых постановках эту пьесу модернизировали посредством простого усекновения ее конца. В таком виде пьеса приобрела совершенно новый смысл: справедливость восторжествует, когда народ возьмет власть в свои руки. При подобном понимании справедливость может легко переродиться в самую настоящую месть, а драма — в мелодраму. Есть такие воители, которые прямо-таки горят желанием ответить жестокостью на жестокость врага, а ведь когда людям доставляет удовольствие вершить суд по принципу lex talionis, к справедливости добавляется и нечто другое — безжалостность.

Иисус говорил: «Отче! Прости им, ибо не знают, что делают». Бертольт Брехт однажды вывесил на сцене плакат: «Они знают, что делают!» (имея в виду угнетателей-ка- питалистов). Установка у него была правильная, но вряд ли можно не быть мстительным, претворяя ее в жизнь.

Елизаветинцы пытались избежать этой опасности. Они ссылались на то место в Послании апостола Павла к Римлянам, где апостол учит, что мы не должны брать на себя роль мстителей, так как месть дело божие, ибо написано: «Мне отмщение, я воздам, говорит Господь». Так- то оно так, но ведь в нашем мире орудием мщения господня по необходимости должен стать тот или иной человек. А как мы узнаем, что данный конкретный мститель действительно является орудием господа? Установить, служит ли тот или иной человек орудием провидения, еще труднее, чем узнать, является ли мотивом его поступков любовь к справедливости. И почему вообще апостол Павел употребляет слово «отмщение»? Разве это божеское занятие — мстить? Не представляется ли позиция Павла несколько двусмысленной? И не представляется ли несколько двусмысленным отношение всего нашего мира к мести? Ведь никто не проповедует благотворность мести, все соглашаются с тем, что правосудие предпочтительней, а высшее учение даже призывает нас перейти от правосудия к всепрощению.

Нельзя требовать от драматургии, как и от любой другой формы искусства, чтобы она стояла высоко над культурой, к которой принадлежит. И если культура широко практикует месть, умеряя ее время от времени небольшой толикой правосудия, то нет ничего неожиданного в том, что ее драматургия поступает аналогичным образом. Это в свою очередь помогает понять, почему такой по-настоящему радикальный мыслитель, как Толстой, пришел к осуждению большинства произведений литературы наряду с осуждением большинства общественных установлении. Он действительно стоял над своей культурой. С той высокой моральной вершины, с которой судил Толстой, литература представлялась чем-то варварским, подобно тому как казались варварами литераторы и читающая публика. В этот общий обвинительный акт Толстой включил и свои собственные шедевры. А почему, собственно, нет? Ведь в них показана диалектика реальной жизни с ее борьбой, взаимными обидами, обменом ударами, обычным чередованием действий и противодействий. В идеалах там недостатка нет, как, впрочем, и всюду, но герои, как и все прочие люди, не руководствуются ими в своих поступках. Да к тому же это всего-навсего идеалы правосудия, справедливости; они выглядят безнадежно ограниченными по сравнению со всепрощением Христа.

Шелли занимает в этом вопросе гораздо более уязвимую позицию, чем Толстой. Он считает, что мы должны руководствоваться в жизни идеалом прощения, но в литературе сохранить и правосудие, и справедливость, и месть. Позвольте мне привести еще одну выдержку из его предисловия к трагедии «Ченчи», где речь идет о героине, Беатриче:

«…даже в ответ на самые горькие обиды надлежит проявлять доброту, снисходительность и решимость победить мрачные страсти в душе обидчика любовью и терпением. Месть, наказание, расплата — все это пагубные ошибки. Если бы Беатриче думала таким образом, она была бы мудрее и лучше, но тогда она не была бы характером трагедийным: те немногие, кого мог бы заинтересовать показ Беатриче, наделенной подобным образом мыслей, все же не заинтересовались бы в такой степени, в какой это необходимо для драматического произведения, ибо окружающие в массе своей не разделяли бы их интереса. Нет, драматическая характеристика поступков и страданий героини слагается из того беспокойного и пытливого стремления людей всячески оправдать Беатриче наряду с сознанием того, что содеянное ею нуждается в оправдании, из прямо-таки суеверного ужаса, с которым они взирают как на причиняемые ей обиды, так и на месть за них».

Спору нет, драматургия предпочитает изображать зло, а не добро, крушение, а не успех. Впрочем, это общее свойство всей литературы. Лучший характер в «Потерянном рае» — Сатана. Дантов «Ад» читается лучше, чем «Рай».

Литература остается по сю сторону от рая и изображает наш грешный мир, плоть и дьявола… В своем приведенном выше высказывании Шелли упускает из виду одно обстоятельство: литература отражает человеческие интересы, отражает жизнь. Если бы действительность вдруг изменилась в предлагаемом им направлении, это привело бы к тому, что столь же внезапно в литературе воцарилось бы сплошное всепрощение. Тема мести привлекает драматургов потому, что они — художники, изображающие реальную действительность, а не идеологи.

Шелли полагает, что любовь и прощение недраматичны по своей внутренней сути. Но все дело в том, что он имеет в виду идеальное состояние блаженства, которого достигает разве что святой в высший момент прощения, и поэтому проходит мимо того факта, что прощение дается с трудом и что в трудной борьбе с собой, в преодолении внутреннего конфликта, делающих возможным прощение, заключен большой драматизм. Прощение и месть — это две возможные реакции на обиду, и, с функциональной точки зрения, прощение можно трактовать в том же плане, что и месть. Вот как характеризуют месть Фрейд и Брейер в своих «Очерках истерии»:

«Инстинкт мести, столь сильный в естественном человеке и скорее маскируемый, нежели подавляемый цивилизацией, представляет собой не что иное, как возбуждение рефлекса, который не получил освобождения. Драться, защищаясь от обидчика и нанося ему в драке ответный урон, — это адекватный и давно сложившийся психологический рефлекс. Если этот рефлекс не получает достаточного — или вообще никакого — осуществления, он будет постоянно высвобождаться вновь и вновь посредством воспоминания, вследствие чего и возникает «инстинкт мести» как иррациональный волевой импульс…»

Не прибегая к физической мести, человек развивает в себе мстительность как привычку ума. Фрейд и Брейер не видят никакой третьей возможности, а между тем она есть. Можно отреагировать на обиду с такой же затратой нервной энергии, но в духе прощения. Это тоже будет «адекватный психологический рефлекс». Странно, что Шелли, питавший большой интерес к ненасильственному сопротивлению, думал иначе. Мнение, высказанное им в процитированном отрывке, во многом перекликается с точкой зрения сегодняшних юных мещан, считающих, что подставлять другую щеку — признак слабости. Ганди и Мартин Лютер Кинг наглядно продемонстрировали обратное. Мстительность является прежде всего свидетельством трусоватости, тогда как способность прощать, которая, кстати, не имеет ничего общего с этакой естественной эманацией кротости и смирения, приобретается в трудной борьбе, по сравнению с которой ответ ударом на удар выглядит детской игрой.

Макиавелли был прав: в общественной, государственной жизни прощение и прочие подобные вещи просто не существуют. Попробуйте вообразить кандидата в сенаторы Соединенных Штатов, который предлагал бы прощать всех и вся, любую группу, любую страну. Зато прощение входит иной раз в нашу личную жизнь. Почему? Не потому ли, что каждый из нас, устав от оргий мести, жаждет быть прощенным? Похоже, само наше существование требует не только оправдания, но и прощения. Если заинтересованность людей в прощении не удается объяснить какими-нибудь более возвышенными причинами, то уже одна эта естественная, житейская потребность послужит достаточным объяснением. Мы хотим, чтобы нас прощали, мы нуждаемся в этом. Порой мы сами бываем способны прощать других, пусть даже только в силу того, что нам хочется, нам нужно, чтобы прощали нас. «И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим». Мы не можем прямо прийти к выводу Блейка («Прощенье ближним слабостей и доброта откроют перед нами райские врата»), но зато нам дано подойти к нему окольным путем, осознав вслед за Ювеналом, что «ни один виновный человек не бывает оправдан вердиктом своего собственного сердца».

Щекотливая тема! Да что и говорить, когда сам Шекспир в «Гамлете», похоже, не в силах прояснить двусмысленность соотношения справедливости и мести. Действительно, фабула пьесы представляется в основе своей языческой — настолько языческой, что месть признается в ее контексте правомерной, тогда как культура, питающая шекспировскую поэзию, — это, несомненно, культура елизаветинской Англии, причем в пьесе многократно упоминается христианская вера. Помню, в детстве я недоумевал: почему Гамлет был обязан мстить, если в Библии говорится, что мстить грешно? Позже меня отсылали в связи с этим недоумением к словам апостола Павла в Послании к Римлянам («Мне отмщение, я воздам, говорит Господь»), но, должен сознаться, это казалось слишком уж простым объяснением. Разве похоже, чтобы Гамлет в какой-то момент являлся орудием мести господней, о которой говорит святой Павел, даже в момент, когда он убивает своего дядю? Если именно это хотел сказать Шекспир, то у него это плохо получилось. (Любопытный факт: многие логические рассуждения о «Гамлете» имеют свойство превращать его в из рук вон плохую пьесу!) Все дело в том, что здесь налицо неустраненная двусмысленность, присущая не только данной пьесе и даже не только ее автору, а всей цивилизации — цивилизации, которая так и не сделала определенного выбора и всегда имела двойной — нет, даже тройной — критерий: проповедуя прощение, она верит в справедливость и правосудие, а на деле прибегает к мести.

В «Орестее» Эсхил изображает процесс преодоления мести правосудием, и мы, зрители, переживаем вместе с героем трилогии этот процесс. Хотя Шекспир начал с пьес, центральной темой которых была месть (вернее сказать, восстановление справедливости), впоследствии он показал преодоление мотивов правого суда мотивами милосердия. Всякий заметит эти новые мотивы в «последних романтических драмах». Просперо, вместо того чтобы по заслугам наказать своих врагов, прощает их (за исключением одного лишь Калибана). Гермиона, вместо того чтобы расквитаться с Леонтом, примиряется с ним. Даже в «Короле Лире» присутствует мотив прощения. Пьеса отнюдь не являет собой доказательство тезиса «боги правы», ибо то, что происходит в ней, не может быть квалифицировано как заслуженное наказание. Возможно, боги убивают нас и не забавы ради, не как дети, в шутку. Быть может, они убивают нас, сами того не замечая. А быть может, вовсе и нет никаких богов. Если в этой пьесе есть морально позитивный элемент (а по-моему, он там есть), самым прекрасным (и, добавлю, не менее от этого драматичным) его выражением является прощение Корделией своего отца. Ведь именно очищенная любовь этих двух придает окончанию пьесы моральную красоту.

Корделия сама нуждается в прощении. В первой сцене она не только права, она сурова и непреклонна. Она упорствует в своей правоте и не хочет ничего знать, кроме своей правоты. По возвращении же из Франции это совершенно другая женщина. Куда девалась ее былая холодность! Она больше не одержима мыслью о собственной правоте. Она прощает отца от всего сердца, переполненного любовью, так что ненужными становятся слова прощения:

В этих прекрасных строках — а они поистине прекрасны, хотя и не содержат особых стилистических красот, — нас переполняет восторгом прежде всего красота нравственная, воплощенная в характерах и действии. Прощение и примирение, вопреки опасениям Шелли, отнюдь не выглядят тут инертной и плоской добродетелью. Нет, они являются плодом больших нравственных усилий, борьбы и страданий. Ни правосудие, ни месть никогда не были столь драматичны.

Прощение — всего лишь один из многих аспектов «Короля Лира», но есть у Шекспира пьеса, не считая последних романтических драм, которая целиком посвящена проблематике прощения. Это «Мера за меру». Тема lex talionis вынесена в само название пьесы и повторяется вновь в начале заключительной сцены, в которой этот принцип будет окончательно отвергнут и побежден:

Клавдио, как оказывается, не умер. Бог этой пьесы — не приверженец принципа «смерть за смерть», который обрек бы на гибель Клавдио, с тем чтобы вслед за ним мог умереть Анджело. Не бог, а Анджело является здесь поборником lex talionis. Еще в начальных сценах пьесы Изабелла заклинает его простить, поскольку сам он будет нуждаться в прошении. Никто из нас не безгрешен в такой степени, чтобы претендовать на роль вершителя правосудия:

Таковы главная мысль этой пьесы и ее место в центральном Действии.

Однако пьеса «Мера за меру» обладает двойным, или диалектическим, Действием, причем его вторую, антитетическую, часть сплошь и рядом упускают из виду. В последней сцене Изабелле предлагается на деле осуществить все, что она проповедует, то есть настолько проникнуться духом христианского всепрощения, чтобы молить о пощаде — молить не за брата, которого она почитает мертвым, а за своего заклятого врага, убившего, как она уверена, ее брата. Все человеческие законы и установления, кроме закона христианского милосердия, говорят против такой мольбы.

Неужели она сможет это сделать? Она ведь не из тех, кто легко становится на колени. Подобно Корделии, она тверда и несгибаема в своей добродетели. Ответ на этот вопрос дает Действие пьесы, взятое в целом. Такой, какой мы ее видим в первых сценах, она бы не смогла этого сделать; но Изабелле, какой она стала к концу пьесы, это под силу. Как и в случае с Корделией, сковывавшая ее ледяная броня растаяла. Непреклонная в своих принципах девственница превратилась в исполненную сострадания женщину. Повинная в жестокости, которая могла бы иметь такой же роковой характер, как и жестокость Анджело, она, как и Анджело, научилась прощать, причем, разумеется, урок этот был усвоен ими не в плане этической теории, а в плане эмоциональной человеческой практики. Итак, воспроизведен жизненный факт. Но ведь назначение драматического искусства как раз и состоит в том, чтобы воспроизводить жизнь.

 

ОТЧАЯНЬЕ, НАДЕЖДА

Другой важнейшей разновидностью трагикомической пьесы является, на мой взгляд, комедия с трагедийным окончанием. Эту формулировку я выбрал под влиянием шопенгауэровского высказывания о комедии: «Она должна торопиться опустить занавес в момент радости [im Zeitpunkt der Freude], дабы мы не увидели, что случится потом». К одним комедиям это изречение подходит больше, к другим — меньше, но, пожалуй, оно применимо ко всем им в том смысле, что в счастливых окончаниях как таковых заключена ирония. Мы ведь понимаем, что «так могло бы и не быть» или даже что «так на самом деле не бывает». Но в данных сценических обстоятельствах предлагать что-либо, кроме счастливого окончания, было бы просто неучтиво, подобно тому как было бы неучтиво в реальной жизни рассказывать жениху и невесте, чем оборачивается на деле семейная жизнь. Идея «и они зажили счастливо» является узаконенной фикцией, вежливой условностью, учтивым обманом.

В той мере, в которой та или иная комедия в целом имеет атмосферу волшебной сказки, счастливое окончание тоже может быть подано с наивной детской верой. Нет ни малейшего оттенка цинизма в счастливых концовках романтических комедий Шекспира, но это отсутствие цинизма носит детский характер: нам не предлагается мерить той же меркой браки за пределами мира данной пьесы. В менее «романтических» комедиях с большей определенностью звучит невысказанное: «Увы, в жизни ничего подобного не случается». Читая последний акт «Вольпоне», мы знаем, что жизнь показана нам здесь не такой, какая она есть на самом деле, а такой, какой бы она должна была быть. Искусство нормативно, и Бена Джонсона оно побуждает выбрать счастливое окончание в форме наказания злодеев.

Особенно справедлив афоризм Шопенгауэра в отношении некоторых мольеровских комедий, потому что именно Мольеру было свойственно подводить драматическую ситуацию в своих пьесах вплотную к катастрофе. Неубедительность сюжетных поворотов, посредством которых он придавал затем пьесе счастливый конец, способны поставить ему в укор лишь люди, которым непонятны комедийные условности вообще, и условность счастливых концов в частности, а те, кто, намереваясь помочь Мольеру, утверждает, что окончание — ну, скажем, «Тартюфа» — убедительно, прямо-таки выбивают почву у него из-под ног. Ведь все дело как раз в том, что счастливый конец не должен нас убеждать. Ну, конечно же, жить в эпоху правления Людовика XIV, разоблачающего злоумышленников и восстанавливающего справедливость, просто замечательно, но не может же король лично устранить все злоупотребления, а даже если бы и мог, то ведь все равно комедия универсальна, то есть применима и к тем странам и эпохам, которые не освещались сиянием «короля-солнца». Таким образом, поскольку ничто не помешает большинству тар- тюфов добиться успеха, в жизни дело кончится несчастливо для добродетельных, и торжествовать будет злодейство. Подобная история вряд ли пригодна для чистой комедии, но ее материал остается комедийным. Наиболее подходящее для нее название — трагикомедия.

Но назвать пьесу такого типа комедией с трагедийным окончанием — значит дать лишь приблизительное определение, которое мало что нам скажет. Действительно, если бы какой-нибудь драматург задался мыслью заменить счастливую развязку пьесы о Тартюфе катастрофой в финале, он обнаружил бы, что замечание Шопенгауэра справедливо только в самом широком плане и что, когда дело касается сотен конкретных деталей, ему приходится переделывать чуть ли ни все подряд от конца пьесы к ее началу. В мольеровском «Тартюфе», какие бы тучи ни собирались над головами положительных персонажей, весь тон комедии внушает нам твердую уверенность в том, что все разрешится благополучно, пусть даже это и не будет выглядеть убедительно. Для «новой» пьесы потребовался бы иной тон. То, что было прежде встречным течением, становится основным потоком: вся пьеса приобретает в какой-то степени зловещий характер. Литературный критик вполне мог бы охарактеризовать эту комедию с несчастливым концом как трагедию, построенную на комедийном материале. (Что и делает Сюзанна Лангер.) Совершенно естественно, что сочетание трагедийного (А) с комедийным (В) будет определяться то как А, видоизменяемое В, то как В, видоизменяемое А.

Комедия с трагедийным окончанием — или трагедия с комедийной основой, — естественно, получила широкое признание лишь благодаря возвышению натурализма с его упором на то, что в реальной жизни счастливых развязок не бывает. В своих наиболее чистых формах натурализм порождает тяжеловесную документальную драму, а в менее чистых, но зато более плодотворных формах тяготеет к комедии — комедии нового типа. Иначе говоря, хотя возражение против счастливого финала несостоятельно с теоретической точки зрения, оказалось возможным с успехом использовать специфику несчастливого финала, причем это не первый случай, когда плохая теория вызывает к жизни хорошую практику. «Воронье» Анри Бека сплошь и рядом рассматривают в качестве одной из самых сугубо документальных пьес в истории драматургии, и вместе с тем Бек как будто бы очертил каждую из этих натуралистических жанровых картин четкой линией, которая служит здесь своего рода комментарием, причем комментарием комическим. Мы понимаем, что пьеса написана отнюдь не в духе научной беспристрастности, что пером автора водила ненависть. При этом Действие все время неудержимо катится под гору, никакой счастливой развязки не наступает. Перед нами комедия с трагедийным окончанием.

«Опера нищего» Гея занимает как бы промежуточное положение между вышеупомянутыми вещами Мольера и Бека. Драматург не отказывается от традиционного счастливого конца, но этот счастливый конец уже не являет собой полную улыбок и условности развязку, где ирония выглядывает из-за цветов. Никаких цветов нет. То, что ранее лишь молчаливо признавалось, становится ясно выраженным драматургическим принципом: подобная развязка абсурдна и должна быть подвергнута осмеянию. Брехт в своей «Трехгрошовой опере» формулирует этот принцип с еще большей определенностью, вкладывая в уста Пичема такие слова:

«Спойте хорал беднейших из бедных, чью трудную жизнь вы сейчас представили. Ибо в действительности печален бывает именно их конец. Когда побитые дают сдачи, королевские вестники появляются чрезвычайно редко. Поэтому нужно быть терпимее к злу».

В произведениях Гея, Бека и Брехта зазвучала «современная нота» — та самая нота модерна с ее беспощадным показом ужаса и мерзости жизни, которую вот уже на протяжении многих-многих лет серьезные молодые люди защищают от критики серьезных пожилых людей, требующих, чтобы искусство было возвышенным, прекрасным, здоровым и даже изящным и утонченным. Этот спор тянется так долго, что во многих случаях спорящие успели поменяться местами, в результате чего пожилые отстаивают теперь Генри Миллера и Уильяма Бэрроуза от нападок молодых, которых ныне больше поражает и впечатляет героическое и величественное. В этом последнем случае самое время напомнить молодежи, что в пору своего расцвета «модернистское движение» означало неизмеримо больше, чем защиту откровенного изображения секса.

Сколько бы ни призывал нас в своих редакционных статьях журнал «Лайф» писать трагедии, нам трудно откликнуться на этот призыв хотя бы потому, что мы живем в эпоху журнала «Лайф». Прежде чем обрушиваться на непристойность произведений Миллера или Бэрроуза, не мешало бы задаться вопросом, в чем она состоит и почему она существует. Вот уже добрую сотню лет литература посвящает себя такому изображению жизни, которое связывается с понятиями «жестокая откровенность», «безжалостное разоблачение», «беспощадный реализм». Это снова и снова шокирует одну часть читающей публики на радость другой ее части. Дискуссия, разгоревшаяся на страницах газет и журналов, сосредоточилась на проблематике изображения секса и употребления непечатных выражений. Вот почему мы не сразу отдаем себе отчет в том, что секс играл в модернистском движении самую незначительную роль и что требование «либерализма» в вопросах морали было вообще ему чуждо. Сущностью же модернизма было представление о действительности как о сплошном ужасе. Правда, многие писатели, о которых идет речь, поспешили бы объяснить, что в их намерения входило показать абсолютный ужас таких-то и таких-то сторон действительности. — Но все дело в том, что именно об этих сторонах действительности они и писали. Практически мироощущение их произведений — это мироощущение ужаса. Философским кредо упомянутого движения является концепция Шопенгауэра и раннего Ницше о противоречивости, лежащей в самой основе мироздания. Лозунг движения: ад как две капли воды похож на Севилью. В произведениях этого толка, начиная от «Другого острова Джона Булля» Шоу до «Махагони» Брехта нам говорят — нет, показывают, — что окружающая нас действительность и есть самый настоящий ад. Разумеется, подобное мировосприятие можно истолковывать по- разному, горячо его одобрять или сурово осуждать, но факт его существования и его значение неоспоримы, так что даже самые неистовые его хулители не могут не признать, что литературное движение, характеризующееся вышеописанным мировосприятием, имеет свои достижения. Если Прекрасное в классическом смысле оказалось похороненным, то народилась зато красота ужасного. Если Возвышенное и Героическое исключались lex hypothesi, то, с другой стороны, было обнаружено, что низменное и негероическое гораздо более многообразно и глубоко человечно, чем это считалось ранее. Если определение Истины подверглось ограничению, а освещенные веками Высшие Истины игнорировались и даже осмеивались, то вместе с тем возросла умная и страстная приверженность к «низким» истинам, так что, сузившись «наверху», границы истины намного расширились «внизу». Наконец, ревнителям Трагедии (Прекрасного, Возвышенного, Героического, соответствующего Высшим Истинам) следует напомнить о том, что, пользуясь выражением Карла Ясперса, «трагедия — это еще не все». Ведь и сама трагедия имеет свои пределы: достаточно сказать, что почти весь жизненный опыт большинства людей остается за ее рамками. Переключение внимания с Валленштейна на Мамашу Кураж можно защищать не только с марксистских, но также и с христианских и демократических (в наименее политическом значении этого слова) позиций. Впрочем, защищать «модернизм» как точку зрения легко. Труднее — и важнее — понять существо модернистского миропонимания и оценить его вклад в искусство.

Именно это миропонимание лежит в основе творчества драматургов, продолжавших создавать пьесы, которые могут быть названы трагедиями, хотя в них нет Красоты, Благородства, Героизма и Высшей Истины, иными словами, пьесы в традиции Ибсена и Стриндберга. Налицо прямая преемственность между Шопенгауэром и «Долгим путешествием в ночь» О'Нила. Впрочем, путешествием в ночь является любая современная трагедия. (Кстати сказать, название пьесы О'Нила восходит к названию известного романа, проникнутого аналогичным духом.) Современная трагедия представляет собой прямую противоположность шиллеровской «Марии Стюарт»: действие в ней неудержимо движется в одном направлении — вниз, к краху. Эра Шиллера закончилась после того, как Бюхнер написал «Смерть Дантона». То же «движение», тот же «ритм» можно обнаружить в современном трагедийном фильме «Стачка» Эйзенштейна, созданном сто лет спустя.

В свете всех этих фактов становится ясным, что современное неприятие счастливых финалов означает гораздо больше, чем простое недопонимание того, что такие финалы были условностью. Несчастливые финалы стали теперь программным средством для страстного утверждения определенного взгляда на мир. Трагикомедию в форме «трагедии со счастливым концом», как правило, отдают в наш век на откуп театру вульгарной мелодрамы. Трагедия с «внутренне счастливым» концом («Мария Стюарт» являет собой лишь крайний случай) тоже представляется сегодня чем-то сентиментальным и нереалистичным. Новое миропонимание не знает полумер. Мрачность, категоричность, непримиримость — его главные черты. Если в прошлом трагедия была песнью отчаяния, то теперешние трагедии, по-видимому, стремятся выразить отчаяние без малейшего намека на пение. Лишь «в воздухе звенели арфы» Хильды Вангель — галлюцинация — служит нам напоминанием о былой героической музыке. Если в старой трагедии отчаяние, как я указывал, преодолевалось чувством прекрасного, в новой трагедии оно может быть преодолено только сознанием истины. И если преодоление красотой указывает на непоколебимое мужество, то преодоление правдой говорит о столь же непоколебимом мужестве перед лицом еще более безотрадной действительности. Новым мироощущением проникнута не только трагедия, но и комедия. В комедиографии произошел сдвиг от «Оперы нищего» к «Трехгрошовой опере» и от Мольера к Анри Беку. Французские литературоведы ввели применительно к определенной категории трагикомических пьес термин medie rosse — язвительная комедия, — но, по правде говоря, серьезная комедия, как правило, тяготеет ныне к трагикомическому.

Даже творчество самого Льва Толстого может служить прекрасным примером духа современности в трагикомедии — примером того, что он представляет собой и откуда он берется. Речь идет о неоконченном шедевре Толстого — пьесе «И свет во тьме светит». (Не является ли свидетельством глубоких сомнений, лежащих в основе современной драмы, тот факт, что некоторые из лучших ее произведений остались незавершенными: «Роберт

Гискар» Клейста, «Эмпедокл» Гёльдерлина, «Войцек» Бюхнера, «Лулу» Альбана Берга?) В основу пьесы Толстого положена трагедия великого человека с высокими идеалами, который не встречает понимания. «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Можно было бы предположить, что пьеса эта стала бы «современной» трагедией, действие которой неуклонно катится под откос, к отчаянию и смерти, но все дело в том, что Толстой обратил свой критический взор на самого себя, и слова Библии, поставленные в заглавии, исполняются все более и более жестокой иронией: свет, оказывается, не является светом. «Во всяком случае, мы можем проникнуться состраданием к герою пьесы», — сказал бы драматург, пишущий в традиции старого театра. Но Толстой закрывает для себя и этот выход. Современное миропонимание проявляется здесь в форме абсолютной беспощадности великого художника и моралиста к самому себе.

Идя до конца, он изображает себя не только дурным и заблуждающимся человеком, но и человеком отталкивающим, нелепым, смешным. Закончи ее Толстой, эта пьеса стала бы одной из величайших в мире комедий с несчастливым концом.

В последние годы трагикомические пьесы этого типа выходили из-под пера драматургов «театра абсурда». Причем ныне термин «трагикомедия» зачастую уступает место термину «трагифарс». Этот новый термин лишний раз напоминает нам о том, как прав был Старк Янг, отметивший однажды, что трагедия имеет больше общего с фарсом, нежели с драмой или с высшими формами комедии. Я говорил выше о драматургии как об искусстве крайностей, а о фарсе — как о крайнем случае этого искусства крайностей. Другим крайним случаем является трагедия. Зритель в театре «Гран Гиньоль» сплошь и рядом не был уверен в том, как надлежит воспринимать идущую на подмостках пьесу: то ли как трагический ужас в духе английской драматургии начала семнадцатого века, то ли как фарсовый вздор. Ведь все различие не в самом материале, а только в его интерпретации. Аналогично этому всего лишь один шаг отделяет какой-нибудь легкомысленный фарс вроде «Кукурузных полей» Куртелина от такой пьесы, как «Урок» Ионеско, где ужас воспринимается всерьез.

Поскольку драматургия «абсурда» нуждалась в подробнейшем разъяснении — во всяком случае, для английской и американской зрительской аудитории, — получилось так, что ее стали отождествлять с этими объяснениями, вследствие чего многие считают Ионеско драматургом-философом. В его пьесах усматривают необычайную философскую глубину, а их автору ставят в заслугу все достижения экзистенциалистской мысли, начиная с Кьеркегора. Конечно, с исторической точки зрения вполне правомерно искать корни пессимизма, отчаяния и мучительного надлома, присущих современной драматургии, отчасти и в том ощущении утраты веры, которое восходит к афоризму Ницше «Бог умер». Но тут возникает резонный вопрос: способен ли тот или иной конкретный драматург, будь он хоть семи пядей во лбу, действительно вложить все это в одну короткую пьесу? И еще один вопрос: является ли вышеупомянутое «все это» главной причиной успеха пьес у зрителей?

Так что же все-таки нравится нам, что привлекает нас в трагикомедии рассматриваемого типа? Даже еще до того как из литературы были изгнаны Красота, Героизм, Благородство и Высшая Истина, обсуждался вопрос, почему людям доставляет удовольствие изображение мук и страданий. В ту пору на этот вопрос напрашивался такой ответ: на фоне Прекрасного, Героического, Возвышенного и Вечного болезненное щекочет нервы. Но как ответить на этот вопрос сегодня? Сильной стороной современной трагикомедии принято считать ее верность фактам: ее низкая истина все-таки остается истиной. Пусть так, но ведь привлекательность истины как таковой весьма ограниченна. Хотя простое копирование фактов, как мы убедились, лежит в основе драматического искусства, основа — это ведь не само искусство, подобно тому как фундамент — это не само здание. Простого воспроизведения фактов обычно недостаточно. Если та или иная конкретная совокупность воспроизводимых фактов нравится людям, возникает вопрос — почему? Что особенного именно в этой совокупности?

Выше мы обнаружили, что комедия перенимает у фарса его исключительную агрессивность. Трагикомедия перенимает эту агрессивность у комедии. Но тогда как серьезность комедии зачастую ослабляет остроту агрессии, побеждая, прерывая, а то и смягчая ее, серьезность трагикомедии подчеркивает или даже усиливает агрессивность. Там, где романтическая комедия как бы говорит: «эту агрессивность можно преодолеть», а комедия реалистическая внушает: «эта агрессивность будет наказана», трагикомедия рассматриваемого нами образца вещает: «эту агрессивность нельзя ни преодолеть, ни призвать к порядку, ибо она свойственна человеческой природе, лежит в основе жизни и правит миром». В своей особой, ни с чем не сравнимой жестокости этот жанр напоминает борьбу, где разрешены любые приемы. Если комедиограф и впрямь является «неприятельским стрелком, провозглашающим свою невиновность», то трагикомическая драматургия — это сплошная перестрелка. Непреклонно агрессивная трагикомедия, естественно, обладает особой привлекательностью для людей непреклонно агрессивных.

А может, и для непреклонных противников агрессии? Они, разумеется, представляют собой публику несуществующую, мнимую. В самом деле, трагикомедия апеллирует к их совести. Я далек от мысли высмеивать обращение к совести, совсем напротив. Мне лишь хотелось бы указать, что совесть не является органом наслаждения: у нее нет вкусовых сосочков. Следовательно, то, что апеллирует к совести, должно, чтобы понравиться нам, апеллировать и к чему-то еще. И не нужно возмущаться, если вдруг окажется, что это «что-то еще» осуждаемо нашей совестью. Искусствоведы, отмечающие в творчестве Франсиско Гойи привкус садизма, вовсе не обязательно являются злобными реакционерами, вознамерившимися развенчать Гойю — социального критика. Ведь для непредубежденного исследователя психологии творчества вопрос стоит так: сумел ли бы Гойя с такой яркостью воссоздать жестокость других, если бы он не смог обнаружить подобной же жестокости в глубине своей души? Отвечая на этот вопрос отрицательно, мы вплотную подходим к признанию того, что всякий, кто восхищается картинами Гойи, разделяет его наслаждение жестокостью.

Не значит ли это, что протест Гойи против жестокости тонет в наслаждении жестокостью? Жизнь не так- то проста. Провозглашение невиновности имеет не меньшую важность, чем стрельба по противнику. Всякий раз, как раздается возглас J'accuse! — а в современном искусстве он раздается постоянно, — предполагаемой невиновности обличителя надлежит придавать такое же значение, что и предполагаемой вине обличаемого. Причем даже если мы имеем дело не столько с правотой и неправотой, сколько с механизмом получения удовольствия, мы должны признать огромную эмоциональную привлекательность невиновности — как истинной, так и мнимой. Кстати, удовольствия, доставляемые «пассивной» невиновностью, зависят от удовольствий, доставляемых активной агрессией. Ведь чем больше страсти вкладываю я в обвинение, тем в большей степени изливаю я на обвиняемого накопившиеся запасы своей собственной вины. После чего на душе у меня становится легче, свободней, приятней. Я изведал радость прокурора, полицейского, осведомителя и казенного патриота.

Выбор в пользу невиновности чреват вполне очевидными нравственными опасностями. В наше время любой поставщик дешевой порнографии может убедить себя в том, что он в одном ряду с Флобером, Бодлером и Золя ведет благородную борьбу против цензуры и скабрезности в мыслях. Но сказать это — значит всего-навсего признать, что, подобно тому как чувство вины не является еще доказательством действительной вины, сознание собственной невиновности не является доказательством действительной невиновности. Подобные факты в области морали не подвергают реальной опасности основы нравственности. Даже если нас потрясет открытие, что в протесте против садизма есть известная доля садизма, мы не должны потрясаться до такой степени, чтобы смешивать Гойю с порнографами. Ибо в творчестве Гойи наслаждение жестокостью в конечном итоге тонет в протесте против жестокости, а никак не наоборот. Вот почему «добродетельные и справедливые» могут со всей искренностью отрицать всякое наличие там элемента наслаждения жестокостью. Но они недооценивают величие Гойи, которое тем больше, чем больше «противоречивость» художника. Ведь из противоречивостей такого рода и создается искусство: будь Гойя полностью свободен от садистских вожделений, которые он изображал, его творчество много потеряло бы в страстности и убедительности. Произведения, которые по справедливости осуждают как «чисто пропагандистские», сплошь и рядом представляют собой именно такое добродетельное выражение морального порицания — самодовольное, упрощенческое, одностороннее, бескрылое… Совесть обязательно должна одержать окончательную победу, но победа не должна даваться ей слишком легко, а главное, победить она должна, одолев реального неприятеля, ибо удовольствие, которое мы рассчитываем получить от произведения искусства, лишь в малой степени имеет своим источником совесть как таковую и в значительно большей степени — неприятеля, ну и, конечно, борьбу.

Непросто дать объяснение исключительной, прямо- таки неистовой ожесточенности современной трагикомедии, сравнимой с неистовостью Гойи-художника. Вместе с тем большинство знатоков согласится, что в наше время чрезвычайная страстность критических нападок провоцируется как условиями, их порождающими, так и апатией публики, которой они адресуются. «Мрачная» трагикомедия не только изображает действительность в черном цвете, но и дает встряску зрителям. Современное искусство выводит из душевного равновесия, имея на то вескую причину — двойную причину, о которой только что шла речь.

Получают ли люди удовольствие от того, что их заставляют испытать потрясение и потерять душевный покой? Этот вопрос является составной частью более широкого вопроса: доставляет ли удовольствие боль? При определенных условиях — да, ответим мы. Причем эти условия вовсе не обязательно должны иметь отношение к мазохизму. Потрясение, испытываемое благодаря трагикомедии Ибсена или Чехова, радостно, потому что оно ставит нас перед лицом жизни. Правда, изображаемое этими драматургами способно многое вычеркнуть из жизни: Грэм Уоллес признавался, что, посмотрев «Дикую утку», он «пережил крушение мира». И все же крушение мира обогатило его. Пьеса была для него откровением. С его глаз упала пелена. Он внезапно прозрел, пробудился к жизни. Нужны ли еще какие-нибудь доказательства того, что подобное переживание весьма привлекательно?

Что касается комического элемента, то его функция прямо противоположна функции комической разрядки, ибо он способствует еще большему сгущению мрачной, трагической атмосферы. Польский критик Ян Котт охарактеризовал «Короля Лира» как гротескную буффонаду в духе беккетовского «Эндшпиля». То, что он называет гротеском, представляет собой, по моей терминологии, трагикомедию современного типа — «комедию с трагическим окончанием». С другой стороны, в этом поистине гигантском и многоплановом шедевре имеется и элемент примирения — не через веру, а через прощение, — который сближает его с другим типом трагикомедии — «трагедией со счастливым концом». Будучи трагедией, быть может, величайшей из трагедий, «Король Лир» содержит в себе зачатки обоих типов трагикомедии. Современная драматургия, как и следует ожидать, дает множество ярких примеров того, как комическое не только не смягчает, но и усиливает трагедийность. Классическим примером является использование Ибсеном образа Яльмара Экдаля; впрочем, использование им образа пастора Мандерса в «Привидениях» не составляет принципиального различия. И, как было показано выше, именно благодаря элементу смешного главный герой трагикомедии Толстого, вместо того чтобы выглядеть немного жалким и трогательным, превращается в фигуру прямо-таки страшную.

В чем же привлекательность этого юмора, как бы лишенного своих естественных свойств? Усугубляя агрессивность агрессии, такой юмор усиливает и без того большую притягательность современной трагикомедии для людей сверх меры агрессивных, причем трагикомедии этого типа, доведенные до крайности в духе Брехта, дают в воображении помимо всего прочего эквивалент садистски-мазохистских побоев и бичевания. Впрочем, слова «в воображении» придают картине новое измерение, ибо воображение, оперирующее в этих пьесах, поистине велико, а цели, на которые оно направлено, исполнены глубокого значения. Оно действительно объемлет и Кьеркегора, и господа бога, и мироздание независимо от того, идет о них речь или нет в той либо иной конкретной пьесе.

Пожалуй, к подлинной разгадке значения особой агрессивности трагикомедии этого типа мы сможем подойти лишь после того, как услышим в ней нотку раздражения отчаявшегося человека. А это имеет прямое отношение к юмору, так как юмор содержит в себе признание неудачи: «Ничего не поделаешь». Юмор — это ведь все равно что пожать плечами, признаваясь в неспособности изменить существующий порядок вещей. Мрачный «юмор висельников» — это способ приспособиться к виселицам, к миру, полному виселиц. Достаточно вспомнить Свифта и Ювенала, не говоря уже об их многочисленных последователях, чтобы убедиться в том, что неистовое стремление обвинять, судить, карать и исправлять может сочетаться со страстной убежденностью в том, что обличительство, осуждение, наказание и исправление не оказывают никакого действия. Свифт и Ювенал — писатели трагикомические.

То обстоятельство, что главный герой пьесы Толстого предстает перед нами нелепым и смешным, делает «критику действительности» еще более уничтожающей при отсутствии каких-либо указаний на то, что же делать, где искать выход. А то обстоятельство, что смешное фактически переходит здесь в потешное и забавное (в зловещем смысле), подводит к заключению, что поделать ничего нельзя. «Так уж устроен мир».

Что происходит, когда художник пытается и смешить и исправлять? Прекрасным примером может служить фильм Чарли Чаплина «Великий диктатор» — примером тем более поучительным, что фильм этот явно был задуман как трагикомедия. «Пьеса» заканчивается призывом к зрителям что-нибудь предпринять, чтобы обуздать Гитлера, но этот призыв органически так же мало связан с трагикомедией, как морализаторские апелляции к закону и порядку в финале — с содержанием гангстерских фильмов вроде «Лицо со шрамом». Концовку «Великого диктатора» следует, пожалуй, рассматривать как попытку Чаплина возродить в искусстве прием deus ex machina, современным эквивалентом которого как раз и будет обращение к vox populi. Фильм, взятый в целом, держится на юморе. Суть шутки — суть трагикомедии — заключается в самом акте передразнивания Чаплином Гитлера. Это шутка мальчишки, который, стоя позади трибуны, передразнивает оратора. Передразнивать обязательно должен маленький мальчик, так как в противном случае пропадает вся шутка: ведь главное здесь — контраст между реальной силой и силой поддельной. Сила, вне всякого сомнения, подвергается осмеянию, но она может это вытерпеть. Вместе с тем тут обнаруживается и бессилие передразнивающего.

Даже если бы обращение к зрителям не было отнесено в самый конец, все равно саму трагикомедию нельзя было бы органически соединить с намерением исправить мир. Трагикомедия такого рода отнюдь не клонит к изменению мира. Она сама являет собой способ приспособиться к действительности, к жизни с Гитлером. Она воплощает юмор маленьких людей, которые на протяжении тысяч лет показывают «нос» «великим мира сего», выражая — и исчерпывая — этим актом свою революционность. В выражении «улыбайся и терпи» сказано все. Улыбка дает нам возможность переносить страдания. Возьмем опять-таки «юмор висельников»: то, что он служит выходом для агрессии, имеет определенную цель. Цель эта — помочь выжить, облегчить тяжесть существования, сделать его переносимым. Конечно, у этого явления есть несколько сторон. Юмор в концентрационном лагере не помогает выбраться на волю. Он помогает лишь примириться с мыслью о жизни за колючей проволокой. Но благодаря этому он может помочь вам продержаться до того дня, когда освобождение станет возможным…

Небесполезно будет попытаться применить некоторые из этих рассуждений к пьесе «В ожидании Годо».

Всякий согласится с тем, что в каком-то широком смысле слова эту пьесу можно назвать трагедией, а также с тем, что в своем движении от реплики к реплике, от эпизода к эпизоду она представляет собой комедию. Здесь налицо и большая трагедия человека в мире, лишившемся своих идеалов, непостижимом и угрожающем мире, в котором либо вовсе нет бога, либо есть бог, оставляющий желать много лучшего, и маленькая комедия пары бездельников, развлекающих себя и нас болтовней в стиле мюзик-холла. Кроме того, «В ожидании Годо» можно безо всякой натяжки назвать «комедией с несчастливый концом». В основе этой комедии лежит история о том, как два человека ждут третьего, который разрешит их проблемы. В финале пьесы Бальзака «Меркаде» прибывает некий Годо с деньгами, который разрешает проблемы всех и каждого; в финале же пьесы Беккета мог бы появиться господь бог Ветхого или Нового заветов, чтобы разрешить проблемы всех и каждого. Вот это был бы действительно счастливый конец. То, что «Годо» так и не приходит, превращает эту пьесу в притчу о жизни, какой она представляется современному человеку.

В этой связи говорят об особом, беккетовском отчаянии, и для этого есть все основания. Тут мы имеем дело с отчаянием «современным» — отчаянием, гнет которого не снимается никаким deus ex machina в последнем акте; горестным отчаянием, более глубоким, чем все знакомые нам виды отчаяния, и больше, чем они, приблизившимся к моральному параличу; отчаянием, для выражения которого не нужны ни придающая остроту катастрофа, ни кульминационная обобщающая речь, потому что оно дает о себе знать постоянно, настойчиво, навязчиво, маниакально. Оно носится в воздухе. Зайдите в зал театра, когда идет «Годо», и вас сразу же пронижет ледяной ветер щемящего уныния. Тот факт, что Беккета отвергают — притом не легкомысленно, а вполне серьезно — многие и многие, быть может, вполне закономерен и свидетельствует о силе его художественного таланта. Гёте не принимал Клейста; как человек, если не как критик, он, возможно, поступал мудро, торопясь отвергнуть его, ибо в творчестве Клейста было нечто такое, что, быть может, оказалось бы непереносимым для Гёте. В творчестве же Беккета элемент глубокого отчаяния приобретает столь тягостный и гнетущий характер, что он легко может стать опасным — для всякого, кто уже подвергается опасности, а именно опасности полного упадка душевных сил, прострации.

Мы рассуждаем об отчаянии как о состоянии четко очерченном, однородном, абсолютном. Скажем, в среду он испытывал отчаяние, а в четверг — нет. А ведь на самом деле отчаяние — это нечто расплывчатое, блуждающее, витающее тут и там. Оно напоминает лондонский туман, который мы видим повсюду вокруг, но не замечаем в непосредственной близости от себя, хотя от него промокает одежда и саднит горло. Нередко отчаяние действует сильнее всего, когда оно проявляется в наиболее скрытой форме. Отчаяние прибегает к наркозу: бывает, именно тогда, когда у человека словно все онемело внутри и он ничего не чувствует, он всецело находится во власти отчаяния. Случается, человек оглянется на содеянное им и скажет: «Наверно, я был в отчаянии», ужаснувшись при мысли о том, что он испытывал подобное душевное состояние и не подозревал об этом. «Большинство людей влачит жизнь, исполненную тихого отчаяния», — писал Торо. До чего же это верно сказано, и как далеко это от того, чему нас учат в школе! Наши школьные учителя влачат жизнь, исполненную тихого отчаяния, — самый тишайший и милейший из моих учителей однажды взял да и покончил с собой, — но учат нас, что это не так. Похоже, главное управление всех систем народного просвещения в мире находится на Мэдисон-авеню.

Отчаяние постоянно окружает нас со всех сторон, но никогда нельзя знать наверняка, «реально ли оно на этот раз», потому что реальность так же загадочна, переменчива, неопределенна и многолика, как и само отчаяние. Любое отчаяние реально; так что вполне уместно поднимать тревогу всякий раз, когда оно приходит, но среди всех видов отчаяния есть лишь одно «по-настоящему реальное», предельное, стопроцентное отчаяние — это отчаяние, быстро приводящее свою жертву, впавшую в прострацию, к психозу, серьезной физической болезни или самоубийству. В этом состоянии люди не пишут стихов, романов или пьес, выражающих отчаяние.

Да, в таком состоянии человек неспособен написать «В ожидании Годо». Он либо заболеет, либо бросится под автобус, либо впадет в столь глубокое «тихое отчаяние», что просто не сможет взяться за перо. Вполне может статься, что Сэмюэл Беккет порой и впадает в такое состояние (лично я об этом ничего не знаю и говорю чисто теоретически), но сам факт существования его произведений — нескольких романов и нескольких пьес — свидетельствует о том, что он время от времени выходит из этого состояния. Ведь творчество само по себе является преодолением отчаяния, и для глубоко отчаявшихся художников искусство, вне всякого сомнения, — это прежде всего способ исцелиться, вновь обрести веру. Произведение искусства организованно и рационально, оно представляет собой победу человеческого духа в высшем смысле слова, ибо оно исполнено достоинства. Искусство может быть насквозь пронизанным отчаянием («Тому, кто не ведал отчаянья, незачем было и жить», — писал Гёте), еще чаще оно может описывать отчаяние (Гамлет уже в самом начале пьесы предстает перед нами отчаявшимся молодым человеком, который хотел бы умереть), но каждое произведение искусства служит неопровержимым доказательством того, что побеждает не отчаяние, а человек.

И если по сравнению с отчаянием Беккета отчаяние других писателей начинает казаться «литературным», то объясняется это либо тем, что он достиг больших глубин отчаяния, либо тем, что сумел гораздо ярче выразить отчаяние, столь же глубокое, как у них. В любом случае, выражая отчаяние, он освобождался от него, пусть даже временно. Таким образом, этот «наиболее отчаявшийся» писатель в действительности меньше подвержен отчаянию, чем многие несчастные, которые, ничего не выразив, впали в идиотизм или покончили с собой.

Само собой разумеется, что тот элемент «Годо», который берет верх над отчаянием, не может быть объяснен только лишь фактом существования этого художественного произведения как упорядоченного целого. Даже «юмор висельников» — это прежде всего юмор: хотя он берет начало в отчаянии и выражает отчаяние, он вместе с тем берет начало в радости и выражает радость. Шутливость остается шутливостью, и шутливость Беккета в «Годо» переходит порой в игривое и даже жизнерадостное озорство. Мрачное настроение прерывается время от времени вспышками легкомысленного веселья. Кроме того, в финале пьесы ничто не получает окончательного разрешения, все остается в неопределенности. Ибо пьеса эта трагикомична и еще в одном отношении: если в ней нет счастливого конца, отмеченного появлением Годо, то, с другой стороны, она ведь могла бы кончиться и еще более несчастливо — скажем, под занавес обнаружилось бы, что никакого Годо не существует или что он никогда не придет. По пьесе же он, может быть, и существует, может быть, и придет. На древе самоубийц никто не повесился. Напротив,

«…в этой невообразимой путанице ясно одно. Мы ждем прихода Годо… или наступления ночи… Мы не святые, но мы пришли на свидание. Многие ли могут похвастать тем же?»

Можно написать более мрачную пьесу — что Беккет и доказал некоторыми из своих последующих произведений, — но главный вопрос, касающийся трагикомедий Беккета и других модернистов, будет все тот же: зачем беспощадный анализ доводится в них до последней крайности, к чему такая неумолимая безжалостность, такой глубокий пессимизм, такое опустошающее отчаяние; какую радость может доставить нам полнейшая безрадостность? Ответить на этот вопрос мне поможет затасканное мнение не слишком высоколобых литературных критиков, сводящееся к тому, что в художественных произведениях, подобных упомянутой пьесе Беккета, мы якобы имеем дело с извращенными антисентиментальностью, антиоптимизмом, антиверой; при этом подразумевается, что модернисты механически принимают установки, прямо противоположные обывательским, буржуазным. Право же, вместо того чтобы оспаривать это обвинение, остроумнее будет спросить этих критиков: «Допустим, ну и что дальше?» Ведь «буржуазная идеология» и впрямь оказалась несостоятельной. Больше того, все идеалы попали под подозрение, все ценности обесценились. В наше время писатель (то есть, надо полагать, человек с умом и совестью), взявшийся утверждать высокие понятия, должен призадуматься над тем, не приведет ли его попытка спастись к бесповоротному осуждению. Ныне, когда утверждения взяты под подозрение, отрицания, возможно, более честны. В этих обстоятельствах негативное обретает силу позитивного.

Дольше всех сохраняется идеал надежды: ведь надежда дает жизнь всем прочим идеалам. Вот почему в наш век, век tabula rasa, надеяться или не надеяться — таков вопрос. Нас столько раз обманывали, что теперь саму жизнь принято изображать как Величайший Обман. Комедия, и особенно современная трагикомедия, видит жизнь такой, какая она есть, но, подобно тому как различным бывает отчаяние, есть вера и вера. Когда кричат, что вот-вот случится ужасное, надеются, что совместными усилиями удастся предотвратить несчастье. Назовите это хитростью, назовите это суеверием, — поступать так свойственно людям.

Гёте однажды высказал такую мысль: давать человеку определение — дело опасное, потому что определение сковывает и ограничивает его; до того, как мы свяжем его определением, человек есть то, чем он становится, и не может быть сведен к тому, чем он является в любой преходящий момент. Все это так, ответим мы, но иной раз определение, оскорбительное в своей несправедливости и комедийной презрительности, может сыграть роль шокотерапии. Застигнув человека в момент кражи, вы назвали его вором. Казалось бы, несправедливое обобщение. Но оно может сослужить полезную службу. Между прочим, комедия никогда не бывает справедливой. Ведь не совсем справедливо кричать: «Дом горит!», завидев пламя в одном из окон. Это же явный пессимизм — кричать, что дом горит, когда единственным свидетельством тому является огонь в одном окне. Но, возможно, благодаря этому пессимизму будут спасены люди. Именно таков в большинстве случаев пресловутый пессимизм современной литературы. Негативизм подобного рода порожден не страстью к отрицанию, а горячим стремлением к чему- то положительному.

В основе безграничного и горького отчаяния, пронизывающего современную литературу, и в особенности произведения трагикомического жанра, о которых я веду речь, лежит надежда. Причем надежда здесь проявляет себя не как идея, «интересующая» автора, не как идеал, «за который он готов умереть», а как простой, неизбежный факт существования — вроде обмена веществ. Человек, действительно утративший надежду, вряд ли остался бы среди нас, чтобы поведать нам о своем состоянии. Как это ни странно, в доказательстве нуждается подлинность отчаяния автора, а отнюдь не надежды. И, пожалуй, подобное доказательство стало в наш век делом чести в чересчур уж большой степени. Произошло же это потому, что мы живем в атмосфере фальшивых надежд, насаждаемых шарлатанами и приспособленцами, и считаем своим долгом отмежеваться от них.

Всякое искусство представляет собой вызов отчаянию, а разновидность трагикомедии, рассматриваемая здесь нами, имеет дело с самым острым, душераздирающим и губительным отчаянием нашей эпохи. Что бы ни говорилось об этой трагикомедии, несомненно одно: она добирается до самой сути дела. Ее мироощущение не менее негативно, чем мироощущение таких современных трагедий, как «Кольцо Нибелунга», «Росмерсхольм», «Отец» или «Долгое путешествие в ночь». Юмор, который, собственно, и делает ее трагикомедией, еще более усугубляет ужас, а величественное превращает в гротескное. Кроме того, юмор, с улыбкой принимающий «все, как есть», углубляет в такой трагикомедии настроение «пораженчества» перед лицом жизни. Человек, незнакомый с данной разновидностью трагикомедии, ни за что бы, пожалуй, не поверил, что искусство может быть настолько негативным. Но именно в этой своей негативности современная трагикомедия обнадеживает и ободряет. Ведь никакое другое, менее сильное, потрясение не помогло бы нам воспрянуть духом, потому что мы просто-напросто не поверили бы драматургу, подобно тому как не верим мы священникам и политикам. Подлинную надежду можно обрести, только испытав подлинное отчаяние — почти беспросветное и всепоглощающее в этой своей подлинности. «Was mich nicht umbringt, macht mich starker», — говорит Ницше: «То, что меня не убивает, придает мне силу». Итак, эта комедия, исполненная мрачного уныния и заканчивающаяся несчастливо, эта трагедия, проникнутая комизмом, придающим картине еще более безрадостный вид, привлекательна для нас тем, что она предлагает нам ту единственную надежду, которую мы в состоянии принять. И если эта надежда не сулит нам вечной жизни в раю, она поддерживает нас в повседневной жизни, а это, ей-богу, не менее важно.

Литературовед, критик и исследователь драматического искусства Эрик Бентли в своем воистину всеобъемлющем труде анализирует лучшие образцы драматургии: от античности вплоть до середины XX века. Начиная с самого «простого» — сюжета|пьесы, автор постепенно подводит читателя к ее высшему назначению — сценическому воплощению. А также обзорно знакомит со всеми видами пьес: от мелодрамы до трагикомедии, включая такой ныне популярный в России жанр, как мюзикл.