I

Cреди фрагментов греческого поэта Архилоха есть строка, которая гласит: «Лис знает много секретов, а еж один, но самый главный». Ученые по-разному толкуют этот не слишком ясный по смыслу отрывок, который может описывать всего лишь навсего тот факт, что лис, при всей его хитрости, не справится с одним-единственным оборонительным трюком ежа. Однако, если воспринимать эту фразу фигуративно, в нее можно вложить смысл, который сделает явственным одно из глубочайших различий между писателями, мыслителями, а то и вообще между людьми – между теми, кто все и вся соотносит с некой ключевой точкой зрения, с одной более или менее последовательной и ясно выраженной системой, исходя из которой воспринимает мир, мыслит и чувствует, с единым, универсальным, всеобъемлющим первопринципом, который, собственно, и придает смысл всему, что они говорят и делают, – и теми, кто способен одновременно заниматься многими предметами, зачастую не имеющими друг к другу никакого касательства, а то и вовсе противоположными, связанными между собой разве что de facto, в силу сугубо ситуативных психологических или физиологических причин, и не имеющими отношения к единым нравственным или эстетическим принципам. Между такими людьми лежит глубокая пропасть. Те, кого я описал последними, совершают поступки, пестуют идеи и проживают жизнь скорее центробежную, нежели центростремительную; их мысль разбросанна и рассеянна и работает сразу на нескольких уровнях, ухватывая суть огромного количества разрозненных переживаний и предметов и не пытаясь, осознанно или бессознательно, приспособить каждый такой предмет или исключить его из общей, всеохватной, порою противоречивой и неполной, подчас до фанатизма доходящей, но единой внутренней системы виденья. Первый тип мыслящей и творческой личности – ежи, второй – лисы. Не настаивая на жесткой классификации и не слишком опасаясь впасть в противоречие, мы можем сказать, что в этом смысле Данте принадлежит к первой категории, Шекспир ко второй; Платон, Лукреций, Паскаль, Гегель, Достоевский, Ницше, Ибсен, Пруст – в какой-то степени ежи; а Геродот, Аристотель, Монтень, Эразм, Мольер, Гете, Пушкин, Бальзак и Джойс – лисы.

Конечно, как и все элементарные классификации, данная дихотомия, если ее довести до логической точки, становится искусственной, начетнической и в конце концов просто абсурдной. Но, пусть она и не выдерживает сколь-нибудь серьезной критики, отвергать ее на том простом основании, что она поверхностна и легковесна, тоже не стоит; если способ разграничения достоверен хотя бы отчасти, он предложит некую потенциально возможную точку зрения, точку опоры для того, кто намерен наблюдать и сравнивать, отправной пункт для добросовестного исследования. Так, мы ни на секунду не сомневаемся, что Пушкин и Достоевский – совершенно разные; и при всей проникновенности и глубине знаменитой речи Достоевского, навряд ли хотя бы для единственного чуткого читателя она смогла пролить свет на пушкинский гений. Скорее она высветила гений самого Достоевского, именно потому, что тот преподносит Пушкина – величайшую лисицу XIX столетия – как личность, подобную ему самому, ежу до мозга костей; и тем самым перевоссоздает его образ, рождая искаженное представление о Пушкине-пророке, несущем миру уникальную, универсальную весть, столь важную для Достоевского и невероятно далекую от многообразного и текучего пушкинского дарования, обращенного разом на все стороны света. Мысль о том, что всю русскую литературу можно означить двумя гигантскими фигурами – на одном полюсе Пушкин, на другом Достоевский, – не так уж абсурдна; и всякий, кто ради пользы дела или просто для удовольствия задается такими вопросами, вправе оценивать и сравнивать русских писателей в зависимости от их соотношения с этими двумя великими противоположностями. Сопоставление Гоголя, Тургенева, Чехова, Блока с Пушкиным и с Достоевским приводит – или, по крайней мере, приводило – к весьма плодотворным и ярким наблюдениям. Но стоит нам только дойти до графа Льва Николаевича Толстого и спросить себя, принадлежит ли он к первой категории или ко второй, монист он или все-таки плюралист, обладатель единого виденья или человек, способный охватить великое множество разнообразных точек зрения, создан он из неделимой субстанции или составлен из разнородных элементов, – немедленного или хотя бы сколь-нибудь ясного ответа мы не получим. Вопрос в данном случае кажется не совсем уместным; он создает больше сложностей, нежели разрешает. Однако мешает нам не отсутствие сведений. Толстой поведал о себе, о своих взглядах и методах больше, чем любой русский, и едва ли не больше, чем любой европейский литератор. Ни в одном из принятых смыслов его книги нельзя назвать малопонятными – в его вселенной нет темных углов, рассказанные им истории буквально залиты ярким солнечным светом; он объяснял и их, и самого себя, спорил о них и о методах, при помощи которых они созданы, куда выразительней, разумней, трезвее и яснее, нежели какой-либо другой писатель. Так лис он все-таки или еж? Почему на удивление трудно найти ответ на этот вопрос? Кого он больше напоминает – Шекспира и Пушкина или же Данте и Достоевского? А может, он совершенно не схож ни с тем, ни с другим типом, и вопрос, таким образом, попросту снимается? В чем суть вставшего у нас на пути таинственного препятствия?

В этом эссе я вовсе не намерен формулировать ответ на поставленный вопрос, поскольку тогда пришлось бы критически пересмотреть все литературное и философское наследие Толстого. Ограничусь предположением, что трудность, по крайней мере – отчасти, может состоять в том, что Толстой и сам в какой-то мере осознавал эту проблему и приложил максимум усилий к тому, чтобы сфальсифицировать ответ. Гипотеза, которую я хочу предложить, состоит в том, что по природе Толстой был лис, но искренне считал себя ежом; что его дар и его творческие достижения одно, а его убеждения и, соответственно, его толкование собственных творческих достижений – совсем другое; и что именно поэтому его идеалы вынудили и его самого, и тех, кого покорил свойственный ему дар убеждения, снова и снова ложно толковать то, что он или другие делали или должны были делать. Он не скрывал своей позиции, и всякий его читатель может лично в том убедиться: его взглядами на этот предмет буквально пропитаны все его высказывания от первого лица – дневники, собранные и записанные obiter dicta, автобиографические эссе и повести, социальные и религиозные трактаты, критические статьи, частные и открытые письма. Но нигде конфликт между тем, что он из себя представлял, и тем, что о себе думал, не виден настолько отчетливо, как в его взглядах на историю, которым он посвятил многие из самых блестящих и самых парадоксальных страниц. Это эссе – попытка разобраться в его исторических доктринах и выявить как мотивы, по которым он придерживался тех или иных взглядов, так и некоторые из его возможных источников. Проще говоря, я попытаюсь принять толстовское отношение к истории с той же серьезностью, которую он сам пытался внушить своим читателям, хотя и в силу совершенно иных резонов – ради света, который оно проливает на одного-единственного гениально одаренного человека, а не ради заботы о судьбах человечества.

II

Толстовская философия истории еще не получила должного освещения, ни как действительно оригинальная и не лишенная интереса концепция, ни как своего рода прецедент в истории идей, ни даже как один из элементов становления его творческой личности. Те, для кого Толстой оставался в первую очередь романистом, порой считали разбросанные по тексту «Войны и мира» исторические и философские пассажи досадными огрехами повествовательной техники, печального пристрастия к ненужным отступлениям, свойственного великому, но невероятно своевольному автору, ущербной, доморощенной метафизикой, не представляющей почти никакого или вообще никакого интереса и совершенно чуждой как общему направлению, так и внутренней структуре романа. Тургенев, которому личность и творчество Толстого были вполне антипатичны – пусть даже впоследствии он не скупился на щедрые похвалы Толстому-писателю, – стоял на острие атаки. В письмах к Павлу Анненкову он говорит о «шарлатанстве» Толстого, называет его исторические изыскания «штукарством», которое должно обмануть неосторожного читателя, и говорит о том, что этот «самоучка» ввел их в текст, недостойно подделывая истинные исторические знания. Спеша добавить, что Толстой, конечно, искупает все это своим поразительным талантом, он тут же обвиняет его в изобретении «какой-нибудь одной системы, которая, по-видимому, все разрешает очень просто; как, например, исторический фатализм, да и пошел писать! Там, где он касается земли, он, как Антей, снова получает все свои силы….». Та же нота звучит и в трогательном призыве, отправленном старому другу-врагу со смертного одра: Тургенев просит снять мантию пророка и вернуться к истинному своему призванию – призванию «великого писателя земли русской». Флобер, у которого отдельные места «Войны и мира» исторгали «вопли восторга», временами приходил в такой же бурный ужас: «Il se répète et il philosophise», – пишет он в письме к Тургеневу, который переправил ему французский перевод этого до той поры почти неизвестного за пределами России шедевра. В том же духе выражается и Василий Боткин, философствующий торговец чаем, близкий друг и корреспондент Белинского, в письме к Афанасию Фету:

«…от литературных людей и военных специалистов слышатся критики. <…> Первые находят, что умозрительный элемент романа очень слаб, что философия истории мелка и поверхностна, что отрицание преобладающего влияния личности в событиях есть не более чем мистическое хитроумие; но помимо всего этого художественный талант автора вне всякого спора. Вчера у меня обедали и был также Тютчев, – и сообщаю отзыв компании».

Современные историки и специалисты по военному делу, из коих по меньшей мере один принял личное участие в войне 1812 года, с возмущением указывали на неточность приведенных фактов; а впоследствии отыскали и вовсе убийственные доказательства преднамеренной, по-видимому, фальсификации исторических подробностей, совершенной, судя по всему, в угоду не столько художественным, сколько «идеологическим» мотивам: Толстой не мог не знать, что есть вполне доступные оригинальные источники и нет каких бы то ни было противоречащих им данных.

Такой консенсус историографической и эстетической критики задал, по-видимому, тон едва ли не всем более поздним оценкам «идеологического» содержания «Войны и мира». Шелгунов, по крайней мере, удостоил Толстого прямой атаки за социальный квиетизм, который он окрестил «философией болота», прочие же по большей части либо вежливо обходили эту проблему, либо рассматривали ее как характерную аберрацию, вызванную сочетанием хорошо известной русской склонности сбиваться на проповедь (и тем самым губить произведения искусства) и незрелой, но пламенной увлеченности глобальными идеями, характерной для молодых интеллектуалов из стран, удаленных от признанных центров цивилизации. «Нам повезло, что автор – художник лучший, чем мыслитель», – сказал Дмитрий Ахшарумов, и более чем три четверти века это настроение эхом отдавалось в работах большинства критиков Толстого, как российских, так и иностранных, как дореволюционных, так и советских, как «реакционных», так и «прогрессивных», как тех, кто видел в нем в первую очередь писателя, художника, так и тех, для кого он был прежде всего учителем и пророком, или мучеником, или фигурой огромный социальной значимости, или же социологическим и психологическим «случаем». Толстовская концепция истории в равной степени мало занимала Вогюэ и Мережковского, Стефана Цвейга и Перси Лаббока, Бирюкова и И.Дж. Симмонса, не говоря уже о фигурах менее значимых. Историки русской мысли склонны относить данный аспект толстовского мировоззрения на счет «фатализма» и переходить к более интересным историческим теориям Леонтьева и Данилевского. Критики, наделенные несколько большей осторожностью или просто скромностью, не забираются в такие дебри и трактуют его «философию» с каким-то нервическим уважением; даже Деррик Леон, который разбирает толстовские взгляды соответствующего периода гораздо тщательней, нежели большинство биографов, кропотливо излагая размышления Толстого о движущих силах истории и уделяя особое внимание второй части объемистого эпилога, примыкающего к собственно романному телу «Войны и мира», после этого, как и Эйлмер Мод, не пытается ни оценить эту теорию, ни соотнести ее с жизнью и творчеством Толстого; но даже и такие попытки – редчайшее исключение. Тем же, кого Толстой интересует прежде всего как пророк и учитель, важны поздние доктрины мастера, созданные после обращения, когда он перестал воспринимать себя как писателя и утвердился в роли наставника человечества, объекта преклонения и паломничества. Жизнь Толстого представляется обычно суммой двух различных периодов: сначала перед нами автор бессмертных шедевров, затем – пророк личного и общественного возрождения; сначала – писатель-аристократ, трудный, порою и вовсе неприступный гений, склонный поднимать самые острые и неразрешимые вопросы, затем – мудрец, самоуверенный, капризный, ходульный и чрезвычайно влиятельный, в особенности на родине, но и всемирно значимая, уникальная по своей значимости «инстанция». Время от времени кто-нибудь пытается отыскать истоки позднего периода в периоде раннем, который вроде бы предвещает толстовское самоотрицание; но существенно важным считается все-таки именно этот, поздний период. Позднему Толстому во всей его сложности и во всем многообразии посвящены философские, теологические, этические, психологические, политологические и экономические труды.

И все же здесь, несомненно, скрывается некий парадокс. Толстой страстно, едва ли не одержимо интересовался историей и проблемами исторической достоверности и до, и во время работы над «Войной и миром». Навряд ли человек, читавший его дневники и письма или, по крайней мере, «Войну и мир», усомнится в том, что сам автор считал данную проблему ключевой в своем гигантском замысле – центральной темой, вокруг которой и строится весь роман. «Шарлатанство», «поверхностность», «интеллектуальная слабость» – к Толстому эти эпитеты попросту неприменимы. Пристрастность, капризность, самонадеянность – что ж, может быть; склонность к самообману, отсутствие должной выдержки – да, вероятно; несоответствие собственным требованиям с моральной или духовной точки зрения – он сам знал об этом куда лучше, чем его враги. Но слабость ума, отсутствие критического дара, тяга к легковесности, наклонность педалировать заведомо вздорную, поверхностную доктрину в ущерб реалистическому описанию и анализу жизни, одержимость той или иной модной теорией, которую Боткин и Фет с легкостью видят насквозь, тогда как Толстой на это неспособен, – нет, эти обвинения нелепы и неуместны. Ни один здравомыслящий человек, по крайней мере – в нашем столетии, и не подумает отрицать интеллектуальной мощи Толстого, его потрясающей способности проникать сквозь покров любой общепринятой условности, разъедающего скепсиса, из-за которого князь Вяземский заклеймил «Войну и мир» словом «нетовщина» – ранней версии того самого нигилизма, который позже вполне естественно припишут Толстому Вогюэ и Альбер Сорель. Что-то здесь не так. За яростно неисторическим, в сущности – антиисторическим отрицанием всех и всяческих попыток объяснить или оправдать человеческий поступок или характер, исходя из понятий общественного или же индивидуального становления или из уходящих в прошлое «корней», и вместе с тем за постоянным и глубоким интересом к истории, приведшим к тем самым художественным и философским итогам, которые вызвали такие до странности пренебрежительные отклики вполне здравомыслящих и понимающих Толстого критиков, – за всем этим, несомненно, скрывается что-то важное.

III

Интерес к истории пробудился у Толстого достаточно рано. Возник он, кажется, не из интереса к прошлому, но из страстного желания добраться до первопричин, понять, как и в силу чего все складывается так, а не иначе, из недовольства теми общепринятыми объяснениями, которые в действительности ничего не объясняют и оставляют разум неудовлетворенным, из наклонности сомневаться, ставить под подозрение и, при необходимости, отвергать все то, что не дает полного ответа на поставленный вопрос, во всем доходить до самого основания, любой ценой. Данное свойство было присуще Толстому на протяжении всей его жизни, и навряд ли его можно счесть симптомом «штукарства» или «поверхностности». Ему соответствовала неизлечимая любовь к конкретному, эмпирическому, доказуемому при инстинктивном недоверии к абстрактному, неосязаемому, сверхъестественному – короче говоря, рано проявившаяся склонность к научному и позитивистскому подходу, чуждому романтизма, абстрактных формулировок и метафизики. Всегда и при любых обстоятельствах он искал «твердых» фактов – доступных и доказательных для нормального интеллекта, не испорченного путаными, оторванными от осязаемой реальности теориями или некими потусторонними таинствами, не важно, теологическими, поэтическими или метафизическими. Он мучился последними вопросами, с которыми сталкиваются молодые люди в каждом новом поколении, – о добре и зле, о происхождении и предназначении вселенной и ее обитателей, о причинах всего сущего; но ответы, предлагаемые теологами и метафизиками, казались ему абсурдными, хотя бы по причине того языка, на котором они были сформулированы, – языка, не имевшего, судя по всему, никакого касательства до повседневного существования обычного здравого смысла, а за здравый смысл он упрямо держался обеими руками как за единственную возможную реальность даже и задолго до того, как понял, что он, собственно, делает. История, и только история, только сумма конкретных событий, происшедших в определенном месте в определенное время, – сумма реального опыта реально существовавших людей в их отношении друг к другу и к трехмерному, эмпирически воспринимаемому физическому миру! Только здесь и следует искать строительный материал для настоящих ответов, которые понятны и без каких-то особенных чувств или качеств, не свойственных обычным людям.

Это, конечно же, тот самый дух эмпирического исследования, который воодушевлял мыслителей XVIII столетия, противишихся теологии и метафизике. Толстовский реализм, толстовская неспособность уверовать в призраков сделала его их естественным преемником прежде, чем он успел ознакомиться с их доктринами. Подобно г-ну Журдену, он говорил прозой задолго до того, как узнал об этом, и оставался врагом отвлеченностей от начала и до конца своих дней. Пора его становления пришлась на самый расцвет гегельянской философии, которая пыталась объяснить все и вся через соотнесенность с категорией исторического развития, выводя, однако, способ познания самого этого процесса за рамки эмпирических методов. Свойственный эпохе историцизм, несомненно, влиял на молодого Толстого, как и на всякого думающего человека, но метафизическая начинка вызывала в нем инстинктивное отторжение, и в одном из своих писем он назвал труды Гегеля неудобопонимаемой чушью, обильно сдобренной общими местами. Только история – сумма поддающихся эмпирической проверке данных – содержит ключ к тайне: отчего то, что случилось, случилось именно так и не иначе; и, соответственно, только история может пролить свет на основные этические проблемы, столь важные для него, как и для любого русского мыслителя XIX века. Что делать? Как жить? Почему мы существуем? Чем должны мы стать и чем заниматься? Как показывают ранние дневники и письма Толстого, изучение исторических взаимосвязей и требование эмпирических ответов на проклятые вопросы сплавились для него воедино.

В дневниках раннего периода мы находим упоминания о его попытках сравнить «Наказ» Екатерины Великой с теми пассажами из Монтескье, на которых она, если верить ей самой, основывалась. Он читал Юма и Тьера, Стерна и Диккенса. Его преследует мысль, что философские принципы можно понять только в их конкретно-историческом выражении. «Составить истинную правдивую Историю Европы нынешнего века. Вот цель на всю жизнь». Или еще: «Нас забавляют более листочки дерева, чем корни»; такой взгляд на мир кажется ему поверхностным. Но вместе с этим все усиливается острое разочарование. Он ощущает, что история, в том виде, в котором ее преподносят специалисты, берет на себя задачи, с которыми ей попросту не справиться, поскольку, как и метафизическая философия, она прикидывается наукой, способной делать строго определенные выводы. Люди не могут решить философские вопросы, основываясь на принципах разума, и пытаются решить их исторически. Однако история – «одна из самых отсталых наук <…> наука, потерявшая свое назначение». Причина в том, что она не может, не способна дать ответ на великие вопросы, которыми мучительно задается человечество в каждом своем поколении. В поисках ответов на эти вопросы люди накапливают факты в их временно́й последовательности: однако эти факты – лишь побочный продукт, который – именно в том и состоит ошибка – воспринимают как основной, самоценный. И снова: «История не откроет нам, какое и когда было отношение между науками и художествами и добрыми нравами, между добром и злом, религией и гражданственностью, но она скажет нам, и то неверно, откуда пришли Гунны, где они обитали и кто был основателем их могущества и т. д.». По словам его друга Назарьева, Толстой сказал ему зимой 1846 года: «История есть не что иное, как собрание басен и бесполезных мелочей, пересыпанных массой ненужных цифр и собственных имен. Смерть Игоря, змея, ужалившая Олега, что же это, как не сказки, и кому нужно знать, что второй брак Иоанна на дочери Темрюка совершился 21 августа 1562 года, а четвертый, на Анне Алексеевне Колотовой, – в 1572 году?»

История не раскрывает причин; она предлагает нашему вниманию только чистую последовательность необъясненных событий. «Все пригоняется к известной мерке, измышленной историком. Грозный царь, о котором в настоящее время читает профессор Иванов, вдруг с 1560 года из добродетельного и мудрого превращается в бессмысленного, свирепого тирана. Как и почему, об этом уже не спрашивайте…» А полвека спустя, в 1908 году, он заявляет Гусеву: «История хороша бы была только совершенно истинная». Представление о том, что историю можно (и должно) сделать научной дисциплиной, было общим местом в XIX веке, но таких, кто понимал «научный» как «естественно-научный», а затем задавался вопросом, как сделать историю наукой именно в этом смысле слова, было немного. Самым бескомпромиссным в этом отношении оказался Огюст Конт, который, вслед за своим учителем Сен-Симоном, пытался превратить историю в социологию; результат вышел совершенно фантастический, и останавливаться на нем я не собираюсь. Быть может, серьезнее всех прочих мыслителей эту программу воспринял Карл Маркс и смело, хотя и не очень удачно, попытался открыть общие законы, управляющие ходом истории, основываясь на заманчивой по тем временам аналогии с биологией и анатомией, победно использованной Дарвином при создании эволюционных теорий. Подобно Марксу (о котором во время работы над «Войной и миром» он, судя по всему, даже и не слышал), Толстой ясно понимал, что, стань история наукой, появится возможность открыть и сформулировать систему истинных исторических законов, которые в сочетании с данными эмпирического наблюдения позволят предсказывать будущее (и задним числом угадывать прошлое) столь же точно, как в геологии или астрономии. Однако куда яснее Маркса и его последователей он осознал фактическую неудачу предпринятой попытки и сам об этом говорил с привычным чистосердечием догматика, подкрепляя свой тезис аргументами, нарочно выстроенными так, чтобы получше показать, что достичь поставленной цели невозможно; а затем окончательно решил исход дела, заметив, что осуществление данной мечты положило бы конец человеческой жизни в том виде, в котором мы до сих пор ее наблюдали: «Если допустить, что жизнь человеческая может управляться разумом, – то уничтожится возможность жизни (т. е. спонтанной деятельности, включающей сознание свободы воли)».

Но угнетала Толстого не только «ненаучная» природа истории – то обстоятельство, что, какие бы скрупулезные методы мы ни применяли при историческом исследовании, открыть сколь-нибудь надежные законы, основу основ и самой неразвитой из естественно-научных дисциплин, все равно не удастся. Размышляя дальше, он дошел до мысли, что не сможет оправдать в собственных глазах произвольного, судя по всему, выбора материала и не менее произвольной расстановки акцентов, свойственной всем историческим исследованиям. Факторы, определяющие жизнь человечества, жалуется он, весьма многочисленны и разнообразны, историки же склонны выбирать из них какой-либо единственный аспект, скажем – политический или экономический, и представлять его как основной, как действительную причину общественных изменений. Куда же в таком случае девать религию, куда девать «духовные» факторы и поистине неисчислимое множество иных аспектов, которые так или иначе проявляются во всех исторических событиях? Как не согласиться с Толстым, с точки зрения которого существующие исторические системы представляют «возможно, не более 0,001 процента элементов, действительно составляющих настоящую историю народов»? История в ее привычном виде обычно представляет «политические» – то есть публичные – события как наиболее важные, в то время как духовные – «внутренние» – события по большей части остаются в тени; но, скорее всего, именно они, «внутренние» события, составляют самый реальный, самый непосредственный пласт настоящей жизни. Из них, и только из них, в сущности, она состоит; следовательно, авторы привычных трактатов по истории несут пустопорожнюю чушь.

На протяжении 1850-х годов Толстой был одержим идеей написать исторический роман, и одной из основных целей в данном случае было столкнуть «реальную» жизненную ткань, как индивидуальную, так и общественную, с «нереальной» картиной, рождающейся под пером историков. На страницах «Войны и мира» мы раз за разом наталкиваемся на жесткое противопоставление «реальности» – того, что действительно произошло, – опосредующей и искажающей эту реальность субстанции, сквозь которую она пропущена, чтобы предстать перед публикой в официальных отчетах или даже в воспоминаниях непосредственных участников событий, поскольку исходные впечатления уже прошли контроль предательского рассудка (да, именно предательского – ведь он автоматически рационализирует и формализует сведения). Героев «Войны и мира» Толстой постоянно помещает в такие ситуации, в которых все это особенно ясно.

Во время битвы при Аустерлице Николай Ростов видит, как великий полководец, князь Багратион, едет со свитой в сторону деревни Шенграбен, откуда наступает противник. Ни он сам, ни его штаб, ни скачущие к нему с донесениями офицеры, ни вообще кто бы то ни было не знает, да и не может знать наверное, что происходит, где и почему; и от появления Багратиона хаос битвы ничуть не становится яснее ни в действительности, ни в глазах и умах русских офицеров. Однако появление это вдохновляет людей. Его смелость, его спокойствие, один только факт его присутствия создают иллюзию, первой жертвой которой становится он сам, – иллюзию того, что все происходящее каким-то образом связано с его военным дарованием, с его планами, что именно его воля в каком-то смысле определяет ход сражения; а это, в свою очередь, явственно воздействует на общий боевой дух. В отчетах, которые со временем будут написаны, всякое действие и всякое событие на русской стороне неизбежно припишут ему и его приказам; слава или бесславие, победа или поражение будут принадлежать ему, хотя всякому ясно, что к ходу и к результату битвы он имел меньше отношения, чем простые, никому не известные солдаты, которые, по крайней мере, действительно сражались, то есть стреляли друг в друга, ранили, убивали, наступали, отступали и так далее.

Это понимает и князь Андрей, особенно при Бородине, где его смертельно ранят. Осознавать эту истину он начинает раньше, еще тогда, когда он пытается встретиться с «важными» людьми, которые, на его взгляд, определяют судьбы России; и мало-помалу он убеждается, что главный советник Александра, известный реформатор Сперанский, как и его друзья, и даже сам Александр систематически обманывают себя, полагая, что их деятельность, их слова, их записки, рескрипты, резолюции, законы служат причиной исторических сдвигов, определяя судьбы людей и наций. На самом деле они – ничто: так, толкут воду в ступе и надувают щеки. Таким образом Толстой выходит на один из своих знаменитых парадоксов: чем выше полководцы или государственные деятели на пирамиде власти, тем дальше они от ее основания, состоящего из обычных людей, чьи жизни и есть действительная материя исторического процесса; и тем, соответственно, меньше воздействуют на историю слова и поступки подобных персон, несмотря на всю их власть.

В знаменитом пассаже о Москве 1812 года Толстой замечает, что героические свершения России после пожара наводят на такой вывод: ее обитатели были все до единого вовлечены в непрекращающееся самопожертвование – спасали свою страну или оплакивали ее тяжкую долю, совершали подвиги, шли на мученичество, впадали в отчаяние; а на самом деле они были заняты своими, частными нуждами. Те, кто был погружен в обыденные дела, не испытывая героических чувств и не числя себя актерами на ярко освещенной авансцене истории, оказались более всего полезны для своей страны и для ближних, те же, кто пытался понять общий ход дел и жаждал сыграть свою роль в истории, кто совершал акты немыслимого самопожертвования или героизма и принимал участие в грандиозных событиях, были всего бесполезнее. Хуже всего, с точки зрения Толстого, те неуемные болтуны, которые обвиняли друг друга в том, «в чем никто не мог быть виноват», поскольку «в исторических событиях очевиднее всего запрещение вкушения плода древа познания. Только одна бессознательная деятельность приносит плоды, и человек, играющий роль в историческом событии, никогда не понимает его значения. Ежели он пытается понять его, он поражается бесплодностью». Пытаясь «понять» что бы то ни было рациональными средствами, мы обрекаем себя на поражение. «Потерявшись» на Бородинском поле, Пьер Безухов пытается найти что-то напоминающее заранее спланированный спектакль, какой он представлял себе раньше; битву, как ее изображают историки и художники. Но находит только обычную сутолоку людей, хаотически влекомых теми или иными человеческими потребностями. В этом, по крайней мере, есть конкретность, не замутненная теориями и абстрактными понятиями; и Пьер, таким образом, ближе к пониманию истинного положения вещей – по крайней мере, с человеческой точки зрения, – чем те, кто считает необходимым подчиняться какому-либо своду рационально постижимых законов или правил. Пьер видит только череду «случайностей», чьи причины и следствия по большей части не обнаружимы и непредсказуемы; и какая-то зыбкая структура формируется сама собой, безо всякой видимой закономерности, из слабо связанных между собой событийных цепочек. Всякая попытка выявить систему, подходящую под «научные» формулы, ложна по определению.

Самые горькие свои насмешки, самую ядовитую иронию Толстой приберег для тех, кто выступает в роли официально признанных специалистов, разрешающих стоящие перед народами проблемы, в данном случае – для западных теоретиков военного дела, генерала Пфуля или генералов Бенигсена и Паулуччи, которые несут вздор на Дрисском совете, вне зависимости от того, защищают они стратегическую или тактическую доктрину или опровергают; эти люди не могут быть никем иным, как самозванцами, поскольку ни одна теория не охватит бесчисленных форм возможного поведения, необозримого множества мельчайших, непредсказуемых причин и следствий, именно и формирующих ту систему взаимодействия человека с природой, на описание которой претендует история. Тот, кто претендует на умение втиснуть это бесконечное разнообразие в некие «научные» рамки, – либо шарлатан, либо слепец, ведущий слепого. Самые резкие суждения припасены для главного теоретика, для великого Наполеона, который действует и других гипнотически убеждает в том, что он действует, понимая и контролируя события, ибо силой божественного своего интеллекта, или чутьем, или по каким-то иным неведомым причинам обладает способностью давать правильные ответы на каждый поставленный историей вопрос. Чем больше претензий, тем больше лжи; соответственно, Наполеон – самый жалкий, самый презренный из всех актеров, играющих в этой великой трагедии.

В этом и заключается великая иллюзия, которую Толстой задался целью выставить на свет Божий, – иллюзия того, что всякий отдельно взятый индивид может, опираясь на свои собственные возможности, осознавать и контролировать ход событий. Те, кто в этом уверен, жестоко заблуждаются. А рядом с личинами, надетыми на потребу публике, с полыми людьми, наполовину заблуждающимися, наполовину сознающими собственное мошенничество, которые говорят и пишут отчаянно, бесцельно, чтобы поддержать мир кажимостей и избежать мрачных истин; бок о бок с этой хитро выстроенной машинерией, скрывающей обманное зрелище человеческой немощи, несообразности и слепоты, лежит реальный мир, поток жизни, доступной пониманию человека, если только он внимателен к обыденным деталям повседневного существования. Когда Толстой сопоставляет реальную жизнь – действительный, каждодневный, «живой» опыт отдельных людей – с наколдованным историками панорамным виденьем, у него не возникает сомнений в том, где здесь реальность, а где пусть связная, пусть – иногда – элегантно выстроенная, но неизменно фиктивная конструкция. Толстой и Вирджиния Вулф – очень разные писатели и люди, они не похожи почти ни в чем, но, кажется, именно он впервые сформулировал то знаменитое обвинение, с которым полвека спустя она обрушилась на пророков своего поколения – Шоу, Уэллса, Арнольда Беннетта – слепых материалистов, которые так и не поняли, из чего состоит настоящая жизнь, так и не отвыкли подставлять самые внешние и случайные ее проявления, тривиальнейшие аспекты, почти не затрагивающие человеческую душу, – социальные, экономические, политические реалии – вместо единственно истинной материи, индивидуального опыта, особой системы отношений, цвета, запаха, вкуса, звуков и движений, ревности, любви, ненависти, страстей, редких озарений, еще более редких минут, когда человек внутренне преображается, простой и обыденной последовательности лично значимых данных, из которых, собственно, и состоит все на свете.

Что же тогда должен делать историк? Описывать окончательные данные субъективного опыта, личную жизнь частных людей, те «мысли, науку, поэзию, музыку, любовь, дружбу, ненависть, страсти», из которых, согласно Толстому, складывается «реальная» жизнь, – и только? Именно к этому Тургенев постоянно призывал и Толстого, и всех остальных, но его в особенности, поскольку здесь речь шла об истинном гении, обреченном стать величайшим русским писателем; именно это Толстой отвергал с яростью и возмущением даже в середине жизни, до наступления последней, религиозной фазы. Вместо того чтобы ответить на вопрос о природе вещей, о том, как и откуда вещи берутся и как исчезают; это, по мнению Толстого, отторгает от реальности, подавляет желание докопаться до того, как люди живут в обществе, как и с какой целью они воздействуют друг на друга и на окружающую жизнь. Такой писательский пуризм – в те дни главным проповедником его был Флобер, – такая сосредоточенность на опыте, отношениях, проблемах и внутренней жизни индивида (позже ее проповедовали и осуществляли Андре Жид и находившиеся под его влиянием литераторы во Франции и в Англии) казались ему и банальными, и фальшивыми. Он не сомневался ни в том, что сам в высочайшей степени одарен именно этой способностью, ни в том, что именно по этой причине многие им восхищаются; и отрицал ее без оговорок.

В письме, написанном во время работы над «Войной и миром», он печально признавал: да, конечно, публика прежде всего оценит вышедшие из-под его пера сцены общественной и частной жизни, его дам и господ, со всеми их мелкими интригами, увлекательными беседами, великолепно подмеченными маленькими странностями. Но это всего лишь тривиальные «цветы» жизни, а не ее «корни». Цель Толстого – обнаружить истину, а потому он должен знать, из чего состоит история, и воссоздавать именно эту, первичную материю. История – не наука, а социология, претендующая на статус науки, – сплошное мошенничество; до сих пор не открыт ни один сколь-нибудь достоверный исторический закон, а находящиеся в обращении концепции – «причины», «случайности», «гения» – ничего не объясняют; это – всего лишь неудачный способ замаскировать собственное невежество. Почему события, сумму которых мы именуем историей, происходят именно так и никак иначе? Некоторые считают их плодом деятельности тех или иных индивидов, но это не ответ; историки не объясняют, как же эта деятельность «определила» или «породила» события.

Есть у Толстого жестоко иронический пассаж, пародирующий среднестатистическую школьную историю его времени, настолько типичный сам по себе, что имеет смысл привести его полностью.

«Людовик XIV был очень гордый и самонадеянный человек; у него были такие-то любовницы и такие-то министры, и он дурно управлял Францией. Наследники Людовика тоже были слабые люди и тоже дурно управляли Францией. И у них были такие-то любимцы и такие-то любовницы. Притом некоторые люди писали в это время книжки. В конце 18-го столетия в Париже собралось десятка два людей, которые стали говорить о том, что все люди равны и свободны. От этого во всей Франции люди стали резать и топить друг друга. Люди эти убили короля и еще многих. В это же время во Франции был гениальный человек – Наполеон. Он везде всех побеждал, то есть убивал много людей, потому что был очень гениален. И он поехал убивать для чего-то африканцев, и так хорошо их убивал и был такой хитрый и умный, что, приехав во Францию, велел всем себе повиноваться. И все повиновались ему. Сделавшись императором, он опять пошел убивать народ в Италии, Австрии и Пруссии. И там много убил. В России же был император Александр, который решился восстановить порядок в Европе и потому воевал с Наполеоном. Но в 7-м году он вдруг подружился с ним, а в 11-м опять поссорился, и опять они стали убивать много народа. И Наполеон привел шестьсот тысяч человек в Россию и завоевал Москву; а потом он вдруг убежал из Москвы, и тогда император Александр, с помощью советов Штейна и других, соединил Европу для ополчения против нарушителя ее спокойствия. Все союзники Наполеона сделались вдруг его врагами; и это ополчение пошло против собравшего новые силы Наполеона. Союзники победили Наполеона, вступили в Париж, заставили Наполеона отречься от престола и сослали его на остров Эльбу, не лишая его сана императора и оказывая ему всякое уважение, несмотря на то, что пять лет тому назад и год после этого все его считали разбойником вне закона. А царствовать стал Людовик XVIII, над которым до тех пор и французы и союзники только смеялись. Наполеон же, проливая слезы перед старой гвардией, отрекся от престола и поехал в изгнание. Потом искусные государственные люди и дипломаты (в особенности Талейран, успевший сесть прежде другого на известное кресло и тем увеличивший границы Франции) разговаривали в Вене и этим разговором делали народы счастливыми и несчастливыми. Вдруг дипломаты и монархи чуть было не поссорились; они уже готовы были опять велеть своим войскам убивать друг друга; но в это время Наполеон с батальоном приехал во Францию, и французы, ненавидевшие его, тотчас же все ему покорились. Но союзные монархи за это рассердились и пошли опять воевать с французами. И гениального Наполеона победили и повезли на остров Елены, вдруг признав его разбойником. И там изгнанник, разлученный с милыми сердцу и с любимой им Францией, умирал на скале медленной смертью и передал свои великие деяния потомству. А в Европе произошла реакция, и все государи стали опять обижать свои народы».

Толстой продолжает:

«… новая история подобна глухому человеку, отвечающему на вопросы, которых никто ему не делает. <…>…первый вопрос…следующий: какая сила движет народами?

<…>

История как будто предполагает, что сила эта сама собой разумеется и всем известна. Но, несмотря на все желание признать эту новую силу известною, тот, кто прочтет очень много исторических сочинений, невольно усомнится в том, чтобы новая сила эта, различно понимаемая самими историками, была всем совершенно известна».

Далее он пишет о том, что авторы подобных сочинений ровным счетом ничего не объясняют. Они приписывают события «власти» над всеми прочими, которой, как принято считать, обладают особенно важные люди, но не говорят нам, что означает сам термин «власть»: а именно в этом суть проблемы. Проблема исторического развития непосредственно связана с «властью» одних людей над другими, но что такое «власть»? Как она достается человеку? Может ли один человек передать ее другому? Неужели имеется в виду простая физическая сила? Или сила моральная? А какой из них, кстати сказать, обладал Наполеон?

Авторы общих, то есть не национальных, историй, с точки зрения Толстого, всего лишь расширяют эту категорию, нимало ее не проясняя: на место одной страны или нации встает множество, но взаимодействие таинственных «сил» ничуть не проясняет, отчего одни нации подчиняются другим, отчего ведутся войны, одерживаются победы, отчего невинные люди, которые искренне считают убийство предосудительным, убивают друг друга с воодушевлением и гордостью и получают за это награды; отчего случаются великие перемещения больших человеческих масс, иногда – с востока на запад, иногда – наоборот. В особенности раздражают Толстого ссылки на влияние великих идеологов. Великие люди, уверяют нас, типичны для современных им движений, а потому изучение их характеров может эти движения «объяснить». Каким образом характеры Дидро или Бомарше «объясняют» влияние Запада? Каким образом письма Ивана Грозного к князю Курбскому «объясняют» русскую экспансию на Восток? С историками культуры дело обстоит не лучше, они всего лишь вводят еще один фактор, некую «силу» идей или книг, хотя мы по-прежнему не знаем, какой смысл вкладывается в понятие «силы». Каким образом Наполеон, или мадам де Сталь, или барон Штейн, или царь Александр, или все они, вместе взятые, вкупе с Contrat social «побудили» французов рубить друг другу головы и топить друг друга в реках? Почему это принято называть «объяснением»? Особую важность историки культуры приписывают идеям; что ж, всякому свойственно преувеличивать значимость своего товара, а идеи – товар, имеющий хождение среди интеллектуалов. Для сапожника нет ничего важнее кожи, вот ученые и пытаются возвести свои личные достижения в ранг «сил», управляющих миром. Толстой добавляет, что моралисты и метафизики еще больше запутывают проблему. Например, известная концепция общественного договора, которой торгуют вразнос некоторые либералы, учит нас, что множество людей препоручают волю, иными словами – власть, одному конкретному человеку или группе людей, но что же происходит на самом деле? Акт этот может иметь юридическое или этическое значение, его можно соотнести с тем, что считается разрешенным или запретным, с миром прав и обязанностей, или с понятиями добра и зла, но объяснить, каким образом властитель собирает достаточное количество «власти», словно это некий товар, чтобы оказывать влияние на исход тех или иных событий, он никак не может. Концепция «общественного договора» учит, что сам факт обладания властью делает человека могущественным; но эта тавтология тоже ничего не дает. Что такое «власть», что такое «обладание»? Кто наделяет властью, и как это осуществляется на практике? Данный процесс, судя по всему, весьма отличен от того, что изучают естественные науки. Наделение – это действие, но действие непостижимое; наделение властью, принятие власти, использование власти совсем не похожи на еду или питье, на мышление или на ходьбу. Мы так и остаемся во тьме; obscurum per obscurius.

Расправившись с юристами, моралистами и философами от политики – в том числе и со своим любимым Руссо, – Толстой принимается за расправу над либеральной теорией истории, согласно которой все что угодно может произойти в силу самой незначительной, на первый взгляд, случайности. Отсюда страницы, на которых он упрямо старается доказать, что Наполеон знал о том, что в действительности происходит на поле Бородинской битвы ничуть не больше, чем самый последний из его солдат; и, следовательно, начавшийся у него накануне насморк, вокруг которого историки подняли столько шума, не имеет существенного значения. Он изо всех сил доказывает, что нам представляются кардинально важными (и привлекают внимание историков) только те решения и приказы, которые случайно совпали с дальнейшим ходом событий; тогда как великое множество других, ничуть не менее обдуманных решений и приказов, которые в ходе сражения казались ответственным за них лицам столь же кардинальными и жизненно важными, забыты потому, что неблагоприятное для них течение событий помешало их выполнить, и они кажутся теперь не имеющими исторической значимости.

Воздав по заслугам концепции героического в истории, Толстой с еще большим пылом обрушивается на научную социологию, которая претендует на открытие неких исторических законов, что невозможно по определению, ибо количество причин, порождающих любое историческое событие, чересчур велико и для человеческой системы знания, и для статистических подсчетов. Мы знаем слишком мало фактов, выбираем из них наугад и руководствуемся нашими субъективными предпочтениями. Будь мы всеведущими, мы при этом, несомненно, могли бы, как идеальный наблюдатель Лапласа, проследить путь каждой капли, составляющей поток истории, но, к сожалению, мы – жалкие невежды, и подконтрольные нам области знания ничтожно малы по сравнению с теми, которые не нанесли и (Толстой яростно на этом настаивает) никогда не нанесут на карту. Свобода воли – неизбежная иллюзия, однако, как считают великие философы, реальной от этого она не становится и проистекает исключительно от того, что мы не знаем истинных причин происходящего. Чем больше мы узнаем об обстоятельствах того или иного поступка, тем дальше он отодвигается во времени и тем труднее рассчитать все его возможные последствия; чем глубже тот или иной факт укоренен в нашей повседневной реальности, тем труднее нам представить, что было бы, если бы все вышло совсем иначе. Он кажется нам изначальной данностью; думая иначе, мы поменяли бы слишком многое в привычном миропорядке. Чем ближе мы соотносим действие с контекстом, тем менее свободным кажется действующее лицо, тем менее ответственным за свое деяние, и тем меньше нам хочется требовать его к ответу, в чем-то его обвинять. Мы не в состоянии осмыслить всех причин события, соотнести каждый человеческий поступок с обусловившими его обстоятельствами, но это не значит, что мы свободны; просто мы так и не постигнем их причинно-следственной связи.

Центральный тезис Толстого (в каком-то отношении схожий с теорией о неизбежном «самообмане» буржуазии, созданной его современником Карлом Марксом, с той разницей, что Маркс говорит о классе, а Толстой распространяет эту мысль едва ли не на все человечество) состоит в том, что существует некий закон природы, которому подчиняется все сущее, не исключая и человека; но люди не могут без страха взглянуть в лицо этому неумолимому процессу и пытаются представить его как последовательность актов свободного выбора, чтобы возложить ответственность на тех, кого сами же и наделяют героическими доблестями или пороками и называют «великими людьми». Кто же это такие? Обычные люди, в достаточной степени тщеславные и невежественные для того, чтобы принять на себя ответственность за жизнь общества; те, кто скорее готов связать свое имя со всеми жестокостями, несправедливостями и несчастьями, чем признаться в ничтожности и беспомощности перед лицом вселенского потока, который следует своей дорогой независимо от их желаний и помыслов. В этом – главный смысл тех пассажей (очень «толстовских»), в которых реальное течение событий описывается бок о бок с абсурдными, эгоцентрическими объяснениями, которые волей-неволей дают им люди, раздувшиеся от чувства собственной значимости. Чудесно описывает он и те минуты, когда правду о доле человеческой прозревают люди, у которых достало смирения признать свою незначительность и немощь. В этом же – главная цель философских пассажей, где, куда яростнее, чем Спиноза, но с теми же исходными мыслями, Толстой обличает ошибки мнимых наук.

Есть у него особенно яркое сравнение: великий человек подобен барану, которого пастух откармливает на убой. Баран постепенно жиреет, ему на шею вешают колокольчик, и он может с легкостью вообразить, что он и есть настоящий предводитель отары, а остальные овцы идут туда, куда они идут, повинуясь его воле. Он так считает, и отара может так считать. Тем не менее цель, для которой он избран, – совсем другая, и поставили ее существа, о чьих мотивах ни он, ни другие овцы не имеют ни малейшего представления. Для Толстого таким бараном были и Наполеон, и, до определенной степени, Александр, да и вообще все великие исторические фигуры. Как заметил проницательный историк литературы, Толстой время от времени склонен едва ли не сознательно идти против исторической очевидности. Умышленно, не так уж редко, он искажает факты, чтобы лишний раз подтвердить свою любимую теорию.

В первую очередь речь идет о Кутузове как о литературном персонаже. Герои, подобные Безухову или Каратаеву, по крайней мере вымышлены, и Толстой имеет полное право наделять их самыми положительными, с его точки зрения, качествами – смирением и свободой от бюрократической, научной или еще какой-нибудь слепоты. Однако Кутузов – фигура реальная, и весьма показательно шаг за шагом Толстой превращает хитрого, слабого, престарелого сластолюбца, продажного и склонного к сикофантству придворного из ранних набросков, основанных на аутентичных источниках, в истинный символ русского народа, со всей его простотой и природной мудростью. К тому времени, когда мы добираемся до прославленной сцены в Филях – одной из самых трогательных в мировой литературе, – где Толстой описывает, как старый полководец пробуждается, услышав о том, что французская армия отступает, мы уже никак не связаны диктатурой фактов, мы в воображаемом царстве, в исторической и эмоциональной атмосфере, выстроенной на более чем скользких основаниях, но совершенно необходимой для созданной Толстым конструкции. Апофеоз Кутузова не имеет никакого отношения к истории, сколько бы автор ни клялся в безраздельной преданности святому идеалу истины.

В «Войне и мире» Толстой обращается с фактами по-рыцарски, когда ему это удобно, поскольку прежде всего он одержим своей главной идеей – противоречием между универсальным, общезначимым, но обманчивым опытом свободной воли, чувством ответственности, индивидуальными жизненными ценностями вообще – и реальности неумолимого исторического детерминизма, недоступного для непосредственного переживания, но истинного, поскольку бесспорны его теоретические основы. Это противоречие соответствует, в свою очередь, мучительному внутреннему конфликту, одному из многих у Толстого, – конфликту между двумя системами ценностей, общественной и личной. Да, те чувства и тот непосредственный опыт, на которых в равной степени основаны обычные жизненные ценности и частных лиц, и историков, держатся на всеобщей иллюзии, но во имя истины это обстоятельство надо безжалостно выставить на свет, а ложные ценности и ложные истины, производные от него, обличить и дискредитировать. В каком-то смысле Толстой именно это и делает, особенно тогда, когда берется философствовать и в масштабных публичных сценах романа, и в сценах батальных, и в метафизических отступлениях. С другой стороны, он делает и прямо противоположное, когда противопоставляет панораме общественной непосредственный личный опыт как высшую ценность, сталкивая конкретную и многоцветную реальность индивидуальных человеческих жизней с бледными абстракциями ученых, особенно историков «от Гиббона до Бакля», которых резко упрекает в том, что они принимают свои пустые категории за реальные факты. Однако примат личного опыта, и личных отношений, и личных доблестей предполагает то самое виденье жизни с присущим ему чувством личной ответственности, с верой в свободу и возможность спонтанного поступка, которому посвящены лучшие страницы романа. Оно именно и представляет собой ту самую иллюзию, от коей необходимо избавиться, чтобы встретить истину лицом к лицу.

Эту нелегкую дилемму он так и разрешил. Порою, как в опубликованном еще до выхода в свет последней части «Войны и мира» разъяснении, Толстой проявляет нерешительность. Индивид свободен «в некотором смысле», когда речь идет только о нем самом: так, поднимая руку, он свободен в определенных физических пределах. Но как только он вовлечен в отношения с другими людьми, он утрачивает свободу и становится частью неумолимого потока. Свобода реальна, но ограничена простейшими действиями. В иных случаях исчезает даже самый слабый луч надежды; Толстой не может допустить ни малейшего исключения из универсального закона; либо детерминизм не знает никаких границ, либо его попросту нет, и тогда воцаряется хаос. Человеческие поступки могут показаться свободными от социальной обусловленности, но они не свободны, они не могут быть свободны, они – часть этой самой обусловленности. Наука не в состоянии разрушить то сознание свободы, без которого не было бы ни морали, ни искусства, но она может доказать его несостоятельность. «Власть» и «случайность» – всего лишь имена, обозначающие, что мы ничего не знаем о причинно-следственных связях, но эти связи существуют независимо от того, замечаем мы их или нет. К счастью, мы их не замечаем; если бы мы почувствовали на себе их вес, мы вряд ли вообще были бы способны действовать; утрата иллюзии парализовала бы жизнь, которая держится на нашем счастливом неведении. Однако бояться нам нечего – мы никогда не откроем всех действующих в нашем мире причинно-следственных связей. Причин очень много, а сами они бесконечно малы; историки выбирают из них ничтожно малое число и приписывают все на свете действию этого произвольно выбранного крохотного набора. Каким образом могла бы действовать идеальная историческая наука? Используя нечто вроде счисления, посредством которого ничтожно малые человеческие и нечеловеческие действия и события можно было бы проинтегрировать, чтобы больше не искажать исторического континуума, разбивая его на произвольные фрагменты. Толстой выстраивает эту метафору, основанную на исчислении бесконечно малых величин, с великолепной ясностью и с привычным простым, живым и точным чувством слова. Анри Бергсон, прославившийся теорией о том, что реальность – искусственно расчлененный естественными науками поток, который тем самым искажен, лишен непрерывности и собственно жизни, развивал похожую мысль очень долго, не столь ясно, не столь доходчиво и привлекая целый арсенал ненужных терминов.

Такой взгляд на жизнь присущ не мистику и не интуитивисту. Мы не знаем сути происходящего не потому, что нам изначально недоступны первопричины, но потому, что их слишком много, первичные частицы микроскопически малы, а мы неспособны видеть, слышать, запоминать, записывать и координировать достаточное количество материала. Всеведение в принципе возможно даже для эмпирического существа, но, конечно же, практически недостижимо. Только этим, и ничем иным, более глубоким или занятным, объясняются наша мегаломания и наши абсурдные иллюзии. Мы не свободны, но не можем жить без уверенности в своей свободе. Что же нам остается делать? Толстой так и не приходит к какому-либо ясному выводу, он формулирует только общий взгляд, в чем-то похожий на взгляды Берка: лучше отдавать себе отчет в том, что мы понимаем происходящее именно так, как мы его понимаем, во многом так же, как понимают его обычные, простые, непосредственные люди, чей взгляд не искажен теориями и не замутнен пылью, поднятой научными авторитетами, чем пытаться ниспровергнуть взгляды, продиктованные здравым смыслом (которые, по крайней мере, хороши уже тем, что проверены длительным опытом), ради мнимых наук, основанных на неадекватных до нелепости формах оптимистического рационализма. Науки эти – не более чем ловушка и обман. Потому Толстой и нападает на все виды оптимистического рационализма, на естественные науки, либеральные теории прогресса, немецких военных теоретиков, французскую социологию и самоуверенные проекты социального переустройства. Так он находит себе оправдание, чтобы выдумать Кутузова, который, следуя простому, русскому, наивному инстинкту, либо с презрением отвергает, либо просто игнорирует мнения немецких, французских, итальянских военных специалистов, и возвысить его до статуса национального героя, в каковом он, отчасти благодаря Толстому, и пребывает по сей день.

«Фигуры у него, – пишет Ахшарумов в 1868 году, сразу после выхода в свет последней части «Войны и мира», – реальные, а не просто пешки в руках непостижимого рока»; с другой стороны, теория его остроумна, но совершенно ни с чем не сообразна. В дальнейшем именно этот взгляд и возобладал как среди русских, так и среди многих западных критиков. Русские левые интеллектуалы обвиняли Толстого и в «социальном равнодушии», поскольку, на их взгляд, он недооценивал благородных общественных побуждений, видя в них смесь невежества и дурной одержимости, и в «аристократическом» цинизме, поскольку он относился к жизни как к заболоченной земле, осваивать которую бессмысленно. Флобер и Тургенев, как мы имели возможность убедиться, считали порочной саму наклонность философствовать. Принял эту доктрину всерьез и попытался ее рационально опровергнуть только историк Кареев. Он терпеливо и мягко указывает, что, сколь бы разительным ни был контраст между реальностью частной жизни и жизнью социального муравейника, отсюда вовсе не вытекают сделанные Толстым умозаключения. Действительно, человек – и атом, живущий своею собственной осознанной жизнью, и в то же время бессознательный проводник исторической тенденции, имеющий относительно небольшую значимость элемент огромного общего целого, составленного из невероятно большого числа равновесомых ему элементов. «Война и мир», по мысли Кареева, «историческая поэма на философскую тему о двойственности человеческой жизни», и Толстой совершенно прав, полагая, что историей движет не сочетание неких невнятных сущностей вроде «власти» или «умственной деятельности», как представляется наивным историкам; в самом деле, с точки зрения Кареева, он правильно отвергал тенденцию метафизически мыслящих авторов идеализировать такие абстрактные сущности, как «герои», «исторические силы», «моральные силы», «национализм», «разум», или считать их причинами исторического процесса. Авторы подобных теорий впадают одновременно в два смертных греха: они изобретают несуществующие величины для объяснения конкретно-исторических событий и дают полную волю личным, национальным, классовым или же философским предубеждениям.

Здесь придраться не к чему, и Толстому воздается должное как писателю, который выказал большую историческую интуицию – «больший реализм», чем многие историки. Прав он и тогда, когда требует, чтобы мы научились интегрировать бесконечно малые исторические величины. Сам он именно это и сделал с персонажами собственного романа, которые исключительны ровно настолько, чтобы «суммировать» в своих характерах и поступках бессчетное количество других людей, через посредство которых осуществляется «движение истории». Это и есть интегрирование бесконечно малых, не научными, конечно, а «художественно-психологическими» средствами. Толстой прав в своем отрицании абстракций, однако он зашел слишком далеко и не только стал отрицать, что история – наука естественная, вроде химии (и здесь он прав), но и вовсе отказал ей в праве называться наукой, то есть предметом со своими специфическими концепциями и обобщениями; если бы он был прав, это означало бы конец истории как таковой. Толстой прав, когда утверждает, что безличные «силы» и «намерения» прежних историков были мифами, способными создать опасную путаницу, но если мы не сможем думать о том, что заставило ту или иную группу вполне реальных людей вести себя так-то и так-то, не исследовав психологию каждого члена этой группы, а затем «проинтегрировав» полученные данные, нам вообще придется забыть о таких понятиях, как история и общество. Однако человечество задавалось подобными вопросами с пользой для себя; и, отрицая то обстоятельство, что мы можем многое открыть через посредство социальных исследований, исторических умозаключений, мы, по мнению Кареева, отрицаем сколь-нибудь достоверные критерии различения между исторически истинным и ложным, а это, несомненно, предрассудок, порожденный упорным обскурантизмом.

Кареев утверждает, что создатель общественных форм, несомненно, человек, но и сами эти формы – способы человеческой жизнедеятельности – в свою очередь оказывают влияние на тех, кто рожден в сфере их действия. Индивидуальная воля, может быть, и не всесильна, но и не лишена средств воздействия на общественную среду, а у некоторых эта воля сильнее, чем у прочих. Наполеон, быть может, и не полубог, но он и не просто эпифеномен исторического процесса, в котором, если бы его и не было, ровным счетом ничего бы не изменилось. «Великие люди» не так важны, как представляется им самим и наиболее недалеким из историков, но они и не призраки; у индивидов, помимо частной внутренней жизни, которая кажется Толстому единственно реальной, бывают и определенные социальные интенции, а у некоторых, кроме того, еще и сильная воля, и вот таким людям иногда удается изменить жизнь целых сообществ. Представление Толстого о неких неумолимых законах, действующих независимо от того, что думают и чего хотят люди, само по себе – миф, и миф деспотический; закон – всего лишь статистическая вероятность, по крайней мере в общественных науках, а не какая-то страшная и неумолимая «сила». Разве это не та же самая концепция, спрашивает Кареев, над которой в иных контекстах потешался сам Толстой так едко и с такой блестящей иронией, когда оппонент казался ему чересчур наивным, или чересчур умным, или завязшим в какой-нибудь нелепой метафизической доктрине? Предположим, что люди, творящие собственную историю, а в особенности «великие люди», – не более чем «ярлыки», поскольку история творит себя сама, и только бессознательная жизнь социального улья, человеческого муравейника имеет значение или ценность, и только она одна «реальна». Разве можно назвать это иначе как совершенно антиисторическим, догматическим, вненравственным скептицизмом? Почему мы должны этому верить, когда эмпирические данные свидетельствуют об ином?

Возражения Кареева весьма разумны и наиболее четки и ясны из всего того, что сказано против толстовского видения истории. Но в каком-то смысле он упустил из вида самое главное. Толстой прежде всего озабочен вовсе не тем, чтобы обличить недостатки исторических концепций, основанных на той или иной метафизической конструкции или пытающихся втиснуть слишком многое в рамки особенно близких автору понятий (все это Кареев одобряет), и не тем, чтобы отмести саму возможность социологии как эмпирической науки (Кареев считает это неразумным), поставив на ее место какую-то собственную теорию. Толстовские раздумья об истории исходят из более глубоких источников, нежели абстрактный интерес к проблемам исторического метода или философские возражения против историографической практики. Судя по всему, они берут начало в чем-то более личном, в глубоком внутреннем конфликте между его опытом и системой его представлений, между его видением жизни и его же представлением о том, какой она должна быть, и каким должен быть он сам для того, чтобы подобное видение было физически переносимо; между непосредственно полученными данными, которых человек слишком честный и слишком умный отрицать не мог, и необходимостью толковать так, чтобы не прийти к детским нелепостям предшествующих доктрин. Ибо единственное убеждение, с которым его темперамент и его интеллект не вступали в конфликт на протяжении всей его жизни, состояло в том, что все попытки выстроить рациональную теодицею, чтобы объяснить, как и почему случилось именно то, что случилось, именно так и тогда и почему это хорошо или плохо, – все такие попытки гротескны и нелепы. Это – дешевое надувательство, которое рассыплется, как карточный домик, от одного-единственного точно и честно сказанного слова.

Русский критик Борис Эйхенбаум, написавший лучшую из существующих на всех языках работу о Толстом, развивает в ней такую мысль: больше всего мучило Толстого отсутствие позитивных убеждений; и знаменитая сцена из «Анны Карениной», где брат Левина говорит, что у него, у Левина, нет позитивных взглядов, что даже коммунизм с его искусственной, «геометрической» симметрией лучше, чем его всеобъемлющий скептицизм, фактически отсылает к самому Льву Николаевичу и к упрекам, которые он выслушивал от своего брата Николая. Независимо от того, имеет ли этот эпизод буквальную автобиографическую привязку – а среди толстовских текстов трудно сыскать хоть что-нибудь, за чем в том или ином смысле ее нет, – теория Эйхенбаума представляется в общем вполне обоснованной. Толстой не был от природы мечтателем, визионером; он видел то, что действительно есть на земле, неисчислимые предметы и ситуации во всем их многообразии; с беспрецедентной зоркостью ловил их индивидуальные сущности и то, что отделяло, отличало их друг от друга. Удобные теории, пытавшиеся собрать все воедино, соотнести, «синтезировать», обнаружить скрытые основы и потайные внутренние связи, не видимые невооруженным глазом, но обеспечивающие всеобщее единство, свидетельствуя, что «в конечном счете» всякая вещь – часть другой и часть всеобщей гармонии, неразделимого целого, – все такие доктрины он опровергал легко и презрительно. Его гений лежал в другой области. Он воспринимал специфические свойства, почти невыразимые качества, благодаря которым данный предмет уникален и отличен ото всех прочих. И тем не менее он жаждал некоего универсального первопринципа, ответа на все вопросы; то есть хотел уловить общие черты, или общие основы, или единую цель, или некую всеобщую взаимосвязь в видимом разнообразии взаимоисключающих частей и фрагментов, из которых составлена скрипучая оснастка мира. Все проницательные аналитики, наделенные богатейшим воображением и потрясающей ясностью видения, расчленяют и распыляют предмет для того, чтобы добраться до неделимого ядра, и оправдывают свои разрушительные действия (от которых они никак не могут удержаться) верой в то, что подобное ядро есть. Так и он с ледяным презрением продолжал ломать шаткие конструкции своих соперников, недостойные умного человека, неизменно надеясь на то, что отчаянно искомое «реальное» единство рано или поздно восстанет из-под обломков подделок и обманок, которые подсовывает нам колченогая армия философствующих историков. Чем неотвязней было подозрение, что поиски эти лишены всякого смысла, тем яростнее пытался он отогнать эту мысль; тем беспощадней и изобретательней публично порол виновных, тем фальшивей становились претензии на обладание истиной. С отходом Толстого от литературы в область полемической публицистики эта тенденция становилась все более и более очевидной. Раздраженная и глубокая уверенность в том, что найти окончательное решение в принципе невозможно, побуждала его обрушиться на решения ложные за то обманчивое чувство внутреннего комфорта, которое они предлагали, и за то, что само их существование оскорбительно для разума. Интеллектуальная способность Толстого к этой убийственной деятельности была огромной, исключительной. Всю свою жизнь он искал в достаточной степени стройную и сильную систему, которая смогла бы противостоять его отлаженной машине разрушения, его подкопам и таранам; он пытался найти систему укреплений, достойную его могучей артиллерии. Замечательная разумность доводов и экспериментальный метод Кареева, его по-академически мягкие увещевания слишком не похожи на ту непробиваемую, несокрушимую твердыню, на которой только и можно возвести надежную интерпретацию бытия, цель и смысл жизненных поисков Толстого.

Слабая «позитивная» доктрина исторических изменений в «Войне и мире» – вот и все, что остается от этих отчаянных поисков. Огромная разница между мощью наступательного и хлипкостью защитного вооружения неизменно позволяла мало-мальски добросовестному, критически настроенному, достаточно чуткому читателю счесть его философию истории – теорию крохотных частиц, которые надо интегрировать, – избитой и надуманной. Поэтому большинство тех, кто писал о «Войне и мире» и сразу по выходе в свет, и годы спустя, соглашались с мыслью Ахшарумова о том, что гений Толстого – в том, чтобы создавать мир более реальный, чем сама жизнь; а теоретические его изыскания, пусть даже он видел в них самый важный ингредиент своей книги, фактически не привносят ничего существенного в наше понимание текста, его ценности или предшествующего творческого процесса. Все это предвосхищало мнения критиков психологической школы, утверждавших, что сам автор нередко не отдает себе отчета в источниках собственной деятельности. Питающие его гений родники ему неведомы, сам процесс по большей части бессознателен, и пытается он, собственно, лишь осознать и рационализировать истинные, но в основном неосознанные мотивы и методы, вовлеченные в творческий акт, а потому собственные усилия только мешают бесстрастным исследователям искусства, стремящимся к «научному», то есть натуралистическому, анализировать истоки и эволюцию его творчества.

Что бы мы ни думали о правомерности подобных взглядов, есть историческая ирония в том, что с Толстым можно обращаться именно так, как обращался он с академическими историками во всеоружии своего вольтеровского дара. Но есть в этом и немало справедливости, уже поэтической: ведь неравное соотношение критических и конструктивных элементов в его собственной философской системе, по-видимому, проистекает из того факта, что его чувство реальности (которая существует исключительно на уровне отдельных личностей и отношений между ними) помогало ему ниспровергать все несообразные с его виденьем теории, но само по себе оказалось не в состоянии дать основу для сколь-нибудь удовлетворительного систематизирования фактов. И нет никаких свидетельств того, что сам Толстой объяснял этим свои неудачные попытки воссоединить две разные жизни, которыми живет всякий человек.

Неразрешенный конфликт между верой Толстого в то, что реальны только атрибуты частной человеческой жизни, и его доктриной о том, что их анализ не может объяснить исторического процесса (то есть поведения человеческих сообществ), на более глубоком, личностном уровне параллелен внутреннему конфликту между его исключительной одаренностью и его идеалами, которым он неизменно хотел соответствовать и уж точно верил в них.

Позволю себе еще раз напомнить о нашем разделении писателей на лисов и ежей: Толстой воспринимал реальность во всей ее множественности, как собрание раздельных сущностей, которое он обозревал и в которое проницал с беспримерной остротой и ясностью видения, но верил он только в одно огромное, универсальное целое. Ни один писатель из живших на земле до и после Толстого не проникал с такой силой в многообразие жизни – различия, контрасты, столкновения людей, вещей и ситуаций. Каждую отдельную коллизию он воспринимал в абсолютной ее уникальности и передавал с такой прямотой и точностью конкретного образа, какая никому еще не удавалась. Еще никто не превзошел Толстого в том, чтобы передать особый букет, алгебраически точный состав чувства, все степени его «мерцания», его приливов и отливов, мельчайших движений (Тургенев высмеивал подобные «фокусы»), внутреннюю и внешнюю текстуру, само ощущение взгляда, мысли, эмоции; как и в том, чтобы схватить специфику ситуации или целого периода в жизни людей, семей, сообществ и наций. Прославленное жизнеподобие каждой вещи и каждой личности в его мире происходит от удивительной способности представлять буквально все в самой полной его сущности, во всех многочисленных измерениях. Толстой показывает нам не какой-то сколь угодно яркий предмет в потоке сознания, не размытый контур, не силуэт, не призрак, не впечатление, не функцию восприятия, апеллирующую к читателю и от читателя зависимую, но едва ли не твердое тело, наблюдаемое и с ближней, и с дальней дистанции, при естественном, дневном освещении, под всеми возможными углами зрения, в совершенно особенном пространственном и временном контексте. Событие это в полной мере значимо для чувств и для воображения, во всех его гранях, при четкой и резкой артикуляции каждого нюанса.

Предмет его веры – совершенно другой. Он стремился к единому всеохватному видению; проповедовал не разнообразие, но простоту, не многочисленность уровней сознания, но сведение их к единому уровню: в «Войне и мире» – к стандарту доброго человека, одинокой, стихийной, открытой души; в более позднее время – к крестьянскому стандарту или к простейшей христианской этике, очищенной ото всякой теологии и метафизики; к простому, как бы насущному критерию, при помощи которого можно прямо увязать все на свете и всякую вещь определить через другую, применив к ней одну и ту же простую мерку. Гений Толстого – в таинственной способности точно воспроизводить невоспроизводимое, едва ли не волшебным образом вызывать к жизни совершенную, не переводимую ни на один язык индивидуальность уникального, отчего у читателя рождается острое ощущение, что все это существует, присутствует, а не просто описано. Для этой цели он использует метафоры, в которых фиксируется конкретное качество переживаний, и старательно избегает широких понятий, соотносящих что-то конкретное с близким по смыслу, не замечая индивидуальных различий – «мерцания» чувств – ради общего знаменателя. И этот же самый писатель вдруг требует прямо противоположного, и не просто требует – ударяется в гневную проповедь, особенно в поздней, религиозной фазе свой жизни. Он хочет, чтобы мы отказались от всего, что не подходит под очень общий, очень простой стандарт: скажем – под то, что нравится или не нравится крестьянам, или под евангельские представления о добре.

Отчаянное противоречие между сведениями, почерпнутыми из опыта, от которых он не мог освободиться и за которыми, конечно, всю свою жизнь признавал первородное право на реальность, и глубоко метафизической убежденностью в существовании системы, в которую они должны укладываться, хочется им того или нет; конфликт между инстинктивным суждением и теоретической убежденностью – между его дарованием и его мнениями – отражает конфликт между реальностью нравственной жизни, с присущими ей ответственностью, радостями, горестями, чувством вины и чувством успеха – все сплошь одни иллюзии, – и законами, царящими надо всем, пусть даже нам доступна лишь ничтожно малая часть знания о них. Ученые и историки, которым кажется, будто они их знают и руководствуются ими, попросту лгут и изворачиваются – но тем не менее только эти законы и реальны. По сравнению с Толстым Гоголь и Достоевский, чью «ненормальность» так часто противопоставляют толстовской «вменяемости», выглядят весьма цельными личностями, с последовательным мировоззрением и внутренне единой системой представлений. Однако именно из этого отчаянного внутреннего конфликта выросла «Война и мир». Великолепное единство этого текста не должно нас обманывать; как только Толстой вспоминает или забывает забыть о том, что и зачем он делает, открывается зияние.

IV

Теории редко рождаются на пустом месте. Следовательно, и вопрос о корнях толстовского видения истории вполне правомерен. Все, что бы Толстой ни писал на эту тему, отмечено явственным отпечатком его личности – первостепенное качество, редкостное среди пишущих на абстрактные темы. В данной области он работал как любитель, а не как профессионал; но давайте вспомним, что он был причастен к миру великих дел, принадлежал к правящему классу своей страны и своей эпохи и прекрасно это понимал. Среда, в которой он вращался, была перенасыщена идеями и теориями. Во время работы над «Войной и миром» он поднял изрядное количество материала (хотя, как показали некоторые русские исследователи, не так много, как порой представляется), он много путешествовал и встречался с видными общественными деятелями в Германии и во Франции.

В том, что он много читал и испытывал влияние прочитанных книг, сомневаться не приходится. Общеизвестно, что он многим обязан Руссо, и, возможно, заимствовал у него, как и у Дидро и у французского Просвещения в целом, свой аналитический, антиисторический подход к социальным проблемам, в особенности – склонность трактовать их, соотнося с вневременными логическими, нравственными и метафизическими категориями, а не пытаться дойти до их сути, как настойчиво советовала немецкая историческая школа, через категории становления и реакцию на изменяющиеся исторические условия. Он оставался последовательным поклонником Руссо, и уже в поздние годы по-прежнему рекомендовал «Эмиля» как лучшую книгу о педагогике. Автор ее, должно быть, если и не зародил, то усилил в нем растущую тягу к идеализации почвы и работающего на ней человека, простого крестьянина, который для Толстого стал вместилищем едва ли не такого же богатого набора «естественных добродетелей», как для Руссо – его благородный дикарь. Вероятно, способствовал Руссо и тому, что в Толстом, в его собственной личности, становился все прочнее прямой и грубый крестьянский элемент; отсюда его пуританская строгость и склонность к морализаторству, его подозрительность и антипатия к богатым, власть имущим и просто счастливым, свойственное ему порой искреннее варварство, периодические вспышки слепой, очень русской ярости по поводу западной изощренности и изысканности и то восхваление простых вкусов, «здоровой» нравственной жизни, та воинственная антилиберальная дикость, которые можно считать особым вкладом Руссо в копилку якобинских идей. Не исключено также, что Руссо передал ему отношение к семье как к одной из самых главных ценностей и помог сформировать доктрину о первенстве сердца над разумом, нравственных достоинств – над достоинствами интеллектуальными и эстетическими. Все это отмечали и раньше, с этим трудно не согласиться, но вряд ли здесь можно найти истоки взглядов Толстого на историю, о которой глубоко антиисторичный Руссо не написал ничего внятного. И в самом деле, как только тот пытается возвести право отдельных людей властвовать над остальными к передаче власти в соответствии с общественным договором, Толстой тут же с немалым презрением доказывает полную несостоятельность этих взглядов.

Чуть ближе к истине подведет нас предположение о возможном влиянии на Толстого его романтически и консервативно ориентированных современников-славянофилов. С некоторыми из них он был довольно близок, в особенности с Погодиным и Самариным, в середине 60-х годов, когда писал «Войну и мир», и, естественно, вполне соглашался с их неприятием модных в то время исторических теорий, будь то метафизический позитивизм Конта и его последователей или более материалистические взгляды Чернышевского и Писарева, а также Бокля, Милля и Герберта Спенсера, той общей британской эмпирически ориентированной традиции, приправленной французским и немецким научным материализмом, к которой все эти очень разные люди в той или иной степени принадлежали. Славянофилы (в особенности Тютчев, чья поэзия так восхищала Толстого) могли повлиять на него, дискредитируя основанные на естественно-научных теориях исторические доктрины, которые, с точки зрения Толстого в не меньшей степени, чем с точки зрения Достоевского, не смогли дать верного представления о действительных поступках и страданиях человека. Они не годились хотя бы потому, что не учитывали «внутреннего опыта», считали человека явлением природы, равным всем прочим явлениям материального мира, игралищем безличных природных сил, ловя на слове французских энциклопедистов, славянофилы пытались изучать социальное поведение так же, как изучают пчелиный улей или муравейник, а затем сетовали на то, что сформулированные ими законы не в состоянии объяснить поведения живых людей. Кроме того, эти романтические поклонники старины помогли, должно быть, укрепить его природный антиинтеллектуализм и антилиберализм, как и глубоко скептическое и пессимистическое мнение, что в человеческих действиях главенствуют нерациональные мотивы, которые и властвуют над людьми и заставляют их обманываться на собственный счет. Короче говоря, славянофилы способствовали развитию в нем того врожденного консерватизма, благодаря которому Толстой весьма рано попал под подозрение у радикальной русской интеллигенции 1850-х и 1860-х и который привел ее к несколько неловким, но неотвязным мыслям о том, что, несмотря на отчаянно смелую критику существующей политической системы, на явную неортодоксальность и даже разрушительный нигилизм, он все-таки прежде всего граф, офицер, реакционер, чужак, мракобес и уж, во всяком случае, не révolté.

Однако, хотя враг у Толстого и у славянофилов был общий, их позитивные взгляды расходились весьма резко. Доктрина славянофилов основывалась по большей части на немецком идеализме, а в особенности на представлении Шеллинга (несмотря на многочисленные реверансы в сторону Гегеля и его толкователей) о том, что истинного знания можно достичь не через посредство рассудочной деятельности, но только через своего рода образное самоотождествление с универсальным первопринципом, душой мира – вроде той, которая в минуты вдохновения посещает художников и мыслителей. Некоторые славянофилы находили все это в откровениях православной веры, в мистических традициях русской церкви – и завещали свои представления поэтам русского символизма и более поздним философам. Толстой придерживался полярно противоположной точки зрения. Он был уверен в том, что всякое знание можно обрести только через добросовестное наблюдение; что знание это всегда неадекватно, что простые люди нередко ближе к истине, чем люди образованные, но не потому, что они – вдохновенные проводники божественного озарения, а просто потому, что их взгляд на человека и природу не замутнен пустыми теориями. Острое лезвие здравого смысла, таящееся во всех без исключения толстовских текстах, автоматически отсекает метафизические фантазии и расплывчатую тягу к эзотерическим переживаниям или же поэтические и теологические интерпретации жизненных явлений, основу основ славянофильского мировидения, определив (как и в случае антииндустриального западного романтизма) и ненависть к политике и экономике в обычном смысле этих понятий, и мистический национализм. Более того, славянофилы почитали исторический метод, поскольку он один способен открыть истинную природу (которая обнаружится сама, мало-помалу, неощутимо вырастая во времени) и частных установок, и абстрактных наук.

Навряд ли это могло вызвать особые симпатии у жестко и конкретно мыслящего Толстого, в особенности – у Толстого-реалиста, в середине его жизненного пути. Если у крестьянина Платона Каратаева и есть что-то общее с почвенным этосом славянофильских (и, конечно, панславистских) идеологов – простая деревенская мудрость, противопоставленная нелепостям «шибко умного» Запада, – то Пьер Безухов в ранних набросках к роману заканчивает свои дни в Сибири как ссыльный декабрист, и при всей широте его духовных исканий обвинить его в том, что он нашел успокоение в какой бы то ни было метафизической системе, не говоря уже о православии или другой официальной религии, никак нельзя. Славянофилы понимали, как необоснованны претензии западных социальных и психологических доктрин, и в этом отношении Толстой им сочувствовал; однако их позитивные доктрины его не занимали. Он был противник всех и всяческих непостижимых таинств, «преданий старины глубокой» и любых попыток вернуться к бессмысленному дикарскому лепету; в этом отношении весьма враждебное изображение масонства в «Войне и мире» осталось характерным для него до самого конца жизни. Подобные настроения могли только усилиться за счет его интереса к творчеству Прудона, которого он посетил за границей в 1861 году. Прудоновская смесь иррационализма, пуританства, ненависти к власти и к буржуазным интеллектуалам, приправленная общеруссоистскими идеями, пришлась ему по душе, особенно ее яростный полемический тон. Более чем вероятно, что название своего романа он позаимствовал у вышедшей в том же году прудоновской La Guerre et la paix.

Классический немецкий идеализм не оказал на Толстого практически никакого влияния, но одним, по крайней мере, немецким философом он искренне восхищался. Нетрудно понять, почему его привлекал именно Шопенгауэр: этот одинокий мыслитель изобразил мрачную картину бессильной человеческой воли, отчаянно бьющейся о жестко заданные законы мироздания; он говорил о тщете человеческих страстей, о нелепости рациональных систем знания, о вселенской неудаче, постигшей человечество, пытавшееся постичь иррациональные истоки поступков и чувств, о страданиях плоти и, соответственно, о том, что свести к минимуму нашу уязвимость может крайний квиетизм, поскольку человека бесстрастного трудно разочаровать, унизить или ранить. Эта знаменитая доктрина отражает поздние взгляды самого Толстого: человек страдает, потому что слишком многого ищет, потому что до нелепого амбициозен и склонен преувеличивать свои возможности. К Шопенгауэру может восходить и неотвязная горечь привычного конфликта между иллюзией свободы воли и реальностью правящих миром железных законов, и в особенности представление о неизбежности страданий, причиняемых этой иллюзией, отделаться от которой попросту невозможно. В этом, для Шопенгауэра и Толстого, центральная трагедия человеческой жизни. Если бы только люди смогли понять, сколь ничтожна доступная даже самым умным и самым талантливым из них «зона контроля», как мало они знают о великом множестве факторов, чье упорядоченное движение рождает историю мира, и прежде всего – как претенциозно и глупо утверждать, что ты постиг порядок мироздания, основываясь только на своей отчаянной вере в то, что порядок этот должен существовать, тогда как в действительности ты видишь лишь бессмысленный хаос, вершина которого микрокосм, где в наивысшей степени отразилась неслаженность человеческой жизни – борьба, война.

Самый общепризнанный из литературных долгов Толстого – несомненно, его долг Стендалю. В знаменитом интервью, которое Толстой дал в 1901 году Полю Буайе, он сказал, что Стендалю и Руссо он более всего обязан, а всему, что он знает о войне, он научился из стендалевского описания битвы при Ватерлоо в «Пармской обители», где Фабрицио бродит по полю боя, «ничего не понимая». Он добавил, что войну «без рисовки» и «преувеличений», о которой рассказывал ему брат Николай, он позже увидел собственными глазами, когда принимал участие в Крымской кампании. Людей, имевших непосредственный опыт боевых действий, особенно восхищают филигранно выписанные военные сцены Толстого, его описания того, как воспринимает сражение реально участвующий в нем человек.

Толстой, несомненно, был прав, когда говорил, что многим обязан острому стендалевскому взгляду. Однако за спиной Стендаля стоит фигура еще более бескомпромиссная и разрушительная, от которой и сам Стендаль мог, по крайней мере – отчасти, позаимствовать свой новый метод толкования общественных явлений; знаменитый писатель, с чьими трудами Толстой был, вне всякого сомнения, близко знаком и перед которым он находится в долгу гораздо большем, чем обычно принято полагать, ибо разительное сходство между их системами взглядов трудно приписать простому совпадению или таинственным воздействиям Zeitgeist’а. Это – знаменитый Жозеф де Местр; и полная история его влияния на Толстого (хотя ученые, занимавшиеся Толстым, и по меньшей мере один из специалистов по де Местру уже обращали на нее внимание) до сих пор остается практически ненаписанной.

V

1 ноября 1865 года, когда «Война и мир» была готова примерно до половины, Толстой записал в дневнике: «Читаю “Maistre”», а 7 сентября 1866 года он просит издателя Бартенева, который был для него кем-то вроде помощника по общим вопросам, прислать «архив Maistre», то есть его письма и заметки. Есть несколько причин, по которым Толстой не мог пройти мимо этого ныне не слишком читаемого автора. Граф Жозеф де Местр был роялистом из Савойи и впервые получил известность в последние годы XVIII столетия как автор контрреволюционных трактатов. Обычно его воспринимают как ортодоксально-реакционного католического писателя, столпа реставрации Бурбонов и защитника дореволюционного status quo, в особенности – папской власти, но этот человек куда более сложен. Он придерживался весьма нетрадиционных по тем временам мизантропических взглядов на природу личности и общества и со свойственной ему бескомпромиссной и яростной иронией считал человека существом диким и злобным, говоря о неизбежности постоянных убийств, о войнах как о Божьем промысле и о том, какую ошеломляюще значимую роль играет в человеческих делах страсть к самоуничтожению, которая в гораздо большей степени, нежели природная тяга к общению или искусственное согласие, в ответе за создание и армий, и гражданских сообществ. Если мы хотим, утверждал он, чтобы цивилизация и порядок вообще смогли выжить, необходимы абсолютная власть, наказания и постоянно действующие механизмы подавления, и по содержанию, и по тону его труды ближе скорее к Ницше, д’Аннунцио и проповедникам современного фашизма, чем к респектабельным роялистам современной ему эпохи; вполне понятно, что они вызывали обеспокоенность как в стане легитимистов, так и в наполеоновской Франции. В 1803 году покровитель де Местра, король Пьемонта и Сардинии, который был изгнан из своих материковых владений и жил тогда в Риме, а потом перебрался на Сардинию, отправил его к Петербургскому двору полуофициальным представителем. Де Местр, обладавший изрядным умением очаровывать людей и прекрасным социальным чутьем, очень понравился российскому столичному свету как блистательный придворный, как острослов и проницательный политический обозреватель. Он прожил в Санкт-Петербурге с 1803 по 1817 год, и его написанные изысканным стилем и зачастую пророчески проницательные дипломатические депеши и письма, а также его частная корреспонденция и разного рода заметки о России и ее обитателях, адресованные собственному правительству и местным друзьям и советчикам из русской знати, представляют собой уникальный по ценности источник сведений о жизни и настроениях правящих классов Российской империи эпохи Наполеоновских войн и нескольких последующих лет.

Он умер в 1821 году автором нескольких богословско-политических эссе, но решающие для него книги, особенно знаменитые «Санкт-Петербургские вечера», где, воспользовавшись формой Платонова диалога, он толкует о природе, о мотивах управления человеческими сообществами и о других политических и философских проблемах, а также «Дипломатическая корреспонденция» и собрание писем, вышли в полном объеме только в 1850-х и в начале 1860-х годов стараниями его сына Родольфа и некоторых других людей. Неприкрытая ненависть де Местра к Австрии, его антибонапартизм вкупе с растущей ролью Пьемонтского королевства до и после Крымской войны вполне естественно вызвали в середине века интерес к его личности и к его идеям. О нем стали писать, и эти книги порождали в российских литературных и исторических кругах весьма продолжительные дискуссии. У Толстого были и «Вечера», и дипломатические письма, и письма частные – все эти издания обнаружены в яснополянской библиотеке. Во всяком случае, нет сомнения, что он обильно использовал их в «Войне и мире». Так, известное описание вмешательства Паулуччи в дебаты русского генерального штаба в Дрисском лагере почти дословно взяты из письма де Местра. Разговор князя Василия на приеме у мадам Шерер с «homme de beacoup de mérite» о Кутузове тоже, вполне очевидно, основан на одном из писем де Местра, в котором содержатся все до единой разбросанные по этому разговору французские фразы. Более того, в одном из ранних набросков Толстого есть заметка на полях: «У Анны Павловны J. Maistre», – и относится она к балагуру, который пересказывает красавице Элен и восхищенному кружку слушателей дурацкий анекдот о встрече Наполеона с герцогом Энгиенским на ужине со знаменитой мадемуазель Жорж. Привычка старого князя Болконского переставлять кровать из комнаты в комнату, может быть, восходит к истории, рассказанной де Местром о графе Строганове. Наконец, появляется в романе и собственное имя де Местра, среди тех, с чьей точки зрения неудобно и бессмысленно брать в плен наиболее значительных владетельных князей и маршалов из наполеоновской армии, поскольку это привело бы к излишним дипломатическим сложностям. Жихарев, чьи воспоминания Толстой, как известно, использовал, виделся с де Местром в 1807 году и описывал его в восторженных тонах. Атмосферу, сходную с общим тоном этих мемуаров, Толстой воспроизводит, описывая видных эмигрантов в гостиной Анны Павловны Шерер (сцена эта открывает «Войну и мир»), и в других упоминаниях о тогдашнем петербургском высшем свете. Эти переклички и параллели тщательнейшим образом отслежены специалистами по творчеству Толстого и не оставляют никакого сомнения в масштабах толстовских заимствований.

Есть среди этих параллелей и более существенные черты сходства. Де Местр считает, что легендарная победа Горациев над Куриациями – как и вообще всякая победа – обусловлена неким неуловимым моральным фактором; Толстой также говорит об исключительной значимости этого неведомого свойства в определении исхода сражений – о неосязаемом «духе» армий и их командиров. Подобный акцент на невещественном и непредсказуемом – неотъемлемая часть свойственного де Местру иррационализма. Более ясно и прямо, чем кто бы то ни было до него, он заявил, что человеческий разум – всего лишь жалкое, негодное орудие в противоборстве с великой мощью природных явлений; а рациональные объяснения человеческих поступков очень редко что-либо объясняют. Он твердо верил, что опереться с достаточной степенью надежности можно только на иррациональное, поскольку оно не поддается объяснению, а значит, его не может подорвать критическая деятельность разума. Приводил он в пример такие иррациональные установления, как наследственная монархия или брак, которые держатся веками, хотя установления рациональные, вроде выборного правления или «свободной любви», быстро и без видимых разумных причин терпели крах, где бы и когда их ни пытались ввести. Де Местр воспринимал жизнь как отчаянную драку без правил на всех возможных уровнях – между растениями и животными, между людьми и народами. От драки этой никто и никогда не получит выгоды, но она уходит корнями в изначальную, таинственную, кровавую и самоубийственную страсть, заложенную в мир по воле Божьей. Этот инстинкт куда сильнее, чем слабые усилия рационально мыслящего человека, который пытается достичь мира и счастья, которые, во всяком случае, относятся не к числу глубинных потребностей сердца, а всего лишь к числу потребностей его карикатурного двойника, либерально ориентированного интеллекта. Человек этот планирует общественную жизнь, не учитывая тех неистовых сил, которые рано или поздно все равно сметут его жалкие постройки, как карточные домики.

Де Местр считал, что поле сражения – прекрасная иллюстрация жизни во всех ее аспектах, и иронизировал над генералами, которым кажется, что они реально контролируют передвижения собственных войск и направляют ход битвы. На его взгляд, ни один человек, действительно оказавшийся в пылу сражения, не сможет связно объяснить, что вокруг него происходит:

«On parle beacoup de batailles dans le monde sans savoir ce que c’est; on est surtout assez sujet à les considérer comme des points, tandis qu’elles couvrent deux ou trois lieus de pays: on vous dit gravement: Comment ne savez-vous pas ce qui s’est passé dans ce combat puisque vous y étiez? tandis que c’est précisément le contraire qu’on pourrait dire assez souvent. Celui qui est à la droit sait-il ce qui se passe à la gauche? sait-il seulement ce qui se passe à deux pas de lui?…représente aisément une de ces scènes épouvantables sur un vaste terrain couvert de tous les apprêts du carnage, et qui semble s’ébranler sous les pas des hommes et des chevaux; au milieu du feu et des armes? feu et des instruments militaires, par des voix qui commandent, qui hurlent ou qui s’éteignent; environné de morts, de mourants, de cadavres mutilés; possédé tour à tour par la crainte, par l’espérance, par le rage, par cinq ou six ivresses differéntesque devient l’homme? que voit-il? que sait-il au bout de quelques heures? que peut-il sur lui et sur les autres? Parmi cette foule de guerriers qui ont combattu tout le jour, il n’y en a souvent pas un seul, et pas même le général, qui sache oû est le vainqueur. Il ne tiendrait qu’а moi de vous citer des batailles modernes, des batailles fameuses dont la mémoire ne périra jamais, des batailles qui ont changé la face des affaires en Europe, et qui n’ont été perdues que parce que tel ou tel homme a cru qu’elles l’étaient; de manière qu’en supposant toutes les circonstances égales, et pas une goutte de sang de plus verseé de part et d’autre, un autre général aurait fait chanter le Te Deum chez lui, et forcé l’histoire de dire tout le contraire de ce qu’elle dira».

И ниже:

«N’avons-nous pas fini même par voir perdre des batailles gagnées? <…> Je crois en général que les batailles ne se gagnent ni ne se perdent point physiquement».

И снова, в том же духе:

«De même une armée de 40 000 hommes est inférieure physiquement а une armée de 60 000: mais si la première a plus de courage, d’expérience et de discipline, elle pourra battre la seconde; car ella a plus d’action avec moins de masse, et c’est que nous voyons à chaque page de l’histoire».

И, наконец:

«C’est l’opinion qui perd les batailles, est c’est l’opinion qui les gagne».

Победа есть факт моральный или психологический, но никак не физический:

«…qu’est ce qu’une bataille perdue?… C’est une bataille qu’on croit avoir perdue. Rien n’est plus vrai. Un homme qui se bat avec un autre est vaincu lorsqu’il est tué ou terrassé, et que l’autre est debout; il n’en est pas ainsi de deux armées: l’une ne peut être tuée, tandis que l’autre reste en pied. Les forces se balancent ainsi que les morts, et depuis surtout que l’invention de la poudre a mis plus d’égalité dans les moyens de destruction, une bataille ne se perd plus matériellement: c’est-а-dire parce qu’il y a plus de morts d’un côté que l’autre: aussi Frédéric II, qui s’y entendait un peu, disait: Vaincre, c’est avancer. Mais quel est celui qui avance? c’est celui dont la conscience et la contenance font reculer l’autre».

Такого предмета как военная наука нет и быть не может, ибо «с’est l’imagination qui perd les batailles» и «peu de batailles sont perdues physiquement – vous tires, je tire… le véritable vainqueur, comme le véritable vaincu, c’est celui qui croit l’être».

Толстой уверяет, что этот урок он получил от Стендаля, однако слова князя Андрея об Аустерлице – «…мы сказали себе очень рано, что мы проиграли сражение – и проиграли», – так же как и то обстоятельство, что победу русских над Наполеоном приписывают страстному желанию русских выжить, отсылают не к Стендалю, а к де Местру.

Близкое сходство во взглядах де Местра и Толстого на хаотический и неконтролируемый характер сражений и войн с дальнейшими выводами о человеческой жизни в целом, а также презрительное отношение к наивным теориям, к коим прибегают кабинетные историки, чтобы объяснить свойственную людям жестокость и тягу к войне, были отмечены выдающимся французским историком Альбером Сорелем в малоизвестной лекции, прочитанной 7 апреля 1888 года в École des Sciences Politiques. Он провел параллель между Толстым и де Местром и подчеркнул, что, хотя де Местр был сторонником теократии, а Толстой «нигилистом», оба смотрели на первопричины событий как на некую тайну, низводя при этом значимость человеческой воли к нулю. «Расстояние, – пишет Сорель, – от теократа до мистика и от мистика до нигилиста меньше, чем от бабочки до гусеницы, от гусеницы до куколки и от куколки до бабочки». Толстой напоминает де Местра прежде всего тем, что пытается добраться до первопричин и задает вопросы вроде де-Местрова: «Expliquez pourquoi ce qu’il y a de plus honorable dans le monde, au jugement de tout le genre humain sans exeption, est le droit de verser innocemment le sang innocent?» Он тоже не приемлет рационалистических и натуралистических ответов, подчеркивает неощутимые психологические и «духовные», а иногда и «зоологические» факторы и поднимает их значимость в противовес статистическому анализу соотношения военных сил, совсем как де Местр в донесениях своему правительству. И в самом деле, когда Толстой описывает движения больших людских масс – сражение, бегство русских из Москвы или французов из России, – это можно воспринимать едва ли не как буквальные иллюстрации к теории де Местра о том, что великие события запланировать нельзя. Но сходство еще глубже. Как для савойского графа, так и для графа русского это реакция, причем реакция яростная, на либеральный оптимизм, включающий в себя представления об изначальной доброте и разумности человека и о ценности или о неизбежности материального прогресса. Оба отчаянно отрицают, что человечество можно осчастливить и облагородить сугубо разумными и научными средствами. Первая великая волна оптимистического рационализма, последовавшая за Религиозными войнами, разбилась о жестокость Французской революции и о пришедшую ей на смену эпоху политического деспотизма и суровых испытаний. В России такой вариант развития был заблокирован длинной чередой репрессивных мер, предпринятых Николаем I сначала для того, чтобы преодолеть последствия декабристского восстания, а почти через четверть века – чтобы нейтрализовать влияние европейских революций 1848–1849 годов; к этому необходимо добавить материальные и моральные последствия крымского разгрома. В обоих случаях апелляция к неприкрытым силовым методам загасила не один прекраснодушный порыв и привела к различным типам реалистических и просто «жестких» политических доктрин – среди прочего к материалистическому социализму, авторитарному неофеодализму, воинствующему национализму и другим никак не либеральным движениям. И у де Местра, и у Толстого – при всех непроходимо глубоких психологических, социальных, культурных и религиозных различиях между ними – разочарование приняло форму резкого недоверия к научному методу, неверия в какие бы то ни было виды либерализма, позитивизма, рационализма и влиятельного в Западной Европе стремления к отделению церкви от государства, привело к тому, что они сознательно сосредоточили внимание на «неприятных» аспектах человеческой истории, которых сентиментальные романтики, гуманистические историки и авторы оптимистических теорий общественного развития решительно не желали замечать.

И де Местр, и Толстой говорили о политических реформаторах (как-то их мишенью оказался один и тот же представитель вышеназванной категории, русский государственный деятель Сперанский) в ироническом, едком, презрительном тоне. Де Местра подозревали в том, что он лично приложил руку к отстранению и ссылке Сперанского; Толстой, глазами князя Андрея, описывает бледное лицо бывшего при Александре фаворита, его мягкие руки, его суетливость и чванство, надуманность и пустоту жестов, которые внешне отражают ирреальность этого человека и его либеральных начинаний. Манеру эту де Местр одобрил бы от всей души. Оба с пренебрежением и враждебностью отзываются об интеллектуалах. Для де Местра это не просто гротескные жертвы исторического процесса – нелепые пугала, созданные Провидением, чтобы человечество отшатнулось от них и возвратилось в лоно древней католической веры, но люди, откровенно опасные для общества, зловредная секта смутьянов и развратителей, чью преступную деятельность всякий благоразумный государь должен по возможности пресекать. Толстой скорее презирает их, чем ненавидит, и выводит их несчастными, запутавшимися, недалекими созданиями с нелепой претензией на величие. Де Местр видит в них стаю социальной и политической саранчи, язву в самом сердце христианской цивилизации, самого святого, что только есть на свете; и считает, что спасут от них только героические усилия папы и верной ему Церкви. Для Толстого это умствующие дураки, плетельщики никому не нужных кружев, слепые и глухие к тому, что вполне доступно простым душам. Разозлившись, сгоряча спускает он на них время от времени какого-нибудь мрачного старика, крестьянина-анархиста, чтобы рассчитаться за долгие годы молчания с ничего не смыслящими, болтливыми городскими обезьянами, начитанными, набитыми умными словами, глядящими этак свысока, бессильными и пустыми. Оба отвергают любое толкование истории, которое не ставит во главу угла вопрос о природе власти; оба с пренебрежением говорят о рационалистических попытках решить его. Де Местр от души насмехается над энциклопедистами – над их привычкой изрекать с важным видом банальности, над их дотошно разработанными, но совершенно пустыми категориями – практически в той же самой манере, какую Толстой усвоил в отношении их последователей, адептов научной социологии и истории век спустя. Оба искренне верят в глубокую мудрость неиспорченного простого народа, хотя язвительные словечки де Местра о безнадежном варварстве, продажности и невежестве русских навряд ли пришлись Толстому по вкусу, если он, конечно, дал себе труд их прочесть.

И Де Местр, и Толстой в определенном смысле воспринимали западный мир как «загнивающий», причем разложение казалось им поступательным и быстрым. Эту доктрину в буквальном смысле слова придумали католические контрреволюционеры на рубеже XVIII и XIX веков, и она во многом определила их отношение к Французской революции как к наказанию Божьему, насланному на отступников от веры, в особенности – от веры католической. Из Франции эта связанная с воинствующим клерикализмом доктрина различными путями, в основном – через второразрядных журналистов и их ученых читателей, проникла в Германию и Россию (в Россию – и непосредственно, и в немецких интерпретациях), где нашла вполне подходящую почву среди тех, кто, счастливо избежав революционных потрясений, льстил своему самолюбию верой в то, что у них-то, во всяком случае, осталась возможность возвыситься к вящей силе и славе, в то время как Запад, подточенный падением отеческой веры, разлагается буквально на глазах, нравственно и политически. Несомненно, Толстой воспринял эту часть своего мировоззрения от славянофилов и прочих русских шовинистов в не меньшей степени, чем от де Местра, однако стоит отметить, насколько сильна была эта вера в обоих этих людях, жестких и аристократичных наблюдателях нравов, и насколько важное положение она занимает в их до странного близких способах видеть мир. Оба, в сущности, были неисправимыми пессимистами, чья безжалостная склонность разрушать принятые в обществе иллюзии отпугивала от них современников, даже тогда, когда тем приходилось нехотя признавать их правоту. Хотя де Местр был фанатически убежденным ультрамонтаном и защитником раз и навсегда установленных институтов, тогда как Толстой, совершенно аполитичный вначале, не оставил свидетельств сколь-нибудь радикальных политических мнений, оба вызывали смутное подозрение в нигилизме – и впрямь гуманистические ценности рассыпались во прах, стоило только этим ценностям попасть к ним в руки. Оба искали выхода из глухого, непробойного скептицизма в какой-то огромной, чреватой смыслами истине, которая защитила бы их от их же собственных природных наклонностей и темперамента: де Местр – в Церкви, Толстой – в неиспорченном человеческом сердце и в простой братской любви, которая вряд ли была близка ему. Перед ликом этого идеала повествовательный дар ему изменяет, и выходит нечто безыскусное, ходульное, наивное, отчаянно трогательное, отчаянно неубедительное и, видимо, весьма далекое от его собственного опыта.

Однако пользоваться этой аналогией нужно с известной долей осторожности! И де Местр, и Толстой действительно придавали величайшую значимость войне, но де Местр, как, вслед за ним, и Прудон, считает войну таинственной и божественной, в то время как Толстому она внушает отвращение, и он считает, что объяснить ее можно лишь в том случае, если мы овладеем достаточным объемом микроскопических «причин», знаменитым историческим «дифференциалом». Де Местр верил, что власть – иррациональная сила, что надо ей подчиняться, что преступления неизбежны, страдания и наказания – глубоко значимы. Он видел в палаче краеугольный камень общества, и Стендаль отнюдь не случайно называл его l’ami du bourreau, а Ламенне сказал, что у него только две реальности – преступление и наказание, «все его книги как будто бы написаны на эшафоте». Для де Местра мир состоит из диких тварей, которые беспрерывно терзают друг друга, убивают ради жестокого и кровавого удовольствия; он считает это нормальным условием всякой одушевленной жизни. Толстой далек от таких ужасов и от подобного садизма; нельзя назвать его и мистиком (pace Альбер Сорель и Вогюэ), мистиком в каком бы то ни было смысле этого слова: запретных тем и вопросов для него нет, и он уверен, что на все можно достаточно просто ответить, если только мы не станем мучить самих себя и искать ответов в более чем странных и удаленных местах, когда они лежат у нас под ногами.

Де Местр был сторонником иерархического принципа и верил, что аристократия готова к самопожертвованию. Верил он и в ее героизм, в ее послушание и в то, что социальные и религиозные элиты должны осуществлять самый строгий присмотр за массами. Понятно, почему он хотел передать иезуитам образование в России, – они, по крайней мере, вдолбили бы в этих диких скифов латынь, священный язык человечества хотя бы в силу того, что он сохранил предрассудки и суеверия минувших веков, выдержавшие проверку историей и жизненным опытом, а только на них и можно выстроить стену, в достаточной степени прочную, чтобы сдержать страшные волны атеизма, либерализма и свободомыслия. В естественных науках и в светской литературе он видел опасные игрушки в руках неосторожных людей или крепкое вино, которое может чрезмерно возбудить, а там и разрушить непривычное к таким излишествам общество.

Толстой всю свою жизнь боролся против явных форм обскурантизма и искусственного подавления человеческой тяги к знаниям. Его самые резкие пассажи направлены против тех государственных деятелей и публицистов последней четверти XIX века – Победоносцева, его друзей и фаворитов, – кто буквально следовал заветам великого католического реакционера. Автор «Войны и мира» открыто ненавидел иезуитов; особенно его раздражало, что они обращали в свою веру светских дам Александровской эпохи, – последние события в жизни ни к чему не годной жены Пьера с некоторой долей вероятности можно возвести к миссионерской деятельности де Местра среди санкт-петербургской аристократии. В общем-то, есть все основания полагать, что иезуитов изгнали из России, а де Местра, соответственно, отозвало его правительство, когда сам император счел его вмешательство в российские дела слишком неприкрытым и слишком успешным.

Соответственно, ничто бы так не шокировало и не возмутило Толстого, как подозрение в том, что у него много общего с этим апостолом тьмы, этим защитником невежества и рабства. И тем не менее из всех, кто писал в XIX веке на общественные темы, тон де Местра более всего напоминает тон Толстого. Обоим свойственно сардоническое, вплоть до цинизма, неверие в возможность улучшить общество рациональными средствами, введением правильных законов или развитием научных знаний. С одинаковой злой иронией оба говорят о модных теориях, о лекарствах от всех социальных болезней, а в особенности о том, как социальные процессы подгоняют к какой бы то ни было порожденной разумом формуле. Им свойствен один и тот же, у де Местра – выраженный открыто, у Толстого – менее очевидный, глубоко скептический взгляд на всяких экспертов, на прекраснодушные прожекты светской веры и на попытки улучшить общество со стороны, тех, кто искренне желает добра, но, к сожалению, витает в облаках. Обоим неприятны люди, живущие в мире идей, верующие в абстрактные принципы; и оба находятся под заметным воздействием вольтеровского темперамента, хотя весьма отрицательно относятся к вольтеровским идеям. Оба в конечном счете апеллируют к некому заключенному в людских душах первоисточнику; при этом де Местр отвергает Руссо как лжепророка; Толстой же относится к нему гораздо сложнее. Оба отрицают концепцию индивидуальной политической свободы – гражданских прав, гарантированных некой безликой системой правосудия; де Местр – потому что для него любое требование свободы – неважно, политической, экономической, социальной, культурной или религиозной – это сознательный отказ от дисциплины и глупейшее нарушение субординации. Он – сторонник традиции в самых темных, иррациональных и репрессивных ее формах, поскольку она одна в состоянии обеспечить социальным институтам жизненную энергию, преемственность и надежную основу. Толстой отрицает политические реформы по другой причине: он уверен, что возродиться можно только изнутри, а истинная внутренняя жизнь течет лишь в нетронутых глубинах больших человеческих масс.

VI

Но есть и еще более значимая, более важная параллель между толстовской интерпретацией истории и идеями де Местра, и она выводит нас к фундаментальным принципам, определяющим познание прошлого. Одна из самых разительных общих черт в философских системах этих очень несхожих между собой, если не сказать антагонистически разных, мыслителей – их озабоченность «неотвратимым» ходом событий. И Толстой, и де Местр представляют себе действительность как плотную, непрозрачную, невероятно сложную сеть событий, объектов, характеристик, связанных и разделенных между собой посредством в буквальном смысле слова неисчислимых и необъяснимых звеньев, а также лакун и внезапных перерывов последовательности, видимых и невидимых. При подобном взгляде на реальность любые ясные, логичные и научно обоснованные конструкции, прекрасно аргументированные, тяготеющие к симметрии производные от человеческого разума, кажутся слишком гладкими, надуманными, пустыми, «абстрактными» и совершенно не пригодными ни для описания, ни для анализа того, что есть, или того, что было. Де Местр приписывает это обстоятельство непоправимой ограниченности человеческих способностей к наблюдению и к размышлению, по крайней мере – в тех случаях, когда человек не опирается на поддержку сверхчеловеческих источников знания – веры, откровения, традиции, а главное, опыта великих святых и Отцов Церкви, их не подлежащего анализу, особого чувства реальности, для коего смертельны естественные науки, свобода критики и секуляризм. Мудрейшие из греков, многие из великих римлян, а вслед за ними – центральные фигуры в церковной и светской иерархии Средних веков, уверяет нас де Местр, обладали этим высшим видением; именно в нем был источник их власти, их достоинства и успеха. Природные враги этого духа – тяга к излишнему знанию и специализация; отсюда столь праведное и дальновидное презрение римлян к специалисту и технику – Graeculus esuriens, – отдаленному, но несомненному предку хитроумных и мудрствующих персонажей современной Александрийской эпохи – ужасного XVIII столетия – всех этих écrivasserie et avocasserie, мерзкой шайки писак и адвокатишек во главе с хищным, отвратительным, ухмыляющимся Вольтером, разрушающей и себя и других, поелику она слепа и глуха к истинному слову Божию. Только Церковь может понять «внутренние» ритмы, «глубинные» течения бытия, молчаливый ход вещей. Non in commotione Dominus – не в шумных демократических манифестах, не в трескотне конституционных формул, не в революционном насилии, но в извечном естественном порядке вещей, управляемом «естественным законом». Только тем, кто понимает это, известно, чего можно и чего нельзя достичь, какая попытка плодотворна, а какая обречена на провал. Они, и только они, обладают ключом и к мирскому успеху, и к духовному спасению. Всеведением наделен один лишь Бог. Но, только окунувшись в созданный Им мир, приобщившись к теологическим или метафизическим принципам, воплощенным на нижнем уровне в инстинктах и вековечных суевериях, то есть к примитивным, проверенным временем способам угадывать Его волю и подчиняться Его законам, в то время как, умствуя, мы всего лишь пытаемся поставить на их место свои собственные, совершенно произвольные правила, мы можем надеяться обрести мудрость. Практическая мудрость в значительной мере – это умение видеть неизбежное, то, что при существующем порядке мироздания непременно должно произойти, и, напротив, то, чего не стоит или не стоило бы делать. Мудрый понимает, почему некоторые планы должны кончиться неудачей, хотя к тому и нет никаких видимых или научно обоснованных причин. Эту редкую способность мы справедливо именуем «чувством реальности», а можно назвать и чувством совместимости или несовместимости тех или иных предметов. Выступает оно под разными именами: озарение, мудрость, практический разум, здравый смысл, знание жизни и людей.

Толстой примерно так и думает, но причиной наших необоснованных и нелепых претензий на то, чтобы понимать и определять происходящее, он считает не глупые и кощунственные попытки обойтись без особенного, то есть сверхъестественного, знания, а невозможность одновременно охватить должное число из бесконечного множества мельчайших побудительных причин, определяющих цепочку событий. Если мы действительно начнем постигать огромную сеть причинно-следственных связей, мы перестанем восторгаться и бранить, хвастаться и каяться, перестанем видеть в людях героев или негодяев и с должным смирением подчинимся непреложному закону необходимости. Однако сказать это – значит исказить его взгляды. В «Войне и мире» Толстой и в самом деле достаточно ясно описал мнение, что истину следует искать в науке, в познании материальных причин. Когда мы пытаемся делать выводы, используя слишком мало данных, мы попадаем в нелепое положение, тогда как крестьяне или дикари, которые ненамного наивнее нас, по крайней мере соизмеряют претензии с уровнем собственных возможностей; однако подобная точка зрения не характерна для мира, который фактически составляет фон и «Войны и мира», и «Анны Карениной», и всех остальных написанных в этот период произведений Толстого. Кутузов мудр, а не просто умен, как умны, к примеру, оборотистые Друбецкой и Билибин, его не заморочишь, как немецких военных советников, героическими и догматическими абстракциями. Он не похож на них, он умнее, но не потому, что владеет большим количеством фактов или знает, как свои пять пальцев, больше «мельчайших причин», чем его советники или его противники – Пфуль, или Паулуччи, или Бертье, или король неаполитанский. Каратаев выводит Пьера к свету, что не удается масонам, не потому, что владеет научными сведениями более высокого уровня, чем московские масонские ложи. Левин обретает жизненно важный опыт, работая в поле; раненый князь Андрей – лежа на поле боя при Аустерлице, но ни в одном из этих случаев никто не открыл свежие факты или новые законы в любом привычном смысле слова. Напротив, чем больше фактов ты выучил, тем бессмысленнее твоя деятельность, тем безнадежней твое поражение; так было с группой реформаторов, составлявших окружение Александра. Их и людей, им подобных, спасает от фаустовского отчаяния только глупость (как немцев, как военных советников, да и вообще всех и всяких советников и экспертов), или тщеславие (как Наполеона), или легкомыслие (как Облонского), или душевная черствость (как Каренина).

Что же открывают для себя Пьер, князь Андрей, Левин? Чего они ищут, где центр и суть того духовного кризиса, который разрешается обретением некоего опыта, преобразившего жизнь для каждого из них? Не в том, что они поймут, насколько малую толику великой общности законов и фактов, известных идеальному наблюдателю Лапласа, могут они воспринять; не в том, что они, как Сократ, признают свое неведение. Еще меньше это связано с противоположным полюсом – новой, более обоснованной уверенностью в существовании «железных законов», управляющих нашей жизнью, с представлением о природе как о машине или о фабрике, как у великих материалистов, Дидро, Ламетри, Кабаниса, или же ученых середины XIX века, выведенных Тургеневым в «Отцах и детях» в образе «нигилиста» Базарова; а уж тем более – с неким нездешним чувством невыразимого единства всего сущего, о котором всегда и везде свидетельствовали поэты, мистики и метафизики. И тем не менее они что-то поняли, что-то увидели или, по крайней мере, заглянули в запредельность, их посетило откровение, способное в каком-то смысле примирить человека с миром и объяснить суть вещей, разом и оправдывая происходящее, и его толкуя. Из чего оно состоит? Толстой не оставил нам сколь-нибудь подробного объяснения; когда в более поздних, откровенно дидактических текстах он берется растолковать, в чем дело, его собственная точка зрения уже успевает претерпеть существенные изменения. Однако ни один из читателей «Войны и мира» не может остаться в полном неведении; как-то он да поймет заложенную в тексте весть. Мы говорили не только, и даже не столько, о сценах, где участвуют Кутузов или Каратаев, и о других квазитеологических и квазиметафизических пассажах, сколько о нарративной, нефилософской части Эпилога, где Пьер, Наташа, Николай Ростов и княжна Марья показаны в новой, спокойной и основательной жизни со строго размеренным течением ежедневных надобностей и дел. Нас прямо подталкивают к мысли, что эти герои романа – «добрые люди» – достигли теперь, после десятка с лишним лет, проведенных в бурях и горестях, своего рода внутренней умиротворенности, основанной на некоем понимании. Что же они понимают? С чем они смирились? Не просто с волей Божьей (во всяком случае, в те годы, когда писались великие толстовские романы) и не с «железными законами» наук, но с непрерывным взаимодействием вещей в окружающем мире, с единой тканью человеческой жизни, поскольку справедливость и истину только и можно сыскать через «естественное» – почти в аристотелевском смысле – знание.

Сделав это, в первую очередь, постигаешь пределы, положенные человеческой воле и человеческому разуму. Как происходит такое постижение? Не через какое-то особенное исследование или открытие, но через уверенность, не всегда явную или осознанную, в некоторых общих свойствах человеческой жизни. А самое важное и повсеместно значимое из этих свойств – в том, что «поверхность» четко отделена от «глубин». По одну сторону черты остается мир эмпирически воспринимаемых, подлежащих описанию и анализу данных, как физических, так и психологических, как «внешних», так и «внутренних», как общественных, так и лично значимых, с которыми имеют дело науки, пусть даже только в тех областях, которые не входят в компетенцию физики, поскольку наукам до сей поры удалось ничтожно мало. По другую же сторону – тот порядок, который, по сути, и определяет структуру нашего опыта, ту систему, в которой он – то есть мы сами и все, что мы испытываем, – должен восприниматься как изначально заданный. Именно это и входит во все наши навыки мысли, действия, чувства, в наши эмоции, надежды, желания, в нашу манеру речи, реакцию на окружающее и вообще наш способ жизни. Мы, чувствующие существа, отчасти обитаем в мире, составные части которого можем обнаружить, классифицировать и воздействовать на них рациональными, научными и сознательно спланированными методами; но отчасти (Толстой, де Местр и множество других мыслителей уверяют нас, что в значительно большей части) мы заброшены и погружены в некую субстанцию, которую мы в той самой степени, в какой отождествляем с собой, наблюдаем и можем наблюдать только извне. Вот ее мы не можем определить, измерить, подвергнуть воздействию; не можем даже более или менее твердо верить в ее существование, поскольку она неотъемлема от любого нашего опыта, слишком тесно связана с нами и с тем, что мы делаем, чтобы отделить ее от потока (а она и есть сам поток) и изучать ее как объект с должной научной отстраненностью. Та среда, в которой мы находимся, определяет самые неизменные наши категории, наши стандарты истинного и ложного, реальности и кажимости, добра и зла, центра и периферии, субъективного и объективного, уродливого и прекрасного, движения и покоя, прошлого, настоящего и будущего, единого и множественного. К ней нельзя применить ни этих, ни других умопостигаемых категорий или концепций; ведь сама она – не что иное, как смутное поименование той всеобщности, которая уже включает все эти категории и концепции, некая окончательная упорядоченность, система исходных предпосылок, в которой мы и существуем.

И все-таки, хотя мы не можем анализировать эту среду, поскольку у нас нет и быть не может внешней наблюдательной точки, отдельные люди способны воспринимать (но не могут адекватно описать) состав и направление «подводных» частей своей собственной и чужой жизни. Воспринимают они их гораздо явственней, чем те, кто просто не замечает всепроникающей субстанции («потока жизни») и потому вполне заслужили название людей поверхностных; или те, кто пытается применить к ней научный, метафизический инструментарий, приспособленный исключительно к объектам, лежащим над поверхностью, и потому в своих теориях приходят к совершенно абсурдным заключениям, а на практике – к позорным неудачам. Мудрость – это способность допускать существование неизменной (по крайней мере, с нашей точки зрения) среды, в которой мы вынуждены действовать, как допускаем мы, скажем, вездесущность пространства и времени, хотя это всего лишь неизменные характеристики нашего опыта; и предвидеть, более или менее сознательно, возможные последствия «неизбежных тенденций», «неуловимых веяний», «того, к чему все идет». Это не научное знание, но особая чувствительность к общим очертаниям обстоятельств, в которых мы оказались, но способность жить, не попадая под колеса тех условий или факторов, которые мы не можем изменить, что там – описать и просчитать в должной мере; способность жить по наитию, с той самой «вековечной мудростью», которую приписывают крестьянам и другим «простым людям», там, где научные законы по определению неприменимы. Необъяснимое чувство, помогающее нам ориентироваться в мироздании, и есть «чувство реальности», «умение жить».

Иногда Толстой как будто бы даже верит в то, что наука – пусть в принципе, пусть не на практике – может проникнуть повсюду и все превзойти. Если она действительно на это способна, мы познаем причины всего сущего и поймем, что мы не свободны, но целиком и полностью детерминированы, а большего мудрейший из мудрейших познать не может. Де Местр тоже говорит иногда так, словно ученым, благодаря особенной, необычной, надчеловеческой технике познания, ведомо больше, чем нам; однако знают они, в каком-то смысле, «факты» – предмет исследования естественных наук. Св. Фома Аквинский знал несравненно больше, чем Ньютон, с большей точностью и с большей уверенностью, но знания его – той же самой природы. Однако, несмотря на все поклоны в сторону естественных наук или теологии, все эти признания их заслуг чисто формальны: в позитивных доктринах и де Местра, и Толстого выражены совершенно иные системы предпочтений. Де Местр превозносит Аквината не за то, что тот был лучшим математиком, чем д’Аламбер или Монж; согласно Толстому, достоинства Кутузова – не в том, что он лучше, грамотней в теории военного дела, чем Пфуль или Паулуччи. Эти великие люди не образованнее, они мудрее. Мастерами их делают не индуктивные или дедуктивные способности; они глубже видят, подмечая то, что другим недоступно; видят пути, которыми следует мир, видят, что с чем сочетается, а что не сочетается ни при каких обстоятельствах; видят, что может быть, а что невозможно; как и для чего живут люди, что они делают, от чего страдают; как и почему они действуют, и именно так и не иначе.

В каком-то смысле это зрение не дает никаких новых сведений о мире; мы просто присутствуем при игре постижимого и непостижимого, умеем почувствовать общее положение вещей, данную ситуацию или конкретный человеческий характер, то есть именно то, чего нельзя не только вывести из столь необходимых научному детерминизму законов природы, но даже и сформулировать в соответствующих терминах. Ученые вполне и справляются с тем, что можно подогнать под действие этих законов; «мудрость» для этого не нужна; отрицая права науки ради некой высшей «мудрости», мы безответственно вторгаемся на ее исконные территории, смешиваем понятия. Толстой, по крайней мере, не доходит до того, чтобы отрицать действенность физики в ее собственной области; но он считает эту область незначительной в сравнении с тем, что неизменно остается за пределами науки, – с социальным, нравственным, политическим, духовным мирозданием, которое нельзя привести к системе, описать и спрогнозировать с любой научной точки зрения, поскольку «подводной», недоступной научному анализу жизни в них чересчур много. То озарение, которое открывает нам природу и структуру всех этих миров, – не временная подмена, не эмпирическое pis aller, необходимое ровно до тех пор, пока не улучшается хоть немного соответствующие научные техники. Задача у него совершенно иная; оно занимается тем, на что не может претендовать никакая наука: различает истинное от ложного, ценное от не имеющего ценности, то, что можно сделать или вытерпеть – от того, чего ни сделать, ни вытерпеть нельзя. Для своих пророчеств оно не предоставляет рациональных оснований, хотя бы потому, что «рациональное» и «иррациональное» – это термины, которые восходят и в значении своем, и применении к этой же самой системе. Ведь данные такого понимания суть та окончательная почва, структура, атмосфера, среда (пусть не пропадет самая выразительная метафора), на основании которой мы чувствуем, оцениваем и судим все наши мысли и поступки так и только так, как это всегда и бывает.

Именно в неотвязном чувстве этой структуры – этого движения взаимосвязанных событий или постоянно меняющегося соотношения свойств – как чего-то «неотвратимого», всеобщего, вездесущего, неподвластного нам (если употреблять слово «власть» в том смысле, в котором наука наделила нас властью над природой) и кроются корни толстовского детерминизма, его реализма, пессимизма и присущего им (с де Местром) презрения к вере, основанной на разумных доводах, независимо от того, кто предлагает такую веру – наука или мирской здравый смысл. Она где-то «там», эта структура, на которой все основано, и только мудрый человек ощутит ее присутствие. Пьер ищет его на ощупь; Кутузов чувствует нутром; Каратаев таким родился. Все герои Толстого удостаиваются хотя бы мимолетных свиданий с этим чувством; именно потому все объяснения, принятые наукой, историей, неразмышляющим «здравым смыслом», кажутся такими пустыми, а когда им сопутствует претенциозность – постыдно фальшивыми. Толстой тоже знает, что истина где-то там, а не «здесь» – не в областях, доступных наблюдению, распределению, созидательному воображению, не в той микроскопически точной фиксации и не в том анализе, где он – величайший и несравненный мастер; но сам он, лично, так и не удостоился созерцать ее лицом к лицу. Как отчаянно он ни бьется, цельное видение ему не дано. Он не еж, и никогда ежом не станет; а предстает его глазам никак не единство, но только множественность, бесконечно дробясь и уменьшаясь, в кишении бессчетных индивидуальностей, в назойливой, неотвязной, нерушимой, вездесущей ясности, которая поистине сводит его с ума.

VII

Мы – часть системы куда более масштабной, чем можем себе представить. Ее не описать тем способом, каким мы описываем внешние объекты или характеры чужих, вычленив их тем или иным способом из исторического «потока», в котором они осуществляют свое наличное бытие, а также изолировав их от «подводных», недоступных нам составляющих, которым профессиональные историки, с точки зрения Толстого, уделяли неоправданно малое внимание. Ведь мы сами живем в том же едином целом, за его счет, и мудры в той и только в той мере, в какой научились с ним ладить. Пока мы этому не научимся (что бывает, если верить Эсхилу и Книге Иова, только после долгих и жестоких страданий), мы будем мучиться и сетовать совершенно зря и всегда окажемся в дураках (как случилось с Наполеоном). Это чувство всеобъемлющего потока, пренебрегая которым по обычной глупости или самонадеянному эгоизму, мы обращаем дела и мысли к нашему собственному поражению, это представление о единстве опыта, чувстве истории, истинном познании реальности, вера в непередаваемое обычными средствами просветление мудреца (или святого) свойственны, mutatis mutandis, и Толстому, и де Местру. Присущий им обоим реализм тоже имеет общие черты: он – природный враг романтизма, сентиментализма, «историчности» и агрессивного «сциентизма». Цель их не в том, чтобы отделить то немногое, что мы уже знаем или создали, от безбрежного океана того, что мы в принципе сможем узнать или сотворить, следуя путем прогресса в естественных науках, в метафизике или в науках исторических, или вернувшись в прошлое, или как-нибудь иначе; они нащупывают и утверждают извечные границы нашего познания и нашей власти, дабы очертить ту область, которую человек не может ни познать, ни изменить. Согласно де Местру, наша судьба предначертана первородным грехом; мы – люди, тщеславные, грешные, конечные, склонные ошибаться, и все наше эмпирическое знание (в отличие от учения Церкви) исходно заражено ошибками и мономанией. Согласно Толстому, все наше знание изначально носит эмпирический характер, другого не дано; однако оно приведет нас не к истинному пониманию, а только к накоплению абстрагированных на случайных основаниях фрагментов и обрывков знания. Ему (как и любому метафизику-идеалисту, коих он ни в грош не ставил) кажется, что знание это бессмысленно и нечетко, если оно оторвано от своих истоков, от невыразимого, но почти физически осязаемого высшего понимания, ради которого только и стоит гнаться за истиной.

Иногда Толстой почти проговаривается: чем больше мы знаем, говорит он, о данном человеческом деянии, тем более неизбежным, тем более детерминированным оно нам представляется. Почему? Потому что чем больше мы узнаем обо всех связанных с ним условиях и предпосылках, тем труднее нам представить себе такие обстоятельства, такое сочетание факторов, в котором эти условия и предпосылки не играли бы никакой роли, а поскольку в такой гипотетической ситуации нам приходится шаг за шагом отказываться от вполне действительных фактов, это становится не просто затруднительным, но и просто невозможным. Смысл этих слов достаточно ясен. Мы – то, что мы есть, и живем в определенной ситуации со всеми теми свойствами – физическими, психологическими, социальными, – которые для нее характерны. То, что мы думаем, чувствуем и делаем, ею обусловлено, включая и нашу способность придумывать возможные альтернативы, в прошлом, настоящем и будущем. Наше воображение и наша способность заранее просчитывать варианты, наше умение заранее представлять себе, скажем, то, что могло бы произойти, если бы ситуация, в той или иной частности, сложилась иначе, – словом, все такие способности достаточно скоро достигают своих естественных пределов, обусловленных и тем, что мы способны просчитать ограниченное число вариантов, которые мы и могли бы добавить, продолжая аргументацию Толстого, в гораздо большей степени, тем, что наши мысли, терминологический инструментарий, в котором они выражены, да и сами символы именно таковы, то есть заранее детерминированы наличной структурой бытия. Доступные нам образы и области восприятия ограничены тем обстоятельством, что нашему миру присущи определенные свойства, именно эти, и не другие. Мир, слишком отличный от нашего, мы бы просто не поняли; у одних воображения меньше, у других – больше, но всему есть предел.

Мир – это система и структура. Полагая людей «свободными», мы приписываем им способность действовать в некоей точке прошлого иначе, нежели они действовали на самом деле; тогда мы должны просчитать последствия невоплотившихся возможностей и того, как изменился бы мир по сравнению с нынешним, наличным миром. Все это достаточно трудно проделать даже с искусственными, чисто дедуктивными системами вроде шахмат, где число вариаций ограниченно и не выходит за рамки определенных правил, нами же и определенных, так что просчитать тот или иной вариант вполне возможно. Но если вы попробуете применить этот метод к расплывчатой, богатой ткани реального мира и попытаетесь представить все возможные последствия того или иного нереализованного плана или несовершенного поступка, то есть понять, какое воздействие они окажут на все последующие события, и если вы основываетесь при этом на том, что известно о причинно-следственных законах и вероятностях, вы обнаружите: чем больше «малейших причин» вам удается выделить, тем труднее вам представить, что будет, когда «снимешь с дистанции» хотя бы одну из них, поскольку любое из возможных последствий неизбежно скажется на взятой как единое целое неисчислимой множественности предметов и событий, которые, в отличие от шахмат, не определены заранее системой жестко заданных нашей волей концепций и правил. А если, в реальной жизни или в шахматах, вы начнете изменять исходные понятия – непрерывность пространства, делимость времени, – вы достаточно скоро дойдете до той стадии, на которой символы вообще перестанут действовать, а сама ваша мысль лишится системности и остановится. Чем полнее мы представляем себе факты и систему их связи, тем труднее нам представить какую-нибудь альтернативу; чем яснее и точнее термины или категории, в которых мы представляем себе и описываем мир, тем жестче мы фиксируем структуру этого мира и тем менее свободным представляется любое возможное в нем деяние. Поняв пределы воображения, и в конечном счете самого мышления, мы столкнулись бы лицом к лицу с «неотвратимой» объединяющей структурой мироздания, осознали нашу с ней единосущность, подчинились ей и тем самым обрели истину и покой. Это не просто разновидность восточного фатализма и не механистический детерминизм известных в то время немецких материалистов, Бюхнера, Фохта или Молешотта, столь популярный среди русских «нигилистов» толстовского поколения; несводима такая позиция и к тоске по мистическому озарению или единению. Для нее характерны скрупулезный эмпиризм, реализм, рациональность, жесткая логика разумных оснований. Но эмоциональное ее основание – жестокая тоска по монистическому мировоззрению, тоска лиса, который страстно мечтает научиться видеть мир глазами ежа.

Во всем этом есть весьма примечательное сходство с догматическими утверждениями де Местра: мы должны выработать в себе умение смиряться с требованиями истории, поскольку это – глас Божий, говорящий к нам через Его слуг и через божественные учреждения, не сотворенные человеческими руками и неуязвимые для человека. Мы должны настроиться на истинное слово Божие, на внутренний «перводвигатель» всех вещей; но как это осуществить в конкретных случаях, как надо согласовывать с ним нашу частную жизнь и нашу публичную политику, ни тот, ни другой противник оптимистического либерализма нам не сказал. Да и наивно ожидать от них чего-то подобного; ведь позитивное мировоззрение есть вещь, совершенно для них недоступная. Язык Толстого и в не меньшей степени язык де Местра приспособлен для совершенно противоположной деятельности. Толстой достигает вершин своего гения в анализе, в отточенных определениях и разграничениях, в выделении конкретных примеров, позволяющих проникнуть в самое сердце каждой отдельной сущности per se. Де Местр тоже великий мастер припечатать и выставить к позорному столбу допущенные оппонентом нелепости. Оба они – остроглазые наблюдатели человеческой жизни во всем ее многообразии: любая попытка фальсификации или уклончиво-расплывчатых объяснений немедленно отслеживается и высмеивается самым безжалостным образом. Однако оба знают, что правда, как она есть, последняя и окончательная основа для корреляции всех частей вселенной, тот контекст, в котором все сказанное ими или кем бы то ни было только и можно оценить как истинное или ложное, банальное или важное, относится к области синоптического видения, которого они не в состоянии выразить, поскольку его у них нет.

Чему в конце концов научился Пьер, с чем примирилась княжна Марья, выйдя замуж, чего так отчаянно искал всю жизнь князь Андрей? Подобно блаженному Августину, Толстой может сказать об этом, только отталкиваясь от противного. Гений его по природе разрушителен. Он может указать дорогу к цели, лишь выставив и высмеяв все ложные указатели; вычленить правду, уничтожив все то, что неистинно, то есть все то, что можно проговорить ясным аналитическим языком, который соответствует слишком ясному, но неизбежно ограниченному лисьему зрению. Подобно Моисею, он вынужден остановиться у самых границ Земли Обетованной. Без нее его путь лишился бы смысла, но он не может ступить в ее пределы; и все же знает, что она есть, и может рассказать нам о ней так, как никто еще не рассказывал. Собственно, рассказывает он обо всем, чего в ней нет, а нет в ней прежде всего ничего такого, чего можно добиться средствами искусства, или науки, или рациональной критики, или цивилизации вообще.

Таков и Жозеф де Местр, Вольтер реакции. Всякую доктрину, появившуюся после долгих веков истинной веры, он рвет на части с отчаянной лихостью и злостью. Самозванцев он одного за другим выводит на подмостки и сшибает с ног; такого мощного оружия, специально заточенного против либеральных и гуманистических доктрин, мир еще не видел. Но трон остается вакантным, позитивная доктрина чересчур неубедительна. Де Местр тоскует по Средним векам, но стоит только его собратьям-эмигрантам подумать о том, чтобы отменить Французскую революцию и восстановить status quo ante – и де Местр тут же называет детским лепетом попытку вести себя так, как будто того, что безвозвратно изменило буквально каждого человека, попросту не было. Пытаться отыграть революцию обратно, пишет он, все равно что осушать Женевское озеро, загнав его воды в винный погребок.

Он никоим образом не похож ни на кого из тех, кто действительно верил в возможность тем или иным способом вернуть прошлое – от Вакенродера, Гёрреса и Коббета до Честертона, славянофилов, дистрибутистов, прерафаэлитов, а также иных ностальгирующих романтиков. Как и Толстой, он верил совсем в другое – в «беспощадную» власть настоящего; в нашу неспособность совладать с суммой условий, определяющих наши основные категории, тот самый порядок, который мы никогда не сможем описать в полном объеме, а постигаем только во внезапном и непосредственном озарении.

Конфликт между этими двумя типами познания – тем, что идет от методического исследования, и другим, куда менее основательным, привыкшим опираться на «чувство реальности», на «мудрость», – стар как мир. Претензии обеих сторон в какой-то степени обоснованны; самые жестокие схватки кипели из-за точной линии, которая бы их разграничила. Тех, кто предъявлял претензии на вненаучные способы познания, противники обвиняли в иррационализме и мракобесии, в том, что, угрожая эмоциям или слепому предубеждению, они обходят общепризнанные надежные стандарты достоверной истины. Сами они бросали своим оппонентам, приверженным научному знанию, упреки в голословности и нелепости претензий, в невыполнимости обещаний, в лживом прожектерстве, в попытках объяснить историю, или искусства, или состояния души (а также изменять их по своему усмотрению), тогда как они даже и близко не подошли к пониманию того, что же это, собственно, такое, а результаты их трудов, когда они все-таки не сводятся к нулю, имеют тенденцию приводить к непредсказуемым и даже катастрофическим последствиям – по той простой причине, что оппоненты эти слишком упрямы и тщеславны, чтобы признать: слишком большое количество факторов в слишком большом количестве ситуаций всегда остается неизвестным и недоступным для естественно-научных методов. Гораздо лучше и не притворяться, что ты сосчитаешь неисчислимое, поскольку есть некая архимедова точка вне нашего мира, в котором все можно измерить и изменить по нашему усмотрению. Лучше в каждом отдельном случае использовать именно те методы, которые можно счесть оптимальными, ибо они дадут нам оптимальный из возможных результатов; не поддаваться на искушение Прокруста; и прежде всего научиться отличать то, что можно вычленить из среды, классифицировать, объективно исследовать, а иногда – и точно измерить, от постоянных, неизбежных, исконно присущих нашему миру черт, которые настолько для нас привычны, что их неумолимого давления, с которым мы сжились от младенчества, мы не ощущаем, почти не замечаем и даже в отдаленной перспективе не сможем наблюдать и изучать.

Это и различает мыслительные схемы Паскаля и Блейка, Руссо и Шеллинга, Гете и Колриджа, Шатобриана и Карлейля – словом, тех, кто говорит о рациональных основаниях душевных качеств, и тех, кто говорит о нравственной или духовной природе человека, о поверхностности и глубине, о «глубинных» озарениях поэтов и пророков, об особых типах восприятия, о духовно постижимом, о единстве человека с миром. К этому, последнему типу мыслителей принадлежат и Толстой с де Местром. Толстой винит во всем то, что нам неведомы эмпирические причины событий, де Местр – измену томистской логике и католическому Преданию. Но таким заявлениям, рассчитанным на широкую публику, противоречат тон и содержание того, что говорят эти великие критики. Оба из раза в раз подчеркивают контраст между «внутренним» и «внешним», между «поверхностью», которую только и способен озарить свет науки, и «глубинами» – «реальной жизнью, которой живут люди». Для де Местра, как позже для Барреса, истинное знание – мудрость – лежит в единении с la terre et les morts (при чем тут томистская логика?), с великим неизменным потоком, составленным из связей между мертвыми, живыми и еще не рожденными и землей, на которой они обитают. Здесь мы сталкиваемся, быть может, с тем же самым или чем-то весьма похожим на то, что пытались выразить, каждый на свой лад, Эдмунд Берк, Ипполит Тэн и их многочисленные подражатели.

У Толстого мистически ориентированный консерватизм вызывал особенное раздражение, поскольку, как ему казалось, обходил ответ на основной вопрос, просто-напросто под прикрытием дымовой завесы из помпезной риторики превратив его в прямое утверждение, в ответ. Однако и он в конечном счете представляет нам некий образ России во всей ее необъятной широте, смутно прови́димый Кутузовым и Пьером, – того, что она могла или не могла совершить или вынести; того, чего Наполеон и его советники (которые знали много, но все не о том) так и не поняли и (хотя разбирались в истории, науке и мельчайших причинах событий едва ли не лучше Кутузова с Пьером) были неизбежно обречены. Хвалы де Местра глубоким познаниям былых великих бойцов воинства Господня и жалобы Толстого на нашу научную несостоятельность не должны скрывать, что фактически они защищают причастность к «глубинным токам», к тем raisons de coeur, которыми их не одарил личный, прямой опыт, но перед которыми (в этом они были глубоко убеждены) все хитрости науки – просто обманка, мираж.

Несмотря на все их глубокое несходство и даже на прямое, непримиримое противостояние, скептический реализм Толстого и авторитарный догматизм Местра – кровные братья. Оба рождены отчаянной верой в единую и ясную систему видения, в которой все проблемы будут решены, все сомнения успокоятся, и мы наконец достигнем мира и понимания. Лишенные подобного видения, они направили все свои грозные силы, отталкиваясь при этом от разных, а зачастую – и вовсе не совместимых позиций, на всех возможных противников его и критиков. Веры, за одну только абстрактную возможность которых они сражались, и в самом деле были разными. Та безвыходная ситуация, в которой они оба оказались и которая вынудила их направить свои силы на одно только разрушение, общие враги и невероятное сходство темпераментов сделали их неожиданными, но и несомненными союзниками в той войне, которую оба они сознательно вели до самой своей смерти.

VIII

При всем несходстве между Толстым и де Местром (один был апостолом Нового Завета, гласящего, что все люди братья, другой – холодным защитником насилия, слепой жертвенности и неизбежных страданий) их объединяла невозможность уйти от одного и того же трагического парадокса. Оба – остроглазые лисы, зорко подмечавшие очевидные, действительные различия и силы, которые разрывают на части человеческий мир; оба – наблюдатели, которых невозможно обмануть никакими, даже самыми хитрыми, ловушками, всеобъемлющими системами, религиями, науками, при помощи которых люди поверхностные или отчаявшиеся надеются спрятать хаос от себя или друг от друга. Они искали гармонической вселенной, но находили повсюду лишь борьбу и беспорядок, которых никакая хитрость, сколь угодно ловко замаскированная, не могла прикрыть от них и на время; а потому, окончательно впав в отчаяние, решили отбросить убийственное оружие критики, которым оба, а в особенности – Толстой, были оснащены более чем щедро, ради единого великого видения, настолько простого и далекого от обычных путей человеческого разума, что его и понять разумными средствами невозможно, а потому оно, вероятно, предложит путь к миру и спасению.

Де Местр начинал умеренным либералом, а закончил тем, что разносил на куски новый, сложившийся в XIX столетии мир, из одинокой цитадели, где по-своему трактовал ультрамонтанский католицизм. Толстой начинал со взглядов на жизнь и на историю, которые противоречили всему, что он знал, природе его дарования, всем его намерениям и наклонностям, а потому нельзя сказать, чтобы он применил эти взгляды на практике как писатель или как человек. Ближе к старости он избрал совершенно иной способ жизни, пытаясь разрешить откровенное противоречие между тем, во что он действительно верил, и тем, во что он думал, что верит, или пытался верить, выстраивая свое поведение таким образом, словно реально стоящие перед ним вопросы – не фундаментальные, а всего-навсего обыденные, бытовые проблемы пустячной, без смысла и плана прожитой жизни, тогда как проблемы настоящие формулируются совершенно иначе. Но толку из этого не вышло, музу не обманешь. Из всех человеческих качеств поверхностность была меньше всего присуща Толстому, он просто не мог спокойно плыть по течению, его неудержимо влекло в глубину, исследовать зияющие внизу провалы. Не мог он и не видеть того, что видел, и не сомневаться в увиденном; он мог закрыть глаза, но забыть о том, что закрыл их по собственной воле, он был не в состоянии. Его потрясающее, разрушительное чутье свело на нет все его поздние попытки обмануть себя самого, правда, как и ранние. Умер он в муках, раздавленный грузом собственной добросовестности и чувством неизменной нравственной ошибочности собственных действий, и остался величайшим из всех, кто так и не смог ни разрешить, ни оставить в покое конфликт между тем, что есть, и тем, как должно быть.

Толстовское чувство реальности было до самой его смерти слишком опустошительным, чтобы ужиться с каким бы то ни было нравственным идеалом, который он смог бы выстроить из обломков разрушенного собственной интеллектуальной мощью мироздания, и он бросил свою мощь и всю волю на то, чтобы до конца своих дней яростно это отрицать. Преисполненный и безумной гордыней, и ненавистью к себе, презрением к другим и тягой к саморазрушению, всезнающий и привыкший во всем на свете сомневаться, холодный и отчаянно страстный, терзающийся и отстраненный, окруженный обожанием домашних, преданностью последователей, восхищением всего цивилизованного мира и почти совершенно одинокий, он – самый трагический из всех великих писателей, отчаявшийся старик, которому никто не в состоянии помочь, поскольку он сам себе выколол глаза и бредет в Колон.