Рассмотрение тантрических источников по поводу отношений ученика–учителя

Санскритская и тибетская классическая буддийская литература обеспечивает нам исходные материалы по вопросу, как относиться к духовному наставнику. Однако большинство текстов исключительным образом относятся лишь к отношениям с тантрическим мастером. К главным примерам относятся "Пятьдесят строф" Ашвагхоши, комментарии на него и все тексты относительно махамудры, дзогчена, пути-результата (ламдэ, lam-'bras) и осуществления через гуру.

Хотя многие моменты в этих текстах имеют общий уровень смысла, единый с сутрой, нам нужно внимательно разбираться, какие именно из них имеют общность с сутрой, а какие предназначены исключительно для высшей тантры. Шераб Сенге объяснил критерий. Учения общего смысла должны оставаться в согласии с главными утверждениями, обнаружимыми в сутре, и с общим опытом практиков сутры. Если же они выпадают из такой гармонии и легко могут быть ложно поняты, тогда они являются неподходящими материалами для обучения тех, кто практикует исключительно сутру.

По традиционному объяснению, под практикующими сутру подразумеваются ученики Махаяны, как мы их определили выше. Давайте расширим масштабы обсуждения за пределы практиков сутры, чтобы включить сюда еще более ранние уровни духовных искателей, начиная с новичков, которые приходят в Дхарма-центры в качестве студентов буддизма. Любое учение по тантрическому тексту, чтобы иметь общий смысл, приложимый ко всем уровням отношений между духовным искателем и духовным учителем, должно соответствовать верованиям и общечеловеческому опыту новопришедших из широкой аудитории интересующихся буддизмом. Если некие специфические наставления не могут отвечать этому критерию, они неприложимы к таким новичкам и являются ненадлежащим материалом для их обучения.

Например, в литературе тантр Гухьясамаджи и Калачакры делается акцент на необходимости всецелой оценки тантрического мастера до получения посвящения от этого человека. Также эта литература содержит предписание перестать отыскивать недостатки у учителя, однако ему нужно следовать только после того, как станешь тантрическим учеником данного учителя, а не до совершения этого шага. Кроме того, тантрическому мастеру также нужно рассматривать потенциального ученика, прежде чем согласиться передать ему посвящение. Причину этого объяснял Ашвагхоша. Тантрические обеты, которые ученик принимает на посвящении, закрепляют тесные узы с тантрическим мастером. Каждая сторона должна быть уверена, что он или она может полагаться на другого, чтобы удерживать эту связь и все, что она за собой влечет. Потеря доверия и веры легко приводит к духовному отчаянию.

Взаимная проверка перед тем, как два человека по доброй воле вступают в ответственные взаимоотношения, согласуется с общепринятыми традициями и бытующими нормами. Потенциальный наниматель и нанимающийся расспрашивают друг друга перед тем, как подписать контракт. Парочка знакомится хорошенько друг с другом, прежде чем они решаются пожениться. Для духовного искателя и учителя проверить друг друга перед тем, как ответственно решиться на серьезный курс наставлений – это только разумно. С другой стороны, видение в своем духовном учителе будды покажется среднеобычному человеку скорее культом и фанатизмом. Ясно, что это не может быть общим наставлением, которое приложимо к людям, совершенно новым в буддизме.

 

Предполагаемая аудитория, к которой обращены тексты поэтапного пути

Все линии традиций тибетского буддизма сходятся в том, что для просветления требуется сочетание практики сутры и тантры. Так, перед получением посвящения, особенно в высший класс тантры, потенциальные тантрические ученики должны рассмотреть последовательные стадии пути сутры. Им нужно понимать литературу поэтапного пути в рамках этого контекста. Авторы этой литературы никогда не предназначали своих текстов для новичков западных Дхарма-центров, которые ничего не знают о буддизме. Предполагаемую аудиторию большинства крупнейших текстов поэтапного пути составляют люди, собравшиеся, чтобы получать посвящение высшей тантры. Чтобы помочь аудитории подготовиться, тантрический мастер преподавал порцию сутры по одному из этих текстов в течение тех дней, которые непосредственно предшествуют ритуалу. Предполагалось, что посвящаемые были уже знакомы с материалом и просто нуждались в освежающем их знания курсе. Сегодня так же тибетские ламы, как правило, сочетают с тантрическими посвящениями публичное изложение порции сутры по текстам поэтапного пути. Не обязательно ламы объявляют, что эти учения формируют часть подготовительного этапа перед посвящением, и, случается, аудитория считает посвящение просто наградой в завершение курса. Но все же учения по этапам пути служат здесь как бы предварением к посвящению.

Далее, большинство аудитории на учениях по этапам пути традиционно состоит из монахов и монахинь. И дело не только в том, что они уже до определенного уровня изучили путь сутры, а в том, что они еще и связали себя обетами ответственным образом с буддийской практикой как приоритетной деятельностью на всю оставшуюся жизнь. И даже когда предполагаемая аудитория текста по этапам пути являлась в большинстве своем мирянами, как в случае с ньингмапинским вариантом текста Патрула Ринпоче, цель была ясна. В очерке материал текста распределялся на внешнюю и внутреннюю подготовительные части – подготовку к посвящению высшей тантры и подготовку к практике.

 

Оценка материала текстов по поэтапному пути

Тексты поэтапного пути, преподаваемые перед началом посвящения, попадают в одну из двух категорий. Или они охватывают стадии пути сутры и тантры вместе в одном тексте или рассматривают только порцию сутры, намекая на последующие стадии тантры и оставляя знакомство с тантрой для отдельного текста. Объяснения отношений ученика–наставника, которые появляются в разделе тантры в текстах поэтапного пути, требуют той же оценки, что и объяснения, происходящие из специфически тантрических источников. Надо исследовать, какие из положений этих объяснений имеют общий смысл, приложимый ко всем уровням отношений.

Кроме некоторых заметных исключений в литературе cакья и другпа-кагью, порции сутры из большинства текстов по этапам пути также объясняют и отношения ученика–наставника. Хотя материал не является явно тантрическим, инструкции нацелены на подготовку учеников к грядущим отношениям с тантрическим мастером. Для этого материала также требуется осмысление, чтобы определить его всеобщую применимость.

 

Различные уровни медитации о гуру, объясняемые в текстах поэтапного пути

Начавшись с текста Лонгченпы "Отдых и восстановление в природе ума", объяснение отношений ученика–наставника в текстах поэтапного пути почти всегда включало исключительные наставления по надлежащим мыслям и действиям со стороны учеников в их отношениях с наставниками. Эти процессы формируют общую основу практики, единую для всех преданных учеников духовных наставников, вне зависимости от того, находятся ли они на уровне сутры или на уровне тантры. Некоторые же моменты поведения, такие как вежливость и почтение, вполне подходят для отношений любого духовного искателя и учителя. Другие наставления, такие как видение будды в своем наставнике, требуют поэтапных объяснений, в зависимости от уровня отношений ученика–наставника. Однако их невозможно квалифицировать как общие учения, которые относятся также и к отношениям с профессорами буддизма, преподавателями Дхармы или инструкторами по медитации и ритуалам – до того, как человек будет готов стать учеником, связывающим себя обетами.

Многие из текстов поэтапного пути, которые охватывают стадии сутры и тантры в одном обзоре, включают наставления по медитации о духовном наставнике. В гуру-йоге, которая наиболее часто излагается в них, ученикам предлагается представить, что их тело, речь и ум сливаются с соответствующими тремя способностями их духовного наставника, рассматриваемого как будда. Как правило, медитация включает представление наставника в физической форме образа будды, такого как Ваджрадхара, или представление Ваджрадхары в сердце наставника. Ваджрадхара – это воплощение полностью просветленного сознания ясного света будды. В некоторых практиках гуру-йоги ученикам предлагается представить своих наставников в форме учителей линии преемственности, в особенности связанных с высшей тантрой, таких как Падмасамбхава, понимаемый как образ будды.

Буддийские искатели часто фокусируются на визуализируемых образах Будды Шакьямуни, чтобы достичь сосредоточения, – даже еще до вступления в отношения ученика–наставника. Однако сосредоточение на образе, особо связанном с высшей тантрой, не согласуется с обычаями или общим опытом духовных искателей, не посвящающих себя высшей тантре. Поэтому гуру-йога, приводящая к визуализации таких образов, не является общей медитацией, единой для духовных искателей на тех стадиях пути, которые предшествуют их сознательной подготовке к практике высшей тантры. Такая гуру-йога относится строго к высшей тантре.

Из текстов поэтапного пути, сосредоточенных только на учениях сутры, текст Атиши "Этапы практики вместе с гуру" положил начало традиции очерков гуру-йоги уровня сутры. Он включает подношение семичленной практики и прошение о вдохновении. Семичленная практика, как отмечал Шантидева, начинается с обращения к Трем драгоценностям Прибежища или соответствующему им образу. Семь частей практики, обращенной к ним, включают простирание, подношения, признание своих ошибок, сорадование добродетелям других, просьбу об учении, мольбу ко всем гуру не уходить из жизни и посвящение положительного потенциала, заложенного этой практикой.

Позднее мастера кадам, такие как Сангваин, расширили медитацию так, что включили в нее получение учениками вдохновения от своих духовных наставников посредством памятования их благих качеств и доброты. Цонкапа и последующие мастера гелуг вплоть до Пятого Далай-ламы развивали модель Сангваина в своих текстах по этапам пути. Поскольку каждый уровень духовного учителя, начиная с профессоров буддизма, содержит некоторые благие качества и, по крайней мере, доброту в передаче наставлений, духовные искатели любого уровня могут обрести вдохновение, сосредоточиваясь на этих аспектах. И такая практика согласуется со всеобщим опытом. Например, слушание речей во время памятных церемоний в честь национальных героев вдохновляет многих.

В своей работе "Путь блаженства" (Прим. ред.: это другое название "Ритуала почитания Учителя") Первый Панчен-лама переместил акцент в той гуру-йоге, которую очертил Цонкапа. Он выделил как часть своего изложения раздела сутры в поэтапном пути положение, что ученикам нужно видеть в своем духовном наставнике будду. Включая визуализацию Ваджрадхары в сердце наставника, он этим шагом ясно указал ориентацию своего намерения на высшую тантру. Последующие тексты школы гелуг по этапам пути, вплоть до "Освобождения на вашей ладони" Пабонки Ринпоче, следовали этой ориентации на высшую тантру и расширили модель Первого Панчен-ламы. Так же, как и гуру-йога высшей тантры, медитация с воззрением на наставника как на будду, обнаруживаемая в поздних гелугпинских текстах по этапам пути, – это не общая практика для духовных искателей, не связанных с высшей тантрой.

Многие европейцы путаются относительно этого момента. Некоторые встречаются с тибетским буддизмом сразу на посвящении высшей тантры, например Калачакры, или посещают посвящение на ранней стадии своего духовного пути. Они могут ничего не понимать из того, что происходит во время ритуала, или сидеть на протяжении всей процедуры просто как наблюдатели. Однако без сознательного принятия и намеренного поддержания обетов они не устанавливают отношений ученика–учителя с тантрическим мастером. Кроме того, Онгпо Шераб Чжунгнэй добавил, что члены аудитории не получают посвящение реально до тех пор, пока они не имеют некоторого уровня сознательного переживания и прозрения во время церемонии, которые бы очищали умственные блоки и закладывали бы семена для постижений. В лучшем случае, наблюдатели по время посвящения получают вдохновение от того, что являются свидетелями ритуала, что создает потенциалы для более серьезной вовлеченности в высшую тантру в будущем.

 

Качества духовного учителя

Поскольку медитация о гуру на уровне сутры, сформулированная традицией кадам, фокусирует свое внимание на благих качествах и доброте духовного учителя, для нее требуются знание этих качеств и проверка учителя, позволяющая определить, обладает ли ими этот человек. В классических текстах перечисляются требования к квалификации только для духовных наставников. Наш анализ слов гуру, лама и духовный друг раскрыл некоторые из наиболее важных пунктов. Для каждого: пастырей Прибежища и обетов, учителей махаяны и тантрических мастеров – требуется все больше и больше – по возрастающей – талантов, способностей и положительных личностных свойств. Кроме того, учители высшего уровня должны обладать также и качествами учителей более низшего уровня.

Например, пастыри обетов должны сохранять свои обеты освобождения в чистоте, неважно, они миряне или монахи. Учители махаяны должны, в дополнение к тому, обладать еще и развитой концентрацией внимания, устойчивым постижением бодхичитты и пустоты и продвинутым уровнем свободы от вредных эмоций, таких как жадность, привязанность, гнев и ограниченность. Тантрическим мастерам, в дополнение к тому, требуется грандиозное мастерство в тантрических ритуалах. Это не означает простой технической осведомленности относительно процедур. Тантрические мастера должны иметь способность вносить в ритуалы действительную просветляющую силу.

Однако новопришедшие к буддизму часто начинают свою учебу у учителей, имеющих меньшую компетенцию, нежели та, которой обладают духовные наставники. Тем не менее, духовным учителям более раннего уровня нужно иметь некоторые общие для наставников черты. Профессора буддизма должны иметь достаточную образованность, преподаватели Дхармы обязаны обладать образованностью, опытом и искусностью в методах подготовки учеников. Кроме того, духовные учители всех уровней должны быть нравственными, добросердечными, заботливыми в отношении других, терпеливыми, непретенциозными и эмоционально зрелыми. Кроме всего прочего, в дополнение к вышеперечисленным качествам, духовным учителям нужно быть вдохновляющими, в особенности лично для нас. Учитель может быть полностью квалифицирован как духовный наставник и может даже вдохновлять многих других учеников. И все же он или она может не суметь взволновать наше сердце вдохновением, и в результате мы не сможем извлечь полную пользу из этих взаимоотношений.

Всецело квалифицированные учители, однако, крайне редки – и не только сегодня, но и в прошлые времена. В своем "Приближении к глубочайшему уровню" Пундарика, комментатор Калачакры из рода царей Шамбалы, провозгласил: "В эту эпоху конфликтов духовные наставники имеют смесь ошибок и (благих) качеств. Нет никого без недостатков. Поэтому исследуйте хорошенько и опирайтесь на тех, у кого больше благих качеств".

 

Детальная проверка

Оценка потенциального духовного учителя никогда не бывает простым процессом. В литературе по Гухьясамадже объяснено, что потенциальным ученикам и наставникам, может быть, нужно проверять качества друг друга на протяжении двенадцати лет. Этот совет относится в особенности к тому, чтобы рассматривать друг друга до времени получения или передачи посвящения высшей тантры. Здесь не подразумевается, что проверку нужно осуществлять на расстоянии. В качестве потенциальных тантрических учеников мы можем проверять возможных тантрических мастеров во время курса обучения у них на протяжении нескольких лет сначала как наших махаянских учителей. Подобным же образом и перед решением о принятии обетов Прибежища у возможных наставников или перед тем, как стать их махаянскими учениками, мы можем исследовать качества учителя, пока обучаемся у него или нее сначала как у одного из наших профессоров буддизма, преподавателей Дхармы или инструкторов по медитации или ритуалу.

Царчен объяснил сверхчувственное восприятие как самое надежное средство, которое духовные искатели и учители могут использовать для проверки друг друга. Истинные качества человека могут лежать глубоко скрытыми, недоступными для обычного рассмотрения. Если искатели или учители не имеют особых способностей, продолжает Царчен, они могут попробовать испытать характер и таланты друг друга посредством внимательного изучения. Чтобы достичь уверенности, им может потребоваться задавать вопросы друг о друге людям, которые являются достоверными источниками информации. Человек никогда не может полагаться просто на чью-то славу, обаяние или харизму личности. Сакья Пандита поместил такие слова в своей "Драгоценной сокровищнице изящных изречений": "Мудрые знают, проницая сами, тогда как глупцы следуют популярным веяниям. Когда старый пес, гавкая, поднимает шум, люди прибегают вообще без всяких причин".

Однако, поскольку лишь очень немногие обладают сверхчувственным восприятием, большинство духовных искателей нуждаются в том, чтобы полагаться на внимательное изучение. Хотя в классических текстах делается акцент на том, что внешность может быть обманчива, нам нужно оценивать учителей настолько хорошо, насколько мы только способны. Будда дал пример относительно этой дилеммы в одной из своих сутр: "Вы можете быть не способны видеть рыбу, плавающую в глубине моря, но можете почувствовать ее присутствие по пульсации поверхности воды". Так же и мы можем быть не способны видеть скрытые качества, которые имеет учитель, но можем догадываться об их присутствии по их проявлениям в поведении человека.

Чтобы познакомиться с поведением потенциального учителя, когда мы являемся совершенными новичками в буддизме, мы сначала спрашиваем людей, мнение которых уважаем, что они думают об этом человеке. Если они отвечают, что он или она шарлатан или негодяй, тогда нет нужды тратить дальнейшее время. Подобным же образом нам надо проверять и надежность буддийских авторов, прежде чем читать одну из его или ее книг. Поскольку новички еще не способны различать, что является, а что не является настоящим буддизмом, посещение лекций учителя, имеющего дурную репутацию, или чтение книг спорного автора может легко увести к следованию ненадежному духовному пути. Лучше будет для новичков избегать подобной опасности, если это возможно. Непосредственное знакомство с сомнительными учителями или авторами полезно только в тех случаях, когда мы надежным образом стоим на буддийском пути – так, что не окажемся сбиты с пути в ложном направлении, и тогда, когда новички, ища совета о духовных учителях, глядят на нас как на надежные источники информации.

Если мы, являясь новичками, получаем благоприятный отзыв об учителе или авторе, мы можем посещать курс, который проводит этот учитель, или читать книгу, которую он написал, без опасности оказаться сбитыми с толку или уведенными в ложном направлении. Просто посещение чьей-то лекции или прочтение его или ее книги еще не превращает данного человека в одного из наших духовных учителей. Установление отношений даже с профессором буддизма требует осмысленного намерения учиться у этого человека.

Во многих стандартных текстах о вверении духовному учителю, таких как текст Конгтрула "Светоч безусловного смысла", утверждается, что искатели должны рассматривать любого, кто обучил их даже одному стиху Дхармы, как одного из своих духовных учителей. Это не относится к случайному слушанию объяснений Дхармы при простом присутствии на публичной беседе или когда вы просто сидите на университетской лекции. Смысл этого утверждения состоит в том, что как только мы уверились и признали учителя или автора достоверным источником для себя, тогда слушание или чтение даже одного стиха Дхармы, исходящего от этого человека, совершенно бесценно.

Мы можем дальше исследовать потенциального учителя, проверяя свои интуитивные ощущения и другие тонкие показатели. Например, тибетцы, как правило, смотрят на последующие за этим знаки, чтобы определить, имеют ли они кармические отношения с духовным учителем. Когда вы впервые встречаете человека или слышите его или ее имя, чувствуете ли вы что-то особенное? Когда вы впервые идете к учителю, находите ли вы его дома? Когда вы впервые встречаетесь, есть ли какие-либо благоприятные предзнаменования, такие как солнце, выходящее из-за туч? Какого типа сны снятся вам после вашей встречи?

Не все эти знаки, однако, появляются в каждом случае. Более того, их присутствие или отсутствие может быть неубедительным. Например, присутствие сильного интуитивного чувства может происходить из ожиданий и сверхактивного воображения. Отсутствие интуитивного чувства может возникать по причине недостатка чувствительности. Чтобы опираться на интуитивные чувства, требуются хорошее знание себя и здравый ум.

Дополнительный момент, который нам потребуется исследовать, это отношения потенциального учителя с теми духовными наставниками, которые у нас уже есть. Поскольку большинство учителей имеют недостаток компетентности в отношении всего объема того, что нам может потребоваться изучать, для нас может быть очень полезна учеба у многих и разнообразных духовных учителей. Однако, если мы принимаем в качестве дополнительного учителя кого-то, кто противоречит одному из наших наставников, тогда мы неизбежно испытаем конфликт в плане преданности, который создаст угрозу нашему продвижению. Даже чтение книги, написанной кем-то, кто враждебен одному из наших наставников, может в результате вызвать замешательство. Его Святейшество Далай-лама суммировал эту ситуацию в таком образе: наши духовные учители должны гармонично сочетаться друг с другом, дабы сформировать союз, работающий в единстве, – так же, как действуют многочисленные лица тантрийского образа будды.

 

Качества духовного искателя

Чтобы распознать положительные качества учителя, духовному искателю нужны определенные свойства. Конгтрул утверждал, что, не имея свойств, описанных индийским учителем Арьядевой в "Четырехсотнице", ученики увидят только недостатки даже в наиболее талантливом учителе. Хотя текст Арьядевы относится к литературе раздела сутр, качества, перечисленные там, охватывают все уровни духовных искателей – от новичков до тантрических учеников. Здравый смысл и опыт подтверждают, что всякий, кто хочет изучать что-либо у кого-либо, нуждается в этих качествах.

Во-первых, искателям нужно быть открытыми, что значит не иметь пристрастия к личному мнению и враждебности к другим точкам зрения. В ином случае предвзятое мнение и предубеждение ослепят их, не давая распознать качества учителя. Во-вторых, духовным искателям нужен здравый смысл. Им нужно быть способными различать правильные объяснения и ошибочные. В-третьих, искателям нужен очень сильный интерес к Дхарме. Без осознания, что квалифицированный учитель жизненно необходим, они не станут прикладывать усилий к тому, чтобы исследовать кандидата должным образом. Чандракирти добавил в своем комментарии на текст Арьядевы, что духовным искателям также требуется принятие Дхармы и квалифицированных учителей и уважение к ним, а также внимательный ум.

Так, перед поиском духовного учителя любого уровня нам надо честно проверить самих себя. Наиболее важно исследовать свою мотивацию, цели и открытость к изучению буддизма у учителя. Хотим ли мы просто получить информацию от этого человека или мы хотим научиться, как применить Дхарму к своей жизни и как медитировать? Ищем ли мы эмоционального благополучия в этой жизни или будущем перерождении, или освобождения, или просветления? Претензия на более продвинутый уровень, чем тот, на котором мы в действительности находимся, не принесет пользы никому.

Далее, нам нужно искренне развивать свой уровень эмоциональной зрелости. Например, один из тантрических обетов – не принижать своего тантрического мастера. Так, в качестве потенциальных тантрических учеников мы должны иметь силу характера и эмоциональную стабильность, чтобы оставаться здравомыслящими вне зависимости от чего бы то ни было, что наши тантрические мастера могут сказать или сделать. Если мы встречаем что-то, с чем не можем согласиться, нам нужна способность оставаться спокойными и без гнева или ответных обвинений увидеть, чему мы можем научиться, исходя из этой ситуации. Так, Геше Потова в традиции кадам подчеркивал, что больше, чем ум, потенциальному ученику требуются хороший характер и доброе сердце. Его совет пригоден для формирования здоровых отношений с духовным учителем любого уровня.

 

Формализация отношений ученика–наставника

Как только мы полностью проверили потенциального духовного учителя и самих себя и приняли решение, что он или она – это подходящий для нас человек и что мы сами восприимчивы и эмоционально подготовлены, тогда мы готовы установить отношения ученика–учителя. В случае обучения у духовного учителя – профессора буддизма, преподавателя Дхармы или инструктора по медитации и ритуалам мы формализуем свои отношения, просто записываясь на курс. Когда мы устанавливаем отношения ученика–наставника, процедура бывает сложнее.

Духовный учитель формально становится одним из наших духовных наставников при принятии Прибежища и обетов освобождения, бодхисаттвы или тантрических обетов в его или ее присутствии. Ничего особенного дальше не требуются ни говорить, ни делать. Однако для принятия обетов у кого-то требуются поиск и просьба о разрешении. Когда великий лама проводит церемонию обетов бодхисаттвы или передает тантрическое посвящение большой толпе, большинство присутствующего народа не имеет возможности заранее в личном интервью просить о разрешении. Прошение и принятие прошения происходят в массе как часть ритуала. Однако, если духовный наставник принимает обеты в более частной обстановке, будь то отдельное мероприятие или часть тантрического посвящения, нам надо, прежде чем приходить, попросить его (ее) и получить на это разрешение.

Как только мы связали себя обетами с буддийским путем, мы можем изучать различные темы сутры и тантры у других учителей, которых мы должным образом проверили. Хотя мы можем не принимать сразу обеты в их присутствии, эти учители тоже становятся нашими наставниками просто в силу того, что мы у них учимся. Однако, если мы хотим формализовать свои отношения, мы должны при первой же возможности попросить их принять у нас обеты бодхисаттвы и/или тантрические обеты – или публично как часть массовой церемонии или лично, если это возможно.

 

Ожидания в отношениях ученика–наставника

Установление отношений ученик–учитель с наставником – при принятии или без принятия обетов в его или ее присутствии – не обязательно означает, что мы приходим к этому человеку за личным советом. За исключением периодического подношения церемониального шарфа почтения (ката, kha-btags) или совершения других маленьких подношений, многие тибетские ученики никогда не разговаривали лично с каким-либо из своих наставников, помимо тех, в чьих домах они, может быть, жили. С тибетской точки зрения, просить о персональной медитативной практике, даже у ламы, с которым мы живем, нескромно. Это производит впечатление, что мы считаем себя великими практикующими. Тибетцы высоко ценят скромность, особенно в отношении духовных вопросов.

Конечно, если тибетец являлся в действительности серьезным практиком, он или она искали совета у своего наставника. Однако тибетцы имели намного более высокие стандарты того, кого считать за серьезного практика, нежели те, которые имеет большинство западных людей. Консультирующим наставником, как правило, был один из коренных гуру практикующего. Нет нужды всем наставникам одного человека играть одну и ту же роль в его духовной жизни. В большинстве случаев тибетец-практикующий спрашивал, какую интенсивную практику ему делать следующей после завершения затвора. Подобным же образом он или она могли спрашивать, какие тексты читать или у каких других лам консультироваться в дополнение к его или ее медитации. Если только об этом не просили специально их наставники, большинство тибетцев были слишком скромны, чтобы раскрывать свои медитативные переживания перед великим мастером.

Также тибетцы сравнительно с большинством западных людей намного более стеснительны в обсуждении своих личных дел, особенно касательно отношений или эмоциональных проблем. В общем, они избегают обсуждения таких вопросов со своими духовными наставниками. Единственная ситуация, в которой тибетцы обычно консультируются с наставниками о личных вопросах, это просьба о гадании на мо (тиб.: mo), гадальных костях. Как правило, тибетцы просили о прогнозировании, чтобы определить, какие ритуалы надо выполнять, и делали подношения для устранения помех путешествию или бизнесу или медицинским проблемам.

Когда западный духовный искатель устанавливает отношения ученика–наставника с учителем, он или она часто ожидают более личных отношений, чем тибетцы. Это происходит при сохранении того акцента на индивидуальности, который является определяющей характеристикой западной культуры. Цивилизации Азии, напротив, переносят больший акцент на семью, группу или культурную принадлежность. На более просветленном уровне азиаты акцентируют важность "здесь и сейчас". Например, я провел девять лет с моим коренным гуру Серконгом Ринпоче в качестве его ученика, переводчика и английского секретаря. Хотя наши отношения были чрезвычайно близкими, Ринпоче никогда не задавал мне личных вопросов о моих базовых предпосылках, семье или личной жизни. Я часто описываю эти отношения как "личная безличность". Мы занимались только тем, что соответствовало моменту.

В установлении отношений ученика с традиционным тибетским наставником впоследствии западный человек должен быть внимателен к его культуре. В частности, неправильно задавать вопросы монаху или монахине о супружеских или сексуальных проблемах. С другой стороны, при установлении отношений ученика с западным духовным наставником западный человек может соответственно просить о личном совете по поводу личных эмоциональных проблем или начальной медитативной практики. Однако наставник – это не эквивалент исповедника или дешевого психотерапевта, которому мы открываем еженедельно детали своей жизни. Также наставник не является и предсказателем судьбы, к которому мы обращаемся для гадания относительно всех личных решений. Буддийская традиция состоит в том, чтобы отыскивать руководства преимущественно в самих учениях.

Духовный наставник помогает ученику идти в правильном направлении. Если бы наставники решали за нас все наши проблемы, мы бы никогда не выросли. Смысл вступления в отношения ученик–учитель, кроме всего прочего, состоит в том, чтобы обрести духовную и эмоциональную зрелость путем развития своих способностей к различению и тепла своего сердца.

 

Применимость медитации

При изучении буддийского пути у духовного учителя мы изучаем и учения, и различные методы применения этих учений к своей жизни. Мы тренируемся в этих методах, чтобы прийти к положительным самопреобразованиям. Процесс изменения никогда не бывает линейным. Эмоциональный и духовный рост приходят лишь постепенно, во внешне хаотической форме. В течение некоторого времени мы можем наблюдать некоторое улучшение, но затем кризис или просто сиюминутное темное состояние могут обусловить временный спад. Хотя короткие периоды неизбежно содержат свои пики и падения по причине грандиозного разнообразия наших кармических потенциалов и текущих обстоятельств, с которыми мы встречаемся, примеры роста постепенно появляются, если мы проявляем упорство.

Вдохновение, вызываемое нашими духовными учителями, помогает поддерживать и заново заряжать энергией наши практики в то время, как мы проходим через превратности обыденной жизни. Медитации о гуру уровня сутры по традиции кадам обеспечивают приемлемый метод для обретения вдохновения от учителей всех уровней, начиная от профессоров буддизма до тантрических мастеров. Как учения лочжонг традиции кадам служат общим материалом для всех четырех школ тибетского буддизма, так же и стиль медитаций о гуру в кадам подходит практикующим любой традиции и всех уровней практики. Для простоты давайте рассмотрим картину практики в терминах отношений с духовным наставником.

 

Фокусироваться на благих качествах, не отрицая недостатки

Основной корпус медитаций о гуру в кадам начинается с напоминания себе о благах фокусирования на хороших качествах своего наставника и недостатках застревания на его или ее ошибках. Мы исходим из того, что любой духовный учитель, которого мы встречаем, неизбежно имеет смесь сильных и слабых сторон. В констатировании этого момента голос Пундарики не был единственным. Сам Будда признал этот факт в "Сутре облака драгоценностей". Цитируя эти источники в своих обсуждениях духовных наставников, Цонкапа, Конгтрул и другие великие тибетские мастера ясно выказали явное единство по этому вопросу.

Хотя каждый имеет сильные и слабые стороны, вдохновение приходит от фокусирования только на чьих-то положительных качествах. Застревание на ошибках человека и обидах по их поводу просто вводит нас в гнев, печаль или разочарование. Оно и не является какой-то возвышающей нас деятельностью, и не приносит никакой радости. Поэтому, чтобы обрести вдохновение от духовных учителей, Сангваин учил, что мы должны фокусироваться единственно на их положительных качествах, невзирая на то, как много они могут иметь недостатков.

Цонкапа прояснил этот процесс. Фокусирование только на добрых качествах наставника не означает, что человек имеет одни лишь добрые качества. В медитации от учеников не требуется отрицать недостатки, которые их наставник в действительности имеет, но просто перестать обращать на них внимание. Например, "Суматриец" – Серлингпа, наставник Атиши, принимал в качестве высшего воззрения о пустоте объяснения, даваемые школой буддийской философии Читтаматры (только-ума). Атиша, со своей стороны, признавал, что трактовка Прасангики-мадхьямаки более точна. Основатель кадам никогда не отрицал этой разницы в их понимании реальности. Тем не менее, поскольку Серлингпа был главным его учителем, ответственным за развитие бодхичитты, Атиша снова и снова восхвалял сострадание и доброту своего наставника как непрекращающиеся источники вдохновения.

 

Аналогия со взглядом из окна на прохожего

Процесс фокусирования исключительно на благих качествах наставника при неотрицании его или ее недостатков напоминает процесс смотрения из окна первого этажа дома на кого-нибудь, проходящего мимо. Зритель видит только верхнюю часть тела прохожего. Это не значит, что у прохожего отсутствуют ноги и нижняя половина торса. Неполнота видения зрителя возникает из-за ограничений точки зрения. Когда мы фокусируемся в медитации на благих качествах нашего наставника, это подобно тому, как если бы мы вошли в дом и взглянули из окна: мы уже больше не воспринимали бы недостатков своего учителя. Недостатки все равно существуют, но ограничение поля зрения нашего ума в медитации защищает нас от видения того и другого одновременно.

Кроме того, ограничения, создаваемые окном, приводят к тому, что зритель видит нечто невозможное. Прохожий представляется как человек с одной только верхней частью тела, хотя, конечно, смотрящий знает, что это абсурдно. Подобным же образом, из-за ограничений наш ум дает происхождение обманчивым видимостям. Например, если бы нам надо было фокусироваться на недостатках нашего наставника, в этот момент они бы обманчивым образом представлялись как единственные качества, которыми он обладает. По обыденной жизни мы знаем, что именно так и происходит. Когда мы раздражены поведением друга и застреваем на его ошибках, тогда мы теряем всякое видение благих качеств нашего друга. Поэтому, чтобы избежать застревания на недостатках нашего наставника, мы фокусируемся в медитации только на благих качествах. Хотя в медитации ограниченные масштабы нашего ума заставляют благие качества представляться, как если бы они были единственными качествами, которыми обладает наш наставник, тем не менее, мы знаем, что обманчивая видимость возникает из-за этого фокусирования только на благих качествах.

Дальше, хотя для взгляда из окна на прохожего требуется выпустить из внимания нижнюю часть тела человека, это ситуация временная. Выйдя на улицу, смотрящий опять увидит все тело прохожего. Подобным же образом, хотя фокусирование в медитации только на благих качествах нашего наставника требует от нас временно игнорировать его недостатки, они проявляются опять, после того, как мы выходим из медитации. Теперь, однако, мы видим и то и другое. Видение обеих сторон наставника предотвращает нас от преувеличения той или другой стороны.

 

Как медитировать о благих качествах наставника

При медитировании о гуру в традиции кадам ученикам предлагается сосредоточиться на культивации и превращении в привычку двух умственных действий: переживания глубокой убежденности в благих качествах наставников и признательности за их доброту. Такое сознательное переживание относительно качеств и доброты наставников создает состояние ума, благоприятное для обретения вдохновения. Однако процесс действует, только если ученики медитируют правильным образом.

В "Большом руководстве к этапам пути" Цонкапа объяснил, что для правильной медитации требуется ясность относительно двух пунктов: на чем конкретно фокусироваться и как рассматривать объект сосредоточения. Или же, если использовать западный пример: когда человек хочет нарисовать апельсин, он может ошибочно сфокусироваться на яблоке, а не на апельсине. Кроме того, он может рассматривать апельсин больше как еду, нежели объект рисования.

Поэтому после напоминания себе о достоинствах сосредоточения на благих качествах наставников и отрицательных свойствах заострения внимания на их недостатках мы продолжаем свою медитацию о гуру, представляя своих наставников или глядя на их фотографии, и выделяем их сильные качества, как мы их понимаем. Выделение в различении (тиб. душей; 'du-shes; санскр. samjna) обычно переводится как распознание, – это один фактор из пяти совокупностей (санскр. skandha), составляющих каждый момент нашего опыта. Он относится к умственному действию отделения в рамках поля осознавания одних определенных элементов от других так, что мы можем сосредоточиться специально на них. Например, чтобы фокусироваться зрительно на апельсине, нам надо отделить в поле своего зрения форму и цвет фрукта от всего другого, что проявляется. В результате все, отличное от апельсина, линяет и переходит в фон, а фрукт проявляется как выдающийся предмет. Подобно этому, в данном случае мы отделяем благие качества нашего наставника от всего другого вокруг него. В результате качества выходят на поверхность, а недостатки наставника переходят в фон.

Объект, стоящий в фокусе медитации, – это благие качества наставника. Способ, которым мы фокусируемся на них, – верование в то, что эти качества существуют и что человек действительно обладает ими. Верование (дэпа, dad-pa) обычно переводится как вера, что означает различные вещи для различных людей в различных культурах. Давайте исследуем классическое буддийское определение в надежде прийти к исправлению терминологии. Мы будем использовать в качестве основы трактовки Васубандху и Асанги, как они представлены Еше Гьелцэном, наставником Седьмого Далай-ламы в работе "Ясное объяснение (первичных) сознаний и умственных факторов".

 

Определение "веры"

Буддийское понимание веры не относится ни к верованиям как ментальным объектам, которые некто пассивно имеет, ни к убеждению или вере как общему состоянию ума, которое характеризует "верующего". Скорее, как объяснял Асанга, верование – это конструктивное ментальное действие фокусирования на чем-то существующем и познаваемом и полагание его существующим или истинным, или же полагание факта о нем истинным. Так, это не включает в себя верования в то, что непознаваемый Бог или Санта Клаус существуют или что луна сделана из зеленого сыра. Далее, вера в факт возникает только во время его достоверного познания и под ней подразумевается уверенность. Поэтому верование также исключает предвзятую убежденность и слепую веру, такую как вера в то, что рынок акций пойдет на повышение.

Есть три способа веры в то, что факт истинен. 1) Вера с ясным умом в факт относительно чего-либо – это умственное действие, которое ясно относительно факта и которое, подобно очистителю воды, конструктивно проясняет ум. Васубандху уточнил, что оно очищает ум от вредящих эмоций и подходов относительно объекта. 2) Вера в факт, основанная на разуме, – это умственное действие полагания факта относительно чего-либо истинным на основе размышления о причинах, которые его доказывают. 3) Вера в факт с вдохновением по его поводу – это умственное действие полагания истинным и самого факта относительно чего-либо, и вдохновения, которое человек в итоге поддерживает относительно этого объекта.

Далее Асанга объяснил, что вера в то, что факт истинен, действует как основа для возбуждения намерения. Намерение, в свою очередь, служит основой для позитивного энтузиазма осуществить цель.

 

Три способа верования в то, что наставник имеет благие качества

В своем объяснении медитации о гуру уровня сутры Цонкапа уточнил, что ученики должны фокусироваться на благих качествах, которые их наставник действительно имеет, при этом веря с ясным умом в то, что наставник истинно имеет их. Излагая только один способ верования в то, что эти качества суть факт, он следует имевшемуся у Васубандху изложению конструктивного умственного действия веры. Однако Сангваин упомянул все три способа веры как часть своей общей трактовки духовного пути. Поэтому приложение к медитации о гуру всех трех способов верования в качества наставника кажется правильным уточнением для обретения большего вдохновения, более сильного побуждения и более великого энтузиазма. Мы последуем тому порядку, который использовал для этих трех Еше Гьелцэн, поскольку они формируют логическую прогрессию.

1) После выделения благих качеств нашего наставника мы фокусируемся на них вначале, веря с ясным умом в то, что наставник действительно ими обладает. Другими словами, эти качества ясны для нас из проверки поведения и характера нашего наставника. Чем больше мы фокусируемся на качествах и с ясным умом верим, что они есть, тем больше мы очищаем свой ум от вредных эмоций и подходов по отношению к наставнику, таких как гордыня или сомнения относительно его личности.

2) Когда мы способны с чистым умом сфокусироваться на действительных благих качествах нашего наставника и испытываем ясность относительно того, что он их имеет, мы вспоминаем, что означает "иметь благие качества". Санскритский термин для благих качеств, гуна, также появляется и в небуддийской школе санкхья как название для трех космических элементов: интеллекта, энергии и массы (санскр. sattva, rajas и tamas), которые формируют сущностную часть каждого феномена. Однако в буддизме этот термин относится только к благим качествам, которые как аспекты природы будды являются сущностными потенциалами или достоянием сознания ясного света. Тибетский перевод йонтэн (yon-tan) означает буквально "исправление неполноценности". Здесь подразумевается следующее: хотя каждый имеет одни и те же потенциалы, реализация их происходит через усиление природных способностей человека для того, чтобы преодолеть недостатки.

Напоминание себе подразумеваемого значения тибетского слова йонтэн дает нам возможность подумать дальше о том, как наставник обрел свои качества, следуя в поведении процессу причины-результата. Наш наставник стал квалифицированным духовным учителем в результате интенсивной практики Дхармы. Более того, мы знаем, что наставник определенно имеет благие качества, обоснованные неоспоримой очевидностью – нашим личным опытом того положительного влияния, которое наш учитель произвел на других и на нас самих. Так, мы фокусируемся на благих качествах наставника с еще более сильной верой, основанной на здравом аргументе, что его или ее обладание этими качествами – это факт. Наш ум полностью свободен от гордыни или сомнений.

3) С ясным умом относительно благих качеств наших наставников и знанием, что они достигли этих качеств в процессе поведенческих причин-результатов, мы фокусируемся дальше на этих чертах, в то время как верим в нечто относительно них, включая свое вдохновение. Мы верим, что их качества – это то, чего мы тоже способны достичь, базируясь на своей природе Будды и надлежащем усилии.

Кроме того, благодаря тому, что мы видим, как наши наставники помогли другим и нам, имея такие качества, мы верим, что эти качества – нечто такое, чего нам надо достичь, и что мы будем стремиться достичь их, чтобы помогать другим тоже. Конструктивное умственное действие верования относительно благих качеств наставников усиливает наше развитие бодхичитты – умственное действие сосредоточения на просветлении с сильным побуждением достичь его ради блага всех. Это побуждение, в свою очередь, служит основой для позитивного энтузиазма, чтобы достичь тех же благих качеств, что имеют наши наставники.

 

Конструктивное состояние ума, которое складывается на основе веры в факт

В качестве конструктивного умственного действия вера в факт свободна от вредных эмоций, таких как ограниченность, сомнения, пристрастие, негодование, надменность и ревность. Так, в базирующейся на хорошем обосновании вере с ясным умом в то, что наставник имеет благие качества как результат своих усилий, – с вдохновением, что мы сами можем достичь и достигнем этих качеств, наш ум свободен от заблуждения (санскр. moha) относительно своего потенциала и того, что нам требуется сделать, чтобы его реализовать. Также наш ум свободен от нерешительности в этом отношении. В то время, как мы фокусируемся на качествах наставника, мы не жаждем, чтобы учитель принадлежал исключительно нам, и не навязываемся быть частью круга его приближенных. Мы не оспариваем тот факт, что учитель имеет эти качества, и не ненавидим других за то, что они в сравнении с учителем недостаточно хороши. Мы не думаем надменно, что свободны от недостатков, которые требуют исправления, и не чувствуем подавленно, что наши недостатки столь многочисленны, что нет шанса на успех. Далее, умственное действие веры в то, что наставник имеет благие качества и что мы обретем их сами, не содержит никакой ревности по отношению к нашим учителям и к нашим соученикам. Наше сознание трезво и ясно, свободно от эмоциональных препятствий, которые могли бы помешать нам достичь положительных свойств наших наставников.

Васубандху далее добавляет, что обладание чувством нравственных ценностей (нгоца шейпа, ngo-tsha shes-pa) и совестливостью (тэлйо, 'khrel-yod) всегда сопровождает конструктивную умственную деятельность. Так в вере в благие качества нашего наставника как в факт и в нашу способность достичь этих свойств самим мы имеем чувство нравственных ценностей, которое включает признание и оценку положительных качеств и людей, обладающих ими. Наше чувство нравственных ценностей также означает, что мы пребываем в здоровом трепете, страхе (джигпа, 'jigs-pa) перед наставниками. Это не означает, что мы устрашены своими учителями или что мы бываем в остолбенении, затруднении и теряем чувство юмора, находясь вместе с ними. Скорее, наше почтение и трепет естественно делают нас обузданными и сдержанными в их присутствии.

Кроме того, у нас есть чувство совестливости, которое создает причину для того, чтобы устрашаться при мысли о такого рода поведении, которое бы порицали духовные личности. Однако тот страх, что мы чувствуем, нам не вредит. Он значительно отличается от испуга сделать что-то неправильно и быть сочтенным "плохим человеком", – того испуга, который только делает нас застенчивыми и тревожными. Скорее, наш страх при помысле вести себя ненадлежащим образом, толкает нас на конструктивное поведение.

Асанга объяснил нгоца шейпа как чувство чести и тэлйо как чувство стыда. Вера в то, что благие качества наставника – это факт, содержит в себе чувство чести или собственного достоинства, которое не позволяет нам очернять их или же совершать глупости с нашей собственной стороны. Далее, она содержит чувство стыда, которое удерживает нас от действий отрицательных или нелепых, что могло бы вызвать неблаговоление, замешательство или разочарование тех, кого мы почитаем больше всего, – нашей семьи, наших учителей, наших друзей. Мы воздерживаемся от таких постыдных действий как в общем, так и в особенности в своих отношениях с нашими наставниками.

 

Отношение между верой в истинность факта и симпатией к нему

Васубандху объяснял, что вера в истинность факта не означает необходимым образом счастья по этому поводу. Например, вера в то, что жизнь трудна, не означает, что нам нравится этот факт. С другой стороны, в ситуации с верой в тот факт, что наш наставник обладает благими качествами, мы можем находить удовольствие и чувствовать симпатию к нему (ней). Однако симпатия к кому-либо и нахождение удовольствия в его или ее качествах могут возникать вместе с вредными эмоциями и подходами или быть свободны от того и другого. Например, мы можем находить удовольствие в забавности своего новорожденного, но из-за пристрастия не сможем удержаться от того, чтобы показывать фотографии младенца каждому, кого встречаем. Однако тот тип удовольствия, которое мы находим в благих качествах своих наставников, должен быть свободен от всяких вредных эмоций и подходов, так же, как наша вера в то, что их обладание этими качествами – это факт, должна быть свободна от того и от другого.

Асанга отмечал другую причину, почему симпатия к кому-нибудь и очищающая ум вера в факты относительно человека не обязательно совпадают. Например, мы можем встретить шарлатана, который заявляет, что он – духовный учитель. Мы можем думать, что он высококвалифицирован, а он на самом деле – мошенник. Хотя мы можем очень сильно симпатизировать шарлатану, доверять ему как своему учителю и даже находить его вдохновляющим, наша вера относительно его качеств будет ложна. Это не редкость. В мире бизнеса люди часто оказываются обманутыми теми мошенниками, которых они находили приятными и внушающими доверие. Симпатия к кому-то не гарантирует, что мы уважаем качества этого человека заслуженно.

Медитация о гуру, таким образом, не требует от нас верить в то, что нечто ложное относительно учителя является истинным. Медитация свободна и от ограниченной наивности, и от неправильных соображений. Даже если нам нравится учитель, надо рассматривать его или ее качества правильным образом, без перенесения на них качеств или умений, которые у этого человека отсутствуют, или преувеличения, преуменьшения или отрицания тех, которыми он или она в действительности обладает. Хотя такое соображение, что наш наставник истинно имеет эти способности, и приносит нам комфорт и даже может делать нас счастливыми, но это счастье, что мы испытываем, омраченное, поскольку его подоплеку составляют заблуждение и ложные надежды. Его неизбежно разрушат расстройство и разочарование.

 

Твердая убежденность в факте

Вера в тот факт, что наш наставник имеет благие качества, разумная, с ясным умом и с вдохновением, – естественно ведет к принципиально важной умственной деятельности, предназначенной для этой фазы медитации о гуру. Она состоит в том, чтобы сосредоточиться на качествах своего наставника с твердой убежденностью (мепа, mos-pa) в том, что это факт. Давайте посмотрим более глубоко на данный технический термин. Он появляется как первый из компонентов тибетского словосочетания мейгу (mos-gus) (прим. ред.: Почтительное уважение), – главный подход или чувство, которое требуется мыслям человека в отношении к духовному наставнику в здоровом варианте.

Васубандху определил мепа как умственное действие понимания объекта сосредоточения как имеющего благие качества. Под благим качеством он имеет в виду, что объект достаточно интересен для того, чтобы человек хотел оставаться в сосредоточении на нем. Как общее умственное действие оно сопровождает сосредото чение на чем бы то ни было, и его сила может варьироваться от сильной до слабой. Так, умственное действие соответствует проявлению интереса к объекту во время сосредоточения на нем.

С другой стороны, Асанга интерпретировал благие качества в своем определении как "истинные". Таким образом, он ограничил масштабы мепа и объяснил его как умственное действие, которое происходит в то время, когда мы верим в факт относительно объекта сосредоточения. Так, Асанга трактовал твердую убежденность в чем-то как умственное действие, которое фокусируется на факте, достоверно установленном как такой или не-такой. Его функция состоит в том, чтобы сделать веру человека настолько твердой, что аргументы или мнения других не смогут его поколебать. Шантидева добавил, что твердая убежденность в факте вырастает из долгосрочного знакомства с последствиями, которые постоянно из него вытекают.

Итак, твердая убежденность в факте не происходит из слепой веры. Она требует достоверного познания. В своем "Дополнении к Срединному пути" (Введение в мадхьямику) Чандракирти привел три критерия для подтверждения достоверности познания факта.

(1) По соответствующей условленности должно приниматься, что данный факт – то, чем он является по нашему мнению. А именно, здесь качества наставника, на которых мы сосредоточиваемся, должны быть теми, с которыми согласуется буддийская литература как с необходимыми качествами духовных наставников. Если люди бизнеса понимают их как такие ценные качества, которыми учители должны обладать, чтобы привлекать большие аудитории, – например, что они должны быть занимательными и умелыми в деле отпускания хороших шуток, их представления не устанавливают достоверности нашего понимания положительных качеств. Обычаи людей, заинтересованных в славе и выгоде, не соответствуют нашему случаю.

(2) Сознание, достоверно познающее условный феномен, на котором оно сосредоточивается, не должно противоречить тому, что мы считаем истиной относительно этого факта. Предположим, что объективные люди, которые хорошо нас знают, правильно видят, что определенное качество одного из наших учителей, такое как авторитарность и феодальная манера, оказывает на нас отрицательное влияние. Их достоверное восприятие опровергнет наше представление о том, что данное свойство – это уверенность в себе, и нашу веру в то, что это качество – положительно.

(3) Сознание, достоверно познающее глубочайший способ существования вещей, также не должно противоречить тому, что человек считает истинным. Рассмотрение способностей наших наставников самосущими, как если бы каждый из наших учителей был всемогущим Господом, – это неистинное познание. Сознание, которое правильно видит, как существуют вещи, знает, что благие качества не существуют таким образом. Благие качества возникают через поведенческие причины-результаты, благодаря исправлению недостатков.

 

Признание доброты наставника

После сосредоточения на реальных благих качествах своего наставника с твердой убежденностью в том, что это – факт, медитация о гуру уровня сутры продолжается путем умственного действия "признательности" (гупа, gus-pa). Как вторая часть в словосочетании мейгу признательность требует сосредоточения с продолженным памятованием доброты нашего наставника, например его доброты в обучении нас методам для преодоления наших страданий. Признательность за эту доброту, по Васубандху, означает рассмотрение ее с чувством, что ты ею дорожишь, – другими словами, это уважение ее с чувством благоговения. Еше Гьелцэн расширил данное значение: это умственное действие также вызывает отношение любви и признательности за их доброту. Как в случае с верой в факт, признание чьей-то доброты свободно от омрачающих эмоций и подходов, таких как гордыня, пристрастие или чувство вины, что мы не заслуживаем их доброту.

Итак, высокая оценка доброты нашего наставника содержит в себе положительный эмоциональный аспект в отношении к ней. Признание приводит к переживанию в самой глубине нашего сердца глубочайшего уважения и интенсивной любви к нашему наставнику за его доброту. "Любовь" здесь не несет обычного буддийского значения пожелания кому-то счастья. Также она не означает и переживания страсти. Скорее, любовь к наставнику – это сердечное теплое чувство, возвышающее, безмятежно радостное переживание, которое человек испытывает по отношению к кому-то, основываясь на восхищении и уважении. Также она не преувеличивает качества доброты наставника и не возбуждает ум ученика.

Например, в медитации о гуру мы можем думать о благом качестве нашего наставника – неэгоистичной щедрости в помощи нам, лишь ради того, чтобы мы стали счастливее. Твердо убедившись в этом факте, мы сосредоточиваемся на неэгоистичной доброте гуру в обучении нас с такой мотивацией. Благодарность, уважение и любовь пропитывают наше чувство к учителю. В тибетских текстах это чувство описывается как настолько интенсивное, что оно заставляет волоски встать дыбом на нашем теле.

Васубандху отмечал, что эта признательность кому-то за его доброту не означает обязательно приязнь или нахождение удовольствия в данном человеке. Мы можем высоко оценивать доброту чужого духовного наставника, но не очень симпатизировать этому учителю или испытывать удовольствие от его или ее компании. В случае с нашими собственными наставниками, однако, мы и высоко оцениваем их, и находим в них радость. В приязни к кому-то как к духовному наставнику подразумевается не только вера в то, что этот человек обладает благими качествами, которые он или она имеет в действительности, но также обоснованная вера, что этот человек является правильным наставником для нас.

 

Прошение о вдохновении

В "Океане цитат, хорошо объясняющих "Сущность учений махаяны" Дрикунгпы" Нгочже Рэйпа, ученик основателя дрикунг-кагью, объяснил необходимость прошения о вдохновении. Если ученики твердо убеждены в благих качествах своих наставников и глубоко ценят их доброту, они могут развивать в себе эти качества до определенных пределов. Однако без осознанного прошения о вдохновении иметь эти качества всегда, без упадка, у них не хватит вдохновляющей энергии, чтобы усиливать эти качества дальше. Таким образом, в качестве заключительного шага в медитации о гуру в стиле сутры ученики должны попросить о вдохновении и постараться прочувствовать, что они его получают.

Умственное действие совершения прошения (солвадэб, gsol-ba'debs) включает в себя не только горячее желание чего-либо от кого-либо, но также подношение человеку со своей стороны полной открытости, чтобы получить и сохранить то, что хочешь обрести. Так, многие факторы участвуют в том, чтобы нам обрести вдохновение от наших духовных наставников. Во-первых, мы верим с чистым умом, основываясь на том, что благие качества, которые мы видим в наших наставниках, – это факт. Кроме того, мы верим с вдохновением, что можем достичь и достигнем этих качеств сами, и мы сосредоточиваемся с твердой убежденностью на этом как на неоспоримом факте. Мы дорожим, уважаем, высоко ценим доброту наших наставников и чувствуем благодарность, любовь и радость, когда фокусируемся на них и их качествах и доброте. Их умственные действия, плюс наше сильное желание испытать духовный подъем делают нас открытыми и восприимчивыми к получению вдохновения. Тот факт, что различные объекты могут, как огранка нашей природы Будды, продвигать наш ум, дополняет собрание причин и условий, которые позволяют случиться этому процессу вдохновения.

В своем тексте "Осуществление через своего гуру: широко распространяющееся солнце сострадания" Цангпа Гьярэй, основатель линии другпа-кагью, объяснял, что для прошения о вдохновении ученики должны признать свои ошибки и недостатки и пристыдить себя за них. Гордые люди никогда не думают о развитии благих качеств или об усилении тех, которые имеют. Это наставление подходит традиционным тибетцам, которые как типичный горный народ имеют тенденцию быть грубыми, независимыми, упрямыми и гордыми. Им требуется посмотреть на свои недостатки. Западные люди, со своей стороны, приходят из совершенно другой культурной среды. Большинство из них страдают от низкой самооценки. Фокусирование на своих недостатках в контрасте с благими качествами своего наставника может просто привести нас к тому, чтобы думать о себе хуже. Поэтому, возможно, более подходящими предпосылками для западных людей перед прошением о вдохновении, чтобы развивать и усиливать благие качества, может быть переосмысление своих сильных качеств и потенциалов роста.

 

Семичленная молитва

В своем тексте "Глубокий путь гуру-йоги" Сакья Пандита объяснил, что сильные интенсивные сети положительных потенциалов и глубокого осознавания делают возможным развитие твердой убежденности в духовном наставнике и высокую его оценку. Таким образом, чтобы усилить эти две сети, все формы гуру-йоги включают в качестве подготовительного шага возношение семичленной молитвы. Практика становится наиболее эффективной, когда мы возносим молитвы и принимаем в качестве объектов сосредоточения своих духовных наставников как представляющих в себе Три драгоценности.

Как упоминалось ранее, семь частей практики следующие: простирание, совершение подношений, признание ошибок, сорадование добродетелям других, прошение об учении, мольба ко всем гуру не уходить из жизни и посвящение положительного потенциала, созданного этой практикой. Простирание – это знак уважения, а не самоуничижительный акт поклонения. Из-за твердой уверенности в благих качествах своих наставников и глубокого признания ценности их доброты простирание перед учителями чистосердечно. Уважение и почитание, которое мы выражаем через простирания, происходят из личного переживания живой индивидуальности. Поэтому они более искренни, чем то чувство, которое мы ощущаем по отношению к буддам и бодхисаттвам, даже если мы знаем их просветленные биографии (намтары, rnam-thar). Таким же образом, когда мы совершаем подношения своим наставникам, мы делаем это из-за всецелой любви и уважения к ним. Мы можем быть скупы с другими, но никогда – с нашими собственными детьми или возлюбленными. То же самое и с щедростью подношений нашим духовным наставникам.

Признание своих ошибок и обещание постараться избегать их повторения приобретают больше значения, когда они делаются с обращением к нашим духовным наставникам, нежели с обращением к кому-либо другому. Обещание производит большее впечатление на нас из-за того, что мы работаем с нашими наставниками над нашим саморазвитием. Далее, когда мы сорадуемся добродетелям других, если мы фокусируемся специально на качествах и деяниях наставника, счастье, которое мы переживаем, больше, чем если мы фокусируемся на добродетелях кого-либо, с кем у нас нет личного контакта. Мы знаем качества своего наставника по личному опыту и из-за своей тесной связи с ним мы естественно обретаем гордость и сорадость.

Прошение гуру об учении и мольба к ним не уходить из жизни получают личное звучание и становятся более острыми, когда направлены на наших наставников. И наконец, когда мы посвящаем положительный потенциал, созданный практикой по достижению благих качеств, которые мы видим в своих наставниках, мы естественно устремляемся к тому, чтобы стать буддами, дабы помогать другим настолько же эффективно, как это делают наши наставники. И так наша практика усиливает наше развитие бодхичитты.

Семичленная молитва также помогает нам усилить свою сеть глубокого осознавания. Когда мы признаем свои ошибки, раскаиваемся в них, обещаем стараться избегать их повторения и заново утверждаем положительное направление, которое мы принимаем в жизни, и направляем положительный потенциал, который мы создали, на то, чтобы противодействовать нашим недостаткам, мы начинаем преодолевать свое чувство вины. Вина проиходит из признания себя прирожденно плохим из-за совершенных ошибок и из-за веры в то, что "я навсегда испорчен". Мы также подтверждаем свое глубокое осознавание отсутствия невозможных способов существования и уверенность в причинно-следственной связи, когда сорадуемся благим качествам своих наставников. Мы видим, что они получили их в результате исправления неадекватности и что при надлежащем усилии мы тоже можем обрести эти качества.

Чем больше мы фокусируемся на своей глубокой уверенности в качествах наставников и на своем признании их доброты, тем более эффективной становится наша практика семичленной молитвы, направленная на наших учителей. Чем более чистосердечна наша семичленная практика, тем более эффективно она усиливает нашу убежденность в наставниках и воздавание им должного. Таким образом, практика начальной семичленной молитвы и упражнения в основной части медитации о гуру формируют обратную связь. Они взаимоусиливают и наполняют энергией друг друга.

 

Практика медитации о гуру до нахождения духовного наставника

Многие духовные искатели не готовы стать учениками духовного наставника. Их настоящий уровень решимости может подходить только для работы с профессорами буддизма, преподавателями Дхармы или инструкторами по медитации или ритуалу. Даже если они готовы посвятить себя буддийскому пути и духовным наставникам, они, может быть, еще не нашли квалифицированных наставников. Или же, духовные учители, доступные им, могут быть должным образом квалифицированы и даже, может быть, выказали им великую доброту, но все же ни один из них не кажется им подходящим для того, чтобы быть их наставником. Они чувствуют, что могут относиться к этим учителям только как к своим профессорам буддизма. Тем не менее, медитация о гуру в стиле кадам может все же помочь таким искателям обрести вдохновение от этих учителей на настоящих стадиях их духовного пути.

За исключением того случая, если наши духовные учители – полные шарлатаны или совершенные негодяи, все из них имеют по крайней мере некоторые благие качества и представляют по крайней мере некоторый уровень доброты. Наши профессора буддизма, преподаватели Дхармы или инструкторы по медитации и ритуалу могут не иметь качеств великих духовных наставников. И все равно, они обладают некоторым знанием Дхармы, некоторым прозрением благодаря приложению Дхармы к жизни и некоторой технической осведомленностью в практике. Наши учители добры в том, что они наставляют нас, даже если их мотивация содержит желание заработать себе этим на жизнь. Если мы правильно различаем и распознаем какие-нибудь качества и уровни доброты, которыми в действительности обладают наши профессора, преподаватели или инструкторы, мы можем развить вдохновение посредством медитации о гуру, фокусируясь на них с убежденностью и должной оценкой.

Подобным образом мы можем обрести вдохновение и читая просветленные биографии прошлых великих мастеров и затем принимая эти фигуры как центральные объекты для медитации о гуру. Даже когда у нас есть наставники, фокусирование на них в форме образов деятелей, заложивших их линии традиции, помогает нам обрести еще больше вдохновения. Практикующие гуру-йоги в традиции карма-кагью или гелуг, например, как правило, используют форму Гампопы или Цонкапы. Посредством таких методов мы понимаем лучше ту причинную цепочку, которая насчитывает последовательность наставников, дабы нам обрести их качества через поколения. При должном усердии мы можем выковать следующее звено в этой цепи.

Медитация такими способами наиболее конструктивна, нежели плач по поводу того, что мы еще не нашли духовного наставника. В действительности, вдохновение, которое мы обретем, может помочь нам отыскать и распознать соответствующего наставника, который подойдет под наше расположение и потребности. В буддийской терминологии медитация о гуру, практикуемая до нахождения наставника, "создает заслугу". Делая нас более положительно мыслящими, она усиливает наши положительные потенциалы для обретения счастья и конструктивного роста.

 

Перевод доверия и уважения к наставнику в действия

Чем более мы убеждены в благих качествах нашего наставника, тем более уверенно мы доверяем ему и его способности правильно нами руководить. Подобно этому, чем более мы оцениваем доброту нашего наставника, тем больше уважения к нему мы развиваем. Здоровые взаимоотношения с духовным наставником вырастают из базового основания доверия и уважения.

Когда взаимоотношения растут, доверие и уважение естественно переходят в действия. Асанга перечислил наиболее общие их формы в своей работе "Филигрань для сутр махаяны". Поскольку ученики твердо верят в благие качества своих наставников и искренне высоко ценят их благотворную работу, они радуются возможности поддержать ее и предоставить всяческую помощь, которую только могут. Они автоматически начинают хотеть выказать свое почтение всеми путями, какие только чувствуют пригодными. Однако наиболее осмысленный путь для учеников продемонстрировать доверие и уважение – это следовать совету своего наставника, особенно относительно своей духовной практики.

 

Поддержка работы наставника

В соответствии с классическим объяснением, первый способ осуществления отношений с духовным наставником через действия – это поднесение материальной поддержки. Во многих текстах прямо говорится, что ученики должны подносить наставникам свое имущество, свои семьи и даже свои жизни. Без должного объяснения можно подумать, что нам надо отдать наставнику все свои деньги и вещи и отдать в рабство свои семьи и самих себя как слуг, как зачастую и принуждают делать участников различных культов. Даже принятие этого пункта в значении, что нам надо подносить своим наставникам щедрые подарки, оставляет дурной привкус во рту большинства западных людей.

Замысел здесь состоит в том, что поддержка работы наставника финансово и материально – это естественный продукт и практическое выражение нашей высокой оценки, уважения, уверенности и доверия в отношении к человеку и его или ее усилиям. Кроме того, выражение поддержки искренне и здорово, только когда оно совершается на добровольной основе. Нгочже Рэйпа подтвердил этот факт, когда подчеркнул, что поддержание работы наставника должно быть свободно от претензий и лицемерия. Претенциозное подношение, чтобы завоевать благосклонность наставника или впечатлить других людей, не является искренним выражением высокой оценки или уважения. Также не является им и лицемерное подношение, сделанное из чувства вины или под давлением группы, но не имеющее за собой искреннего чувства.

Кроме того, подношение наставнику своей семьи и возлюбленных не означает продажу их в рабство. Скорее, оно может значить, например, приглашение наших наставников в свой дом, чтобы разделить с ними тепло, юмор и гостеприимство семьи, при условии, если наши наставники заинтересованы в этом и наши семьи имеют к этому склонность. Приглашение учителя в подходящее время, такое как периоды праздников, и в надлежащей мере – это осмысленный путь поднести наставнику основную поддержку, в которой нуждается человек. Мы открываем двери своих домов и наши семьи, основываясь на признательности и доверии к учителям и на понимании того, что они могут радоваться, отдыхая в теплой человеческой атмосфере.

Пятый Далай-лама ясно объяснил эти вещи. Он писал, что, хотя в стандартных буддийских текстах объясняется, что поддержка своих наставников своим богатством и любимыми людьми усиливает сеть положительных потенциалов ученика, такие практики требуют достаточной восприимчивости и честных мыслей. Из-за семьи и других своих сфер ответственности делиться наиболее ценным имуществом ученикам может быть затруднительно или неправильно. Подношение наставникам как путь продвижения по духовному пути – это не что-то простое, что делается без колебаний. Также не говорится и что ученики могут полностью пренебречь подношением. Если условия не позволяют поднести своему наставнику такие виды возможной поддержки, нужно объяснить это учителю и извиниться. Более важная вещь в такой момент – это искреннее вдохновение оказаться способными поддержать наставника и его работу.

Пятый Далай-лама продолжал далее, что, если ученики способны поднести некоторую поддержку, они должны продумать правильное место, время и меру. Другими словами, нет нужды применять к настоящим условиям примеры невообразимых деяний самопожертвенного даяния, совершенных необыкновенными учениками прошлого по отношению к исключительным наставникам. В классических текстах упоминаются крайние примеры, чтобы вызвать вдохновение, а не для того, чтобы дать невозможные задания, сверх возможностей людей.

Подношение материальной и финансовой поддержки талантливым квалифицированным людям, чьи усилия мы высоко ценим, соответствует и общепринятой традиции. Например, университеты предлагают стипендии достойным студентам, и люди совершают благодеяния для тех, кто заслуживает благотворительности. В этом случае подношение нашим наставникам в качестве поддержки имеет общее значение и применяется к учителям всех уровней. В особенности, если наши духовные учители живут только на подаяния, нам надо обеспечить им адекватную финансовую и материальную поддержку, если мы хотим, чтобы они продолжали учение. Добровольное поддержание их усилий – это здоровое выражение признательности и доверия.

 

Помощь наставнику

Второй способ строить отношения с духовным наставником с использованием действий в здоровой манере – это предлагать помощь и выказывать почтение. Мы можем помогать нашим наставникам, скажем, устраивая все организационные дела по путешествию, возить их в машине на назначенные встречи, писать за них письма или записывать и редактировать их учения. Мы можем выказывать почтение, приходя вовремя и завершая как можно более быстро любую работу для них, которую обещали сделать. Более того, мы можем выказывать уважение, обучая наших наставников относительно нашей культуры, если они родом из другой страны, и объясняя любые проблемы, которые у нас есть в наших Дхарма-центрах. Таким путем мы помогаем нашим наставникам понимать нас и учить нас дальше.

Ньенкур (bsnyen-bkur), это тибетское словосочетание переводится здесь как помощь и выражение уважения, в английском оно часто передается как служение и воздавание чести. Последний набор терминов отражает иерархические феодальные отношения. Следовательно, многие западные люди чувствуют, что эти взаимоотношения с духовным наставником требуют от них быть раболепными, что некоторые люди могут находить привлекательным, возможно, из-за низкой самооценки. Другие находят эту идею порабощения и раболепства невыносимой. Давайте исследуем этот вопрос.

Допуская, что тибетское общество было иерархичным и феодальным, многие люди, не имеющие личного опыта в такой социальной структуре, расценивают все стороны его как подавляющие и эксплуататорские. Их оценка происходит из предвзятых представлений, и, хотя в некоторых случаях их концепции могут быть и правильными, зачастую они неверны. Когда люди живут в грубых и трудных условиях внешней среды без современных удобств, подразделение работы внутри расширенного домашнего хозяйства – это единственный реалистичный способ справиться с жизнью. В оптимальной ситуации глава дома обеспечивает защиту, безопасность и мудрую стратегию для решения проблем и опасности, в то время как помощники заботятся о всеобщих физических нуждах. Каждый вкладывает что-то в совместное благополучие домашнего хозяйства, и обе стороны относятся друг к другу с любовью и уважением. Как социальная система это может работать гармонично. Я лично был свидетелем такой возможности в течение двадцати девяти лет моей жизни с традиционными тибетцами в Индии.

Традиционные тибетские учители, а в особенности тантрические мастера, имеют и помощников, и учеников-подмастерьев. Хотя не все помощники являются также учениками-подмастерьями, один человек может играть и ту, и другую роль. Жесткие феодальные общества правомерно критикуются за то, что не допускают социальной мобильности. Тем не менее, когда феодальные взаимоотношения осуществляются между мастером и подмастерьем, тогда подразумеваются как прислуживание, так и мобильность.

Подмастерье однажды становится мастером. В случае домашнего хозяйства монастырского тулку, когда один перерожденец уходит из жизни, старший помощник ламы становится главой всего хозяйства и принимает ответственность за обнаружение и воспитание следующего перерождения. Большинство тибетских монастырских обществ, таким образом, допускают некоторую социальную мобильность. Они не идеальны, исходя из современных западных стандартов, но также не являются некими карцерами для подавления.

В западных обществах, исповедующих равноправие, мы называем помощника ассистентом, секретарем или домоправителем и платим этому человеку зарплату. Вместо ученика-подмастерья у нас есть добровольцы-практиканты и люди, проходящие стажировку. Самое большое отличие, однако, между этими ролями и аналогичными им в традиционном тибетском обществе состоит в том, что тибетские помощники и ученики-подмастерья обычно присоединялись к хозяйству учителя, когда они были детьми. В большинстве случаев молодежь не занимала этих позиций по своей воле, тем не менее, никто не толкал их на эти роли против их воли. Жить с учителем, кроме всего прочего, это не только честь, но и один из лучших способов получения образования. В дополнение, новый дом обеспечивает ученику замещение семьи и материальную поддержку. Более того, тибетские дети делают намного больше домашней работы и подсобных работ, чем любой современный западный ребенок. И они выполняют в домах своих учителей работы не больше, чем делали бы в домах своих родителей.

Сокращающееся число людей старшего поколения, выросших в традиционном Тибете, так же как и влияние современного образования и социальных норм, ведет к стремительному распаду системы помощников среди тибетцев в эмиграции. Хотя некоторые дети, которые вступают в монастыри, по-прежнему живут вместе с учителями и прислуживают им, большинство проживает в общежитиях, очень похожих на школы-интернаты. Никому из них не приходится черпать воду из ручья или добывать топливо. В результате, большинство учителей из молодого поколения, в особенности, когда они живут вне своих монастырей или домов – в случае мирянина, предпочитают заботиться о себе самостоятельно, без помощников.

Если различия наблюдаются уже между современными тибетцами, то, несомненно, они должны иметь место между западными искателями и тибетскими или западными учителями. Это не означает, что современные ученики не должны помогать своим учителям, прислуживая или приглашая их на трапезу. Конечно, должны. В особенности, если учитель предельно занят обучением, консультированием учеников, писанием, проведением церемоний и так далее, тогда совершенно правильно будет для некоторых учеников готовить еду и помогать с домашней работой, чтобы сохранить учителю ценное время. С другой стороны, если учитель имеет свободное время в изобилии, тогда прислуживание ему в угоду, при том, что современные удобства легко доступны, развращает учителя и может привести к ложному использованию свободного времени учеников. Необходим "срединный путь", принимая, конечно, во внимание возраст и здоровье учителя и условия учеников.

Помощь нашим духовным учителям, когда она делается в соответствии со срединным путем, – это здоровый путь выразить веру в их качества и признательность за их доброту. Это согласуется с общепринятыми нормами поведения в обществе. Люди естественно помогают тем, кого они уважают и чью доброту высоко ценят. Поэтому помощь духовному учителю квалифицируется как часть общих наставлений, которые приложимы к учителям всех уровней, от профессоров буддизма до тантрических мастеров.

 

Выражение уважения

Вторая половина словосочетания ньенкур означает: выказывать уважение словами и поведением. В традиционных буддийских культурах ученики выказывали уважение своим духовным наставникам поклонами перед ними или обходом по кругу вокруг их домов. Такие способы выражения уважения или неестественны, или неудобны для большинства западных духовных искателей. Поскольку они не согласуются с общепринятыми обычаями, простирание в поклоне и обход по кругу не расцениваются как общие практики, пригодные для всякого общества.

Существенный момент здесь – это не сама форма, в которой мы выказываем уважение, но, скорее, тот факт, что мы выказываем его в той или иной форме. Например, мы можем стоять, когда наставник входит в комнату, чтобы учить нас: мы не обязательно должны простираться в поклоне, сгибаться или приседать в реверансе перед ним. В зависимости от самих участвующих в этом людей и ситуации и компании, в которой мы оказываемся, формальное поклонение может быть абсурдным, неуместным или затруднительным.

Однако некоторые формы учтивости универсальны. Например, они включают облачение в должную одежду и умывание перед тем, чтобы идти встречаться с кем-то; открывание двери перед человеком, указание ему или ей его или ее места, поднесение чего-то подходящего для питья, услужение для этого чистой чашкой или стаканом, поддержание тишины и уделение внимания, когда человек говорит с нами, не перебивание, вежливые ответы и так далее. Учтивое поведение и вежливые слова пригодны для духовных учителей всяких уровней и на всех стадиях пути.

Но выражение уважения должно быть искренним. Как сказано в тексте "Трудные моменты относительно помощи и выражения уважения гуру", претенциозный ученик с грубым мирским умом может на физическом уровне помогать духовному наставнику многими способами. Он может даже выказывать внешние формы вежливости. Однако, если человек не уважает наставника глубоко и искренне, его или ее вежливые действия в действительности не несут в себе уважения.

 

Принятие совета наставника

Все классичесские тексты сходятся в том, что принятие совета своего наставника – наиболее осмысленная демонстрация своего доверия и уважения. Она составляет самый важный путь построения отношений с духовным наставником в здоровой манере. Однако многие ученики неверно истолковывают это учение.

В здоровых взаимоотношениях мы ищем совета нашего наставника только по важным делам, которые скажутся на нашем духовном развитии и практике. Просьба к наставникам принимать прочие решения, в особенности относительно тривиальных вопросов, показывает недостаток зрелости. Так, Серконг Ринпоче предостерегал против задавания наставникам таких вопросов, как: "Что мне делать с моей жизнью?" Кроме поиска открытого совета относительно того, на каких практиках нужно сосредоточиться дальше, зрелые ученики просто информируют наставников о своих личных планах и узнают, не усматривают ли учители здесь каких-либо проблем.

Таким образом, здоровые взаимоотношения с духовным наставником не включают снятие ответственности за свою собственную жизнь. Они не порождают психологической зависимости и не приводят к безоговорочному следованию совету, подобно подчинению солдат приказам. Буддизм никогда не призывает к покорному подчинению, даже монаха – такому подчинению его настоятелю или монахиню – ее настоятельнице. Кроме всего прочего, одно из необходимых качеств ученика, которое выделил Арьядева, это здравый смысл. Здравый смысл означает обладание как способностью различения, так и свободой выбора.

Гампопа подтверждает этот пункт Арьядевы в своем "Драгоценном украшении для Высшего пути". Там учитель кагью в качестве одного из десяти качеств, которые необходимо иметь ученикам, чтобы следовать пути, называет ревностное воплощение совета своих наставников, с различающим осознаванием и верой. Различающее осознавание включает не только использование здравого смысла относительно того, как применять совет. Оно также охватывает и различение между тем, что они способны сделать, и тем, что выше имеющихся у них в настоящем средств, и также разграничение между рекомендацией, которая согласуется с учениями Будды, и советом, который противоречит Дхарме.

Ашвагхоша сделал этот пункт совершенно прозрачным, конкретно рассмотрев тантрических мастеров. Если тантрический мастер просит своих учеников сделать что-нибудь необоснованное, что те не способны сделать, ученики должны вежливо объяснить, почему они не могут согласиться. Это общее учение прилагается к духовным учителям всех уровней. Индийские и тибетские комментарии по этому поводу обеспечивают текстуальную базу и расширяют значение. Если наставники просят своих учеников сделать что-то, что согласуется с учениями Будды, но что для них чрезмерно или что они не могут сделать, несмотря на старания сделать изо всех сил, ученики должны вежливо объясниться. Если, с другой стороны, наставник оказывает давление, чтобы они сделали что-то, противоречащее Дхарме, – в особенности то, что требует нарушения их обетов, тогда ученики должны сохранять самообладание и не поддаваться. Как утверждает Гампопа, человек должен удерживать свой фундамент нравственности и не терять почву под ногами. Однако в таких случаях ученики опять-таки должны оставаться вежливыми и объяснить наставнику свои причины уклонения от требования. Их наставник, кроме всего прочего, может просто проверять их моральную устойчивость, как было в одной из прошлых жизней Будды, когда наставник попросил его украсть.

В последнее время всплывают случаи, когда духовные наставники, имеющие как будто хорошую репутацию, толкали своих учеников на сексуальные отношения с ними. Многие западные люди в результате оказались в глубоком замешательстве. Они читали в текстах, таких как "Светоч высшего смысла", что правильные ученики должны повиноваться всему, что бы их тантрические мастера им ни сказали, как это сделал Наропа, когда Тилопа велел ему прыгнуть со скалы. Однако Тилопа имел способность есть живую рыбу, щелкать пальцами над костями и возвращать ее обратно к жизни. Кроме того, Наропа был в прошлом настоятелем монастыря Наланда и одним из наиболее образованных практиков своего времени. Если наши учители и мы сами находились бы на этих уровнях, тогда было бы одно дело. Если же мы на них не находимся, то вспомним ясное указание Будды, что совет для бодхисаттв высшего уровня – не для практикующих низших уровней.

 

Почитание авторитета наставника

Когда в буддизме говорят о наставнике как о том, кто обладает авторитетом, это не означает, что наставник имеет авторитарную власть и право командовать учениками и требовать подчинения. Вместо этого здесь под словом авторитет подразумевается, что наставник имеет признанное знание, компетенцию и другие благие качества. Авторитет наставника происходит, скорее, из авторитетности, нежели из власти, принуждения, уверенности в своей правоте или воли Бога.

Поскольку ученики верят с чистым разумом, основываясь на доказательстве, что квалификация их наставников аутентична, они доверяют своим наставникам и уважают их как авторитетные источники совета по духовным вопросам. Свободные от наивности относительно границ компетенции своих наставников, они не почитают их как всеведущих богов, которым следует повиноваться без вопросов. В наставлениях высокого уровня о рассмотрении своего наставника как будды не рассчитывали на такую наивность.

Далее, если ученики имеют тесные взаимосвязи с более чем одним духовным наставником, они не спрашивают у каждого наставника совета по одному и тому же вопросу. Вопрошание более чем одного наставника подразумевает отсутствие убежденности в авторитете любого из них, как если бы ученики ждали, пока не получат такой совет, который они хотят услышать. При различающем осознавании ученики должны выбирать надлежащего наставника для того, чтобы спрашивать о конкретном вопросе. Только дурак будет спрашивать медицинского совета у юриста.

Просьба дать совет по нашим духовным практикам относится ко времени после того, как мы стали учениками духовных наставников. До того, пока мы не достигли этого уровня решимости, пока мы являемся просто студентами буддизма, учениками Дхармы или практикующими медитацию и ритуал, мы не будем искать подобного совета. Более правильно в такой ситуации обратить к своим профессорам буддизма вопросы об учениях, к нашим преподавателям Дхармы – вопросы о том, как учение проникает в жизнь, или к нашим инструкторам по медитации и ритуалу – технические вопросы относительно позы. Такие случаи тоже требуют различающего осознавания. Мы только тогда должны принимать их ответы, когда они согласуются с Дхармой.

Серконг Ринпоче предостерегал, что даже наиболее образованные мастера иногда бывают косноязычны, переводчики нередко делают ошибки и студенты часто недослышат сказанное. Если то, что вы слышите, кажется странным, нужно проверить это по стандартным буддийским текстам. Это так же, как в случае получения совета, не согласующегося с учениями, когда нужно вежливо обратиться к учителю и попросить разъяснения.

Часто люди хотят практиковать буддизм как ответственно принимаемый духовный путь к преобразованию себя, но не нашли еще духовного наставника. В таких случаях у них нет выбора, кроме как искать совета у своего преподавателя Дхармы или инструктора по медитации и ритуалам относительно того, как начать практику на более серьезных уровнях. Однако любой совет, который они получат, – только предварительный до тех пор, пока они не найдут квалифицированного духовного наставника и не установят с ним взаимоотношения.

 

Подражание наставнику

Патрул Ринпоче объяснил, что, прежде чем связать себя с духовным наставником, потенциальные ученики должны тщательно проверять этого человека. Когда же они уже убедились в квалификации и авторитетности данной личности и стали его учениками, им надо скрупулезно следовать совету учителя относительно своей практики. В конце концов, им надо подражать постижениям и поведению наставника.

Некоторые принимают это наставление буквально, в том значении, что им надо делать все совершенно так же, как делает наставник. Однако эта инструкция не включает личные дела или политические и культурные мнения. Если наш наставник тибетец, а мы – западные люди, нет нужды приспосабливаться к тибетским обычаям и пить чай с маслом. Также нет нужды смотреть на женщин в традиционно патриархальной манере. И нам не требуется получать каждое посвящение и изучать каждый текст, которые имеет наш наставник, или тренироваться в каждой медитации, которую он практикует. Это наставление подражать своему наставнику означает обретение подлинных постижений и затем соответствующее поведение. Нужна большая осторожность в этом вопросе. Как объяснил ученик Патрула Ринпоче Нгаванг Пэлсанг в своем тексте "Лекционные заметки по "Словам моего всеблагого учителя"", без предварительной проверки уровня постижений своего наставника стараться подражать его или ее поведению – это одновременно и претенциозно, и опасно.

 

Исправление термина "преданность"

Тибетский термин тэнпа (bsten-pa) суммирует здоровые взаимоотношения с духовным наставником. Обычный английский перевод – это "преданность" (devotion), здесь термин guru-devotion, однако, несет в себе уводящие в ложном направлении оттенки значения. Он сочетает картину преданного слуги или преданного приверженца Бога или культа. Также он подразумевает сочетание эмоционального жара и бездумного послушания.

Однако тэнпа – это глагол, который значит сближаться с кем-то мыслями и действиями и опираться на этого человека с доверием. Он не означает сближения с шарлатаном или негодяем или невротической опоры на кого-нибудь, даже если этот человек компетентен помочь нам. Так, здесь я перевел этот термин как "построение здоровых взаимоотношений". Человек строит такие взаимоотношения не только с духовным учителем, но также и с доктором.

В соответствии с "Трудными пунктами относительно помощи и выражения почтения гуру", тэнпа также имеет дополнительное значение угождения своему гуру надлежащим образом. Правильный или здоровый путь для учеников угождать своим наставникам – это сближаться с ними в смысле формирования себя по образцу своих наставников и следования их совету по преобразованию своего ума и помощи всем существам. Это не означает – снискать их расположение обильными подарками или практиковать Дхарму, только чтобы угодить учителям. Как Будда объяснял в "Особых стихах, разбитых по темам": "Человек может быть рядом с духовным наставником всю жизнь. И все же, если он не изучает у него или нее Дхарму, [его опыт учений] – [так же скуден,] как вкус соуса на поварешке".

 

Применение медитации о гуру уровня сутры к имеющему изъяны или грубому учителю

У Его Святейшества Четырнадцатого Далай-ламы было два регента во время его несовершеннолетия. Они обучали его по обширной программе и передавали ему многочисленные тантрические посвящения. Также они участвовали в борьбе за власть и имели последователей, которые подняли оружие друг против друга. Его Святейшество объяснял, что на своей подстилке для медитаций он не чувствовал никаких проблем в том, чтобы с убежденностью сосредоточиваться на благих качествах, которые в действительности имел каждый регент. Также у него не было проблем в том, чтобы высоко ценить доброту каждого, выказываемую по отношению к нему. И все же, когда он вставал со своего места для медитаций, он публично осуждал политические интриги регентов. Его Святейшество описывает, что он не чувствовал противоречий, делая то и это, и не находил это для себя эмоционально удручающим.

Некоторые западные люди встречаются лицом к лицу с подобными проблемами относительно некоторых своих духовных учителей. Например, некоторые известные мастера резко не соглашаются со статусом противоречивого Защитника Дхармы и следствиями его умилостивления. Они злоупотребляют своими позициями духовных наставников и под угрозой ада запрещают своим ученикам иметь любые дела с учителями противоборствующей стороны. Другие известные учители резко не соглашаются с отождествлением перерождения высших лам своей традиции. Кое-кто даже привлекает к действиям полицию против притязаний противоположной стороны относительно наследуемого имущества. Медитация о гуру уровня сутры, как та, опыт которой имел Его Святейшество Далай-лама, может помочь травмированным западным студентам Дхармы иметь дело с подобными трудными, приводящими в недоумение ситуациями. Также она может помочь тем, кто сексуально оскорблен своим духовным учителем или использован ради власти или денег. Ее можно применять также и ученикам плохих в обращении учителей, кто не был обижен лично, но испытал внутреннее опустошение, узнав о действиях своих учителей.

Многие ученики находят, что с такими ситуациями слишком трудно справляться, в особенности если они уже построили взаимоотношения ученика-учителя с обеими сторонами, пребывающими в разногласиях. В краткой Калачакра-тантре рекомендуется следующее: если ученики обнаруживают слишком много ошибок у своих духовных наставников и не могут больше поддерживать тесных взаимоотношений с ними, им не нужно продолжать свое обучение у этих учителей. Они могут сохранять почтительную дистанцию, даже если они получали от этих учителей посвящения высшей тантры.

В любом случае, сохраняют ли они дистанцию от наносящих вред или оскорбление учителей или нет, важно стараться удерживаться от "застревания" на их поведении, вводящем в замешательство, или их ошибках. Одержимость такими вопросами только углубляет замешательство и духовное отчаяние. Надо начать процесс исцеления. В конце концов, без отрицания проблематичных сторон наставников мы сможем все же суметь получить пользу из размышления об их благих качествах и доброте.

 

Рассмотрение недостатков и ошибок учителя заново

Пострадавшие и пребывающие в замешательстве ученики иногда испытывают эмоциональные блокирующие препятствия в фокусировании на благих качествах вздорных или допускающих злоупотребление учителей. С прошествием времени и с помощью поддерживающих групп они могут преодолеть проявление эмоционального упадка, наступившего от травмирующих переживаний. Однако духовный урон часто довольно глубок. Отрицание или подавление проблем помогает очень мало. Для полного излечения духовно раненным ученикам требуется в конце концов оказаться способными рассмотреть проступки и ошибки своих наставников с чистым разумом, свободным от наивности, гнева или обоюдных обвинений.

Пятый Далай-лама добавил предварительную ступень в медитацию о гуру в стиле традиции кадам, которая обращена к этой проблеме. Перед распознанием благих качеств и фокусированием на них и на доброте наставника ученики должны привнести в сознание понимание недостатков учителя и работать над своим взглядом на них. Этот процесс напоминает хирургическую процедуру. Для очищения зараженной раны нужно открыть ее, несмотря даже на то, что вскрытие ланцетом нарыва и выявление инфекции временно усиливают боль. В случае нагноения духовной раны скрытой инфекцией может быть отрицание или подавление гнева. Чтобы прочистить инфекцию, требуется раскрытие раны и вытаскивание на поверхность того, что гноится под ней, даже хотя эта процедура может временно принести еще больше эмоциональной боли. Конечно, с этой операцией надо подождать до тех пор, пока раненый человек не оправится достаточно от первоначальной травмы и не обретет заново эмоциональную силу, чтобы двинуться на проблему в атаку.

 

Создание защищенного умственного пространства для работы с духовными ранами

Чтобы вскрыть и излечить духовную рану, требуется не только достаточная эмоциональная сила раненого. Операция также требует и поддержки со стороны благоприятного защищающего пространства, - иначе эта процедура сама по себе может оказаться слишком травматичной. В медитации о гуру предварительные практики обеспечивают, чтобы надлежащее умственное пространство вмещало и поддерживало иногда болезненную процедуру медитации по повторному исследованию проступков наших наставников и того нашего подхода, с которым мы рассматриваем эти проступки. Эта предварительная подготовка создает пространство посредством утверждения заново нашего надежного направления в жизни, обновления нашей мотивации бодхичитты и практики семичленной молитвы, обращенной к буддам и великим мастерам прошлого и настоящего.

Фокусирование на способности Трех драгоценностей обеспечить нам надежное направление в жизни и особенно фокусирование на буддийском подходе к работе над самими собой по преодолению своих эмоциональных проблем, с которыми мы сталкиваемся, помогает закрепить заново свой духовный якорь. Нам нужен такой якорь, когда мы потеряли веру в духовный путь и нас мотает по жизни без ясного направления. Утверждение заново необходимости исцеления от своих эмоциональных ран ради фокусирования своего внимания более полным образом на других, пребывающих в нужде, помогает вернуть к жизни наши усилия двигаться по пути.

Фокусирование объективным образом на благих качествах будд и великих мастеров прошлого и настоящего и выражение им почтения путем простирания в поклонах и подношения даров помогают заново утвердить наши моральные критерии. Без моральных критериев мы не будем способны распознать какие бы то ни было благие черты в грубом учителе. Открытое признание разочарования и боли, с которыми мы переживаем ошибки и проступки своих учителей, помогает ослабить некоторые эмоциональные узлы, которые могут не давать осуществиться нашему дальнейшему прогрессу. Наши наставники могут не дотягивать до мерок, которыми мы меряем будд. Однако сорадование благим качествам и деяниям великих учителей прошлого и настоящего помогает нам преодолеть унылое чувство, что квалифицированных наставников вообще не существует.

Просьба к другим великим учителям преподавать Учение и не уходить из жизни помогает открыть наши сердца и умы, чтобы продолжать духовный путь. Посвящение исцеляющему процессу положительных оснований нашего сознания и его потенциала, созданного этой предварительной практикой, помогает нам завершить созидание защищенного благотворного умственного пространства. Когда мы практикуем с искренним чувством, тогда предварительная практика перед медитацией о гуру помогает выработать эмоциональную стабильность, столь необходимую для того, чтобы объективно заново исследовать проступки наших наставников.

 

Проверка видимостей, создаваемых умом

Хирургическая процедура этой медитации начинается с прихода в сознании к пониманию пороков наставника. Когда же они уже выявлены, тогда надо с чистым умом исследовать, продолжает ли учитель иметь эти недостатки и совершать эти ошибки. Ведь мы можем застревать на прошлых историях. Например, чтобы излечить раны, вызванные оскорблением, нам нужно узнать, признал ли оскорблявший учитель прошлые ошибки и раскаялся ли в них, изменил ли он или она свое поведение. Такое распознание не оправдывает прошлого дурного поведения учителя, но честная оценка ситуации требует обращаться ко всем фактам.

Кроме того, при исследовании грехов наших наставников нужно сосредоточиться на недостатках, которые они имеют в действительности. Надо отделять дефекты, которые мы сами можем проецировать из-за своих вредных эмоций и подходов. Такие проекции часто случаются при проблемах, менее ужасных, чем духовный проступок. Например, ревность к другим ученикам может явиться для нас причиной, чтобы вообразить, будто наш наставник игнорирует нас из-за недостатка заботы о нашем благе. В действительности, однако, может статься, что наш учитель просто участвует в нуждах всех учеников без всяких пристрастий.

Помимо этого, надо видеть различие между действительными проступками, такими как безнравственное поведение, и видимостью проступков, которые просто отражают другой способ совершения чего-то, нежели предпочитаемый нами. Часто люди путают эти два случая и думают, что все, что им не нравится в учителе, - это объективный его недостаток с дурными последствиями. Стиль наставника может быть неудобным или неэффективным, это может нас временами раздражать и заставлять терять видение его или ее хороших качеств. И все же, рассчитывать на то, чтобы манера учителя полностью отвечала нашим предрасположенностям, - это нереалистичное ожидание.

Далее, ошибки, на которых мы фокусируемся, должны относиться к способности нашего наставника вести нас по духовному пути. Тот факт, что наш наставник может быть недостаточно компетентным для того, чтобы обучить нас всему, требуемому для обретения просветления, не отрицает его способность принести нам пользу на нашем настоящем уровне. Подтверждение точности, своевременности и важности тех ошибок, которые мы разглядываем в наших наставниках, дает нам возможность рассортировать их, избавиться от искажений и устаревших или не относящихся к делу аспектов.

Следующее, нам надо исследовать процесс, каким образом наш ум создает и проецирует обманчивые видимости. Кармические препятствия от прежнего опыта и наш психологический склад создают причину для того, чтобы наш ум заставлял проявляться в наших учителях изъяны, которые соответствуют нашей карме, например то, что он или она не проявляет к нам внимания. Недостаток нашего знания связи причины и результата в поведении и знания реальности заставляют нас верить, что эти видимости верны. Кроме того, вне зависимости от того, верны эти видимости или нет, глубоко впитавшаяся привычка рассмотрения вещей без знания реальности приводит к тому, что наш ум видит те ошибки, которые вызывают в нас разочарование, существующими таким образом, какой не согласуется с реальностью. Наш ум рассматривает их как постоянные дефекты, врожденные, обнаруживаемые абсолютно в духовном наставнике и превращающие наставника в несовершенного или ужасного человека, независимо от причин, условий и концептуального обрамления. Отсутствие знания тогда приводит нас к уверенности, что наставник истинно существует таким невозможным образом.

Медитация о гуру не предлагает нам отказываться от верных на условном уровне видимостей того, чем могут быть проступки или ошибки наставника. Наш наставник в действительности может быть слишком занят для того, чтобы видеться с нами в любой момент, когда бы мы ни захотели, или может быть, в действительности, груб в обращении с нами. Вместо этого в медитации предлагается опровергнуть и устранить свою ложную веру в глубоко обманчивые видимости того, как наставник возник со своими конкретными грехами, которые он или она в действительности имеет. Нам надо понять логическую абсурдность и - следовательно - невозможность того, чтобы наставник имел конкретные пороки благодаря некоторым вечным, обнаруженным внутренним дефектам, которые по своей собственной силе, независимо от чего бы то ни было еще делали бы его или ее человеком, испорченным по своей природе.

Такое понимание дает возможность увидеть, как проступки и ошибки наших наставников возникают зависимо от великого множества сложных факторов. Это понимание позволяет произойти исцеляющему процессу. Также оно дает нам способность в настоящий момент игнорировать изъяны, которые наставник, в действительности, может иметь, а вместо этого сфокусироваться в медитации о гуру на его или ее благих качествах и даже извлечь из них вдохновение. Мы можем делать это вне зависимости от того, продолжаем ли мы учиться у этого человека или решили держаться на расстоянии. Если мы держимся на расстоянии от наставника, наше понимание того, как возникают его или ее проступки и ошибки, позволяет сделать это расстояние почтительным и таким, при котором мы пребываем в умиротворении.

 

Аналогия с контекстуальной терапией для жертв плохого обращения

В своей работе "Незримая преданность" Босорменьи-Надь (Boszormenyi-Nagy), венгерский основатель контекстуальной терапии, предложил чувствительные способы исцеления психологических травм у жертв физического или сексуального оскорбления. Методы, описанные им, во многом параллельны подходу, принятому в медитациях о гуру на уровне сутры. Его анализ может аргументированно подтвердить наше понимание того, как медитация помогает исцелять раны студентов, нанесенные грубыми духовными учителями.

Босорменьи-Надь объяснял, что первый шаг для жертв плохого обращения в процессе исцеления - это признать свою боль и право чувствовать плохое. Действительно, их подвергли насилию или унижению и для них отрицать истину будет только подливанием масла в огонь подавляемого гнева или чувства вины. Подобным же образом и мы, если с нами лично дурно обошелся наш духовный наставник или если мы узнали из надежных источников, что наш учитель обидел других учеников, тоже сначала должны распознать свою боль и свое "право" на то, чтобы чувствовать плохое. Действительно, нам причинили зло, унизили или разочаровали. Медитация о гуру может включать это распознавание как часть предварительной практики открытого признания своих трудностей.

Контекстуальная терапия призывает затем постараться понять контекст, в котором возникло оскорбление, с обеих сторон: как со стороны нарушителя, так и со стороны жертвы. Это не означает рационализировать преступное поведение или ошибки в приговоре - касательно стороны нарушителя или же, что касается жертвы, принять полностью вину на себя и чувствовать себя виноватым. Скорее, жертвы плохого обращения нуждаются в том, чтобы ясно увидеть, как ситуация возникала в зависимости от причин и условий. Этот процесс параллелен завершению, достигаемому в медитации о гуру благодаря разложению обманчивых видимостей, которые ум человека проецирует относительно того, как существует со своими грехами его наставник.

Жертвы дурного обращения должны понимать, что имеют право на лучшую долю в жизни. В буддийской терминологии право на счастье приходит благодаря обладанию внутренней системой позитивных потенциалов как частью природы будды. Тем не менее, жертвы злоупотребления должны заслуживать это счастье своим порядочным поведением. Например, беженцы c воюющих территорий имеют право просто как люди на дома и средства к проживанию в принимающих их странах. И все же им надо заслужить хорошее отношение, следуя закону и ведя честную жизнь. Подобным образом и духовные искатели, претерпевшие злоупотребление, нуждаются в том, чтобы утвердить заново необходимость следования руководящей линии Дхармы.

Многие жертвы дурного обращения имеют отрицательные образы себя. Сознательно или бессознательно, они обвиняют себя в том, что произошло, и могут чувствовать, что они не заслуживают лучшего обращения. Даже если они чувствуют право на лучшее обращение, они могут все же примиряться с последующими оскорблениями. Подобная схема часто возникает у тех жертв, которым говорили другие и которые чувствовали сами, что являются чем-то особенным. Во время взаимоотношений, включающих дурное обращение, преувеличение собственной ценности мешает им понять, что они являются жертвами дурного обращения. Они часто отрицают оскорбление и защищают обидчиков, даже если это противоречит фактам. Затем, когда их оскорбители отыскивают других "избранных", они чувствуют себя униженными, переживают неожиданное крушение собственного образа и оказываются глубоко задетыми или совершенно оскорбленными.

В таких случаях этим жертвам нужно прояснить свое самоотождествление с отрицательным образом себя, чтобы обрести или вернуть эмоциональную стабильность. Та же руководящая линия прилагается и к схожим типам оскорбленных искателей для обретения или возвращения заново здоровых взаимоотношений с духовными учителями. До тех пор, пока они воспринимают себя как недостойных, они открыты для возможных манипуляций и дурного обращения.

Следующим шагом в процессе исцеления в контекстуальной терапии является определение с ясным рассудком того наследия, которое жертвы дурного обращения могут вынести из своих взаимоотношений с обидчиками. Это просто отчаяние, горечь и неспособность более доверять кому бы то ни было в будущем, или жертвы могут вынести из отношений нечто более позитивное? Терапия воодушевляет их фокусироваться на положительных факторах, почерпнутых из взаимоотношений, и не рекомендует задерживаться на отрицательных. Такой конструктивный фокус дает возможность жертвам быть лояльными к положительным аспектам и включать их в свою жизнь. В случае инцеста этот процесс позволяет жертвам взять лучшее от старшего поколения и передать это своим потомкам.

Этот процесс также помогает жертвам избежать неуместной бессознательной лояльности к отрицательным аспектам обидчиков. Такая лояльность может привести в результате к невнимательности по отношению к самим себе и, из-за чувства вины, к отрицанию своего права на здоровые взаимоотношения - отдаваясь тонкому призыву, переданному оскорблением. Вследствие этого жертвы насилия часто переживают блокирующие умственные препятствия относительно эмоциональной и физической близости и не чувствуют себя вправе жениться или стать родителями.

В медитации о гуру ученики, претерпевшие злоупотребление, могут подобным же образом фокусироваться на благих качествах своих наставников и перестать задерживаться на неправильном поведении учителей. Осознавание тех положительных вещей, которые они в действительности почерпнули из отношений ученика-учителя с этими наставниками, дает возможность ученикам отплатить своим учителям наилучшим образом, в осознанной позитивной манере, продолжая их духовную традицию и стараясь передать ее другим. В таких действиях они "обретают право" продолжать свою духовную жизнь и строить здоровые отношения с другими учителями. Если же они чувствуют только горечь или подавленность, неважно, сопровождается ли это чувством неосознанной вины, что то дурное обращение произошло из-за их личных недостатков и проступков, чувством: "Я не был достаточно хорошим учеником", или не сопровождается, они лишают себя возможности чувствовать право на другие доверительные взаимоотношения. Часто студенты Дхармы, травмированные дурно обращающимся с ними учителем, настолько разочаровываются, что становятся не способны продолжать двигаться по духовному пути.

 

Учители, вовлеченные в полемику

Подход, используемый в медитации о гуру в традиции кадам, дополненный открытиями контекстуальной терапии, может быть также полезен и в преодолении замешательства по поводу учителей, вовлеченных в противоречия, но свободных от злоупотреблений в связи с этим. Предположим, например, что наш духовный учитель не требует от нас, под страхом ада, поддерживать или отвергнуть определенного Защитника Дхармы или определенного кандидата в качестве перерождения великого мастера и таким образом не применяет в отношении нас такого дурного обращения. Но все-таки наши наставники могут лично практиковать или избегать этого Защитника или же могут просто указывать преимущества или отрицательные качества делания или неделания практики, в то же время оставляя выбор за нами. То же самое может быть и в случае с поддержкой того или иного кандидата в тулку. Мы можем иметь мнение, отличное от мнения нашего наставника, и соглашаться с другой стороной, но все-таки чувствовать, что в таком своем отношении мы не проявляем преданности. Здоровый подход к взаимоотношениям будет состоять в том, чтобы сфокусироваться на положительных качествах своего наставника и быть преданным этим качествам, заимствуя их в свое поведение, в то же время не принимая и не держась аспектов, с которыми мы не согласны.

Тот же совет остается верным, если мы уже стали учениками учителей с обеих сторон в этой полемике. Те и другие учители могут проводить время в поездках по завоеванию влияния и настаивать на том, чтобы осуждать и отвергать другую сторону, или те и другие могут оставлять решение за нами, или одни могут быть одного типа, а другие - другого. Навряд ли это имеет значение. Как рекомендовал Его Святейшество Далай-лама, людям надо принимать решение собственным умом, основываясь на своих ограниченных способностях к логике и обоснованию и на своем понимании письменных источников. Если духовные искатели базируют свои решения на видении тех и других учителей буддами или исходят из высшей точки зрения пустоты или сознания ясного света, они будут не способны решить что бы то ни было. С другой стороны, им, может быть, требуется решить, что этот вопрос не важен или не связан с их уровнем духовной практики, и с равностностью держаться на расстоянии от полемики.

Решим ли мы сохранять дистанцию от одного или обоих учителей или поддерживать отношения с каждым из них, мы все равно можем получить пользу от медитации о гуру в стиле кадам. Нам надо сфокусироваться на благих качествах каждого из наших учителей и не задерживаться на их деструктивных или необъяснимых действиях.

 

Преодоление эмоциональных препятствий, блокирующих признание доброты

В своем тексте "Светильник безусловного значения" Конгтрул установил соотношение сущностного элемента медитации по бодхичитте с медитацией о гуру. Один метод, по которому ученики развивают бодхичитту, вызывает распознание всех существ как своих матерей в каких-то прошлых жизнях и фокусирование на доброте этих матерей. Подобным же образом, для медитации о гуру требуется фокусирование на доброте наших наставников.

Однако многие из западных людей чувствуют трудности в фокусировании на доброте своих матерей. И, не будучи способными найти хорошее или доброту в своих матерях, они не могут обнаружить хорошее и в самих себе. Хотя они, может быть, отчаянно нуждаются в любви и доброте, их умственные блоки часто мешают распознать и оценить доброту других, например их духовных наставников. Неважно, сколько доброты они получают, им никогда не достаточно.

Одна из причин в неспособности признать доброту наших матерей может быть в том, что матери не дотягивают до нашей модели идеальных родителей. Подобным образом и когда наш духовный наставник обладает недостатками и не дотягивает до нашей модели идеальных учителей, мы можем испытывать трудности с распознанием его доброты. Подобно детям, тоскующим по идеальной любви, мы чувствуем себя обманутыми, если наши наставники не справляются с удовлетворением наших ожиданий.

Наши эмоциональные препятствия, блокирующие признание доброты наших менее-нежели-совершенных наставников, могут развиваться из погрешностей в умственных обозначениях. Философия мадхьямаки объясняет, что слова и концепции познаваемых общих явлений, таких как доброта, - это умственные обозначения, которые относятся к широкому спектру конкретных примеров. Однако, если у нас есть фиксированные идеи того, что такое доброта, тогда мы схватываем как доброту то, что относится только к одной конкретной форме доброты. Наши фиксированные идеи приводят нас к неспособности включить другие формы внимательного поведения в наши концепции доброты. Так мы оказываемся не способны распознать и обозначить эти формы поведения как добрые и - вследствие этого - не ценим их.

Например, мы можем чувствовать, что быть добрым - значит выказывать тепло и физическую привязанность. Наши матери могут быть не особенно теплыми в отношениях по целому ряду причин. Они редко обнимали нас, когда мы были детьми. Может быть, они выказывали свою любовь другим образом, - например дотошной заботой о наших физических потребностях. Однако поведение наших матерей не подходило под наши фиксированные представления о доброте. Из-за того, что мы держимся только своих ограниченных представлений о доброте как определенной характеристике идеально доброй матери, мы оказываемся не способны обозначать физическую заботу наших матерей о нас как доброту.

Похожая ошибка в нашем умственном обозначении может блокировать наше распознавание и оценку доброты наших наставников. У нас может быть мысленная картина идеального духовного наставника - того, кто тратит все свое время исключительно на нас, с любящей теплотой и страстью, подобно тому, как делали бы идеальная мать или отец. Однако наши духовные наставники могут иметь много других учеников помимо нас и могут на физическом уровне не особенно-то демонстрировать свое теплое отношение. Более того, в обществе, которое суперчувствительно к возможным сексуальным притязаниям, наши наставники могут чувствовать, что лучше быть сдержанными в выражении любви. Они выказывают доброту, проявляя дотошную заботу о наших духовных нуждах, уча нас с постоянной самоотдачей и энтузиазмом, невзирая на то, что мы представляем из себя менее-чем-совершенных учеников. Чтобы распознать и оценить доброту наших наставников и извлечь вдохновение из этого в медитации о гуру, нам надо ослабить и расширить свои жестко ограниченные представления о доброте. Правильное умственное обозначение - это другое требование для надлежащего исправления терминологии.

 

Преодоление эмоциональных препятствий, блокирующих выражение уважения

Многие западные люди, в особенности из молодого поколения, чувствуют трудность с выражением уважения. Они не имеют уважения к кому-либо или чему-либо, возможно, потому, что чувствуют, что ничто или никто не является заслуживающим доверия. Должно быть, другие разочаровывали их или не оправдывали их доверия, часто начиная с работающих родителей, которые были вынуждены под давлением обстоятельств современной жизни оставлять их под присмотром чужих людей в детстве, когда они едва начинали ходить. Они видят, что часто обещания и договоры ломаются, а политические и духовные лидеры бывают ввязаны в скандалы. Они чувствуют, что любой, кто доверяет человеку, находящемуся в значительном положении, или лидеру, или кто верит словам такого человека, - это безнадежный идеалист или наивный простак. Часто у них отсутствует уважение даже к самим себе. Их неосознанные чувства выражаются в подходе: "Что бы ни было, - пускай. Все неважно".

Давайте рассмотрим пример жертв плохого обращения с детьми. Люди, чьи родители плохо обращались с ними в детском возрасте, обычно страдают отсутствием всякой уверенности в связи поведенческой причины и следствия. Неважно, как они вели себя, их родители напивались и плохо с ними обращались. Даже если дети вели себя хорошо, родители были с ними грубы или били их. Такие жертвы нуждаются в том, чтобы восстановить свою уверенность в правильном соотношении поведенческой причины и результата.

Связь причины и результата в поведении, или карма, срабатывает чрезвычайно сложным, нелинейным образом. Она не похожа на то, как мы пинаем мяч и мяч летит. Пути, какими родители отвечают на ситуации или события, определяются не просто этими событиями, но еще и их складом и личными историями, другими событиями дня, экономическим давлением и т.д. Итак, собственное поведение детей - это не единственная определяющая причина того, что они встречают дурное обращение от родителей. Часто их поведение просто создает условия, которые заставляют сработать спусковой крючок в глубоком психологическом механизме их родителей. Чтобы обрести самоуважение, дети, претерпевшие дурное обращение, нуждаются в том, чтобы обрести более широкое понимание многообразных факторов, которые задействованы в злоупотребительном обращении их родителей.

Медитация о гуру подобным же образом предлагает нам понять более широкий круг причин и обстоятельств, которые повлияли на появление не только достижений наших наставников, но и их недостатков. Чем больше мы понимаем связь поведенческих причин и следствий, тем более ясную голову мы будем иметь относительно своих наставников. При ясном разуме вера и доверие к наставнику свободны от наивности.

Ожидать, что дурно обращающийся с ребенком родитель будет действовать идеально, - просто наивно. Оскорбленный ребенок прав в своем неверии в то, что этот человек совершенен. Подобным же образом, если мы идеализируем своего наставника, мы можем закрывать глаза на связь поведенческих причин и результатов, которые задействованы в его или ее действительном поведении. Когда же наш наставник не дотягивает до наших идеалов, мы больше не доверяем ему или ей и обнаруживаем большие трудности в выражении уважения. Однако, если мы понимаем, по крайней мере, базовые принципы связи причины и результата, тогда мы верим, что наш наставник будет действовать в соответствии с ними. И мы не будем разочарованы.

Например, мы можем искренне практиковать Дхарму, но наш наставник может быть слишком уставшим или занятым, чтобы встретиться с нами. Если мы ожидаем, что наш наставник всегда будет нам доступен, когда мы захотим совета, наша вера в это наивна. Если мы ожидаем невозможного, тогда наставник неизбежно разочарует нас. С другой стороны, если мы понимаем связь поведенческих причин и следствий, мы полагаемся на что-то, случающееся более обоснованным образом. Мы полагаемся на то, что наш наставник предоставит нам справедливое количество времени и внимания, если и когда ему позволят это обстоятельства.

Обоснованные надежды происходят из рационального мышления, а не из наивности или идеалистических мечтаний. При таких надеждах мы не будем третировать своих учителей как плохих наставников из-за того, что у них нет времени на нас сейчас. И, сходным образом, мы не будем унижать самих себя, представляя, что недоступность наших наставников вызвана тем, что мы - плохие ученики. Так обоснованные надежды позволяют иметь уважение с ясным разумом к своему наставнику и к себе самому.

 

Соотношение между функцией наставника как будды и бытием буддой

Сверх предложения фокусироваться с твердой уверенностью и признательностью на благих качествах и доброте наших наставников, которые они действительно имеют, сутры и тантры наставляют учеников рассматривать эти качества и доброту как качества и доброту будды. По мере продвижения в своей практике ученики обретают все более и более глубокое понимание связи между своим наставником и буддой. Наконец, будучи практиками высшей тантры, они должны увидеть, что их тантрический мастер – это будда.

Поздние тексты гелуг по поэтапному пути дополняют медитацию о гуру рассмотрением наставника как будды. Медитирующие фокусируются на понимании того, почему наставник должен быть буддой. Первая причина – это авторитет текста: будда утверждал в нескольких сутрах и тантрах, что в более поздние времена он проявится в форме духовных наставников и что ученики тогда должны будут почитать своих наставников, как они почитали бы его.

Следующие четыре причины – это логические умозаключения. 1. Поскольку просветляющее влияние будды осуществляется непрерывно, оно должно продолжать действовать и в настоящее время. 2. Чтобы это влияние достигло учеников, оно должно передаваться через некое посредничество, а именно посредничество квалифицированных наставников, как в аналогии с нуждой в увеличительном стекле для фокусирования лучей солнца на растопке. 3. Тот образ, которым заблуждающиеся умы учеников заставляют проявляться вещи, ненадежен. Следовательно, хотя наставники могут казаться имеющими изъяны по своей природе, эта внешность их образа существования не соответствует тому, как они в действительности существуют. 4. Поскольку умы учеников ограничены, они способны увидеть и вступить в отношения только с проявлением будды, которое возникло в относительных ограничениях. Поэтому, чтобы помочь ученикам, наставники необходимым образом проявляются как имеющие обычные недостатки.

Большинство западных людей считают это объяснение недостаточным. Или оно не может убедить их в том, что их наставник является буддой, или ведет их к принятию утверждения с неадекватным пониманием. То есть они неправильно понимают это наставление рассматривать своих наставников как будд.

В своем тексте "Комментарий на ("Компендиум) достоверно познающих видов сознания" Дигнаги" Дхармакирти заявил, что определяющая характеристика явления, которое возникает из причин и условий, – это его способность выполнять функцию для конкретной аудитории. Из-за этой способности феномен является тем, чем он является. Так, например, часы, которые выполняют функцию игрушки для младенца, – это не просто часы, фукционирующие как игрушка, это и есть игрушка, – для младенца.

Трактовка мадхьямаки проясняет этот пункт: объект – это игрушка только по стечению обстоятельств , а не игрушка в высшем смысле. Здесь дело не в том, что часы содержат твердые, очевидные определенные характеристики, как генетический код, который своей силой делает их часами в высшем смысле. И это не тот случай, когда вещь здесь является таким объектом, который имеет в себе две характеристики, делающие его своей силой в высшем смысле и часами, и игрушкой или одновременно или попеременно. И также это не тот случай, когда сам объект является чем-то в высшем смысле неопределенным, что не является ни тем, ни другим. Это часы или игрушка, зависящие от своей способности функционировать истинно как часы – для взрослых или как игрушка – для младенца, не являясь в высшем смысле часами, игрушкой, тем и другим или ни тем, ни другим.

Путаница здесь состоит в том, что четыре логических умозаключения, приведенные в текстах поэтапного пути, демонстрируют, что духовные наставники функционируют как будды для своих учеников, в то время как цитаты священных текстов утверждают, что они являются буддами. По вышеизложенному объяснению, эти два утверждения эквивалентны, но только в том смысле, что наставники являются буддами зависимым, случайным образом, а не высшим образом. Западные люди, которые не осведомлены о различении, которое делает мадъямака между зависимым существованием и существованием в высшем смысле слова, находят все объяснение вопроса совершенно сбивающим с толку. Их замешательство становится еще больше, поскольку увеличительное стекло не обязательно должно быть солнцем для того, чтобы действовать как посредник для солнца. Поэтому, когда тексты рекомендуют рассматривать своего наставника как будду, нам надо понимать, что это значит рассматривать этого человека как будду только зависимо , лишь постольку он или она достоверно функционирует как будда для учеников.

 

Мысленное обозначение наставника врачом или буддой

В "Сутре, разросшейся, как древесный ствол" Будда рекомендовал, чтобы ученики рассматривали своих духовных наставников как врачей, себя – как пациентов, Дхарму – как лекарство, а усердную практику – как путь к излечению. Нельзя забывать, что духовный наставник обучает методам излечения учеников от недостатков и трудностей. Чтобы понять истинность этого рассмотрения, давайте дополним вышеизложенное объяснение зависимого и высшего тождества анализом умственного обозначения, проводимого в школе прасангика-мадхьямака.

Духовные наставники – это только доктора по обстоятельствам, – постольку, поскольку они могут истинно функционировать как доктора для учеников. Сказать точнее, они – только условным образом доктора постольку, поскольку они могут быть обозначены как доктора учениками. Для правильного умственного обозначения требуется достоверная основа обозначения. Здесь основа – это способность наставников функционировать как доктора для исцеления их учеников от недостатков и трудностей. Это не означает, однако, что духовные наставники – доктора во всех смыслах слова, как в высшем смысле, так даже и в относительном. Никто не ожидает от своего наставника, что тот будет способен сделать операцию мозга. Обозначение наставников как докторов – это просто условность, принятая с целью возбудить такие подходы в учениках, при которых они смогут извлечь максимальную пользу из своих отношений со своими учителями. В конце концов, упоминавшийся уже термин тенпа, передаваемый здесь как "построение здоровых взаимоотношений", относится в равной степени и к отношению пациентов к докторам и учеников – к духовным наставникам.

Далее, великий индийский монастырский университет Наланда, специализировавшийся исключительно на изучении сутры, следовал традиции, которую впоследствии приняли все тибетские монастырские центры образования. Во время занятий студенты-монахи должны рассматривать своих учителей как будд, самих себя – как бодхисаттв, свои комнаты для занятий – как чистые земли будд, предмет – как чистейшую Дхарму, а обстоятельства как – вневременные. Эти пять черт характеризуют ситуацию будды, обучающего в форме самбхогакайи. Самбхогакайя – это сеть тонких форм, созданных из прозрачного света, которые могут преподавать в полном масштабе учения махаяны наиболее продвинутым ученикам.

Умение различить деятельность наставника по преподаванию Дхармы и использовать ее как основу для приписывания ему или ей имени позволяет достоверно обозначать личность как самбхогакайю будды. Так же, как в случае с обозначением наставника доктором, обозначение наставника буддой не означает, что он или она высшим образом или даже условно – это будда в полном смысле слова. Ученики вряд ли могут ожидать, что их наставник способен размножиться до биллионов форм или проходить через стены. Следование этой условности обозначения просто так воздействует на установки учеников, что они обретают большее почтение к серьезности своих занятий. Кроме того, как писал Сакья Пандита в своем "Глубочайшем пути гуру-йоги", в зависимости от того, рассматривают ли ученики своих наставников как простых существ, как бодхисаттв или как будд, они обретают вдохновение одного, другого или третьего.

Поэтому, когда мы рассматриваем своих наставников условным образом как будд, мы распознаем в них только определенные черты и на этой основе мы обозначаем их буддами. Мы не обозначаем своих наставников буддами, базируясь на всем, что в них есть, но, скорее, мы базируемся только на их благих качествах. Сила этих качеств не воздействует на достоверность обозначения. Сильны глаза или слабы, мы правильно обозначаем их глазами, если они наделяют нас возможностью видеть. Подобным же образом, велики ли умения наших наставников в передаче Дхармы или малы, мы правильно обозначаем эти умения качеством будды, если они дают нам возможность изучать учения Будды.

Помимо этого, умственное обозначение наших наставников буддами правильно по трем критериям, данным Чандракирти. 1) Наланда установил условную договоренность обозначения духовного наставника буддой, и наши наставники следуют традиции Наланды в преподавании Дхармы. 2) Ум, который может достоверно понять условную истину, не противоречит обозначению. Наши наставники осуществляют функции будды в том, что они ведут нас к просветлению посредством объяснения учений Будды. Мы переживаем благотворные результаты их учений – тем больше, чем больше мы применяем эти учения на практике. 3) Ум, который может достоверно понять глубочайшую истину о том, как существуют вещи, также не противоречит обозначению. Обозначение наших наставников буддами не означает, что их действия преподавания Дхармы по собственной силе – независимо ни от чего другого, делают наших наставников всеведущими буддами в высшем смысле или даже условно. Наши наставники существуют и функционируют как будды для нас только постольку, поскольку мы можем достоверно обозначить их как будд, а будды – это то, к чему относятся наши умственные обозначения.

 

Небуквальное употребление обозначения будда

Рассмотрение духовного наставника как будды имеет общее значение, единое для сутры и тантры. Сутры и комментарии на них наставляют учеников видеть своих наставников буддами, когда они получают учения или когда они принимают Прибежище или обеты бодхисаттвы. Высшие тантры наставляют учеников делать то же самое во все времена. Чандракирти объяснял, что учения высшей тантры, которые в своем главном значении общи с сутрой, должны приниматься буквально, только если они согласуются со всеобщим опытом. Поскольку видение своего учителя как будды не согласуется со всеобщим опытом, оно не должно приниматься буквально. Сакья Пандита выявил этот момент в своем тексте "Подразделения трех сводов обетов". Здесь он писал: "В текстах Праджняпарамиты утверждается, что ученики должны рассматривать своих наставников как если бы учители были буддами. В них не провозглашается, что наставники в действительности являются буддами".

Общее учение, которое не должно приниматься буквально, имеет разные уровни значения, в зависимости от контекста. Каждый уровень нуждается в интерпретации, чтобы прояснить вкладываемый в него смысл. Кроме того, уровни интерпретации, общие для сутры и практики тантры ранних стадий, все предназначены для того, чтобы вести нас глубже. Они ведут к безусловному, высшему уровню значения относительно сознания ясного света и постижения пустоты при его помощи.

 

Последовательные уровни интерпретации

В своем тексте "Буква последнего завета, брошенная на ветер" гелугпинский мастер Гьелронг Цултим Ньима объяснил три последовательных уровня, в соответствии с которыми ученики должны рассматривать своего духовного наставника как смесь образов Будды – Авалокитешвары, Манджушри и Ваджрапани. На первом уровне наставник подобен им в их благих качествах, на втором – имеет их качества и на третьем – наставник является тремя этими фигурами.

В своем устном комментарии Серконг Ринпоче привел в соответствие три уровня Гьелронга с тремя последовательными путями, какими ученики должны рассматривать своих наставников как будд, как это обнаруживается в сутре для шравак (слушателей), в сутре для бодхисаттв и объяснениях высшей тантры. Сутры шравак, часто называемые сутрами Хинаяны ("умеренной колесницы"), включают палийский канон традиции Тхеравады и санскритские каноны других семнадцати традиций ранних индийских буддийских школ. С точки зрения шравак, их наставники подобны буддам в том, что они развили благие качества будды. С точки зрения позиции бодхисаттв, их наставники – это воплощения будд и таким образом они содержат эти качества, в то время как с точки зрения высшей тантры они являются буддами. Эти три интерпретации происходят из различия в описании Будды Шакьямуни, которое обнаруживается в сутрах шравак, в сутрах бодхисаттв и в высших тантрах.

В сутрах шравак излагается, что Шакьямуни родился как обычное существо, принц Сиддхартха, и, чтобы стать буддой, развил благие качества в течение своей жизни. Таким образом, на уровне шравак мы фокусируемся на своих наставниках как на подобных Шакьямуни в том, что они начали жизнь как обычные люди и развили благие качества путем энергичных усилий. Фокусирование на этом аспекте наших наставников помогает нам понять, что мы тоже, начав духовный путь как обычные существа, при надлежащей тяжелой работе можем исправить свои недостатки и обрести качества будды. Это понимание помогает нам развить мотивацию шравак – решимость освободиться от своих недостатков.

В соответствии с сутрами бодхисаттв, Будда Шакьямуни достиг просветления давно – эпохи тому назад. Из сострадания он осознанно принял рождение как принц Сиддхартха в форме высшего проявления (санскр. нирманакая, тиб. тулку), чтобы продемонстрировать другим способ становления буддой. Понимание Шакьямуни таким образом помогает нам постичь, что просветление не завершается со смертью. Будды продолжают выявлять себя ради блага каждого. Это помогает нам обрести мужество поддерживать свою мотивацию бодхисаттвы, чтобы стремиться стать буддой, как сделали наши наставники, и чтобы помогать другим столь долго, сколько это потребуется.

Тибетская система тулку воодушевляет к бодхисаттвенскому взгляду сутры на духовных наставников. Хотя объективно человеку не требуется быть буддой, чтобы начать линию тулку, тибетские ученики рассматривают своих наставников как просветленных тулку, вне зависимости от того, распознали их духовные авторитеты как Ринпоче или нет. Поскольку Шакьямуни выявляется в обширной сети тулку, ученики видят в своих наставниках тулку Шакьямуни, если не считают их также за тулку других традиционно признанных линий.

В соответствии с объяснением высшей тантры, в то время, когда Будда Шакьямуни преподавал сутры Праджняпарамиты на пике Коршуна, он одновременно явил себя как Ваджрадхара и учил тантрам. Так, Шакьямуни – это и принц Сиддхартха, и Ваджрадхара. Поэтому часто гуру-йога в тантре приводит к воображению Ваджрадхары в сердце наставника. Эта визуализация помогает нам постичь, что на одном уровне наши тантрические мастера и мы сами имеем обычные сознания и тела, но одновременно, на глубочайшем уровне, и они, и мы имеем сознание ясного света, тончайшие коммуникативные вибрации и тончайшие энергетические ветры. Другими словами, на глубочайшем уровне мы все имеем материал для просветленного сознания, речи и тела будды.

В гуру-йоге тантры ученики должны рассматривать своих наставников как будд на трех уровнях – сутр шравак, сутр бодхисаттв и высшей тантры. Так, в тексте "Церемония почитания учителей" Первый Панчен-лама наставлял учеников визуализировать своих тантрических мастеров внешне в форме Цонкапы как монаха, имеющего обеты шравак. В сердце Цонкапы сидит Шакьямуни, учитель сутр бодхисаттв. В сердце Шакьямуни сидит Ваджрадхара, источник высших тантр. В сердце Ваджрадхары – слог ХУМ, символизирующий сознание ясного света.

Кроме того, как объяснял Первый Панчен-лама в "Сущности "Океана подлинных достижений" (Кхедруб Дже)", вложенные друг в друга фигуры также представляют грубый, тонкий и тончайший уровни тела, речи и сознания. Рассмотрение своего тантрического мастера как будды на всех трех уровнях каждого ведет к высшему, безусловному источнику буддовости – тончайшему сознанию ясного света и тончайшей коммуникативной вибрации и тончайшему энергетическому ветру, неотделимому от нее.

 

Смысл того, что тантрический учитель является буддой

Утверждение в высшей тантре, что ваш тантрический мастер является буддой, предельно сложно. Оно имеет уровень значения, общий для сутры и тантры, а именно, как объяснялось раньше: то, что для своих учеников наставник является буддой и зависимым и условным образом – постольку, поскольку он может достоверно функционировать для них как будда и, на этой основе, может достоверно обозначаться как будда. Наставники, однако, никогда не являются самосущими буддами в высшем смысле, поскольку существование самосущим образом, в высшем смысле, в силу обнаруживаемых определяющих характеристик невозможно. Однако здесь утверждение, что чей-то тантрический мастер является буддой, имеет дополнительный, более глубокий, смысл, специфический для практики высшей тантры.

Некоторые духовные искатели принимают это утверждение из высшей тантры в буквальном значении. В результате они рассматривают все действия, слова и эмоциональные состояния своих тантрических учителей как совершенные. Это часто случается относительно мастеров дзогчена, поскольку дзогчен предположительно должен означать, что все совершенно. Однако ньингмапинский мастер Нгари Панчен в своем "Уточнении трех обетов" прояснил ситуацию. Он объяснил, что в личном плане мастера дзогчена могут иногда нуждаться в действиях, противоречащих нормам общепринятого поведения. Однако, когда они находятся на виду публики или в компании начинающих, которые могут потерять веру, мастера дзогчена должны строго соблюдать обеты освобождения и бодхисаттвенские обеты. Так, если популярные духовные учители ведут себя недолжным образом с учениками в Дхарма-центрах, они нарушают базовые буддийские принципы. Наивность по этому поводу может подставить духовных искателей под возможность нарушений.

Некоторые ученики скептичны. Они чувствуют, что утверждение относительно того, что тантрический мастер является буддой, не может пониматься буквально. Их наставник может быть подобен будде в том, что обрел благие качества путем тяжелой работы. Наставник может даже быть подобным воплощениям будды, служа как бы хранилищем качеств будды, которые ученики в нем или в ней видят. Рассмотрение наставников как действительных будд может быть полезным занятием умственного обозначения для обретения наибольшего вдохновения от личности, но они думают: "Определенно, это просто умственная уловка". Скептический подход удерживает их от постижения глубочайших прозрений, которые должны быть получены из учения. Сакьяский мастер Нгорчен ясно сказал в своем "Прекрасном украшении для трех потоков", что в контексте высшей тантры тантрический мастер не просто подобен будде, он является буддой.

В тексте "Сердце тантр: пятеричная практика (махамудры)" мастер линии дрикунг-кагью по имени Ригдзин Чокьи Драгпа объяснил более глубокое значение того, что тантрический мастер является буддой. Значение это вытекает из собственно тантрической практики на пути к буддовости, осуществляемой посредством методов, напоминающих результативное состояние, которое мы стремимся достичь. Обычная человеческая внешность тела тантрического мастера и одновременная с тем его внешность как просветленного тела будды, в особенности во время посвящения, – это два факта относительно одного и того же атрибута одного феномена (нгово-чиг, ngo-bo gcig – "они одной природы"). Феномен здесь – это тантрический мастер, атрибут – внешность его или ее физического тела, два факта относительно этого атрибута – то, что эта внешность может достоверным образом существовать в облике обычного человека и в облике просветленного тела будды.

Обычная человеческая внешность тантрического мастера состоит в том, что он худой или толстый, способен уставать, болеть и стареть. Однако просветленное тело будды состоит из прозрачного света и энергии, проявляется в широком спектре форм будды, может преумножаться в количестве, может проходить через твердые объекты и никогда не устает, не болеет и не стареет. Две внешности – это два факта относительно физического тела тантрического мастера, и в этом смысле наши тантрические мастера – это будды, хотя, конечно, будды не самосущим образом и не в высшем смысле.

Кроме того, наши тантрические мастера – это будды также и в том смысле, что их речь и сознание имеют и человеческие свойства и свойства просветленной речи и сознания будды. Человеческие свойства их речи состоят в том, что иногда они, говоря, спотыкаются, иногда их речь бывает неясна или не справляется с разговором на нашем языке. По контрасту с этим, просветленная речь будды совершенно звучит на всех языках, без запинок или неясностей. Человеческие свойства их умов в том, что иногда они сердятся, проявляют холодность или не понимают, что мы хотим сказать. Просветленный ум будды, напротив, полностью свободен от вредных эмоций, питает равную любовь ко всем существам и в совершенстве все понимает.

И все же, если мы посмотрим на наших тантрических мастеров, как может их тело быть одновременно и плотью-кровью, и прозрачным светом и энергией? Как могут они быть одновременно и старыми, и вечно молодыми? Как могут два видимо не сочетаемых факта относительно внешности тел наших тантрических мастеров быть истинными? Нам надо исследовать этот вопрос более глубоко.

 

Обоснованное рассмотрение одного явления с разных позиций

В своем "Дополнении к Срединному пути" Чандракирти предложил подходящий пример. Предположим, что три группы существ – духи, люди и божества – все смотрят на жидкость в конкретной чашке. Из-за различных кармических предрасположенностей духи увидят ее как гной, люди – как воду, а божества – как нектар. Поскольку жидкость не существует со своей присущей высшей самотождественностью ни в одной из этих трех субстанций, восприятие каждой группы будет достоверным с ее собственной точки зрения. Кроме того, каждая группа будет переживать вкус этой жидкости в соответствии с внешностью, которую она воспринимает. И все же, гной, вода и нектар – это не одно и то же.

Анализ Чандракирти также прилагается к нашему прошлому примеру со взрослым и младенцем, смотрящими на один и тот же объект. Взрослый увидит его как часы и узнает время, глядя на них, а младенец увидит его как игрушку и будет играть с ней. Из-за того, что объект не существует с присущей, высшей самотождественностью как часы или игрушка, восприятие и опыт каждого будут достоверны. И все же, часы и игрушка не одно и то же.

Ситуация эквивалентна относительно новичка и тантрического ученика, взирающих на буддийского учителя. Новичок увидет тело учителя в качестве человеческого, а тантрический ученик этого учителя воспримет его как тело одного из образов будды. Поскольку тело не существует с врожденно присущей высшей самотождественностью как плоть и кровь, или свет и энергия, оба восприятия истинны. И все же, твердая плоть и кровь не идентичны прозрачному телу, состоящему из света и энергии.

Даже один человек может достоверно видеть один и тот же объект как две разные вещи и достоверно применять его и тем, и другим образом. Кто-то может и играть с часами как с игрушкой, и при этом точно сказать время по ним. Одно не устраняет другое. Подобным же образом, мы можем видеть тело нашего тантрического мастера как человеческое, когда наш наставник болеет. Однако во время посвящения мы можем видеть то же самое тело как тело образа Будды, которое никогда не подвержено болезни. Оба восприятия правильны со своей собственной точки зрения. Однако тантрическое видение не отрицает необходимости вести наших наставников к доктору, если они слягут из-за гриппа.

 

Значение нераздельности

Другой способ объяснения достоверности восприятия наших тантрических мастеров как обычных людей и как образов будды состоит в том, что оба восприятия, или две воспринимаемые видимости, нераздельны (йермэ, dbyer-med). Нераздельность здесь значит, что, если одно достоверно возникает с одной точки зрения, то другое достоверно возникает с другой точки зрения. Только в этом смысле наши тантрические мастера являются нераздельно обычными людьми и буддами. Тогда, в этом контексте, нераздельность не означает, что две видимости обязательно должны возникать одновременно. Когда человек воспринимает одну видимость, он не обязательно должен воспринимать другую.

 

Нераздельные нечистая и чистая видимости

В учениях о "нераздельности сансары и нирваны" из системы пути-результата традиции сакья указываются несколько уровней значения утверждения, что наши тантрические мастера – это нераздельно обычные люди и будды. Эти учения могут помочь нам понять лучше этот трудный пункт. Из многих значений сансары и нирваны давайте сфокусируемся здесь на сансаре как означающей "нечистое", или "обыденные внешности", и нирване как означающей "чистые видимости". Далее, давайте сфокусируемся на двух нераздельных видимостях относительно тел наших тантрических мастеров.

Нераздельные нечистые и чистые видимости имеют три уровня значимости, уместные здесь. 1) Нечистые видимости тел наших тантрических мастеров могут относиться к их внешности как обычных существ. Их чистые видимости могут относиться к их внешности как образов будды. Две видимости нераздельны каким-то образом наподобие двух квантовых уровней энергии, на которых могут вибрировать субатомные частицы. Итак, то, что наши тантрические мастера имеют тела с нераздельными обычной человеческой и буддовой формами, означает, что их тела могут достоверно проявляться как одно или другое в зависимости от точки зрения, подобно жидкости, которая может проявляться как гной, вода или нектар. Их тела, однако, не существуют в высшем смысле с присущей человеческой или буддовой внешностью, или с обеими, или ни с той, ни с другой.

Более того, здесь нет таких конкретных, очевидных характерных черт в телах наших тантрических мастеров, которые своей силой заставляли бы их являться в человеческой или буддовой формах. Как в случае с квантовыми уровнями энергии в атоме, разные уровни внешности существуют как простые возможности, полностью зависимые от других факторов, а не как существующие самосуще, конкретные сущности.

2) Нечистые видимости тел наших тантрических мастеров относятся к их внешности как обладающей условными изъянами, такими как неправильное поведение. Их нечистая видимость может также относиться к их внешности как имеющей смесь условных изъянов и благих качеств. Их чистая видимость – это та, которая обладает только условными благими качествами, такими как сострадание. Все три видимости возникают, хотя и не обязательно в один и тот же момент, и нераздельно достоверны, каждая со своей точки зрения. Однако врожденно присущие, конкретно осязаемые пороки или же достоинства, которые бы делали их в абсолютном смысле нечистыми, чистыми или смешанными из того и другого, не существуют в наших тантрических мастерах.

3) Нечистые видимости тел наших тантрических мастеров могут относиться к их обманчивой внешности, представляющейся как существующей невозможным образом. Их чистые видимости могут относиться к их необманчивой внешности, представляющейся как существующей таким образом, которым они в действительности существуют. Для облегчения обсуждения этой темы давайте называть первый тип нечистой видимости "видимость независимого существования", а второй тип чистой видимости – "видимостью зависимого существования". Тела наших наставников проявляются нераздельно как зависимо и независимо существующие в зависимости от сознаний, которые их воспринимают. В них самих нет каких-то осязаемых обнаруживаемых черт – даже самой пустоты, – которые бы своей властью заставляли их существовать или зависимо или независимо.

Далее, три значения нечистых и чистых видимостей могут перекрываться некоторыми разными способами. Видимость тела нашего тантрического мастера может представать как человек, имеющий или не имеющий относительных изъянов. Вне зависимости от того, проявляются ли они как люди во плоти с относительными изъянами или как люди во плоти с одними только благими качествами, тела наших тантрических мастеров могут проявляться как независимо или зависимо существующие. Видимости тел наших тантрических мастеров капросветленныхк  тел образов будд, однако, будут проявляться только как обладающие исключительно благими качествами. Тела образов будды не имеют относительных изъянов. Тем не менее, видимости тел наших тантрических мастеров как образов будд могут проявляться как независимо существующие или как зависимо существующие.

 

Основа для обозначения буддой чистой видимости наставника

Ученики могут обозначать своих тантрических мастеров буддами, основываясь на чистой видимости их как людей или как образов будды, и тех и других – с благими качествами, неважно, проявляются ли эти качества как существующие зависимо или независимо. Поскольку благие качества – это функции природы будды, более глубокие основания для достоверного обозначения их тантрических мастеров буддами – это природа будды их наставников. Однако люди могут не постигать еще потенциальные качества их природы будды, могут только частично постигать их или могут полностью постигать их. Следовательно, естественно встает вопрос о достоверности обозначения людей буддами на основе непостигнутой или частично постигнутой природы будды. Этот вопрос равным образом имеет отношение к видению учениками своих тантрических мастеров буддами и, в тантрической практике, к видению учениками самих себя и всех других в образах будд. Чтобы ответить на этот вопрос, нам надо обратиться к учениям высшей тантры.

В контексте высшей тантры, как объяснялось раньше, природа будды может относиться к сознанию ясного света. Хотя в каждой тибетской традиции это объясняется по-разному, все они сходятся в том, что один аспект природы сознания ясного света состоит в том, что он является источников всех качеств будды. Другой аспект этой природы состоит в том, что она пуста от существования невозможными способами. И, вне зависимости от того, полностью ли затемнено сознание ясного света, частично затемнено или совершенно свободно от пятен пороков, эти фактические аспекты его природы остаются теми же самыми. Кроме того, вне зависимости от того, существуют ли у сознания ясного света качества будды только в потенциальной форме, частично действующей или полностью функционирующей, все равно природа сознания ясного света остается одной и той же.

Одним словом, глубочайшая основа для мысленного обозначения тантрического мастера буддой – это сознание ясного света мастера. Основой для обозначения не являются пятна пороков, которые могут затемнять или не затемнять это сознание. Также основой не является сила выявленных качеств этого сознания. Таким образом, умственное обозначение тантрического мастера буддой на основе сознания ясного света всегда достоверно.

Умственное обозначение наших тантрических мастеров буддами на основе сознания ясного света ведет к безусловному высшему значению наставления, рекомендующего рассматривать, что наш тантрический мастер – это будда. Видение, что изъяны, которые появляются в наших внешних гуру, это зависимо возникающие преходящие пятна, позволяет нам понять, что пороки, которые появляются в наших внутренних гуру – наших собственных сознаниях ясного света, – также зависимо возникающи и преходящи. Это прозрение существенно для актуализации качеств будды в нашем собственном сознании ясного света.

В соответствии с "Трудными пунктами относительно помощи и выражения уважения гуру", хотя каждый имеет сознание ясного света, пустое по природе, рассмотрение своей собаки как будды не имеет той же пользы, что рассмотрение своего тантрического мастера как будды. Поэтому, хотя сознание ясного света нашего тантрического мастера – это достоверная основа для обозначения его буддой, его другие благие качества, плюс вдохновение, которое мы черпаем из них, делают это обозначение более эффективным в принесении нам прозрения. Главные качества, которые могут служить в дальнейшем основой для обозначения наших тантрических мастеров буддами, – это сострадание, бодхичитта и далеко-ведущие подходы (совершенства, санскр. парамиты), а также факт их передачи нам посвящений высшей тантры.

 

Точки зрения уровня основы, пути и результата

В большинстве тибетских текстов, где рассматривают, как тантрические мастера являются буддами, объясняют эту тему нечистых и чистых видимостей, исходя из определенных точек зрения. Однако часто составители текстов пренебрегают установлением своей точки зрения. Это может порождать заблуждения.

В "Высшей тантре" Майтрейя объяснил три вида воззрения на рассмотрение нераздельных нечистой и чистой видимостей. Человек может смотреть на эти видимости с точки зрения природы будды, которая еще не осуществлена, которая осуществлена частично или осуществлена полностью. Другими словами, нераздельные нечистая и чистая видимости проявляются по-разному, когда преходящие омрачения перекрывают природу будды человека, когда омрачения частично исчезли и когда омрачения отсутствуют полностью.

Поскольку очищение – это другое название для процесса освобождения человека от преходящих омрачений, Майтрейя назвал эти три точки зрения "нечистой", "нечистой и чистой" и "полностью чистой", это еще одно употребление терминов нечистое и чистое. Более поздние комментаторы назвали эти три точки зрения уровнями "основы", "пути" и "результата". Эти видимости с точки зрения каждого из трех аспектов воззрения достоверны в своем собственном ракурсе познавания, совершенно так же, как это происходит с видимостями определенного объекта как часов или игрушки.

 

Точки зрения, типичные для четырех тибетских традиций

Тексты каждой из четырех тибетских традиций буддизма склонны обсуждать тему нечистых и чистых видимостей преимущественно с одной или другой из этих трех точек зрения. Великий мастер движения риме Кункхьен Джамьянг Шепа Дордже объяснил, что гелугпинские наставники предрасположены говорить, исходя из точки зрения уровня основы, сакьяские наставники – с точки зрения уровня пути, а наставники ньингма и кагью – с точки зрения результативного уровня будды. На уровне основы смотрят со стороны нечистых видимостей; на уровне пути смотрят со стороны видимостей как нечистых, так и чистых, а на уровне результативном смотрят с чистой стороны. Этот анализ так сложен, потому что большинство авторов смешивают различные значения нечистого и чистого в своих представлениях.

Тексты кадам и ранней гелуг по отношениям ученика–наставника склонны обсуждать эту тему, исходя из точки зрения духовных наставников в целом и их нечистых видимостей. В них полностью признается, что наставник имеет нечистую человеческую форму с условными погрешностями, которые представляются как независимо существующие. На уровне основы, однако, мы не можем фокусироваться и на нечистых, и на чистых видимостях одновременно. Следовательно, без отрицания нечистой видимости наставника мы можем сфокусироваться в медитации о гуру на его чистой человеческой видимости как обладающей только благими качествами, но существующей зависимым образом. В конце концов, мы принимаем надежное направление в благих качествах наставника, а не погрешностях и при отречении решаемся освободить себя от недостатков, а не от благих качеств. Кроме того, мы можем развивать благие качества и устранять ошибки, только если они существуют зависимым образом.

Более поздние тексты гелуг по поэтапному пути также представляют эту тему отношений ученика–наставника с точки зрения уровня основы. Эти тексты объясняют, что под влиянием кармы наше сознание может заставить наставника проявляться в разнообразных формах, как с пороками, так и с исключительно благими качествами. Мы способны сфокусироваться только на благих качествах человека и игнорировать при этом изъяны личности, как бывает в случае с самодовольным человеком, который рассматривает себя как воплощенное совершенство. Личное мнение ненадежно. Поэтому, поскольку фокусирование только на благих качествах наставника имеет много преимуществ, как утверждается авторитетом священных текстов и логикой, то мы фокусируемся в медитации о гуру на чистой видимости нашего наставника.

Тексты сакья обсуждают отношения ученика–наставника почти исключительно в рамках контекста высшей тантры. Поэтому они толкуют их с точки зрения пути – нераздельности нечистой и чистой видимостей. Человеческая форма и форма образа будды в наших тантрических мастерах – это нераздельные факты относительно их внешности, их тел, природы речи и ума. Если одно является фактом, рассматриваемым с одной точки зрения, то другое – это тоже факт, рассматриваемый с другой точки зрения. Подобно этому, нераздельное – это нечистые видимости наших тантрических мастеров с относительными изъянами и их чистые видимости с одними лишь благими качествами. И то, и другое происходит и бывает достоверным с определенной точки зрения.

С другой стороны, в текстах ньингма и кагью наблюдается склонность представлять отношения ученика–наставника с точки зрения результативного уровня чистых видимостей будд. С этой точки зрения, наши тантрические мастера – это образы будды, с одними лишь благими качествами. На глубочайшем уровне, наши тантрические мастера, в действительности, – это внутренние гуру, то есть полностью реализованное сознание ясного света, свободное от пороков и совершенное полнотой всех качеств будды. Просветленные сознания будд дают происхождение только чистым видимостям зависимого существования, как на уровне тончайших видимостей самбхогакайи, так и на уровне грубых видимостей нирманакайи. Тонкие видимости включают формы образов будд, имеющих только лишь благие качества, в то время как более грубые видимости включают человеческие формы, внешне по видимости имеющие погрешности.

 

Неопределенное употребление терминов "нечистый " и "чистый"

Поскольку слова нечистые и чистые видимости имеют несколько значений, видимость может быть чистой в одном смысле слова и нечистой в другом. Однако во многих текстах эти два термина используются без конкретизации точного подразумеваемого значения. Отсутствие конкретизации часто служит дополнительным источником замешательства и недопонимания.

Например, тексты высшей тантры наставляют учеников видеть своих тантрических мастеров в чистых формах. Всякие погрешности, воспринимаемые в учителе, – это вымысел воображения. Без дифференциации различных значений слова чистое ученики могут легко ошибиться на счет этого утверждения и посчитать, что оно значит, будто даже если наставник совершает сексуальное оскорбление ученика, это действие – совершенное поведение просветленного существа. И что любое восприятие дурного обращения учителя в качестве ошибки – это проекция воображения и поэтому ложно.

Подразумеваемое значение этого утверждения, однако, совершенно другое. Нечистая видимость злоупотребительного поведения тантрического мастера как возникающая независимо – это порождение заблуждающегося ума. Злоупотребительное поведение возникло в зависимости от многих причин и условий. Хотя обманчивая видимость того, как поведение существует, ложна, но факт, что это поведение злоупотребительно, истинен.

 

За пределами хорошего или плохого

Во многих текстах ньингма и кагью обсуждается поведение тантрического мастера как выходящее за пределы хорошего или плохого. Там не говорится, однако, об уровне основы: чем такое действие, как дурное обращение, является условно, или о том, какие результаты такое действие производит. Буддизм не сводит все к такому релятивизму, при котором все феномены теряют свое условное качество. Дурное обращение разрушительно действует как на обидчика, так и на жертву. За пределами хорошего и плохого означает за пределами дуалистических категорий независимо существующего хорошего или плохого. Это не отрицание связи поведенческой причины и результата. Поскольку чистые действия не связаны с заблуждением, с результативной точки зрения, они выходят за пределы просто кармической причины и результата. Однако чистые действия все равно производят результаты. Иначе просветленные действия будды не могли бы никому помочь.

Остается вопрос, как чистое действие может произвести страдание. Хотя действие может быть чистым с результативной точки зрения, оно может быть одновременно чистым и нечистым с точки зрения пути и нечистым с точки зрения основы. Все три точки зрения достоверны и ведут к достоверному опыту. Так, тантрические мастера могут рассматривать собственное злоупотребительное поведение с результативного уровня совершенно реализованного сознания ясного света и поэтому не переживать страданий от этого действия, хотя их репутация может разрушиться. Однако жертвы достоверно рассматривают и переживают дурное обращение с точки зрения уровня основы нереализованной природы будды и, следовательно, чрезвычайно страдают. Поэтому, из сострадания, квалифицированные тантрические мастера всегда удерживаются от дурного обращения в своем поведении.

Однако чистое поведение иногда требует причинения кратковременного страдания, чтобы принести долговременную пользу, как при совершении хирургической операции. Тем не менее, мастер ньингма Нгари Панчен сохраняет свои позиции по этому поводу. Мастера тантры или дзогчена, в особенности находящиеся на виду публики, должны воздерживаться от совершения условно деструктивных действий, иначе другие, узнав об этом, потеряют свое восхищение и веру в буддистов и буддизм. В действительности, тантрические мастера обещают держаться этого руководства в качестве одного из своих вторичных обетов бодхисаттвы.

Итак, практика видения того, что наш тантрический наставник является буддой, никоим образом не отрицает условной достоверности нечистых видимостей. Нечистая видимость дурно обращающегося духовного наставника как имеющего самосущие пороки, в высшем смысле недостоверна, поскольку самосущее бытие, ни от чего не зависимое, невозможно. Тем не менее, нечистая видимость может быть условно достоверна относительно того факта, что поведение дурно обращающегося учителя греховно и производит страдание. Все тибетские традиции принимают достоверное различение между правильной и искаженной относительными истинами. Все тибетские традиции одинаково отрицают так называемую хэшановскую позицию, состоящую в том, что конструктивные и деструктивные действия не имеют различий.

 

Преобразование отрицательных обстоятельств в положительные

Другой аспект видения того, что наш наставник – это будда, состоит в том, чтобы принимать все его или ее действия как учения, даже если некоторые действия являются, в действительности, ошибочными или деструктивными. Эта инструкция происходит из традиции кадам. В своих "Семи пунктах очищения умственных установок" кадампинский геше Чекава наставлял, что ученики могут преобразовать отрицательные обстоятельства в положительные, фокусируясь на тех уроках, которые они могут извлечь из них. Кадампинский геше Лангри Тангпа дал подобный совет в своем "Восьмистишии по очищению мыслительных установок". Даже если другие вредят им совершенно несправедливо, ученики должны смотреть на этих людей как на своих духовных наставников.

Один из тантрических обетов для установления тесной связи с тантрическим мастером – это воздерживаться от порождения гнева или неуважения по отношению к учителю, вне зависимости от того, что он или она может сказать или сделать. Если мы приложим инструкцию кадам к этому обету, тогда, даже если тантрические мастера действуют безнравственно или причиняют вред, мы постараемся извлечь урок из ситуации. Урок может состоять просто в том, чтобы самим удерживаться от подобных деструктивных действий. Это общее значение данной инструкции, единое для практикующих сутру и тантру. На уровне высшей тантры, если мы продвинуты в своих практиках, мы можем использовать инцидент, чтобы распознать структуру одного из пяти типов глубокого осознавания (мудрости будды) – такое как зерцалоподобное или детализирующее осознавание, – лежащего в основе ошибочного действия.

Традиции ньингма и кагью соотносят эти пять типов осознавания с пятью вредными эмоциями – такими как гнев или вожделеющее желание, – какие мы можем видеть в своих наставниках. Традиция сакья соотносит эти пять с пятью совокупностями – такими, как сознание или распознавание, – охватывающими их ошибочное поведение, или с дефектами, которые мы можем видеть в телах, речах, сознаниях, качествах или действиях наших тантрических наставников. Распознание уровня глубокого осознавания в основе вредных эмоций наших наставников, совокупностях или ошибочных действиях помогает нам распознать этот более глубокий уровень в основе нашего собственного заблуждения. Фокусирование на нашем лежащем в основе глубоком осознавании помогает нам достичь своего сознания ясного света и понять, что наши собственные ошибки – это просто преходящие загрязнения.

Однако извлечение урока из ошибочного поведения нашего наставника не означает отрицание того, что это поведение ошибочно. После подтверждения достоверности нашего восприятия этого поведения мы можем правильно заключить, что условная видимость его как ошибочного верна. Если мы находим, что эта ошибка непереносима, мы можем следовать совету "Тантры Калачакры" и решить держаться на расстоянии от учителя. Этот совет приложим в общем своем значении ко всем уровням учителей. Тем не менее, здоровая позиция все равно будет состоять в уважении благих качеств этого человека и признании его или ее доброты. Без подобного отношения мы можем повредить своему духовному прогрессу, фиксируясь на чувстве горечи, разочарования, взаимных обвинений или вины. С другой стороны, при таком подходе мы можем все же преобразовывать отрицательные обстоятельства в положительные и обретать вдохновение от благих качеств, которые виновный учитель, тем не менее, имеет.

 

Во время посвящения – видение того, что тантрический учитель является буддой

Видение того, что наш тантрический учитель является буддой, не только вызывает великое вдохновение на реализацию своего сознания ясного света, но существенно для процесса посвящения в высшей тантре. Все четыре тибетские традиции соглашаются по этому пункту, хотя в каждой этот механизм объясняется по-разному. Вот их различные объяснения. Понимание нескольких истинных способов увидеть, что наши тантрические учители являются буддами, может помочь нам обрести ясность по этому трудному пункту.

Традиции сакья, ньингма и кагью объясняют процесс посвящения в терминах получения учеником сознательного опыта переживания различных аспектов своей природы будды. Первое из четырех посвящений высшей тантры относится к аспекту тела в природе будды; второе относится к речи, третье – к уму, а четвертое – к интегрированной сети всех трех способностей.

С точки зрения пути, когда равно акцентируется внимание на нечистых и чистых видимостях тантрических учителей, ученики должны видеть во время посвящения, что тело, речь и ум тантрического учителя имеют два достоверных "квантовых" уровня. Они проявляются и существуют оба как обычные человеческие способности и как просветленные способности образов будды. Ученикам требуется постигнуть, что эти уровни проявляются и существуют нераздельно из-за природы будды тантрического учителя, в особенности из-за сознания ясного света тантрического учителя как основания всего, что в нем проявляется.

Мы все имеем сознание ясного света как аспект своей природы будды. В соответствии с объяснением в традиции сакья, сознание ясного света содержит "базовые семена" для просветленных тела, речи и ума будды. Понимание, что наши тантрические учители в действительности с определенной достоверной точки зрения имеют просветленные тело, речь и сознание, возобновляет и усиливает базовые семена для трех просветленных способностей в нашем собственном сознании ясного света. Понимание завершается путем посева "причинных семян" в нашем сознании ясного света ради реализации наших "базовых семян". Благодаря этому процессу наше осмысленное понимание во время ритуала посвящения наделяет базовые семена способностью к вызреванию в достижение тела, речи и ума будды.

С результативной точки зрения, ученики должны видеть во время посвящения, что все просветленные качества тела, речи и сознания совершенно полны в "ваджрном уме" тантрического учителя – его сознании ясного света. Согласно традиции ньингма, полнота качеств будды в нашем собственном сознании ясного света обеспечивает "базовое посвящение". Видение этих качеств совершенно полными в нашем тантрическом мастере дополняет эту базу "причинным посвящением", которое доводит до зрелости эти качества. Хотя качества будды неотделимы от сознания ясного света, как лучи солнечного света неотделимы от солнца, тем не менее, преходящие случайные омрачения затемняют их действие. Причинное посвящение возбуждает процесс очищения настолько, что качества вызревают и таким образом высвечиваются и функционируют, свободные от омрачающих пятен.

Линии преемственности кагью также объясняют это с результативной точки зрения. В традиции дрикунг-кагью в пятеричной практике махамудры, например, объясняется, что во время посвящения ученики должны видеть, что совокупности , элементы и т.д. их тантрических мастеров пребывают изначально в природе будд мужского и женского рода. Пребывать в природе (рангшин, rang-bzhin) чего-то другого – значит для этого нечто существовать и функционировать тем же самым способом. Например, пять совокупностей тела и сознания составляют каждый момент нашего обыденного опыта, в то время как пять типов глубокого осознавания, символизируемые пятью дхьяни-буддами, составляют каждый момент опыта будды.

Дхьяни-будды – это выражение различных аспектов природы будды. И пять совокупностей , и пять типов осознавания существуют как аспекты "одновременно возникающего недвойственного глубокого осознавания" – другими словами, как аспекты сознания ясного света. Обе эти пятерки функционируют схожим образом – так, что они заключают в себе наш опыт. Видение тела, речи и ума своего тантрического мастера как систем (мандал тела) дхьяни-будд закладывает семена и наделяет нас способностью для осуществления той же самой природы в нас самих.

 

Видение того, что тантрический учитель является буддой, в посвящениях гелуг

Даже если человек объясняет с точки зрения пути или результата, что тантрический учитель является буддой, все же, на уровне основы, наставник – это не в буквальном смысле всеведущий будда. Поэтому по причине этой и других логических несообразностей гелугпинские геше советуют удерживаться от обсуждения оснований темы бытия духовного наставника буддой. Вместо этого гелугпинская традиция объясняет значение того, что совокупности тантрического мастера являются дхьяни-буддами, с точки зрения основы для просветления.

Аку Шераб Гьяцо отмечал эту точку зрения в своей работе "Напоминание для незабывания визуализаций, описанное для первой стадии пути Гухьясамаджи". Факторы пяти совокупностей опыта – это преобразующие (ньерлен, nyer-len; материальные) причины и пять типов глубокого осознавания – это одновременно действующие условия для достижения пяти дхьяни-будд. Точно так же, как семена преобразуются в ростки под действием воды и солнечного света, случающихся одновременно с присутствием семян, пять совокупностей преобразуются в пять дхьяни-будд посредством пяти типов осознавания, функционирующего одновременно с ними. Во время посвящений высшей тантры ученики должны видеть совокупности своих тантрических учителей как дхьяни-будд в том смысле, что учители преобразовали свои базовые совокупности в дхьяни-будд путем культивации пяти типов глубокого осознавания. Это вдохновляет учеников делать то же самое.

В традиции гелуг процесс посвящения завязан больше на обретении учениками осмысленного переживания блаженного понимания пустоты при каждом из четырех посвящений высшей тантры, нежели на осмысленном переживании природы будды. На каждой стадии осмысленное переживание закладывает семя для обретения блаженного понимания пустоты с сознанием ясного света. Это понимание эквивалентно постижению своей природы будды на глубочайшем уровне, как оно объясняется в других тибетских традициях. Однако сознательное переживание некоторого уровня блаженного понимания пустоты по время посвящений гелуг не относится прямо к видению того, что тантрический мастер является буддой в контексте этих процедур.

В своей работе "Путь к просветлению" Его Святейшество Четырнадцатый Далай-лама объяснил, что в контексте гелуг, хотя ученики должны видеть тантрического учителя как будду во всех четырех посвящениях тантры, бытие посвящающего мастера буддой в первых трех посвящениях подлежит интерпретации. Только в четвертом посвящении бытие тантрического мастера буддой является безусловным фактом. Как объяснялось ранее, интерпретируемые феномены не существуют таким образом, каким они представляются, но помогают направиться к безусловным феноменам, которые существуют таким образом, каким представляются. В первых трех посвящениях высшей тантры тантрический мастер представляется буддой, но не обязательно существует как таковой. Тем не менее, видение учителя буддой на протяжении этих стадий ведет учеников к видению во время четвертого посвящения, что тантрический мастер не только представляется как будда, но также определенно является буддой безусловным образом.

Первое посвящение высшей тантры закладывает семена для реализации стадии зарождения; второе – для реализации иллюзорного тела – тела, состоящего из тончайшего энергетического ветра. Третье закладывает семена для реализации сознания ясного света; а четвертое – для реализации двух истин одновременно – то есть, в этом контексте, сознания ясного света и видимости его эманаций. Непросветленное существо может реализовать стадию зарождения, иллюзорное тело и сознание ясного света. Однако только лишь будда может реализовать две истины одновременно. Так, с точки зрения основы, принятой в объяснениях традиции гелуг, непросветленные существа могут передавать первые три посвящения, базируясь на своем личном опыте. Но только будда может описать одновременное восприятие двух истин, исходя из личного переживания, и, таким образом, передать четвертое посвящение благодаря силе своих слов. Поэтому, чтобы получить четвертое посвящение, ученики должны видеть, что их тантрический учитель определенно является буддой безусловным образом.

 

Посвящения уровня причины, пути, результата

Традиция гелуг предлагает дополнительное объяснение видению того, что тантрический учитель является буддой, исходя из контекста получения посвящения высшей тантры. В своей работе "Большое руководство к этапам пути тайной мантры" Цонкапа обсуждает три стадии посвящения: причинное посвящение, которое доводит до зрелости, посвящение пути, которое освобождает, и результативное посвящение освобождения. Седьмой Далай-лама объяснил эти три в своем "Разъяснении, высветляющем действительное значение посвящения". Внешний тантрический мастер посредством ритуала передает причинное посвящение, которое доводит до зрелости. Вдохновение и осмысленное переживание, которые получают ученики, закладывают семена, которые доводят до зрелости их достижение просветления. Когда они постигают пустоту неконцептуальным образом с сознанием ясного света, тогда их постижение по стадиям посвящает, то есть наделяет силой их действительное освобождение от преходящих пороков. Таким образом внутренний гуру передает посвящение уровня пути, которое освобождает. При завершении духовного пути обретение учениками просветления дарует им результативное посвящение полного освобождения от всех преходящих пороков.

Причинное посвящение от внешнего учителя ведет к посвящению уровня пути от внутреннего гуру, которое ведет к результативному посвящению от просветленного сознания будды. Так, видение, что внешний тантрический мастер – это будда, ведет к безусловному уровню результативного посвящения. Учитель, который дарует результативное посвящение, в действительности, это будда во всех отношениях: безусловный посвящающий учитель – это будда, которым станут сами ученики.

 

Нераздельность тантрического учителя и будды и вопрос об осуществленном учителем достижении просветления

Онгпо Шераб Чжунгнэй объяснял, что без осмысленного переживания понимания нераздельности своего тантрического мастера как обычного человека и как образа будды ученики в действительности не получают посвящения. Понимание не обязательно должно быть глубоким или фундаментальным, но оно должно происходить по крайней мере на интеллектуальном уровне во время ритуала. Также учитель дрикунг-кагью утверждал, что тантрические учители не обязательно должны достичь просветления, чтобы быть достаточно квалифицированными для передачи посвящения. Никакой из списков требуемых качеств для учителей высшей тантры не включает такой пункт, что они обязаны быть в действительности просветленными. Так, видение своего тантрического мастера нераздельным с буддой не обязательно означает, что наставник достиг просветления .

Онгпо Шераб Чжунгнэй объяснил три уровня требуемой квалификации для передачи посвящения высшей тантры. Наилучший случай, конечно, если тантрические мастера действительно достигли просветленной стадии Ваджрадхары. Следующий по предпочтительности – если они достигли стабильности в практиках стадии порождения и обрели неконцептуальный уровень в практике стадии завершения. Как минимум, учители должны иметь полное знание практик стадии зарождения и стадии завершения и способность проводить ритуальные процедуры без ошибок.

Во время посвящений тантрические мастера не переносят прозрений или причинных семян к ученикам таким путем, каким человек бросает кому-то мячик, чтобы тот поймал. Осмысленное переживание или прозрение, которое определяет процесс посвящения, возникает в зависимости от квалификации обеих сторон: и тантрического мастера и учеников, – от процедуры ритуала, а в особенности, принятия обетов, – той среды, которую создает ритуал, и вдохновения, которое чувствуют ученики.

 

Видение всех учителей буддами

И сутры, и тантры говорят, что ученики должны рассматривать равным образом как будд того, кто обучил их хотя бы одной строчке Дхармы, и того, кто наставил их в полном духовном пути. Пабонка Ринпоче, например, упоминает гелугпинского мастера медитации Дубканг Гелег Гьяцо, который был не способен обрести какое бы то ни было постижение, пока не смог увидеть чистую видимость бывшей монахини, которая научила его читать. Часто западные люди чувствуют трудности с этим примером, поскольку они интерпретируют его в таком значении, что до тех пор, пока они не увидят своих воспитателей детского сада буддами, они не совершат прогресса на духовном пути. Многие воображают, что это наставление относительно их тантрических мастеров во время посвящения относится к каждому учителю, которого они когда-то имели.

Традиционная тибетская и современные западные системы образования, однако, чрезвычайно отличаются друг от друга. Тибетские дети традиционно использовали для научения чтению молитвы и тексты Дхармы, а не буквари для детей с предложениями типа: "Ма-ма Ми-лу мы-лом мы-ла". Хотя видение всех буддами, включая и наших воспитателей детского сада, полезно для обретения природы будды, наставления по построению отношений ученика–учителя распространяются только на наших духовных учителей.

В общем, как только мы построили отношения ученика–учителя с каким-то учителем, нам требуется рассматривать всех наших духовных учителей и относиться к ним, даже к нашим прошлым профессорам буддизма, с тем же почтением, какое мы выказываем нашему наставнику. До этого, когда мы еще относимся к учителям как к профессорам буддизма или преподавателям Дхармы, мы, конечно, выказываем этим людям уважение. Тем не менее, относиться к ним, как бы мы относились к духовным наставникам, неверно.

То же самое наставление распространяется и на видение учениками чистой видимости тел, речи и умов всех духовных учителей. В своем тексте "Подразделения трех сводов обетов" Сакья Пандита ясно объяснил, что ученики делают это только после получения посвящений высшей тантры. Если практика высшей тантры приводит к видению чистой видимости нас самих, нашего окружения и всех существ вместе с ним, практика, конечно, включает и видение чистых аспектов природы будды всех наших учителей также. Это, однако, не означает, что мы ищем наставления по своим тантрическим практикам у наших профессоров буддизма, не говоря уже о воспитателях детского сада.

 

Осуществление просветления благодаря видению того, что тантрический учитель является буддой

Как благие качества тантрического мастера, так и благие качества будды относятся к одному и тому же атрибуту феномена – сознания ясного света, вне зависимости от того, смотрит человек на эти качества с точки зрения основы, пути или результата. В соответствии с сакьяской презентацией алайи (основы всего), с точки зрения основы, благие качества – это определяющие характеристики сознания ясного света. С точки зрения пути, они являются исправлениями, которые происходят из устранения случайных пятен. На результативном уровне они являются полностью реализованными потенциалами сознания ясного света. Эти три утверждения истинны вне зависимости, смотрит ли человек на благие качества в своем наставнике или в будде. Благодаря фокусированию на качествах своего наставника как качествах будды человек обретает вдохновение для постижения, что его собственные благие качества являются схожим образом функциями его сознания ясного света на трех нераздельных уровнях. Это постижение существенно для осуществления результативного уровня, чтобы стать буддой.

Осуществление нераздельных уровней основы, пути и результата наших собственных благих качеств единственно возможно посредством методов высшей тантры. Это происходит потому, что только методы высшей тантры дают нам возможность подступиться к их основе и источнику – нашему сознанию ясного света. В рамках понимания пустоты с тончайшим уровнем сознания мы можем затем возникать в чистых формах образов будды с благими качествами нашего сознания ясного света, деятельного на всех уровнях.

Чтобы активизировать потенциалы нашей природы будды, дабы прийти к наивысшему достижению, нам надо получить посвящение высшей тантры. Чтобы усилить эти потенциалы, мы воображаем затем, при практике стадии зарождения, что теперь обладаем чистой формой образа будды со всеми качествами будды, деятельными на их результативных уровнях. Чтобы актуализировать потенциалы, нам надо подступиться к сознанию ясного света при практике стадии завершения. Однако без здоровых взаимоотношений с тантрическим мастером, как объясняет Цангпа Гьярэй, этот тантрический процесс не может произойти.

 

Особое объяснение относительно посвящения и практики стадии зарождения

Причинное посвящение не может произойти без квалифицированного тантрического мастера, должным образом проведенного ритуала и квалифицированного ученика с уверенностью, признательностью и вдохновением относительно качеств наставника. Принятие обетов требует присутствия мастера, рассматриваемого в качестве будды. Для закладывания причинных семян требуется видение тела, речи и ума тантрического мастера как неотделимых от просветляющих способностей будды. Кроме того, для закладывания семян требуется вдохновение от тантрического мастера, рассматриваемого в качестве будды, дабы суметь обрести радостное переживание пустоты.

Вдохновение от тантрического мастера, таким образом, неотъемлемо для практики стадии зарождения. Бодхичитта – это сердце и ум, сфокусированные на просветлении с вдохновением стать буддой, чтобы принести пользу всем существам. Практика сутры фокусируется на просветлении как оно представлено буддой. Однако фокусирование на результативном уровне всех благих качеств может быть трудно, когда оно относится к общему роду будды или, на стадии зарождения, когда визуализируют себя в одном из образов будды. Живое отнесение к нему как к объекту фокусирования делает результативный уровень более доступным для медитации.

Практика высшей тантры, таким образом, фокусируется на тантрическом мастере как нераздельном с буддой. Вдохновение, переживаемое относительно наставника, плюс твердая уверенность и признание его или ее качеств, происходящие из личного опыта, делают объект сосредоточения предельно живым. Так, сосредоточение на благих качествах наставника как нераздельных с качествами будды помогает возбудить, поддерживать и усиливать бодхичитту.

Кроме того, когда ученики визуализируют в тантрической гуру-йоге, что они получают вдохновение и четыре посвящения от качеств будды уровня тела, речи и ума наставника, они усиливают свои системы положительных потенциалов и глубокого осознавания. Это усиление позволяет тантрическим ученикам актуализировать благие качества своего сознания ясного света. В результате визуализация себя как одного из медитативных образов Будды с этими качествами становится более живой. Как указывал Цангпа Гьярэй, неважно, насколько правильными могут быть в техническом плане тантрические визуализации учеников, но без приподнимающей энергии здоровых взаимоотношений с тантрическим мастером в них не удастся дойти до самопреобразования, ведущего к просветлению.

 

Практика стадии завершения

Практика стадии завершения подступает к сознанию ясного света или благодаря растворению энергетических ветров, которые служат как бы основой для более грубых уровней сознания, или благодаря возбуждению сознания посредством все более интенсивных уровней блаженства. В тантрической гуру-йоге ученики фокусируются на своих тантрических мастерах с интенсивной уверенностью в качествах учителей как качествах будды. Из-за вдохновения, переживаемого благодаря отношениям с учителем, чем больше ученики фокусируются на качествах своего наставника, тем радостнее они становятся. Поскольку полный тантрический процесс происходит в сфере понимания пустоты, радость, энергия и вдохновение, переживаемые благодаря фокусированию на тантрическом учителе, не являются помехой. Они не доводят человека до кипения в необузданном экстазе и не переходят в фанатическое поклонение, как в случае с поп-звездами или демагогами. Наоборот, переживаемая радостная энергия стабилизирует и очищает ум.

Более того, в тантрах объясняется, что чем больше топлива в огне, тем он горячее. Так, чем сильнее эмоция, тем более энергичным и интенсивным становится ум в рассмотрении собственной природы ясного света. Если это так в случае представляющих помехи эмоций, таких как вожделеющее желание, то в особенности это верно относительно не представляющего помехи эмоции радостного вдохновения.

Когда тантрические ученики с базовым пониманием пустоты представляют, что все грубые видимости собраны в визуализируемых наставниках (буддах), и затем, что их наставники (будды) становятся мельчайшего размера и вливаются в их сердца, тогда процесс визуализации помогает им растворить внутренние энергетические ветры, которые продуцируют обманчивые видимости. Когда происходит растворение, их ум становится тоньше, в то время как в радостном энергетически заряженном состоянии он постигает пустоту. Результативное сознание, поддерживаемое дополнительной энергией мотивации бодхичитты, имеет требующуюся интенсивность и очищенность для того, чтобы раскрыть и отождествить свою природу ясного света.

 

Введение в природу ума, осуществляемое тантрическим мастером

Альтернативный путь для учеников подступиться к своему сознанию ясного света – это посредством прямого введения в этот тончайший уровень ума, осуществляемого тантрическими учителями. Хотя в этих методах специализируется традиция ньингма, они есть также и в учениях сакья, и в кагью. Сакья Пандита дал один из наиболее ясных примеров в своем "Глубоком пути гуру-йоги". Во время соответствующей церемонии правильно подготовленные ученики фокусируются спокойным бодрым сознанием на центре в межбровии своего тантрического учителя. Одновременно наставник фокусируется на пустоте своего сознания ясного света, повторяет определенную мантру, держит ваджру и звенит в колокольчик. Если ученик имеет достаточную силу положительного потенциала, глубокое осознавание, твердую убежденность в том факте, что тантрический мастер является буддой, и вдохновение, что он или она может обрести переживание сознания ясного света, переживание осуществляется в процессе зависимого происхождения из этих причин и условий.

Затем на высшем уровне видение того, что наши тантрические мастера являются буддами, наделяет учеников способностью постичь на основе сознания ясного света свои благие качества как нераздельные и с качествами наставников, и с качествами будды. Нгочже Рэйпа объяснил, что при этом постижении, когда ученики последовательно устраняют случайные пятна из своих сознаний ясного света, они становятся едиными со своими наставниками. Это не означает, считает учитель дрикунг-кагью, что ученики становятся теми же личностями или копиями своих тантрических учителей или что они теперь держатся тех же мнений обо всем, что и их наставники. То, что их сознания становятся едиными с нераздельными сознаниями их наставников и будд, означает, что ученики пришли к финальному достижению просветленного сознания.

Короче говоря, видение наших наставников буддами имеет много уровней значения. Для здоровых отношений с духовным учителем требуется ясность относительно того, какой уровень значения имеет к нам отношение на каждой стадии духовного пути. Однако ни на какой стадии это учение не подразумевает в буквальном смысле, что учитель является всеведущим или может выявлять себя одновременно в бесчисленных формах. На протяжении духовного пути к просветлению нам нужно придерживаться здравого смысла и последовательно усиливать свое различающее осознавание, чтобы распознавать, отделяя правильное от неправильного.

 

Рекомендуемая медитация о гуру для начинающих на Западе

Многие западные люди начинают изучать Дхарму без какого бы то ни было интереса к тантре или без намерения однажды заняться ее практикой. Некоторые, однако, имеют первый контакт с тибетским буддизмом на тантрических посвящениях. Если они присутствуют при ритуале просто как наблюдатели без сознательного получения посвящения и принятия обетов, тогда они не вступают в отношения ученика–учителя с тантрическими мастерами. Более того, разъяснял Онгпо Шераб Чжунгнэй, члены присутствующей публики в действительности не получают посвящения, если только они не имели осознанного переживания и прозрения во время церемонии, которые бы очистили их умственные блокирующие препятствия и заложили бы семена для достижений. Без осуществления этих необходимых предпосылок во время посвящения они могут позже заняться тантрической практикой, но продвижение их будет минимальным.

Специфические тантрические практики гуру-йоги и способ отношения к тантрическому учителю, таким образом, не являются остро насущной проблемой для большинства западных студентов Дхармы на ранних стадиях их духовного движения. Можно вполне обоснованно возразить, что наставления по отношениям ученика–учителя, обнаруживаемые в текстах по поэтапному пути, которые выраженно или подспудно ориентируются на тантру, тоже слишком высоки по уровню для западных людей на этих стадиях. Для людей, которые еще не готовы ответственно посвятить себя буддийскому пути посредством обетов, принимаемых на всю жизнь, наиболее подходящими будут практики гуру-йоги уровня сутры, развитые в традиции кадам. Это объясняется тем, что медитации уровня сутры, которые нацелены на то, чтобы обрести вдохновение от благих качеств учителя, не только направлены на подготовку студентов к тантрическим отношениям ученика–учителя, но они также удовлетворяют и отношениям с профессором буддизма, преподавателем Дхармы или инструктором по медитации и ритуалам. Они являются базовыми занятиями, удобными своей пригодностью и для принимающих обеты учеников махаяны и тантры, и для не принимающих обеты студентов буддизма, которые хотят извлечь максимум пользы из взаимоотношений с духовным учителем.