Готовый защищать то понимание Евангелия от Иоанна, которое я повергаю сегодня на суд компетентной научной критики, я считаю своим долгом начать с оправдания избранной мною темы. Как известно не только тесному кругу специалистов, посвятивших свои силы ученому исследованию священных книг Нового Завета, с Ин. связана научная проблема, которую один из крупнейших представителей либерально-протестантского богословия конца XIX и первой трети XX века охарактеризовал как «величайшую загадку в истории раннего христианства». При этом было бы ошибкою думать, что проблему эту открыли только люди нового времени. Нет. Поскольку Иоанновская проблема есть сознание различий между Ин., с одной стороны, и первыми тремя Евангелиями, с другой стороны, можно сказать, что наличность проблемы была ясна уже древним, которые видели эти различия и старались их объяснить. Достаточно сослаться на Блаженного Августина и его книгу о согласии Евангелисто Но и этим еще не все сказано. Под Иоанновскою проблемою обычно разумеют проблему исагогическую, т. е. относящуюся к введению в изучение Евангелия, иначе говоря, связанную с историческими условиями его написания. Между тем, не меньшею остротою отличается проблема экзегетическая, т. е. вопрос о толковании Евангелия. И знакомство с древнею церковною письменностью убеждает нас в том, что не только в наше время, но и в древности Ин. понималось по-разному. По самому своему построению и по своему фактическому содержанию Ин., как и всякое другое Евангелие, есть книга историческая. И потому понимание его как фактического отчета о событиях земного служения Христова есть понимание ближайшее, я бы сказал: наиболее естественное. Мы и встречаем его у такого, можно сказать, классического представителя святоотеческого толкования, какого мы имеем в лице св. Иоанна Златоуста. Златоуста интересуют факты и те практические уроки, которые можно из фактов вывести. Два примера, взятые почти наудачу из начала Евангелия.

Повествование о проследовании за Господом первых учеников сопровождается в Ин. указанием времени: «было около десятого часа» (гл. I, 39). Этого указания времени св. Иоанн Златоуст касается два раза. Во-первых, он отмечает, что поздний час, когда «сердце человека бывает отягощено пищею» (беседа XVIII, 2 // Migne Gr. 59, col. 116), не мог быть препятствием для проповеди Иоанна Крестителя, проводившего жизнь в подвиге поста; он думает, что и народ, приходивший к нему в пустыню для крещения, забывал о делах житейских. Во второй раз, говоря об учениках (ibid., col. 118), он отмечает их усердие, не считавшееся со временем, и готовность Господа принять их и представляет их первую беседу как беседу ночью. Несколько раньше (беседа XVI, I, ibid, col. 101), приводя вопрос, с которым иудеи обращаются к Предтече: кто ты? (гл. I, 19), св. Иоанн Златоуст объясняет этот вопрос завистью и старается предостеречь своих слушателей и своих читателей против этой опасной страсти. Можно не умножать примеров. Для Златоуста они — характерны: его понимание — конкретно-историческое, и выводы, которые он из него делает, относятся к области христианской морали. Но были в древней Церкви и другие толкователи, которые усматривали в Ин. и некий сокровенный смысл. Памятником аллегорического толкования Ин. остался в Церкви большой комментарий младшего современника Златоуста — св. Кирилла Александрийского. В отличие от Златоуста, св. Кирилл сосредоточивает внимание не на букве, не на факте, как таковом, а на том, что за этою буквою стоит. Толкователи Александрийской школы вообще подходили к Священному Писанию с аллегорическим методом. Но, если в других случаях аллегорическое толкование ощущается нами как насилие над толкуемым текстом, нельзя не признать, что Ин. к нему располагает. Читатель чувствует глубокое различие между Ин. и первыми тремя — синоптическими — Евангелиями, и у него естественно

складывается убеждение, что он и к толкованию Ин. должен подходить иначе, чем он подходит к толкованию синоптиков. Комментарии св. Иоанна Златоуста и св. Кирилла Александрийского сохранены Церковью как два типа толкования, которые оказываются представленными и в наше время. И в наше время, читая Ин., одни толкователи останавливаются по преимуществу на фактах, а другие — на том внутреннем смысле, который им в этих фактах раскрывается. Вопрос встает о законности того или иного подхода: надо ли понимать Ин. как произведение по своему основному значению историческое, или его историческое обличив есть условная форма, в которую вложенное иное — духовное — содержание? Или — иначе — исключают ли друг друга толкование историческое и толкование иносказательное? И, если не исключают, в каких пределах они могут быть совмещены? Такова в краткой формулировке экзегетическая проблема Ин. Она встает перед читателем Евангелия и независимо от вопроса об исторических условиях его написания. Но при ближайшем знакомстве с Евангелием она осложняется и этим вопросом, и рядом с проблемою экзегетическою вырастает, таким образом, и проблема исагогическая, к которой мы обыкновенно и сводим Иоанновскую проблему.

Исагогическая проблема Ин. есть прежде всего вопрос о его составителе. Возлюбленного ученика, которому положительное свидетельство заключительных стихов Евангелия (гл. XXI, 23–25) приписывает его написание, Предание Церкви издавна отожествляет с апостолом Иоанном Зеведеевым, одним из Двенадцати, встречающимся в Деян., в Гал. и повторно упоминаемым в синоптических Евангелиях в числе трех ближайших учеников Христовых. Но те различия, которые наблюдаются между Ин., с одной стороны, и Евангелиями синоптическими — с другой, и оправдывают применение к Ин. иного экзегетического метода, поставили под вопрос и это — ставшее привычным — отожествление. Если составитель Ин. принадлежал к тому же кругу первых — галилейских — учеников Христовых, к которому восходит и синоптическое предание, чем объясняется преимущественное внимание Ин. к служению Христову в Иерусалиме, еще задолго до Его страстей, служению, которое синоптики обходят молчанием, останавливаясь исключительно на Галилейской проповеди Христовой, занимающей в Ин. явно подчиненное место? Но Ин. отличается от синоптиков не только внешнею рамкою истории. Существенные различия наблюдаются и между учением Христовым, как оно передано Иоанном, с одной стороны, и составителями синоптических Евангелий — с другой. Практическому ударению на вопросах христианской морали в первых трех Евангелиях противостоит отражение мистического опыта и догматический интерес к высочайшим истинам веры в Четвертом Евангелии. В науке нового времени был прямо поставлен вопрос о совместимости Христа Иоанновского с Христом синоптическим, и ответ в радикальных кругах протестантского богословия звучал отрицательно. Многие ученые настаивали на неизбежности выбора и определенно склонялись в пользу синоптиков. При таком понимании личность Возлюбленного Ученика теряла конкретные исторические очертания. Она становилась литературною фикциею, бескровным идеальным образом, и составителем Евангелия оказывался некий гностик позднейшей эпохи или ученик иудейско-эллинистической философии, главным представителем которой был старший современник Христа Филон Александрийский. Другие не шли так далеко, не отрицали составления Ин. Возлюбленным Учеником, но искали его за пределами Двенадцати, склонялись в пользу его иерусалимского происхождения, и готовы были приписывать ему связи — может быть, родственные — с первосвященническими кругами. Дальнейшие сближения, на которых я не имею нужды останавливаться, привели к построению теории пресвитера Иоанна как автора всех Иоанновских писаний Нового Завета: Евангелия, трех посланий и Апокалипсиса. После первой мировой войны эта теория, допускавшая много разновидностей, получила чрезвычайное распространение и была одно время, в той или иной ее форме, преобладающим решением исагогической проблемы Ин. В числе ее разновидностей была и такая, которая приписывала Ин. двум Иоаннам: апостолу Иоанну Зеведеезу, как Возлюбленному Ученику, на свидетельстве которого покоится евангельская история и евангельское учение, и второму Иоанну, пресвитеру, в котором защитники этой гипотезы склонны были видеть писателя Евангелия в собственном смысле. Различение двух Иоаннов предполагает, в конечном счете, расслоение Евангелия на части различного происхождения и различной исторической ценности. Это расслоение имеет защитников и в более радикальных кругах. Наиболее последовательное проведение этой теории слоев в сочетании с весьма радикальным религиозно-историческим объяснением Иоанновского богословия, наблюдается в большом комментарии Бультмана, законченном и вышедшем в свет в 1941 г. Совершенно ясно, что в теории слоев приходится различать, во-первых, составителей отдельных источников, из которых данный литературный памятник сложился, с попыткою или без попытки их отожествления; во-вторых, редакционную обработку этих источников, иногда многостепенную, а нередко и интерполяцию, т. е. позднейшие вставки в уже законченный текст. При этом понимании говорить о единстве автора не представляется возможным. Для Ин. самою большою уступкою Преданию было бы в таком случае допущение в числе этих многих авторов и Возлюбленного Ученика. Обыкновенно для него не остается места. Для Бультмана Возлюбленный Ученик есть идеальная фигура, иначе говоря, литературная фикция. С другой стороны, возвращение к Преданию, не только в смягченной форме теории двух Иоаннов, но и в форме полного и безусловного принятия авторства ап. Иоанна Зеведеева, наблюдается в наши дни все чаще и чаще. Я готов сказать, что оно выражает тенденцию решения Иоанновской проблемы, преобладающую в последнее время. Но в мою сегодняшнюю задачу не входит критика упомянутых мною научных построений и оценка тех аргументов, которыми они подкрепляются. Мне важно было показать ту разноголосицу, которая нас поражает, когда мы подходим к вопросу о происхождении Ин., и тем самым свидетельствует о наличности проблемы не только экзегетической, но и исагогической.

Обе проблемы между собою связаны, и притом не исключительно внешне, фактом их одновременного существования в науке. Совершенно ясно, например, что, если в Ин. история есть условная форма, символическое выражение догматического учения, — вопрос о личности автора приобретает особую остроту. Не требует ли и образ Возлюбленного Ученика того же иносказательного толкования, которое признавалось бы, в таком случае, ключом к пониманию Евангелия в целом? И наоборот, если образу Возлюбленного Ученика отвечает вполне определенная историческая реальность, нам было бы трудно отрешиться от мысли, что непосредственный свидетель евангельской истории, взысканный, при этом, особым доверием и любовью Спасителя, не мог быть равнодушен к фактам связавшего их священного прошлого в их конкретной исторической точности. При этом понимании всецелое растворение истории в догматическом символе казалось бы мало удовлетворительным решением экзегетической проблемы Ин. И тем не менее, при всей связанности исагогической проблемы Ин. с его экзегетическою проблемою, эти проблемы должны быть понимаемы как две самостоятельные проблемы, а не как две части одной проблемы. Конечно, надлежащее понимание богословия Ин. требует изучения его на фоне истории эллинистической культуры и раннего христианства, но, в конечном счете, оно сохраняет свое объективное значение и безотносительно к решению вопроса об авторе Евангелия. Кто бы ни был писатель Ин., его богословие есть объективный факт, и воспроизведение этого объективного факта представляет собою самостоятельную задачу. Работа, ныне повергаемая на суд компетентных критиков, мыслится мною как скромная попытка, направленная к частичному решению этой вполне конкретной задачи.

Само собою разумеется, что и в древности, и в наше время решение экзегетической проблемы Ин. допускало и допускает некоторую множественность оттенков. Поэтому ее постановка в общей форме: надо ли понимать Ин. как произведение историческое, или как произведение символическое? — требует, как уже было сказано, неизбежного уточнения. Вопрос надо ставить так: имеем ли мы право толковать Ин. как произведение историческое и символическое в одно и то же время? Можно ли допустить, что автор Четвертого Евангелия, воспроизводя факты прошлого, одинаково ценил их в конкретной исторической их точности и в том символическом смысле, который он в них прозревал? Предлагаемая постановка вопроса оправдывается трактовкою Ин. в новейших исследованиях, ему посвященных. Так, например, метод Бультмана, при помощи которого он пытается выделить источники Ин., заключается в последовательном приложении к изучаемому им материалу логического закона противоречия. Он старается найти основную идею постулируемого им документа, и все, что не отвечает этой идее, отбрасывает как чужеродное тело. Предпосылкою Бультмана является убеждение, что литературный памятник может развивать только одну основную мысль. Если Бультман прав, символическое толкование Ин., несомненно, исключает его понимание как строго исторического повествования о событиях земного служения Христова, и наоборот. Но прав ли он? Может ли быть доказана его предпосылка?

Вернемся к нашей исходной точке. Мы уже имели случай отметить, что Ин. во многом отличается от синоптиков, Постараемся установить это различие с большею точностью.

При этом я не считал бы нужным задерживать ваше внимание на различии синоптиков и Ин. по содержанию. Это различие — самоочевидное. Синоптическое благовестие сосредоточено на практической стороне христианства, на вопросах религиозной морали; Ин. — на догматическом учении. Одного примера для иллюстрации этого различия будет достаточно. — И в синоптических Евангелиях, и у Иоанна Господь дает заповедь любви. Но у синоптиков исполнение заповеди требует от нас дел любви. Ударение лежит на делах. Напомню притчу о милосердном самарянине (Лк. X, 29–37) или разделении овец и козлищ пред престолом Царя Славы (Мф. XXV, 30–46). Не отрицаются дела и в Ин.: по слову Христову, «нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (гл. XV, 13). Но ударение не на делах. Любовь есть начало единения Отца и Сына. Исполняя заповедь Христову, содержание которой есть любовь, мы являем свою любовь к Нему и пребываем в Его любви, мы приобщаемся к единению Отца и Сына (ср., например, гл. XV, 9-17). С одной стороны — христианская активность здесь на земле, с другой стороны — глубины мистического опыта и откровение тайн Троичной жизни. Повторяю, я не буду касаться частностей, не стану задерживаться и на фактической стороне. Как уже было сказано, точек различия много. Но выступают они при детальном сравнении и исследовании. Основное отличие — то, которое я отметил. Оно не требует анализа и сопоставления. И даже наоборот: путем анализа и сопоставления мы можем его значительно ограничить. То, что я отметил, есть первое впечатление, которое на нас производит Ин., когда мы его читаем после синоптиков.

Обратимся к форме Ин. Начнем и здесь с общего и непосредственного впечатления. У синоптиков — богатство материала, частая смена мест и лиц. Учение — в форме кратких афоризмов и ярких красочных притч. Вспомним ту же притчу о милосердном самарянине (Лк. X, 29–37) или притчи о блудном сыне (гл. XV, 11–32), о минах (гл. XIX, 11–27), о виноградных рабочих (Мф. XX, 1-16), о царе, который захотел сосчитаться со своими рабами (гл. XVIII, 23–35), и еще столько других. Стремительность и движение. Каждая притча это маленький рассказ, часто с увлекательною фабулою. Рядом с синоптическими притчами стоят большие догматические речи Четвертого Евангелия. Богословское созерцание почти не нуждается в образах. Там, где они встречаются — напомню притчи о дворе овчем (гл. X и cл.) или о лозе (гл. XV и cл.), — самый образ становится неподвижным. Иоанновская притча не имеет фабулы. Она дает моментальный разрез и выражает общий закон. «Река и море», как сказал один из ученых минувшего поколения о синоптиках и Иоанне. Это — общее впечатление от формы.

Но перейдем к частностям. Анализ частностей убеждает нас в том, что впечатление неподвижности достигается определенными техническими средствами. Ин. на всем его протяжении присуще однообразное ритмическое звучание. Воистину море, которое мерно колышется в своих берегах. Характерный Иоанновский ритм создается, прежде всего, синтаксическим построением речи, притом такими его особенностями, которые могут быть воспроизведены во всяком сколько-нибудь внимательном переводе. Евангелист не любит придаточных предложений, он избегает периодов. Сложные предложения строятся им на началах не подчинения, а сочинения: нанизывания, одно на другое, самостоятельных — и по большей части коротких — предложений. Прочтем хотя бы первые пять стихов Ин.: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (гл. I, 1–5). Как это отлично от классической прозы Послания к евреям или даже писаний Луки. Мало того, ритмическое звучание слышится в построении простого предложения. Где только возможно, Евангелист старается поставить сначала сказуемое, затем подлежащее. Это передано кое-где и в русском переводе, например: «и свидетельствовал Иоанн говоря» (гл. I, 32), «на другой день опять стоял Иоанн и двое из учеников его» (гл. I, 35) и т. д. Во многих других случаях эта возможность точного воспроизведения, к сожалению, упущена переводчиком. И то и другое — и конструкция сложного предложения, и порядок слов в простом предложении — отвечают строю речи семитических языков. Двадцать пять лет тому назад один английский исследователь пытался доказать, что подлинник Ин. был написан по-арамейски и дошедший до нас греческий текст представляет собой перевод. Эта теория не получила признания в науке. Семитическое построение речи достаточно объясняется еврейским происхождением автора. Но позволительно думать, что Евангелист не был нечувствителен и к тому ритмическому звучанию, которое было связано с семитическим складом его мысли и речи. Потому позволительно, что своеобразие Иоанновского ритма достигается и иными средствами. Я разумею, прежде всего, параллелизм членов: высказываемая автором мысль выражается двумя или несколькими фразами, взаимно раскрывающими и дополняющими друг друга. В Ин. это чаще всего отрицательный — антитетический — параллелизм. Примеров особенно много в гл. VIII, например: «вы от нижних, Я от вышних, вы от мира сего, Я не от сего мира» (ст. 23), «раб не пребывает в Доме вечно, Сын пребывает вечно» (ст. 35), «вы судите по плоти — Я не сужу никого» (ст. 15), или еще: «если Я и Сам свидетельствую о Себе, свидетельство Мое истинно, потому что Я знаю, откуда пришел и куда иду, а вы не знаете, откуда Я и куда иду» (ст. 14). Параллелизм, как поэтический прием, уходит своими корнями в ту же семитическую стихию, с которой мы связали и синтаксическое построение Ин. Достаточно вспомнить библейские псалмы, даже в переводе на европейские языки:

«Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей — и по множеству щедрот Твоих очисти беззаконие мое. Наипаче омый мя от беззакония моего — и от греха моего очисти мя: яко беззаконие мое аз знаю, — и грех мой предо мною есть выну. Тебе единому согреших, — и лукавое пред тобою сотворих…» и т. д. (Пс. 50).

Можно сказать, что, прибегая к параллелизму, Евангелист Иоанн свидетельствует лишний раз о своем еврейском происхождении. Но важно другое. В семитическом мире, в частности, в Ветхом Завете, параллелизм был поэтическим средством. Он сообщал тому литературному произведению, в котором он применялся, ритмическое звучание. Такое ритмическое звучание он сообщает и Ин. Можно указать и другие элементы Иоанновского ритма: прежде всего, многочисленные повторения. В гл. I свидетельство Иоанна Предтечи повторяется на протяжении шестнадцати стихов три раза и почти теми же словами: «Сей был Тот, о Котором я сказал, что идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня» (ст. 15), «Он-то идущий за мною, но который стал впереди меня» (ст. 27). «Сей есть, о котором я сказал: за мною идет муж, который стал впереди меня, потому что он был прежде меня» (ст. 30). Очень часто слова держатся друг за друга как звенья одной неразрывной цепи. Например: «овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их, и они идут за Мною. И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей. То, что Отец Мой дал Мне, — больше всего; и никто не может похитить их из руки Отца Моего. Я и Отец — одно» (X, 27–30). Ритм и здесь, в строгом смысле слова, не звуковой, а смысловой. Если мы будем искать аналогий в царстве звука позднейшей европейской поэзии, мы невольно вспомним дантовские терцины. Почему Евангелист Иоанн держался за ритм? Не потому ли, что ему нужно было выразить невыразимое словом? Там, где изнемогает язык понятий, входит в свои права музыка.

Эта догадка подтверждается другими наблюдениями. В построении Ин., т. е. в его форме, наше внимание останавливается на повторно возникающих недоумениях. Современная критическая наука часто бывает склонна объяснять их случайностью и пытается по-своему рационализировать Евангелие. Так, в гл. V Господь свершает знамения и учит в Иерусалиме. Гл. VI, без всякого перехода, начинается: «после сего пошел Иисус на ту сторону моря Галилейского Тивериадского» (ст. 1). Когда и при каких условиях Господь перешел в Галилею? Критики высказывают догадку: первоначальный порядок глав нарушен. По мысли Евангелиста, гл. VI якобы должна была стоять ранее гл. V, непосредственно после гл. IV, окончание которой относится к Галилее. Этим перемещением устранялось бы недоумение. Но не было ли недоумение сознательно допущено автором? По содержанию учение гл. VI представляет собою естественное развитие учения гл. V: обратный порядок представлялся бы менее естественным. К тому же, и в построении речей — в беседе Господа с Никодимом (гл. III), в беседе с самарянкою (гл. IV), в беседе о хлебе животном (гл. VI) — первые слова Господа неизменно вызывают недоумение Его собеседника, делающие неизбежным уточнение Его мысли, которое порождает, однако, новое недоумение, и полная прозрачность не достигается и к концу беседы. Все покрыто дымкою. Всегда остается недоговоренность. В гл. XII пришедшие на праздник эллины выражают желание видеть Иисуса. О желании эллинов Его ставят в известность. На это сообщение Господь отзывается свидетельством о наступлении часа Его прославления (ст. 20–23); и мы так и не узнаем, видели Его эллины или не видели, в их присутствии или в их отсутствие Он говорит эту речь. Такова, в нескольких кратких словах, форма Ин. Можно сказать, что она совершенно соответствует содержанию. Содержание Ин. есть неизреченная тайна. Об этой же неизреченности свидетельствует и форма Евангелия.

Если содержание Ин. не может полностью быть выражено на языке понятий, если, в последнем счете, оно недоступно человеческому слову, — не значит ли это, что словесное обличив Ин. есть символ, некий чувственно воспринимаемый знак, скрывающий неизреченную божественную тайну? Иначе говоря, не вытекает ли из сделанных нами наблюдений неизбежность символического толкования Ин.? К утвердительному ответу на этот вопрос нас склоняют и некоторые другие наблюдения, на которых особенно останавливаются современные критики. Углубленное знакомство с древнею письменностью не оставляет сомнения в том, что в сознании древних с числами было связано особое символическое значение. Всем известно, что по седмеричному принципу построена последняя книга Нового Завета — Апокалипсис Тайнозрителя Иоанна, которого древнее предание Церкви отожествляет с тем же ап. Иоанном Зеведеевым как Возлюбленным Учеником и автором Евангелия и трех посланий. Достаточно отметить обращение к семи церквам (гл. П-Ш), книгу, запечатанную семью печатями (гл. V, 1–7), семь апокалиптических труб (гл. VIII, 2; XI, 15), семь чаш гнева Божия (гл. XVI). И этими седмичисленными рядами, охватывающими все построение Апк., апокалиптические седмерицы не исчерпываются. Современная наука вскрывает седмичисленное деление и в Ин. Его старался показать лет двадцать тому назад один талантливый немецкий исследователь, которому принадлежит весьма замечательный комментарий на Апк. Должен признаться, что я не вполне убежден его доводами. И, тем не менее, нельзя забывать, что, как недавно уже было отмечено, в Ин. насчитывается семь чудес, которым усвояется значение знамений, семь раз употребляет Господь о Себе таинственную формулу έγώ είμι — Я есмь, семь раз говорит о наступлении Его часа, приближающемся или уже свершившемся, и т. д. Допустим, что деление Ин. на семь частей есть поспешное увлечение исследователя. Остаются в силе те наблюдения, которые были мною только что отмечены и которые не могут быть отведены ссылкою на простую случайность. И знамения, и приближение часа, и таинственное самосвидетельство принадлежат к характерным чертам Ин. Повторение в построении Евангелия седмичисленных рядов относится к его форме. Но форма в этом случае свидетельствует не только о неизреченности содержания, но и о лежащей на нем почти божественной полноты, выражаемой мистическою седмерицею.

Больше того, вопрос, к которому мы подошли, есть вопрос о плане Ин. Суждение о плане Ин. тоже относится к суждению о его форме. Но в суждении о форме заключено и в этом случае положительное суждение о содержании. Обычно в построении Ин. проводят грань между гл. XII и XIII: между общественным служением Христовым и Его страстями. Наличность этой грани очень часто выводится из пространного вступления, которым начинается гл. XIII. и которое понимается как заглавие новой части. Наблюдение это, несомненно, заслуживает внимания. При этом первая часть Евангелия нередко понимается как явление Христа миру, а гл. XIII и cл. как явление Его ученикам. Нужно сказать, что и это наблюдение правильно передает объективное содержание Евангелия. Но оно скользит по поверхности. Между тем, проведение грани между гл. XII и XIII позволяет нам проникнуть и до существа вещей. До гл. XII включительно Ин. наполнено ожиданием, все более и более напряженным, наступления тьмы. В гл. XIII, когда Иуда после омовения ног вышел из светлой горницы, Евангелисту известно, что «была ночь» (ст. 30). Ин. — это смена дня земного служения Христова и ночи Его страстей; точнее — Его восхождение к Отцу в страстях и воскресении. Пока Он в мире, Он свет миру; в мире еще день. Понимание плана Ин. как смены дня и ночи, относится к вопросу о его форме, но форме и здесь соответствует содержание, символически выражающее веру во Христа как свет миру. Факты естественного порядка — свет и тьма, день и ночь — оказываются символами, в которых читатель Евангелия прозревает высший духовный смысл. Но в свете дня и во мраке ночи свершаются события, принадлежащие к истории. Господь — и в Ин. — проходит Свое общественное служение, претерпевает страсти и восстает из мертвых в истории. Физический образ дня и ночи оказывается формою, в которую вложено содержание историческое. Тем самым не только явления физической жизни, но и история, как таковая, получает в Ин. значение символа. В истории во времени находит свое выражение то, что — выше истории и вне времени. Но понимание плана как смены дня и ночи не исключает и другого понимания: одного и даже нескольких. Толкователи отметили, что явлению Христову, как Агнца Божия, в начале Его общественного служения в свидетельстве Иоанна Крестителя (гл. I, 29, 36) соответствует, в конце Евангелия, рассказ о том, как римские воины не перебили голеней у Иисуса, уже умершего на кресте, — и тем самым получил исполнение в Его лице ветхозаветный прообраз пасхального агнца, которого кость не сокрушалась (гл. XIX, 36). Возвращение повествования в конце Евангелия к его исходной точке ставит всю евангельскую историю под знак жертвенного служения Христова: Христос есть ведомый на заклание пасхальный агнец. Это наблюдение тоже относится к форме Евангелия и к его плану. Оно не исключает деление Евангелия на день и ночь, но показывает, что это деление не до конца исчерпывает и формальную структуру Евангелия. Оно говорит о том, что Христос, свет миру, идет во свете дня и во мраке ночи путем служения жертвенного. И опять, к цели заклания Его приводят, в определенных условиях места и времени, совершаемые Им знамения и благовествуемое Им учение, и происходит Его заклание, как пасхального агнца, в Иерусалиме при первосвященниках Анне и Каиафе и при римском правителе Понтии Пилате. Время и вечность. История и сверх-история. То заключение, к которому нас привело знакомство с формальною техникою Ин., получает подтверждение и в других наблюдениях. Для Евангелиста Иоанна история есть символ, в котором он прозревает и ценит высший смысл.