I

Оппозиция основным идеям французского Просвещения, его союзникам и последователям в других европейских странах родилась одновременно с самим этим движением. Прокламация автономии разума и методов естественных наук, основанных на наблюдении как единственно надежном методе познания, обусловленное этим отрицание авторитетности откровения, священных текстов и их признанных толкователей, традиций, готовых формул и любых вообще нерациональных трансцендентных источников знания вызывали естественное противодействие Церкви и религиозных мыслителей самых разных убеждений. Но оппозиция эта, главным образом — потому, что у нее не было общей почвы с философами Просвещения, проявила себя относительно слабо, если не считать вдохновленных ею репрессий, направленных против распространения идей, опасных, как считалось, для авторитета Церкви и Государства. Зато куда более весомо заявила о себе релятивистская и скептическая традиция, восходящая еще к античному миру.

Учения прогрессивных французских мыслителей, при всех их различиях, опирались на мысль, в свою очередь укорененную в древнейшем представлении о природном законе: естесгво человека в существе своем неизменно везде и всегда; местные и исторические отклонения не важны сравнительно с устойчивым сердцевинным ядром, позволяющим определить людей как род, сходно с животными, или растениями, или минералами; существуют общечеловеческие цели; возможно выстроить логически связную, доступную демонстрации и проверке систему законов и обобщений, которая заменит собой хаотическую амальгаму из невежества, умственной лени, догадок, суеверий, догм, фантазий, а пуще всего «корыстных заблуждений», которым потворствуют правители и в которых — главная причина роковых ошибок, пороков и несчастий человека. Верили все и в то, что методы, сходные с методами Ньютоновой физики, победно покорившей область неодушевленной природы, можно с равным успехом применить в менее освоенной сфере этики, политики и вообще человеческих отношений. Предполагалось, что тогда неразумные, подавляющие человека законы и экономические установления будут сметены, на смену им придет правление разума, которое избавит людей от политической и нравственной несправедливости и унижений, направив их на стезю мудрости, счастья и добродетели.

Наряду с этой логикой и в противоречии с ней продолжало жить направление мысли, восходящее к греческим софистам, Протагору, Антифонту и Критию, полагавшим, что убеждения вообще, ценностные суждения — в частности, а также возводимые на их фундаменте институты имеют в основе не объективные и неизменные природные факты, а человеческие мнения, подверженные перемене, разнящиеся в разных обществах в разные времена; а моральные и политические ценности, именно — справедливость и в целом социальные установления, имеют опорой лишь непостоянство условностей, принятых между людьми. Этот способ мысли воплощен в высказывании софиста, цитируемом у Аристотеля: хотя огонь горит и здесь, и в Персии, человеческие установления меняются на глазах. Из этого как будто бы должно следовать, что в делах человеческих всеобщие истины, то есть истины, которые доказуемы научными методами и могут быть везде и всегда проверены любым человеком, установить в принципе невозможно.

Эта традиция мощно напомнила о себе в трудах таких скептиков XVI в., как Корнелий Агриппа, Монтень и Шарон, чье влияние прослеживается в настроениях мыслителей и поэтов при Елизавете и Якове I. Скептицизм служил опорой тем, кто отрицал авторитетность естественных наук и любых всеобщих рациональных схем и уповал на спасение через веру, как великие реформаторы-протестанты и их последователи, а также янсенистское крыло Католической церкви. Рационалистическое убеждение в том, что существует целостная совокупность логически выводимых истин, которой можно достичь, исходя из универсально верных принципов и тщательно просеянных данных наблюдения и опыта, еще больше расшатали усилия социологически ориентированных мыслителей от Бодена до Монтескье. Опираясь на свидетельства истории, а также новейшей литературы о путешествиях и исследованиях во вновь открытых землях Азии и обеих Америк, они подчеркивали разнообразие людских обычаев и особенно влияние неповторимых естественных факторов, в частности — географических, на развитие человеческих обществ, на формирование разных институтов и мировоззрений, порождающих, в свою очередь, значительные различия в убеждениях и поведении. Этот строй мысли подкрепил Давид Юм с его революционным учением, отрицавшим, в частности, наличие логической связи между истинами фактическими и истинами априорными, например, логическими или математическими, что подрывало или рушило надежды тех, кто, воодушевленный Декартом и его последователями, уповал на возможность создать единую систему знания, объемлющую все сферы и отвечающую на все вопросы, выстраивая непрерывные цепочки логических аргументов на основе значимых для всех аксиом, которые не опровергнет и не изменит эмпирический опыт.

Но как бы глубоко идея относительности человеческих ценностей или толкования общественных, в частности — исторических, фактов ни проникала в сознание социальных мыслителей этого типа, они оставались верны общему убеждению в том, что конечные цели всех людей во все времена едины: все люди стремятся удовлетворить свои физические и биологические потребности в пище, пристанище, безопасности, а также потребности в мире, счастье, справедливости, гармоничном развитии естественных способностей, истине, несколько менее определенно — в добродетели, нравственном совершенстве и в том, что римляне называли humanitas. Средства, конечно, разнятся в холодном и жарком климате, среди гор и среди равнин, — применяя ко всем случаям универсальную формулу, мы разве что усечем их на манер прокрустова ложа — однако конечные цели в своей основе сходны. Такие влиятельные писатели, как Вольтер, Д'Аламбер и Кондорсе, считали искусство и науку наиболее эффективными средствами достижения этих целей, наиболее мощным оружием в борьбе против невежества, суеверия, фанатизма, угнетения и варварства, которые от века калечили и извращали человеческие усилия, направленные к истине и разумному самоуправлению. Руссо и Мабли, с другой стороны, верили, что институты цивилизации способствуют развращению людей, их отчуждению от природы, сердечной чистоты, естественной справедливости, социального равенства и раскованности чувства; искусственный человек взял в плен, поработил и разрушил естественного человека. Однако, несмотря на глубокие различия в мировоззрении, имелась и широкая зона согласия по важнейшим пунктам: реальность естественного закона (суть которого уже не формулировалась на языке католической или протестантской ортодоксии), реальность непреходящих принципов, следуя которым, и не иначе, люди могли стать мудрыми, счастливыми, добродетельными и свободными. Единая совокупность принципов, всеобщих и неизменных, управляла миром — в глазах теистов, деистов и атеистов, оптимистов и пессимистов, пуритан, примитивистов, убежденных апологетов прогресса и лучших сынов науки и культуры. Эти принципы управляли живой и неживой природой, фактами и событиями, средствами и целями, частной и публичной жизнью, всеми обществами, эпохами и цивилизациями; и только отступая от них, человек погрязал в преступлении, пороке, несчастье. Каждый мыслитель мог иметь свое представление об этих законах, о том, как их познать, или о том, кто достоин толковать их; но сама реальность этих законов, их познаваемость, во всей ли полноте, или с долей приблизительности, оставалась центральной догмой всего Просвещения. Именно на этом направлении и была предпринята атака против господствовавшего строя мысли.

 

II

Мыслителем, который мог бы сыграть ключевую роль в этой атаке, найди он читателей за пределами своей родины, был неаполитанский философ Джамбаттиста Вико. В своих трудах, особенно — в последнем, «Scientia nova», он развил весьма оригинальную мысль: картезианцы глубоко заблуждались, считая математику наукой наук, поскольку математика надежна ровно в той степени, в какой вообще надежны человеческие изобретения. Она не отвечает объективной структуре реальности; она — метод, а не совокупность истин; с ее помощью мы можем описывать регулярные явления, происходящие во внешнем мире, но сказать, почему, как и зачем они произошли, не можем. Это знает только Бог, ибо лишь тот, кто творит, знает сотворенное, а равно и цель, и смысл творения. Мы вправе сказать, что не знаем окружающего нас мира — природы, поскольку не мы его сотворили; знает его только Бог, Творец. А вот дела человеческие можно знать так, как никогда не узнаешь природу, ибо с человеческими, то есть собственными, задачами, мотивами, надеждами, страхами мы знакомы непосредственно.

По Вико, в нашей жизни и деятельности, коллективных и индивидуальных, отражаются наши усилия выжить, удовлетворить свои желания, понять друг друга и собственное прошлое, из которого мы произошли. Утилитарное толкование сущностной человеческой деятельности обманчиво. В ней мы прежде всего выражаем себя: пение, танец, вера, речь, вражда и институты, в которых эти действия воплощаются, представляют в совокупности некое видение мира. Язык, религиозные обряды, мифы, законы, социальные, религиозные, юридические институты суть формы самовыражения — выражения того, что такое человек и к чему он стремится. Будучи внутренне упорядоченны, эти формы доступны пониманию, поэтому через них возможно реконструировать жизнь других народов, далеких во времени и пространстве, даже совершенно первобытных, каждый раз вопрошая себя о том, какой порядок человеческих идей, чувств и жизнедеятельности мог выразить себя именно в такой поэзии, памятниках, мифологии. Развитие человека индивидуально и социально; очевидно, что человеческий мир, породивший Гомеровы поэмы, существенно отличен от мира древних иудеев, с которыми Бог разговаривал посредством священных книг, или Римской республики, или средневекового христианского мира, или Неаполя при Бурбонах. Каждый из этих миров опирается на особую модель развития.

Мифы, в противоположность тому, что думают просветители, — не ложные утверждения о реальности, позднее исправленные разумной критикой; поэзия — не просто украшенная версия того, что с равным успехом выразит обычная проза. Мифы и поэзия античности воплощали видение мира, по-своему столь же полноценное, что и греческая философия, или римское законодательство, или поэзия и культура нашего собственного века, — они древнее, дальше от нас и наивнее, однако у них есть свой голос, который различим в «Илиаде» или Двенадцати Таблицах; голос, уникальный для данной культуры, чье благородство невоспроизводимо в культурах более поздних, при всей их сравнительной изощренности. Каждая культура выражает присущий ей коллективный опыт, с каждой ступенькой на лестнице человеческого развития связана особая, по-своему самобытная манера выражения.

Теория циклов культурного развития, созданная Вико, получила широкую известность, но не в ней воплотился самый его оригинальный вклад в понимание общества или истории. Новым, революционным было то, что он отрицал учение о вневременном естественном законе, истины которого в принципе может всегда и везде постичь любой человек. Вико отважно отрицал это учение, сердцевину западной традиции от Аристотеля до наших дней. Он проповедовал идею уникальности культур, при всей их схожести с предшественницами и наследницами, а также идею единого стиля, который окрашивает собою все виды деятельности и все социальные проявления человека на конкретной стадии развития. Тем самым он заложил основу и сравнительной культурной антропологии, и сравнительной исторической лингвистики, эстетики, юриспруденции; язык, ритуалы, памятники и в особенности мифологию он понимал как единственно надежные ключи к тому, что позднейшие исследователи и критики назовут изменчивыми формами коллективного сознания. Подобный историзм никак не совместим с представлением о единообразной норме истины, красоты или добра, к которой иные культуры или индивиды приближены больше, чем другие, и которую мыслители должны прояснять, а практики — претворять в жизнь. Поэмы Гомера — неподражаемый шедевр, но породить их могло только грубое, жестокое, олигархическое, «героическое» общество, и более поздние цивилизации, сколь бы ни были они превосходны в иных отношениях, не могли уже создать и не создали искусства, превосходящего Гомера. Это учение нанесло мощный удар по представлению о вневременных истинах и неуклонности прогресса, прерываемого лишь отдельными периодами варварства, оно наметило четкую границу между естественными науками, занятыми сравнительно неизменной природой физического мира, наблюдаемого «снаружи», и науками гуманитарными, которые изучают социальную эволюцию «изнутри», посредством своего рода эмпатического проникновения, и для которых научно-критическое уточнение текстов и дат — необходимое, но недостаточное условие познания.

Несистематические труды Вико охватывали множество иных материй, но значение их в истории Просвещения связано именно с тем, что он утверждает множественность культур и, соответственно, отрицает представление о единой структуре реальности, которую просвещенный философ способен (теоретически) увидеть как она есть и описать логически безупречным языком, хотя представление это объединяло мыслителей от Платона до Лейбница, Кондильяка, Русселя и особо верных его учеников. По Вико, люди задают миру различные вопросы, под стать им формулируя и ответы. Эти вопросы, а также символы или действия, в которых они выражены, меняются и устаревают в ходе культурного развития; чтобы понять ответы, необходимо понять вопросы, занимавшие данный век или культуру, те непостоянны, и степень их глубины отнюдь не определяется степенью созвучия тому, о чем мы вопрошаем сейчас. Принцип относительности у Вико развит гораздо глубже, чем у Монтескье. Его взгляд, если он верен, ставит под сомнение принципиальную возможность абсолютных истин и совершенного общества, на них основанного. Однако в свое время его мало кто прочел. Трудно сказать, как далеко простиралось влияние его «Новой науки», пока ее не возродил спустя столетие Мишле.

Если Вико хотел лишь расшатать столпы современного ему Просвещения, то кенигсбергский теолог и философ Г. Г. Гаман хотел вообще сломать их. Гаман был воспитан в пиетистской традиции, он принадлежал к самой интроспективной и самопоглощенной из всех лютеранских сект, уповавшей на прямое общение души с Господом, исповедовавшей ярый антирационализм, склонной к эмоциональным излишествам, озабоченной суровыми требованиями морального долженствования и жесткой самодисциплины. Попытка Фридриха Великого в середине XVIII столетия внедрить в быт Восточной Пруссии, самой отсталой из подвластных ему провинций, элементы французской культуры, рационализировать хотя бы отчасти экономическую, социальную и военную сферы вызвала со стороны этого набожного, полуфеодального, преданного традиции протестантского сообщества (которое породило, кстати, также и Гердера и Канта) исключительно острую реакцию. Гаман начинал как ученик просветителей, но, пережив глубокий духовный кризис, переменил мнение и обрушился на них с серией полемических статей, стиль которых, остро самобытный, перенасыщенный намеками, запутанный, нарочито темный, был подчеркнуто противоположен ненавистной ему элегантности, ясности и гладкой поверхностности самодовольных и горделивых французов, диктаторов в области вкуса и мысли. Гаманн исходил из убеждения, что истина может носить исключительно частный характер и никогда — общий; что разум бессилен доказать существование чего бы то ни было и может служить лишь орудием удобной классификации и упорядочения данных помимо какой-либо связи с реальностью; что понять человека или Бога значит стать для него субъектом общения. Вселенная, в духе старой немецкой мистической традиции, мыслится как своего рода язык. Вещи, растения и животные суть символы, посредством которых Бог общается со своими тварями. Вера лежит в основе всего; в качестве органа, обеспечивающего контакт с реальностью, вера не менее важна, чем чувство. Читать Библию значит слышать голос Бога, говорящий на языке, который Он, по милости своей, сделал понятным человеку. Некоторые из людей наделены даром понимать божественный промысел, созерцать вселенную, как бы читая Его книгу, наравне с откровениями Библии, Отцов и святых Церкви. Только через любовь — к человеку или к предмету — можно открыть его истинную природу. Невозможно любить формулы, отвлеченные положения, научные абстракции, громоздкую систему концептов и категорий — символы, в силу обобщенности далекие от конкретной реальности бытия, которыми французские светочи ослепили свой взор, перестав в результате воспринимать действительный опыт, открывающийся не иначе как прямому, прежде всего чувственному, восприятию.

Гамана приводит в восторг то, как расправился Юм с рационалистическими претензиями на априорное познание реальности. Сам он настаивает на том, что всякое знание или вера опираются в последнем счете на непосредственное восприятие. Юм верно полагает, что не мог бы съесть яйцо или выпить воды, если бы не верил в их существование; данные веры — того, что Гаман предпочитает называть верой, — так же мало опираются на логическое основание или требуют доказательств, как вкус или иные физические чувства. Истинное знание — прямое восприятие уникально целостных явлений, и как бы ни был специфичен концепт, он не может совпадать с полнотой конкретного опыта. «Individuum est ineffabile», писал Гете Лафатеру, совершенно в духе Гамана, которым искренне восхищался. Науки могут быть полезны в практических делах, но никакое взаимосцепление концептов не поможет нам понять человека, произведение искусства, то в них, что передается через жесты, символы, словесные или бессловесные; понять стиль, духовную сущность человека, движения или культуры; не поймем мы и Бога, который говорит с тем, кто имеет уши, чтобы слышать, и глаза, чтобы видеть. Реально только индивидуальное, проявляющее себя в своей единственности, неподражаемости другим вещам, событиям, мыслям, а не в своей похожести на них, что именно и стремятся зафиксировать обобщающие науки. «Только страсть, — говорил Гаман, — дает абстракциям и гипотезам руки, ноги, крылья»; Бог говорит с нами посредством поэзии, адресованной чувству, а не абстракций, предназначенных для ученых людей, и так же должно изъясняться всякому, имеющему сказать нечто существенное и обращающемуся с этим к другому человеку.

Гамана мало интересовали теории или общие домыслы об окружающем мире; его занимала только внутренняя жизнь личности и соответственно только искусство, религиозный опыт, чувственные ощущения, личные взаимоотношения, которые, как ему казалось, аналитические истины научного разума обращают в бессмысленную цифирь. Бог — поэт, а не математик; это люди, подобно Канту страдающие от «гностической ненависти к материи», навязывают нам бесконечные языковые конструкции — слова, выдающие себя за концепты, или, того хуже, концепты, выдающие себя за подлинные явления. Ученые изобретают системы, философы искусственно переупорядочивают реальность, закрывая на нее глаза, возводя свои замки в пустоте. «Коль скоро у вас есть data, к чему вам ficta?» Системы — тюрьмы духа, они не только искажают знание, но и производят чудовищную бюрократическую машинерии) — по правилам, бесчувственным к изобилию и многообразию живого мира, к неупорядоченности и асимметрии внутренней жизни людей, попирающим их ради идеологических химер, ничего общего не имеющих с тем единством духа и плоти, которым созидается реальный мир. «Что есть хваленый разум с его универсальностью, непогрешимостью, высокомерными претензиями, самоуверенностью и самоочевидностью, как не ens rationis, мертвое чучело, которому вопиющее неразумие предрассудка приписало божественные свойства?» Только история служит источником конкретных истин; именно поэты описывают мир на языке страсти и вдохновенного воображения. «Сокровищница человеческого знания и счастья заключена в образах»; вот почему язык первобытного человека, исполненный чувственности и воображения, поэтичен и иррационален. «Поэзия — изначальный язык человечества, садоводство древнее земледелия, живопись — письма, пение — декламации, пословица — рационального вывода, обмен — торговли». Оригинальность, гений, непосредственность выражения, Библия или Шекспир улавливают и передают цвет, форму, живую плоть мира, к чему аналитическая наука, всего лишь обнажающая его скелет, не в силах даже подступить.

Гаманн — первый в ряду мыслителей, обвинивших рационализм и сциентизм в том, что он искажает реальность посредством анализа. За ним следуют Гердер, Якоби, Мезер, испытавшие на себе влияние Шефтсбери, Юнга, а также антиинтектуалистских диатриб Берка, а им, в свою очередь, вторят, как эхо, романтики разных стран. Красноречивее всех защищал эту позицию Шеллинг, чью мысль в начале нашего века живо воспроизвел Бергсон. Он — отец тем мыслителям-антирационалистам, в чьих глазах цельная ткань реальности, ее недоступный анализу поток только искажаются статическими пространственными метафорами, которыми оперируют математика и естественные науки. Разъять значит убить — этот романтический тезис в XIX в. стал девизом целого движения, страстным и неумолимым предтечей которого был Гаманн. Следствие научного разъятия — холод дегуманизации в политике, смирительная рубашка безжизненных французских правил, которою Фридрих Великий, этот Прусский Соломон, так много знающий и так мало понимающий, хотел бы скрутить живое тело страстных и поэтических немцев. Враг рода человеческого — Вольтер, которого Гердер назвал по-старчески слабоумным ребенком, в ком человеческое чувство замещено разъедающим остроумием.

На движение в Германии, получившее в итоге название «Sturm und Drang», глубоко повлиял Руссо, особенно своими ранними сочинениями. Гаманну и его последователям был близок тот пыл, с каким Руссо защищал непосредственность видения и естественность чувства, обличал искусственность социальных ролей, исполняемых людьми по понуждению цивилизации, вопреки подлинным целям и потребностям натуры, идеализировал более примитивные, вольные человеческие сообщества, противопоставлял естественное самовыражение и калечащую искусственность социальных подразделений и условностей, которые лишают людей достоинства и свободы, искажают всю систему человеческих отношений, закрепляя привилегии, власть и бесконтрольный произвол на одном ее полюсе и унизительное раболепие — на другом. Но даже Руссо, кажется, не был вполне последователен, ведь он по-прежнему верил в вечные истины, открытые всем людям, поскольку они запечатлены в их сердцах буквами, что прочнее бронзы — тем самым признавал авторитет такой громадной, холодной, пустой абстракции, как естественный закон. Для Гаманна и его последователей любые правила и предписания смертоносны; они могут быть полезны в повседневной жизни, но ни к чему великому не приведут. Английские критики были правы, когда полагали, что оригинальность подразумевает нарушение правил, что всякий творческий акт, всякое яркое прозрение предполагает равнодушие к предписаниям деспотических законодателей. Правило, говорил он, как девственность весталки, может принести плод, только будучи нарушено. Природа способна на самые дикие выдумки, и было бы детской наивностью пытаться втиснуть ее в тесноту рационалистических категорий, утеху сухих и тщедушных философов. Природа — чудный танец, а так называемые «практические люди» подобны лунатикам, которым слепота служит залогом безопасности и удачи; если бы они увидели реальность как она есть, они сошли бы с ума.

Язык — прямое выражение исторической жизни обществ и народов: «… двор любого монарха, любая школа, любая профессия, любая корпорация, любая секта имеют свой язык». В значение этого языка я проникаю посредством страсти, на правах «друга, наперсника, любовника», а не посредством правил, этих универсальных ключей, которые на самом деле ничего не открывают. Французские «филозофы» и их английские последователи уверяют нас, что люди стремятся лишь получить удовольствие и избежать боли, — это ли не нелепость? Люди стремятся жить, творить, ненавидеть, есть, пить, поклоняться, жертвовать, понимать, они стремятся ко всему этому и не могут иначе. Жизнь есть деяние. Она постижима только для тех и теми, кто вглядывается в себя и «нисходит в ад самопознания», как учили нас великие основатели пиетизма — Шпенер, Франке, Бенгель. Не высвободившись из смертельных объятий безличной научной мысли, лишающей все, чего она касается, жизни и неповторимости, человек не сможет понять себя и других, понять, как и почему мы становимся тем, что мы есть.

Если речь Гамана питалась внезапными, иррегулярными озарениями его духа, то его ученик Гердер попытался сконструировать стройную систему, объясняющую природу человека и его опыт в истории. Испытывая глубокий интерес к естественным наукам и многое из них, в особенности — из биологии и физиологии, для себя почерпнувший, куда более, чем фанатический Гаман, склонный прислушиваться к французам, Гердер в той части своего учения, что была усвоена вдохновленными им направлениями мысли, осознанно выступал против социологических посылок французских просветителей. Он верил, что понять любое явление можно только в его индивидуальности и развитии, для чего необходима способность к Einfühlung («вчувствованию») в мировоззрение и неповторимый характер художественной традиции, или литературы, или социальной организации, или народа, или культуры, или периода истории. Чтобы понять поступки людей, мы должны проникнуть в «органическую структуру» общества, в свете которой единственно и могут быть поняты умственный склад, действия и привычки его членов. Как и Вико, он верил, что религию, или произведение искусства, или национальный характер можно понять, лишь «погрузившись» в соответствующий, уникальный пласт жизни. Те, кого швыряло бурей по волнам Северного моря (как его самого во время путешествия на Запад), полнее поймут песни древних скальдов, а те, кому не приходилось наблюдать угрюмых матросов-северян в схватке со стихиями, не поймут этих песен никогда; Библию поймут только те, кто захочет вникнуть в первобытный опыт пастухов, пасших свои стада на холмах Иудеи. Пытаться соизмерять достоинства культурных целостностей, самобытных традиций, применяя набор догматических, псевдоуниверсальных правил, сформулированных парижскими арбитрами вкуса, — суетность и слепота. Каждая культура имеет свой, исключительно ей присущий Schwerpunkt («центр притяжения»); не нащупав его, мы не поймем ее характера и специфической ценности. Отсюда происходит страстная озабоченность Гердера сохранением первобытных культур, уникального характера каждой, его любовь почти к любому проявлению человеческого духа, к любому творению воображения просто за то, что они именно такие. Искусство, мораль, обычай, религия, национальная жизнь произрастают из глубокого корня традиции, созидаются всем обществом в его целостном совместном существовании. Границы и водоразделы, проводимые между подобными целостно-коллективными творческими реакциями на общий опыт или даже внутри них, — не более чем искусственные, ложные категоризации, осуществляемые постфактум скучными педантами-догматиками.

Кто авторы песен, эпических сказаний, мифов, храмов, mores (нравов) народа, нарядов, которые он носит, языка, на котором он говорит? Сам народ, чья душа изливается в его бытии и способе жизни. Не признавать культурного наследия или топтать его — верх варварства, поэтому Гердер осуждает римлян, подавлявших цивилизации в завоеванных землях, осуждает и церковь, хотя сам был лютеранским священником, за насильственное крещение балтов, навязывание им христианства, чуждого их исконной традиции.

Подозрительны ему и британские миссионеры, обращавшие индийцев и других обитателей Азии, чьи изысканные культуры безжалостно остановлены в естественном развитии экспансией чужих социальных систем, религий и образовательных форм. Гердер не был националистом, он полагал, что различные культуры могут и должны расцветать друг подле друга, подобно множеству цветов в великом саду человечества; тем не менее семена национализма несомненно присутствуют в его яростных нападках на пустоту космополитизма и универсализма (в них он обвиняет французское Просвещение). Семена эти дадут пышные всходы в среде его агрессивных последователей XIX в.

Гердер стал главным вдохновителем культурного национализма среди угнетенных народностей Австро-Венгерской, Турецкой и Русской империй, а в конце концов вопреки собственным установкам и симпатиям — и грубого политического национализма в Австрии, Германии и других странах, подхвативших его как заразу. Он отвергал модные в ту пору в Париже абсолютные критерии прогресса: ни одна культура не может служить для другой только средством, любое человеческое сообщество нужно судить по его внутреннему закону. Хотя позднее он попытался создать историческую теорию, где человечество в целом представлено несколько туманно, как движущееся к общей цели — Humanität, объемлющей всех людей, все искусства и все науки, наиболее глубокое воздействие на европейское воображение оказала именно его ранняя релятивистская одержимость неповторимой сущностью и вкусом каждой культуры. Для Вольтера, Дидро, Гельвеция, Гольбаха, Кондорсе есть только всеобщая цивилизация, высшее цветение которой представляет то одна нация, то другая. Для Гердера — есть только множественность несоизмеримых культур. Принадлежать конкретному сообществу, быть связанным с его членами неразрывными и неосязаемыми узами общего языка, исторической памяти, привычки, традиции и чувства — основополагающая человеческая потребность, не менее естественная, чем потребность в пище, питье, безопасности и продолжении рода. Одна нация может понять институты другой и симпатизировать им только потому, что осознает все значение собственных институтов. Космополитизм предполагает отказ от всего того, что составляет основу нашей человечности, полноценной индивидуальности. Вот почему он не приемлет ложную механическую модель человечества, используемую французскими учеными «филозофами» (Гердер делает исключение только для Дидро, чьи сочинения, исполненные капризного, живого вымысла и внезапных озарений, он ощущал как особенно близкие себе), — те признают только машинерию причинности или произвол отдельных королей, законодателей и полководцев, иные из которых мудры, добры и озабочены общим благом, иные же — корыстолюбивы, продажны, глупы или порочны. Однако силы, формирующие людей, куда более сложны, изменчивы век от века, от культуры к культуре, их нельзя заключить в простые, однозначные формулы: «Меня всегда пугает, когда я слышу, как целую нацию или период характеризуют в немногих кратких словах. Разве не безбрежное разнообразие объемлется словом "нация" или "средние века" или "древние и новые времена"?». Немцы могут вполне проявить свою творческую одаренность только среди немцев; евреи — только вернувшись на древнюю землю Палестины. Лишенные корней, в чуждом окружении, народы хиреют, если выживают вообще: европейцы утрачивают добродетель в Америке, исландцы переживают упадок в Дании. Следование чужим образцам (это не относится к неосознаваемым и незаметным воздействиям, спонтанно оказываемым одним обществом на другое) ведет к искусственности, бледной подражательности, унижению и искусства, и жизни. Немцы должны быть немцами, а не третьеразрядными французами; жизнь есть переживание глубочайшей причастности к собственному языку, традиции, патриотическому чувству; единообразие есть смерть. Древо (научного) знания убивает древо жизни.

Сходным образом и современник Гердера Юстус Мозер, отец исторической социологии, живописатель старины своей родной местности Оснабрюк на западе Германии, утверждал, что всякому веку присущ особый стиль, всякой войне — особый тон, а политике специфическая окраска, что мода в одежде и нравы внутренне связаны с религией и науками; что Zeitstil и Volksstil бесконечно важны; что любой институт не универсален и не может быть универсален, ибо произрастает из местных корней. Мезер полагал, что общество и людей можно понять только в их целостном выражении, а не изолируя один элемент от другого, как при химическом анализе. Этого, говорит он, не понимал Вольтер, когда насмехался над тем, что закон, принятый в одной немецкой деревне, противоречит тому, что принят в соседней, — именно благодаря богатому разнообразию, обеспеченному древностью и преемственностью традиций, и возможно избежать тирании однообразных систем, подобных тем, что утверждали Людовик XIV или Фридрих Великий, именно благодаря ему и сохраняются свободы.

Хотя прямого влияния и нет, те же самые интонации различимы в трудах Берка и многих позднейших публицистов романтической, виталистской, интуитивистской и иррационалистической ориентации — и консерваторов, и социалистов, отстаивавших ценность органических форм общественной жизни. В своей знаменитой атаке на принципы французских революционеров Берк тоже апеллировал к мириадам нитей, соединяющих людей в освященное историей целое, противопоставляя такое единение утилитаристской модели общества как торговой компании, опирающейся исключительно на контрактные обязательства, миру «софистов, экономистов и калькуляторов», которые слепы и глухи к не поддающимся анализу взаимоотношениям, образующим семью, племя, нацию, движение, ассоциацию человеческих существ, спаянных не просто стремлением к общей выгоде или грубой силой, но тем, что запредельно тому и другому, — взаимной любовью, верностью, общностью истории, чувства и мировоззрения. Это характерное для второй половины XVIII в. подчеркивание нерациональных факторов, независимо от того, обусловлено оно религиозными убеждениями или нет, подчеркивание ценности индивидуального, неповторимо единственного (das Eigentümliche), неосязаемого, эта апелляция к древним историческим корням и незапамятным обычаям, к мудрости простых грубых крестьян, не развращенных софистикой «умников», было и проявлением выраженно консервативной и даже реакционной тенденции. В устах восторженного популиста Гердера, с его резким неприятием любого политического давления, имперских замашек, политической власти и всех вообще форм насильственного упорядочивания, или Мезера, умеренного ганноверского консерватора, или Лафатера, совершенно равнодушного к политике, или Берка, воспитанного в совсем иной традиции, исполненного почтения к Церкви и Государству, к освященной самой историей власти аристократии и элиты, эти идеи в любом случае предполагали оппозицию попыткам реорганизовать общество на рациональной основе, во имя универсальных нравственных и интеллектуальных идеалов.

Неприятие научного типа знания питало настроения радикального протеста, которыми проникнуты сочинения Уильяма Блейка, молодого Шиллера и писателей-популистов Восточной Европы. Оно способствовало бурной литературной активности в Германии во второй трети XVIII в.; пьесы корифеев Sturm und Drang Ленца, Клингера, Герстенберга и Лайзевица яростно отрицали любые формы организованной социальной и политической жизни. Негативизм, направленный против удушающего филистерства немецкого среднего класса или против жестокой несправедливости, царившей при игрушечных дворах немецких князьков-самодуров, был направлен заодно и против ясного упорядочения жизни в соответствии с принципами разума и научного знания, которое проповедовали прогрессивные мыслители Франции, Англии и Италии. Ленц видит в природе дикий водоворот, в который человек, исполненный чувства и жизни, жаждет броситься, чтобы испытать их во всей полноте; для него, как и для Шубарта и Лайзевица, искусство и в особенности литература суть формы страстного самоутверждения, в то время как всякое принятие условных форм есть «отложенная смерть». Нет ничего более характерного для всего движения Sturm und Drang, чем восклицание Гердера: «Я здесь не для того, чтобы думать, а чтобы быть, чувствовать, жить!» Или: «Сердце! Жар! Кровь! Человечность! Жизнь!». Французское резонерство бледно и призрачно. Этим же убеждением проникнута реакция Гете в 1770-х годах на «Систему природы» Гольбаха, в ней он видит отталкивающий «киммерийский, мертвенный» трактат, ничего общего не имеющий с чудной, неистощимо богатой жизненностью готического собора в Страсбурге, в котором, вослед Гердеру, он видит благороднейшее выражение средневекового немецкого духа, заведомо непостижимое для критика XVII века. Гейнзе в своей фантазии «Ардингелло и блаженные острова» приводит центральных персонажей после серии кровавых, более чем «готических» приключений, на остров, где в личных отношениях царит полная свобода, где правила и условности отброшены бесповоротно, где человек как член анархо-коммунистической общины может наконец возвыситься в полный рост, предстать артистом-творцом. В яростном, радикальном индивидуализме, которым проникнуто это сочинение, как и в современных ему эротических фантазиях маркиза де Сада, искала выражения ненасытная жажда свободы от любых заданных извне законов и правил, навязаны ли они научным разумом или властью любого рода, политической или церковной, роялистской или республиканской, деспотической или демократической.

Парадоксальным образом именно Кант, насквозь рациональный, точный, неромантический, с его пожизненной ненавистью к любым формам Schwärmerei, стал, благодаря преувеличению и искажению отдельных его положений, одним из отцов этого безудержного индивидуализма. Морально-нравственное учение Канта указывало на несовместимость детерминизма с моралью: подлинными авторами своих деяний могут считаться лишь те, кто свободен их предпринимать или не предпринимать, и только они могут быть предметом положительной или отрицательной нравственной оценки. Поскольку ответственность предполагает возможность выбора, те, кто не может выбирать свободно, столь же неподотчетны нравственному суду, как бревна или камни. Таким образом Кант стал родоначальником культа нравственной автономии, в рамках которого подлинно свободным и нравственно ответственным признается лишь тот, кто действует, чьи поступки диктует нравственная воля, руководимая свободно избранными принципами, подчас даже вопреки естественному влечению, отнюдь не силою обстоятельств, неподконтрольных воле — физических, физиологических, психологических (как чувство, желание, привычка). Кант признавал свой огромный долг перед Руссо, который, в частности — в четвертой книге своего «Эмиля», в «Исповедании веры савойского викария», говорил о человеке как об активном существе, противостоящем пассивности материальной природы, как о носителе воли, способном свободно противостоять соблазнам чувств. «Я раб в силу своих пороков и свободен в силу угрызений совести»; активная воля, непосредственно внятная нам как «совесть», в глазах Руссо «сильнее доводов разума» (то есть рассудочной аргументации), ее опровергающих. Именно она побуждает человека выбирать добро; в случае необходимости он действует «против законов тела» и таким образом подтверждает свое право стать достойным счастья. Это учение о воле как о способности, не детерминированной цепочкой причин и следствий, полемично по отношению к сенсуалистскому позитивизму Гельвеция и Кондильяка и родственно кантовским представлениям о свободной нравственной воле, и все же оно остается в рамках концепции естественного закона, который управляет как миром вещей, так и человеческим миром, предписывая всем людям неизменные универсальные цели.

Акцент на воле в ущерб созерцательной мысли и восприятию, попавшим в предопределенную колею мыслительных категорий, из которой нам трудно выбраться, очень типичен для немецкого представления о нравственной свободе, понимаемой как сопротивление природе, а не гармонический союз с ней; как победа над естественным влечением и прометеев бунт против всякого понуждения, исходит ли оно от вещей или от людей. Это, в свою очередь, вело к отрицанию теории, проповедовавшей, что знание открывает нам разумную необходимость и учит ценить то, в чем неразумный человек видит только препятствие. Такое видение не позволяло примириться с действительностью и в своей позднейшей, романтической форме предполагало вечный бой, нередко — обреченный, против слепой, равнодушной к человеческой мысли природы и против совокупного веса авторитета и традиции, гигантского инкуба некритично принимаемого прошлого, воплотившегося в угнетающих человека институтах. Объявляя врагами Ньютона и Локка, Блейк обвиняет их в том, что они подчиняют свободный человеческий дух власти интеллектуальной машинерии; когда он говорит: «Малиновка в клетке/ приводит в ярость небеса», под клеткой он имеет в виду именно Ньютонову физику, лишающую жизни свободный, спонтанный, крылатый человеческий дух. «Искусство — древо жизни… Наука — древо смерти»; Локк, Ньютон, французские raisonneurs, царство осторожной прагматической респектабельности и полиция Питта в его глазах — части одной кошмарной картины. Нечто подобное прочитывается и в ранней пьесе Шиллера «Разбойники» (написана в 1781 г.), где яростный бунт трагического героя Карла Моора, заканчивающийся поражением, преступлением и смертью, не может быть предотвращен одним только знанием, лучшим пониманием человеческой природы, общественных условий или чего бы то ни было — одного знания недостаточно. Просветительское убеждение в том, что стоит лишь понять, чего люди по-настоящему хотят, снабдить их техническими средствами и удовлетворительными правилами поведения, и это само собой приведет их к мудрости, добродетели и счастью, несовместимо с гордым и бурным духом Карла Моора — он отрицает идеи, принятые в его окружении, его не удовлетворяет реформистская постепенность и вера в рациональную организацию в духе Aufklärung предыдущего поколения. «Закон заставляет ползти улиткой и того, кто мог бы взлететь орлом». Человеческая природа уже не представляется в принципе гармонизируемой с миром природы; Шиллер, подобно Руссо, усматривает фатальный разрыв между духом и природой — рану, нанесенную человечеству, за которую искусство стремится мстить, зная заранее, что залечить ее невозможно.

Якоби, мистический метафизик, испытавший глубокое влияние Гаманна, не может примирить потребности души и интеллекта: «Свет исходит из моего сердца, но гаснет, лишь только я пытаюсь распространить его на свой разум». Спиноза для него — величайший философ со времен Платона, разумно видевший мир; но для Якоби это смерть в жизни, а не ответ на жгучий вопрос души. Бездомно блуждает она в холодном, рассудочном мире и покой может обрести только через полнейшее самоотречение, веру в трансцендентного бога.

Шеллинг был, наверное, самым красноречивым среди тех философов, которые представляли вселенную как саморазвитие изначальной иррациональной силы, которую схватывает только интуиция художественного гения, а ею могут обладать поэты, философы, теологи или государственные деятели. Природа как живой организм отвечает на вопросы, которые задает ей гений, а гений отвечает на вопросы, которые задает ему природа. Они, таким образом, в сговоре; только прозрение художника, пророка или мыслителя способно обнаружить контуры будущего, — для расчетливого интеллекта и аналитической способности естествоиспытателя, политика или иного привязанного к земле эмпирика они невидимы. Это убеждение в превосходстве особой духовной способности, известной под разными именами — разум, понимание, чутье, первичное воображение, но так или иначе всегда отличаемой от критического аналитического интеллекта, который чтило Просвещение, этот контраст между нею и аналитической способностью или методом, который коллекционирует, классифицирует, экспериментирует, разнимает на части и собирает снова, предлагает дефиниции, осуществляет дедукцию и определяет степень вероятности, станут отныне общим местом, характерным для Фихте, Гегеля, Вордсворта, Кольриджа, Гете, Карлейля, Шопенгауэра и других мыслителей-антирационалистов XIX в., вплоть до Бергсона и позднейших противников позитивизма.

Здесь исток того течения полноводной реки романтизма, которое видит в любой человеческой деятельности форму личного самопроявления, а в искусстве — отпечаток неповторимого лица, индивидуального или коллективного, сознающего себя или бессознательного, отпечаток его в природе или иной среде, в которой и на которую оно действует, стремясь реализовать ценности, не данные изначально, но порождаемые в самом процессе творчества. Отсюда отрицание, и в теории, и на практике, центральной идеи Просвещения — того, что правила, в соответствии с которыми люди должны жить, действовать и творить, заданы, продиктованы самой природой. Для Джошуа Рейнольдса, например, «большой стиль» есть воплощение в художническом видении извечных форм, прототипов, потусторонних суете обыденного опыта; гений угадывает их и тщится, как умеет, воспроизвести на живописном полотне, в мраморе или в бронзе. В рамках немецкой традиции противостояния французскому классицизму такое подражание или копирование идеальных форм — не истинное творчество, которое предполагает сотворение не только средств, но и целей, создание самих ценностей, не только их образов. Видение, которое я пытаюсь передать красками или звуками, производится мною, присуще только мне, не схоже ни с каким другим, бывшим или будущим, а главное, ни в коем случае не объединяет меня с другими людьми, стремящимися осуществить общий для всех, универсальный, ибо разумный, идеал. Мысль о том, что произведение искусства (или любое произведение человека) создается в соответствии с правилами, диктуемыми объективной природой и потому обязательными для всех, как учили Буало и аббат Баттё, отвергается in toto. Правила могут служить временным, частным вспоможением, но малейшая искра гения их разрушает, учреждая собственную практику, которой нетворческие ремесленники, бессильные сказать свое, вольны подражать в дальнейшем. В качестве художника, философа, государственного деятеля я творю не потому, что стремлюсь воплотить нечто объективно прекрасное, или истинное, или нравственное, или одобряемое общественным мнением, или освященное авторитетом большинства или традиции, но потому, что творю свое из себя.

Понимать творческое «я» в рамках этого направления мысли можно по-разному. В глазах одних это трансцендентное начало сродни космическому духу, божественному принципу, к которому конечный человек устремлен, как искра к сердцевине пламени; для других — для Байрона, Гюго или иных романтических бунтарей, писателей и художников — это их собственное, неповторимое, смертное «я». Третьи отождествляют творческое «я» со сверхличным «организмом», ощущая себя его частицами или членами, — с нацией, Церковью, культурой, классом или самой историей, но непременно с могучей силой, которую они воплощают в своем земном бытии. Агрессивный национализм, самоотождествление с интересами класса, культуры, расы или сил прогресса — с волной исторической энергии, направленной в будущее, с чем-то и объясняющим, и оправдывающим поступки, которые вызывали бы ужас и презрение, если бы совершались в силу эгоистического расчета или иных светских мотиваций, — вся эта совокупность политических и нравственных представлений объемлется идеей самореализации. Сложилась эта идея, отрицая центральные посылки Просвещения, прежде всего ту, что истину, право, добро, красоту можно раскрыть в их всеобщей значимости, правильно применяя объективные методы познания и интерпретации, которые каждый свободен использовать и поверять. В полном романтическом облачении эта поза предполагает, что мы открыто и принципиально объявляем войну тому рациональному и экспериментальному методу, начало которому положили Декарт и Галилей и который вполне и твердо разделяли, при всех сомнениях и оговорках, даже такие последовательные уклонисты, как Монтескье, Юм, Руссо и Кант. Для самых ярых оппонентов классицизма ценности не находят, а созидают, не открывают, а творят; они должны быть реализованы, поскольку они мои или наши, каково бы ни было «первое лицо», на которое делает ставку та или иная метафизическая доктрина.

Самые экстравагантные из немецких романтиков, Новалис или Тик, видели в мире не структуру, которую можно изучить или описать подходящими для этого методами, но непрестанную деятельность духа и природы, которая есть тот же дух, но спящий. Это непрестанное восходящее движение сознательно воплощает в себе гений, именно в нем явлен наиболее полно тот прогрессивный творческий порыв, которым проникнута жизнь духа. Для иных, как для Шеллинга и Кольриджа, этот порыв предполагает постепенный рост самосознания мирового духа, стремящегося к совершенству; в глазах других этот космический процесс никуда не устремлен, движение не имеет цели и смысла, и потому люди, не в силах созерцать эту холодную, вызывающую отчаяние истину, пытаются спрятаться, создают утешительные иллюзии в форме религий, обещающих награды в загробной жизни, или метафизических систем, предлагающих рациональные обоснования мира как он есть и человеческой деятельности в нем; или научных систем, которые делают вид, что осмысливают бессмысленный по сути процесс, бесформенный поток, который есть то, что он есть, голый факт, ничего не обозначающий. На этом учении, которое развил Шопенгауэр, основаны разновидности экзистенциализма и культа абсурда в искусстве и в мысли, а также крайности эгоистического анархизма, в которых особенно упорствовали Штирнер, Ницше (в иных своих настроениях), Кьеркегор (самый блестящий и глубокий из учеников Гаманна) и современные иррационалисты.

Центральные принципы Просвещения — универсальность, объективность, рациональность, возможность найти постоянное решение для всех истинных проблем жизни и мысли, а также (что не менее важно) доступность рациональных методов всякому мыслителю, располагающему достаточной способностью к наблюдению и логическому мышлению, — отрицали в разных формах: консервативной и либеральной, реакционной и революционной, в зависимости от конкретного адреса полемики. Например, Адам Мюллер или Фридрих Шлегель, а порой и Кольридж или Коббетт, которым принципы Французской революции и наполеоновской организации представлялись неодолимыми препятствиями на пути свободного самовыражения, тяготели к консервативным или реакционным формам иррационализма, иногда ностальгически устремляя взоры к некоему золотому веку в прошлом, ассоциируемому с донаучной чистотой веры, и поддерживая (не всегда последовательно) клерикальную и аристократическую оппозицию модернизации и механизации жизни, осуществляемых под эгидой индустриализма и новых иерархий власти. Те, кто видел в традиционной власти воплощение социального гнета, например Байрон или Жорж Санд, а в той мере, в какой их можно назвать романтиками, — Шелли или Бюхнер, формировали «левое крыло» романтического бунта. Были и такие, кто презирал общественную жизнь в принципе, сосредоточившись на внутренней жизни духа. Во всех случаях попытку организовать жизнь, применяя к ней рациональные или научные методы, любые формы регламентации или подчинения людей утилитарным задачам и организованному счастью, они считали проявлением ненавистного филистерства.

Все Просвещение отрицает центральную для христианства доктрину первородного греха, полагая, что человек при рождении невинен и добр или же нравственно нейтрален, но в дальнейшей жизни подвержен воздействию образования и среды, или, на худой конец, он несовершенен, но его можно радикально менять и бесконечно совершенствовать разумным воспитательным воздействием в благоприятных обстоятельствах или революционной реорганизацией общества, как требовал, к примеру, Руссо. Именно из-за этого Церковь сурово осудила «Эмиля», несмотря на общую враждебность книги материализму, утилитаризму и атеизму. Возрожденный пафос апостола Павла и Блаженного Августина приняли на вооружение де Местр, Бональд и Шатобриан в решительном походе, предпринятом ими против Просвещения на рубеже веков.

В доктринах Жозефа де Местра, его последователей и союзников, явившихся знаменем контрреволюции в Европе начала XIX в., воплотились едва ли не самые мрачные из реакционных форм противоборства с Просвещением, и в то же время едва ли не самые интересные и значительные. Де Местр полагал, что просветительство — одна из самых нелепых и разрушительных форм социальной идеологии. Мысль о том, что человек естественно расположен к добру, сотрудничеству и миру или, по крайней мере, способен эволюционировать в этом направлении под воздействием соответствующего воспитания или законодательства, для него поверхностна и ложна. Благожелательная госпожа Природа, как ее трактуют Юм, Гольбах и Гельвеций, — абсурдный плод воображения. Природу можно лучше всего понять через историю и зоологию, которые представляют ее как поле бесконечной грызни. Люди по природе агрессивны и разрушительны, склонны бунтовать по пустякам: изменения календаря в XVI в. или решение Петра I обрить бороды боярам вызывают яростное сопротивление, а то и опасный бунт; но когда людей посылают на войну, чтобы лишать жизни существа столь же невинные, без всякой цели, внятной солдатам обеих армий, они послушно отправляются на смерть и даже не пытаются протестовать. Когда в человеке пробуждается разрушительный инстинкт, он испытывает восторг и ощущение полноты жизни. В противоположность тому, чему учили просветители, люди собираются вместе не для того, чтобы трудиться и жить в мире и счастье; история свидетельствует, что они никогда не бывают более едины, чем тогда, когда приносят себя в жертву на общем алтаре. Это объясняется тем, что желание жертвовать собой и другими в них, по крайней мере, так же сильно, как стремление к миру и созиданию. Де Местр полагал, что люди от природы — злые, склонные к саморазрушению животные, движимые противоречивыми импульсами. Они не знают, чего хотят, хотят того, чего не желают, и не желают того, чего хотят, а потому могут выжить и спастись лишь тогда, когда их постоянно контролируют, в условиях жесткой дисциплины, поддерживаемой тем или иным видом авторитарной элиты — Церкви, Государства или иного органа, суд которого безоговорочен. Рассуждение, анализ, критика потрясают основы и разрушают ткань общества. Если опора власти рациональна, она открыта вопрошанию и сомнению; к ней можно обратиться с вопросом, ее можно и опровергнуть; авторитет ее могут подорвать умелые софисты, что открывает дорогу силам хаоса, как и случилось во Франции при слабом и либеральном Людовике XVI. Если государство хочет выжить и не допустить, чтобы его разрушили глупцы и корыстолюбцы, которые вечно к тому стремятся, источник власти должен быть абсолютным и настолько устрашающим, что малейшая попытка подвергнуть его сомнению влечет за собой немедленную и ужасную кару. Только тогда люди научатся этой власти подчиняться. Без ясной иерархии власти, внушающей священный ужас, неисправимо разрушительные страсти людей неизбежно породят хаос и взаимное истребление. Высшая власть — особенно власть Церкви — ни в коем случае не должна рационально объяснять себя или оправдывать; ведь то, что один может доказать, другой — опровергнуть. Разум — слишком непрочная стена, неспособная защитить от бушующих волн чувства; на столь ненадежной основе не построишь ничего постоянного. Иррациональность — не препятствие, а необходимость для общества, именно она вела к миру, безопасности и силе; напротив, самыми непрочными оказывались рациональные институты — республики, выборные монархии, демократии, ассоциации, основанные на просвещенных принципах свободной любви. Прочнее всего авторитарные церкви, наследственные монархии и аристократии, традиционные формы жизни — к примеру, такой иррациональный институт, как семья, основанный на пожизненно нерасторгаемом браке.

«Филозофы» предполагали рационализировать общение, изобретя всеобщий язык, свободный от пережитков иррационального, необъяснимых завихрений и поворотов, капризных особенностей, присущих существующим языкам. Их успех был бы губителен, ибо неповторимое историческое развитие народного языка вбирает в себя, освящает и сохраняет огромное богатство коллективного опыта, лишь наполовину осознаваемого, наполовину внятного. То, что люди называют суеверием и предрассудком, — не что иное, как поверхностный слой обычая, чье долгожительство само по себе доказывает его право на жизнь; расставшись с ним, мы утратили бы щит, прикрывающий национальное бытие людей, их дух, привычки, воспоминания, веру, которые сделали их именно такими. Представление о человеческой природе, исповедуемое радикальными критиками, фундамент, на котором они возводят свой карточный дом, — детски наивная фантазия. Руссо спрашивает, почему человек, рожденный свободным, тем не менее, всегда в цепях. Де Местр отвечает: «Эти безумные слова (…) прямо противоположны истине». «Столь же правомерно сказать, — добавляет знаменитый критик Эмиль Фаге в эссе, посвященном де Местру, — что овцы рождены плотоядными, однако всегда щиплют траву». Люди не созданы ни для свободы, ни для мира. Свобода и мир были им доступны только благодаря мудрым авторитарным правительствам, умевшим подавлять разрушительный критический интеллект и опасные для общества эффекты, им производимые. Ученые, интеллектуалы, юристы, журналисты, демократы, янсенисты, протестанты, евреи, атеисты — вот они, недремлющие враги, неустанно уедающие общественную плоть. Лучшим правительством в мире было правительство римлян: они были слишком мудры, чтобы стать учеными и нанимали для этой цели умных, поверхностных, политически бездарных греков. Человеком и обществами движет не светлый разум, а темные инстинкты; только сознающая это элита, предохраняя народ от избыточного светского образования, которое располагает к повышенной критичности и недовольству, может дать людям ту меру счастья, справедливости и свободы, на которую в этой юдоли слез они могут надеяться. Но в основе своей всякая власть должна опираться на возможность применения силы, на принудительное насилие.

Де Местр использует очень сильный образ, заявляя, что всякий социальный порядок в конечном счете опирается на единственного человека, палача. С этой отталкивающей фигурой никто не хочет иметь ничего общего, однако именно на нем, в силу человеческой слабости, порочности, неспособности управлять страстями, вечной уступчивости по отношению к гибельным соблазнам и нелепым мечтаниям, держатся и порядок, и мир, и общество. Воображать, что рассудок способен воспитывать и контролировать страсти, смехотворно. Всякий вакуум тут же заполняется властной силой; даже кровавое чудовище Робеспьер, эта чума, посланная Господом в наказание стране, отступившей от истинной веры, даже он более достоин восхищения, ибо он удержал целостность Франции, отразил ее врагов и создал армии, которые, опьяненные кровью и страстью, сумели ее сохранить. Да, он достойней восхищения, чем либералы с их болтовней и мягкотелостью. Людовик XIV презирал умников-резонеров, подавлял ересь и умер в своей постели на вершине славы, Людовик XVI заигрывал с опасными идеологами, испившими из Вольтерова отравленного колодца, и умер на гильотине. Репрессии, цензура, абсолютная власть, приговоры, не подлежащие обжалованию, — только так можно управлять существами, которых де Местр описывает как полулюдей-полуживотных, чудовищных кентавров, стремящихся к Богу и противящихся Ему, жаждущих любви и творчества, но вечно рискующих пасть жертвами слепых разрушительных инстинктов. Их удержит в узде только сочетание силы и авторитета, и прежде всего — вера, воплощенная в освященных историей институтах, которых не смеет коснуться критика разума.

Нация и раса безусловно реальны; искусственные создания сторонников конституции заведомо обречены. «Нации, — говорит де Местр, — рождаются и умирают подобно людям»; у нации «есть душа», особенно явная в ее языке. Как и человек, нация должна стремиться к сохранению расовой чистоты. Бональд, его ближайший интеллектуальный сподвижник, сожалеет о том, что французы отказались от идеала расовой чистоты и таким образом себя ослабили. Вопрос о том, произошли ли они от франков или от галлов, были ли их институты по происхождению римскими или греческими, трактуется в мистическом и органическом духе, который превосходит и даже заведомо отторгает любое рациональное суждение. Хотя восходит он к политическим спорам XVI, XVII и раннего XVIII столетий, предполагается, что его решение существенно определит формы современной жизни. Де Местр признает реальным лишь естественное развитие. Только время, только история способны создать власть, которую люди почитают и которой подчиняются; военная диктатура, создание отдельного человека есть голая сила, не располагающая духовным авторитетом; он называет ее bâtonocratié и предрекает скорый конец Наполеона.

Бональд тоже осуждает индивидуализм и как социальную доктрину, и как метод анализа исторических явлений. Изобретения человека, говорит он, ненадежны и опасны сравнительно с тем, что человеку дано от Бога и что проникает все его существо, — язык, семья, вера. Разве их кто-то изобрел? Рождаясь на свет, ребенок уже имеет отца, мать, семью, язык, Бога; вот основа всего истинного и вечного, а не человеческие измышления, происходящие из мира лавочников с их контрактами, обещаниями, полезностью или товаром. Либеральный индивидуализм, воодушевленный бесстыдной самоуверенностью неспособных к почитанию интеллектуалов, породил бесчеловечную состязательность буржуазного общества, где побеждают сильнейшие и быстрейшие, а слабые обречены. Только Церковь способна организовать общество таким образом, что сильнейших будут держать в узде, и прогресс станет доступен всем, ибо и самые слабые, и самые жадные смогут осуществить свои цели.

Эти мрачные учения одушевляли монархическую политику во Франции и, совокупно с представлениями о романтическом героизме и резком противостоянии творческих и нетворческих, исторических и неисторических индивидов и наций, послужили в дальнейшем вдохновением для национализма, империализма и самой жесткой и патологической их формы — фашизма и тоталитарных доктрин ХХ в.

Очевидная неспособность Французской революции осуществить большую часть декларированных ею задач обозначила конец французского Просвещения как движения и как системы. Его наследники и оппоненты, то есть учения и движения, которые в какой-то степени провоцированы им и испытали на себе его воздействие, романтические и иррационалистические, политические и эстетические, бурные и мирные, индивидуалистические и коллективные, анархические и тоталитарные, — все они, а также их следствия принадлежат другой странице истории.