В большинстве книг по истории немецкой и европейской литературы Хаманн – если о нем вообще заходит речь – упоминается в качестве одного из вдохновителей движения, известного как Sturm und Drang, среди наиболее ярких отличительных черт которого принято числить веру в полную самоотдачу спонтанно возникающим страстям и чувствам, ненависть к правилам и обязательное для художника стремление к ничем не ограниченному самовыражению и самоутверждению, будь то в жизни или в художественном творчестве, – представление о поэте, мыслителе как о высшем существе, которое подвержено мукам, неведомым простому человеку, и которое пытается осуществить самое себя неким уникальным, отчаянным, неслыханным образом, подчиняясь только собственным страстям и ничему более. В определенном смысле это действительно так. Хаманн, который отчасти скандализировал публику уже тем, что помещал на отдельных своих трудах изображение рогатого Пана, вероятнее всего, спровоцировал целый ряд современников на отчаянные нападки на классицизм и существующие порядки, а также привлек их внимание к тому, что творческие способности человека истоки имеют вполне иррациональные. Если он и не был адептом божественной одержимости, то и против нее имел куда меньше, чем те приверженцы неоклассицизма, что составляли его привычное окружение.

И все-таки его романтизм требует изрядного числа оговорок и пояснений. Он не был иррационалистом, «штурмующим небо». Когда Лафатер пожаловался ему в письме на духовные муки, связанные с неуверенностью в крепости собственной веры, Хаманн ответил: «С радостью ешьте свой хлеб, пейте вино свое с легкой душой – ибо труд ваш угоден Богу». Испытывать чересчур серьезную озабоченность собственным духовным состоянием – значит уже терять веру в Бога, ту простую, детскую по сути веру, на которой и держится все на свете; сомнения и мучения касательно самого себя (хотя и Хаманн был в этом смысле никак не новичок) представляют собой симптомы откровенно патологические. Якоби, который жаловался на то, что никак не может примирить разум и сердце, он ответил совершенно в том же духе: смирение, а не прометеева борьба есть путь к покою и правде, сколь бы велики не были препятствия на нашем пути. Нашим родителям доводилось слышать «голос Бога, который бродил в саду по вечерней прохладе». Мы, может статься, уже никогда не вернемся к подобной простоте, но жить нам надлежит в сияющем свете прекрасного этого видения. Все мы дети господни – и доколе живем с этим знанием, не собьемся с пути.

В том же он наставлял и княгиню Голицыну, католичку, мучимую совестью на предмет того, удается ли ей делать все, что должен был бы делать на ее месте добрый христианин, и жить жизнью достаточно богобоязненной и чистой: пускай она сеет семена свои и верует в Бога. Не следует ждать, чтобы семя взошло; не следует слишком ревностно искать душевного покоя – человек должен научиться принимать свое «ничтожество» (Nichtigkeit) и верить в милость Божью. Человек должен делать то, что ему самому кажется правильным, и все пойдет так, как надо. Излишнее беспокойство касательно собственной добродетели есть недопустимая самонадеянность и стена, выстроенная противу Господа. Особенно княгиня была обеспокоена образованием своих детей. Из ее дневника мы узнаем, что спокойная проповедь Хаманна о святости самоуничижения, о пути к покою и даже к счастью через умение понять собственную незначительность избавила ее от душевных терзаний. Бог говорит к нам через творения свои, через мир, которым он нас одарил, обращаясь прежде прочего к нашим чувствам, – и не стоит даже пытаться сводить его и созданный им мир к некой внутренней сущности, к окончательному и неделимому далее ядру. Прими то, что дано тебе, – плоть, страсти, – и не пытайся их объяснять, трансформировать, искать причины и истоки. Что дано, то дано; и если ты научишься смирению, научишься и пониманию.

И тем не менее Хаманну, конечно же, есть что сказать и о гении, и мысли его даже и в этой области не лишены интереса.

Представление о свободном, самопроизвольном и творческом импульсе, который живет в человеке и не ведает правил, а творит так же, как дует ветер, как того и следовало ожидать, проходит через каждый написанный им текст; он, конечно же, не был родоначальником данной концепции, однако ему удалось сообщить ей новый и немаловажный с исторической точки зрения поворот. Идея о том, что гений определяется божественным вдохновением, так что даже и сам художник зачастую не ведает, что творит, поскольку представляет собой всего лишь инструмент, при помощи которого вещает высшая – сверхчеловеческая – сила, восходит по меньшей мере еще к платоновскому «Иону». Знаменитое эссе, написанное на эту тему Янгом, вызвало целую волну чувств уже на немецкой почве, пусть даже и чувств довольно неоднозначных. Вторая половина восемнадцатого века щедра на выпады в сторону всяческой специализации и узости – всего, что ограничивает человека, лишает его свободы и препятствует реализации «человеческой полноты» в самом широком смысле слова, под коей подразумевается некий гармонический процесс, сдерживаемый доселе только людскими же пороками и ошибками, а также разного рода пагубными институциями, которые таковыми вскормлены. Немцы в этом смысле не одиноки: Дидро также пишет о противоборстве человека естественного и искусственного в каждом цивилизованном человеческом существе, а проповедь Руссо о разрушительном воздействии человеческих институтов на того, кто вырос под их властью, известна достаточно широко. Однако настоящий бунт против неоклассицизма подняли все-таки немцы, и воспринимать его имеет смысл как реакцию на возвышение парижских мыслителей.

Пусть даже Хаманн и был среди первых европейских мыслителей, возвысивших голос против влияния французского образования и французских идей, основанных на ложных психологических посылках и ложных взглядах на Бога и природу, по-настоящему оригинальным в пределах этой же области он был несколько в ином смысле. Его не слишком интересует создание условий, при которых небольшая группа избранных обретет способность к свободному самовыражению за счет трудов и дней простого человека – или, во всяком случае, по ту сторону горизонтов, доступных последнему. Не интересовало его и социально ориентированное представление о гении, каким оно выглядело, скажем, в трактовке французских энциклопедистов, из коих отдельные полагали, что в разумно организованном обществе гением в принципе может стать любой человек, так же, как в иные, более поздние времена, судя по всему, думал Троцкий (подход, столь изящно осмеянный у Дидро, с его неизменным и пристальным чувством реальности, в рецензии на Гельвециев трактат «О человеке»); не солидаризируется он и с Мендельсоном и Николаи, для которых гений заключается прежде всего в как можно более широком распространении идей, пока последние не станут общепринятыми и не выведут человечество на новый уровень развития.

Вместо того чтобы делать акцент на социальности, Хаманн считал, что гений есть материя сугубо индивидуальная, и ни воспитать, ни каким-либо иным способом взрастить его с оглядкой на социальную организацию невозможно; всякий человек таков, каков он есть, видит так, как умеет видеть, и говорит, обращаясь к тем, кто способен его понять, – не ко всем людям на свете, а именно к таким, с которыми настроен на одну волну; много окажется таковых или мало, сказать невозможно. Против Мендельсона и Николаи он выдвигал следующий тезис: только свободный человек способен по-настоящему что бы то ни было понимать, а также вдохновлять и вдохновляться; а свобода состоит в том, что ты сам себе и хозяин, и самый верный подданный; подчинение общим правилам всегда было формой рабства – «тот, кто доверяет чужим суждениям больше, чем своим собственным, перестает быть человеком». Даже к тезису Винкельмана о том, что современный человек станет неподражаемым, если научится подражать грекам, Хаманн относился с известным подозрением. Подобно Прометею, мы должны похитить божественный огнь, а не написать с него картину: тот, кто пытается лишить различные искусства фантазии и права на своевольную свободу, совершает покушение на их честь и на само их право быть. Мы должны совершить «прометеев акт присвоения первозданного, животного светоча природы»; здесь берет начало дихотомия оригинальности и рабства, самопроизвольности и самоограничения; отсюда же и его враждебность по отношению к классическим образцам, а также к утилитарным или к любым другим формам моральной и эстетической дидактики.

Но не это волнует Хаманна в первую очередь. Его не беспокоят нужды художественной элиты. Он моралист и критик жизненных устоев, и воевать намерен с врагами рода человеческого как такового, и воспомоществовать освобождению человечества в целом. Оригинальность его заключается прежде всего в переносе на всю человеческую жизнь как единое целое унаследованного от пиетистских проповедников призыва к власти индивидуального сознания и к отказу от подчинения властям институционализированным; с той оговоркой, что индивидуальность для него есть инстанция, пребывающая в постоянном общении с другими людьми и с Богом, а истина, практическая и теоретическая, достижима исключительно посредством этой системы отношений и через добровольное ей подчинение – самопознание (которое, с его точки зрения, возможно только через единение с Богом) не представляет собой ни угрозы для личностной свободы, ни болезненного акта искусственного самопринуждения к дисциплине. Пиетистское пуританство он отшвыривает прочь обеими руками: представление о том, что человек есть всего лишь сосуд нечистый, скопище грехов и пороков, и, поскольку все люди до единого прокляты от рождения, они обязаны всеми силами вытравлять в себе любые естественные желания. «Жизнь – умирание; победа – смерть», как гласит один из современных ему пиетистских стихов.

Хаманн так же страстно восстает против всего этого, как и против утилитаристской гармонизации чувств, пропагандируемой французскими philosophes. Он заходит настолько далеко, что принимает пиетистскую доктрину разума как ядовитого гада, архиеретика, величайшего врага истины и Бога – так же, как Йоханн Конрад Диппель, полагавший, как полагал впоследствии Шопенгауэр, что всякое страдание есть следствие жажды, утоление которой невозможно, и пытавшийся доказать данный тезис примерами детей, умерших в состоянии экстаза. Впрочем, некоторое время спустя Хаманн расстается с наследием этой мрачной секты куда более резко, чем еще один ее правопреемник, Иммануил Кант. Хаманнов панегирик в адрес той крестьянки, что стала его гражданской женой – и, по сути, та система мотиваций, которая позволила ему долго и счастливо жить с ней под одной крышей, – берет начало в свойственной ему любви ко всему, что он считает здоровым, невинным, естественным, свободным от той на самого же себя направленной пытки, до какой людей ученых доводит неверное использование дарованных нам Господом языка и здравого смысла: уж лучше провинциализм, укорененность в местном быте, нежели безжизненное единообразие, тепличные растения, жизнь-в-смерти умудренных академиков; величайшее преступление состоит в отлучении интеллекта от «бездонных пучин самой что ни на есть материальной чувственности». «Да будет свет!» В творении разлита радость, и радость чувственная. Бог сам явился во плоти, иначе не смог бы говорить с нами, существами плотскими; но мы разлучили дух и плоть. «Собрать куски воедино – disjecti membra poetae – есть работа ученого; интерпретировать их – философа; подражать им или заставить их работать снова [sie in Geschick bribgen] – поэта». Поэзия дает единство и жизнь. Вот так же история представляет собой всего лишь мертвую долину костей, пока не явится пророк, подобный Иезекилю, дабы одеть их плотью.

Жить настоящей жизнью и творить – одно и то же: вот главный смысл той «рапсодии в каббалистической прозе», которой он запустил в голову Михаэлису в 1762 году, озаглавив сей опус «Эстетика в ядре своем». «Leben ist actio» – жизнь есть действие, а не какая-нибудь там безличная метафизическая сила, саморазвивающаяся гегелевская Идея или praxis Маркса, который трудно ухватить в каких бы то ни было конкретных пространственных и временных категориях, нечто такое, что даже в самой что ни на есть материалистической терминологии сохраняет набор мистических качеств, отсылающих к общему метафизическому прообразу; это действие повседневное, вера в инстинкт, в то понимание, без которого невозможно общение с себе подобными, в прямые, лицом к лицу, встречи с людьми и вещами, в полноту жизни. Именно так творят художники, но тем же самым способом и все остальные люди реализуют в себе самое человеческое из всех начал именно так общества достигают духовного единства, а те, кто составляет эти общества, – того сочетания из здравого смысла, любви и чувственной радости, которое отличает полноценные человеческие существа от нелепых двухмерных фикций, выдуманных теоретиками, и от внутреннего разлада и отчуждения, которое составляет удел самих теоретиков и вынуждает их засорять реальную жизнь своими бескровными условными категориями. Ценитель, что сидит у себя в кабинете и переводит взгляд с картины, которая висит на стене, на книгу, лежащую на столе, вовсе и не живое человеческое существо, а марионетка. Те beaux esprits, для коих пишут французы, никогда не увидят зари восходящего дня, потому что не верят в воскрешение плоти. Нет! Природа, повторюсь, есть система еврейских согласных с опущенными гласными, уравнение с по крайней мере одним неизвестным, и определить это неизвестное можно только через действие, а не путем абстрагированного созерцания согласно системе правил.

Какого рода действие? Изъясняется он, как всегда, метафорами. Мы должны изнасиловать природу, войти в нее и сделаться с ней единым целым: «Природа – наша древняя бабушка ‹…› Совершить инцест с этой бабушкой есть самая главная заповедь Корана искусств, и ей пока не научились следовать». Разве современные ценители на такое способны? Они же стыдятся природы, всячески прикрывают ее и привыкли интересоваться только теми роскошными одеждами, под которыми сами же ее и прячут. Его нападки на рационалистов, его стремление отстоять ту мудрость, что дается непосредственным участием в живой жизни (на высшем уровне – гениям, на любом возможном уровне – человеческим существам, взыскующим самореализации), представляют собой, должно быть, самый первый гимн отрицанию всех норм и правил и первый же панегирик действию. «Думай меньше, живи больше», – написал он Гердеру, задав направление длинной череде поборников жизни противу того, что Гёте припечатал ярлыком «серой теории», которая всерьез принимается за дело начиная с немецкого Sturm und Drang, с «Ардингелло» Хайнзе, с его страстным призывом отбросить любые условности и дать возможность всякой страсти проявить себя в полной мере, вне зависимости от того, насколько разрушительными будут последствия и какова будет степень угрозы общественной благопристойности, с «Альвиля» и «Вольдемара» Якоби (центральная мысль которых заключена в следующих словах: «Что не может быть понято превратно […], не имеет особого смысла; и то, что невозможно употребить недолжным образом, немногого стоит»), к культу самого безудержного индивидуализма в «Люцинде» Шлегеля, и находит продолжение у Байрона, Штирнера, Ницше, Гамсуна и Ди Эйч Лоуренса.

«Всякое создание имеет врожденное право присваивать все, что его окружает, насколько у него хватит сил»; и пределы этой возможности определяются исключительно сопротивлением других живых существ. Любые призывы к дисциплине представляют собой всего лишь проявления «буржуазной упорядоченности, которая губительна для человека», этого жалкого наследия «варварского права». Сам же Хайнзе признавал эти идеи дикими, опасными и ужасными для филистерски настроенного большинства публики, но способными стать истинным руководством в жизни для тех воистину свободных душ, которые окажутся способными оценить их по достоинству. Хаманн, веривший в смирение перед законами божьими, действенность коих мы ощущаем во всем окружающем нас бытии, к подобным взглядам особой симпатии не питал; но несмотря на то, что общий дух этого самозабвенного призыва к анархии был ему чужд, сам роман, в котором они были высказаны, вызвал у него восхищение. «Красота есть проявление нашей истинной сути безо всяких прикрас», – писал Хайнзе, и вот в этом Хаманн несомненно бы с ним согласился. Красота есть жизнь в ее наиболее характерных, целостных, динамичных, непосредственно ощутимых формах, возможно, исполненная конфликтов и внутренних противоречий – но не сглаженная и не приведенная к единому знаменателю каким-нибудь одержимым теориями французом в парике и шелковых чулках. Эту доктрину он привил Гердеру; впоследствии ей было суждено оказать существенное влияние на немецкий романтизм, а через него и на всю дальнейшую европейскую мысль. Разного рода прилизанные и одомашненные имитации подобного подхода претили ему даже больше, чем французский материализм. Он, к примеру, не любил Стерна, коим столь искренне восхищались романтики: Стерн, конечно же, нарушал самого разного рода конвенции и правила, но слишком уж много удовольствия находил в этой своей нестандартности, его подход чересчур отдавал нарциссизмом, не был в должной мере самозабвенным и страстным, все это было не всерьез, он всего лишь играл в неконвенциональность, по сути своей оставаясь глубоко укорененным в тех же самых конвенциях, предлагая публике этакие милые шалости филистера и ортодокса; в равной степени раздражала его и «анакреонтическая» поэзия Виланда и его учеников, псевдоидиллические экзерсисы, которые от истинного actio были куда как дальше, чем пусть уклонившаяся от истинного пути, но впечатляющая деятельность того же Вольтера, чьей жизненной силой и чьим блестящим умом Хаманн восторгался в той же мере, в коей отвергал его взгляды.

Читатель может задаться вопросом о том, почему в сей каталог антиинтеллектуалистского натурализма не включен Руссо. Причина в том, что отношение Хаманна, как и многих других антирационалистов, к Руссо было в высшей степени неоднозначным. С одной стороны, «Эмиль» и «Общественный договор» представляют собой рационалистические трактаты с точкой зрения на человека настолько искусственной и фальшивой, что она была бы достойна Вольтера, или Рейналя, или д’Аламбера, или этих убогих берлинских рационалистов, людей, которые настолько отчаянно сражались против фанатизма, что сами превратились в рационалистических фанатиков, убийц, поджигателей, бандитов, изменников природе божеской и людской. Руссо – утопист, он жонглирует абстракциями; его теория воспитания основывается на нелепом мифе о «прекрасной природе, хорошем вкусе и уравновешенном рассудке»; настоящая школа ничуть не похожа на мирную гармонию учителя и ученика, как то представляется Руссо, она «гора Господня, подобная Дофану, исполненная огненных коней и колесниц, окруживших Елисея». С другой стороны, в плане «чувственного очарования» его романы превосходят произведения Ричардсона, а то отчаянное раздражение, которое вызывают в нем salons и всяческие условности, вкупе с его стремлением «поставить на службу человечеству знание души человеческой, приобретенное в опыте излишеств, как в собственном, так и в опыте других людей», вызывает симпатию. И все это – еще до того, как он прочел «Исповедь» Руссо, и даже до того, как последняя вышла в свет. Находится у него доброе слово и для Дидро, самого немецкого автора из всех французов, который, несмотря на свои чудовищные рационалистические взгляды, отдает себе отчет в том, что правила это еще не все, что значимым является «нечто куда более непосредственное, интимное, неясное, бесспорное». Хотя, конечно, нельзя не признать, что философия Дидро ошибочна от и до – время от времени он сам о том сожалеет, но по большей части заблуждается совершенно. Хаманну понравился бы сложенный Дидро пеан гению (в разделе «Салона», посвященном художнику Карлу ван Лоо) как чему-то темному, дикому, нелюдимому, противопоставленному светской болтовне, очарованию, приятности и модному остроумию. Но Хаманн непоследователен: он начинает с самых безудержных похвал «Новой Элоизе», а позже на нее же и обрушивается. Сен-Пре – идиот, а милорд Эдуард – совсем не англичанин. Юлия не заслуживает ни любви, ни восхищения, ни принесения того и другого в жертву совершенно невыносимому Вольмару: язык Руссо представляет собою язык не страстей, а риторики. Все это фальшиво насквозь. И очень по-французски.

Пусть даже изъясняется Руссо, в особенности в «Новой Элоизе» и в «Исповеди», тоном свободного, мятежного духа, проповедует он свержение старого ярма – будь то в области социальных условностей, науки или искусства – только лишь для того, чтобы тут же примерить на себя другое, ярмо извечных законов, якобы начертанных на самых наших сердцах: допотопной морали, проповедуемой Платоном и прочими истинными мудрецами разных времен и племен. Хаманн идет совсем другой дорогой. Он жаждет разрушить все то, что представляется ему устоявшимся, застывшим нагромождением правил и предписаний, дабы разбудить в человеке чувство единения с Богом и заставить его жить сообразно самому себе – пусть даже отношения эти выстраиваться будут не самым гладким образом, – не подчиняясь никаким законам, которые можно было бы воплотить в какую бы то ни было букву, эфемерную или вечную, и хуже всего, если вечную. А потому в конце концов Руссо стал для него тем же, чем был Протагор для Сократа, возможно, лучшим из всех софистов, но все-таки софистом.

Гёте писал о Хаманне (канцлеру Мюллеру): «Для своего времени голова у него была ясная, и он знал, чего хочет», – но вот мнение Канта: «Позднему Хаманну был свойственен чудесный дар мыслить о вещах в общем, но ему недоставало умения обрисовать более или менее ясно их принципы, или по меньшей мере вычленить нечто специфическое из всей этой своей оптовой торговли». Это разом забавно и похоже на правду. Но самого Хаманна мнение Канта, по крайней мере, в той части, в которой оно было ему известно, ничуть не задевало, а только, по сути, подтверждало его собственный взгляд на Канта как на человека умного, но слепого – закрывшего свои глаза так плотно, чтобы можно было не видеть реальность, а яснее воспринимать внутреннюю, воображаемую структуру своего ума. Он был бы вполне солидарен с романтическим драматургом Клингером, считавшим, что «Кантов железный Колосс Родосский – его императив – вкупе с фантастическим его пробирным камнем, что раскачивается над миром морали, подвешенный на волоске», суть инструменты негодные для того, чтобы с их помощью объяснять или судить человечество. Хаманн, человек не слишком скромный, видел себя в роли этакого немецкого Сократа, который не желает вступать в пустые пререкания с софистами, умеет заставить назойливых афинян, докучающих ему бесконечными вопросами, прикусить языки и внушает своим ученикам смелость следовать его собственному примеру и тем обуздать свойственное им тщеславие. Его задача – подрывать устоявшиеся ценности, как традиционные, так и философские, и организовать контрреволюцию, которая будет направлена против самомнения и оптимизма новой науки и приведет к былой простоте и вере.

Сократ пытался вершить свой труд при помощи аналитического разума. Хаманну по душе были иные методы, он пробивался сквозь общепринятые условности и ожидания, пуская в ход любое оружие, способное раздробить заскорузлую корку привычки и догмы. Ему казалось, что это вполне оправдывало его герметический стиль, его таинственные формулы, при помощи которых он надеялся озадачить, заинтриговать и растормошить читателя, его сумасшедшие скачки с темы на тему, его привычку вполне осознанно создавать хаотическое нагромождение идей, его постоянные попытки перевоплотиться в разного рода фантастических персонажей, позаимствованных из поэзии, мифологии или даже из его собственного безудержного, экстравагантного воображения, – все что угодно, лишь бы заставить читателя запнуться на ходу, чтобы подстегнуть его, удивить, разозлить, открыть ему вид на новые горизонты; и, прежде всего прочего, разрушить ту привычную цепочку ассоциаций, к коей его успели приучить жизнь, лишенная критического взгляда на самого себя, и власть духовных и литературных авторитетов. В пробужденного таким образом читателя он надеялся внедрить истинное слово Господне – с единосущностью духа и плоти, единством жизни, необходимостью жить и творить, верховенством веры, слабостью разума, фатальной обманчивостью всех придуманных ответов, выстроенных теорий, всего, рассчитанного на то, чтобы убаюкивать дух и навязывать ему ложные грезы о реальности. «Истинный образ человека практического есть лунатик, человек, который с бесконечной прозорливостью, рассудительностью, последовательностью говорит, действует, исполняет сложнейшие трюки, и делает это с куда как большей уверенностью, чем делал бы – или смог бы сделать, – будь его глаза хотя бы чуть-чуть приоткрыты».

Сей парадокс повторил затем едва ли не каждый писатель-романтик – происходящая от слепоты уверенность лунатика: реальность есть штука беспокойная, но встречаться с ней нужно лицом к лицу. Единственный способ разбудить подобных обманутых кажимостями людей, это разбить те очки, через которые они обычно смотрят на реальный мир, сымитировать безумие теми методами, что позже были в арсенале у Новалиса, Гофмана, Гоголя, а в наши дни у Пиранделло, Кафки и сюрреалистов. Конечно же, на такое способен только природный гений, и Хаманн со всей очевидностью полагал себя таковым, ничуть не в меньшей степени, чем современным Сократом. Гений нездоров, но это болезнь высшего порядка, говоря словами Гиппократа, разом и божественная, и человеческая – panta theia kai panta anthropina, – соединяющая в себе небеса и землю. Гений безумен в земном смысле слова, поскольку мудрость мира сего есть глупость; и единственное, на что годен человеческий разум, это не даровать нам знание, но обнажать перед нами невежество наше – побуждая нас к смирению. Этому мы научились у Сократа. Но, как совершенно верно заметил Юм, сам по себе разум бессилен, и если он принимается руководить нами, значит он узурпатор и самозванец.

Это главное послание Хаманна человечеству, и это же – его обоснование собственного метода. Если оно и представляет собой попытку рационализации того факта, – если принять данное положение за факт, – что писать последовательно и ясно он был неспособен, потому что и мыслил так же запутанно и бессистемно, сама по себе эта апология вполне изящна и возымела в исторической перспективе достаточно мощный эффект. Канта она в буквальном смысле слова привела в ужас: «Остается только посмеяться», написал он, над всеми этими «гениальными людьми или, может статься, гениальными обезьянами» – «остается только посмеяться и двинуться дальше своею дорогой, усердно блюдя порядок и ясность, не обращая внимания на всех этих клоунов». Конечно же, он был прав. И тем не менее, навряд ли без поднятого Хаманном бунта – или, во всяком случае, без чего-то подобного – могли бы возникнуть миры Гердера, Фридриха Шлегеля, Тика, Шиллера, да в конечном счете и Гёте. Гердер многим был обязан Хаманну, а именно они вдвоем с Якоби – который был обязан Хаманну еще больше – выступили, вместе с братьями Шлегель, в роли главных ниспровергателей традиционных устоев порядка, рационализма, классицизма, причем не только в Германии, но и во всей Европе. Книга мадам де Сталь «О Германии» отчасти приподняла завесу, за которой скрывалось все это неистовство. Теории Фихте, Шеллинга и даже Гегеля, которые читателю, воспитанному в англо-саксонской философской традиции, представляются каким-то диким вторжением в прекрасно упорядоченную процессию абсолютно вменяемых, рациональных и добропорядочных европейских мыслителей, навряд ли имели бы шанс появиться на свет без этой контрреволюции, которая поочередно отбрасывает на европейскую сцену то свет, то тьму и, в качестве причины или, в качестве симптома, неразрывно связана с самыми творческими и с самыми деструктивными явлениями нашего времени; это восстание, в котором Хаманн был первым знаменосцем и, может быть, самой яркой и оригинальной фигурой.