2 лекция. <Продолжение. Семья и полис. Гражданствование как осуществление человеческой свободы. Недопустимость тирании. Тема собственности и владения. Экскурс: Свое-собственное в «Философии права» Гегеля>
Семья у Аристотеля кирпичик общества и потому, что из семей складываются селения и государства, и потому что в семье уже есть все те отношения между людьми, которые будут и в политии. Но, разумеется, речь идет о семье, образованной свободными людьми, т. е. где муж и жена свободные и равные. Как государство, образуясь, должно упорядочить, иногда силой, кое-какую, обычно неблагополучную, растрепанную, так называемую неисторическую жизнь людей, местных и пришлых, на взятой территории, – причем то, что государство дает им защиту и обеспечение, очень относительные (защиту от врагов, но не от налогов, поборов, рекрутской повинности; обеспечение, но иногда не на том уровне, на каком жили блуждающие племена), не так важно в сравнении с включением населения в историческое существование, в интригу государства, в судьбу человечества, – так глава семьи, семейной фирмы, берет на себя ответственность за всех тех неродных, которые не создали себе самостоятельной биографии, не решились жить по своему замыслу, пошли к нему в зависимость или просто подчинились его силе, не обязательно только физической. Предположительно слово δοῦλος имеет корнем δέω нуждаюсь, прошу – например, прошу, из побежденной армии, оставить меня в живых, не убивать. Этим я признаю, что моя жизнь для меня дороже того дела, того поселка, того государства, которое я защищал. Но человек, который взял меня в плен, не боялся рисковать своей жизнью, вступая со мной в драку, и стало быть доказал что для него его дело, дело его государства дороже жизни. Господин, единоличный или господствующее государство, тот, для кого задача, замысел, цель дороже жизни.
И точно так же в настоящей семье равенство мужа и жены – нисколько не мешающее тому, чтобы жена поручила мужу руководство хозяйством, представительство, стратегические решения, – в сущности то же самое что равенство граждан полиса. Тесная связь, интимное дружество между гражданами, собственно мужчинами в традиционном полисе, подкреплялось тем, что например в афинском государстве не были запрещены, наоборот, поощрялись для большего согласия свободного класса интимные отношения между мужчинами.
И третье. Политическая – в полисе – власть царя отличается до противоположности от деспота, так же как подавляющая власть мужа в семье, где не знают равенства, отличается до противоположности от семьи, где муж и жена свободные люди оба. По доброму согласию жены и детей мужу может быть дана отеческая царская власть, а не тираническая свирепая, как в мифе Фрейда.
Остаться на уровне политики и полиса невозможно без добротности граждан, одинаково правящих и рядовых. Те и другие должны выполнить свой долг, сила характера требуется от тех и других, хотя возможно разная у властей и у подчиненных. Политика опять же переходит здесь в этику. Без нравственного достоинства нет государства. Этика совпадает с политикой и потому, что каждый человек в себе государство. Разум и мудрость призваны в каждом править, страсти и дурные привычки будут сопротивляться и вызывать волю на принуждение (как говорится, самого себя). Чувство будет требовать своего, и не того же что разум, но в отношении к чувству как раз не должно быть принуждения и его отношение к разумной воле должно улаживаться согласием, как отношения между родителями. И не может быть, чтобы как внутри человека, так внутри государства обошлось без драки, не дошло до мыслей о том, чтобы сорвать спокойное течение вещей и каким-то резким переворотом перейти в другой режим отношений.
Дело в том, что эти режимы конечно могут быть очень разные. И ни одного из тех, какие видел Аристотель в своем мире и какие мы видим сейчас, нет такого, который безусловно устраивал бы всех – если не считать проектов идеального государства, но и они тоже не всем одинаково нравятся. Поэтому наше намерение отыскать такой государственный строй, который отличался бы от существующих, идет не от желания философствовать во что бы то ни стало, но от того, что эти, ныне существующие, не находятся в наилучшем состоянии (μὴ καλῶς ἔχειν) (II, 1260b 35).
И первый вопрос Аристотеля – всех ли допустить к участию во власти или не всех. Явно не все в равной мере умеют править. Но если не всех, возникает перспектива – вернее угроза – неравенства, за ним зависти, разногласия, распада. Чтобы сплотить государство, Платон в своей книге о нем предложил объединить всё имущество, включая наиболее ценимое, жен и детей. Этот идеал был почти осуществлен в России в 20-е годы.
Возражение Аристотеля в том, что единство, полученное по пути такого объединения, разрушит полис, сделает невозможной настоящую политику. Уже было сказано, что государство и умеет справиться с противоположностью сил и интересов внутри, и требует разнообразия. Неумеренно стремясь к единству, государство сплотится в сжатую семью, а поскольку семья всё-таки разнообразна, то плотная семья превратится в одного человека.
Государство требует качественного разнообразия. Если бы оно было военным союзом, ему было бы удобно держать всех граждан в строю в одинаковой форме. Деловой союз, совместное производство тоже было бы заинтересовано в одинаковости работников. Государство это прежде всего союз свободных, т. е. нашедших каждый свое, как Боги создали людей всех с разными дарованиями. Дело государства как раз создать и сохранить политику, дающую каждому такую свободу – в том числе государство умеет устроить жизнь не как сплошную службу. Равенство означает тут не одинаковость владений, а то, что никто не оттеснен от участия в общем деле.
Престижность быть гражданином полиса, в V, IV веках до н. э. определявшего мировую историю, была всем ясна. Историк Фукидид (между 460 и 451, так что молодым человеком он мог знать отца исторической науки Геродота – до 396) во второй книге своей «Истории» пересказывает речь Перикла, современника Геродота, в которой отчетливее всех названы причины гордости греков своим самым знаменитым полисом. Эта речь была сказана в середине V века примерно за 100 лет до того, как Аристотель писал свою «Политику». История Греции проходила так быстро и необратимо, что слова Перикла звучали уже почти как счастливый сон. Но даже если то был короткий сон, он был, и не думать о его продолжении было невозможно. Политика Аристотеля не уступает ничего изменившимся условиям, в ней нет нисколько конформизма, никакой попытки встроиться в новую геополитическую реальность, где Афины и Спарта уступают гегемонию Македонии. Аристотель работает впрок, на века и тысячелетия вперед. Его мысль о красоте и счастье как цели государства надежно опирается на греческий опыт. Политика Аристотеля имеет право быть максималистской, потому что в истории Греции уже реально был опыт свободы.
Перикл в порядке погребального ритуала говорит в Афинах, с высокого помоста, чтобы было слышно как можно дальше в толпе, над гробами (отсюда слово эпитафия) с останками героев, погибших в войне. Он начинает с того, что такая вещь как настоящий подвиг, как бы он ни казался невероятным людям недоверчивым и подозрительным, бывает. Подвиг заслуживает, чтобы о нем говорили; он заслуживает славы и собственно вокруг таких вещей как подвиг, героическая доблесть, только и создается историческая память.
Благодаря великим делам возникает история. Становится можно говорить о предках.
Ханна Арендт в книге «Vita activa, или О деятельной жизни» называет историческое дело полиса запечатыванием, гарантированием памяти о правом поступке и великом слове – которое тоже поступок. Благодаря государству, такому, каким были Афины в свое классическое время, то, что мелькнуло бы и забылось попадало в отзывчивую среду и запоминалось навсегда. Оформленность полиса – чисто физическая, городскими стенами и границами, и духовная, его законами,
[…] есть по своему существу организованная память, где былое […] сохраняется непосредственно в своем не искаженном временем образе, в непрестанно длящейся актуальности […] Смертные, действуя в рамках этой организации, обеспечили для всего экстраординарного в своем существовании, еще более преходящего чем они сами, такую реальность, какую может предоставить только присутствие участливого человеческого мира, сплошная слышимость и видимость, выступание перед другими в явленность; эта «публика» в наблюдательном пространстве, где каждый зритель однако одновременно и деятель, есть полис [400] .
Правовая система строилась как городские стены, чтобы создать надежную сцену для гражданствования, т. е. поступка и слова, в котором свободный человек показывал бы себя. Законы не выводились из практики, а были формой для свободного действия. Прежде чем оно могло начаться, сначала надо было подготовить эту сцену, где поступки могли стать всем видимы, а важное слово громко прозвучать.
Полис […] от начала до конца покоился на том фундаментальном убеждении, что совместная жизнь людей осмысленна лишь потому и лишь в той мере, в какой она состоит в «общении и сообщении речей и деяний» [Аристотель] [401] .
За очень короткий исторический срок, какие-то максимум двадцать лет, в самом заметном древнегреческом полисе, Афинах, жило столько оригинальных талантов, что они не потерялись в общей массе и задавали тон всей жизни города.
Ханна Арендт тоже упоминает надгробную речь Перикла. Перикл называет великую афинскую державу (говорится еще в самом начале Пелопоннесской войны и задолго до поражения от Спарты в 404 году) следствием ряда подвигов, и основателей города, и предыдущего поколения 490–465 гг. до н. э., которое сломило персидское могущество империи Ксеркса I и Артаксеркса I.
Мы в Афинах не следовали чужому правовому образцу, говорит Перикл. Это намек на враждебную Спарту, заимствовавшую законы Крита. Управляет Афинами большинство народа. На высшие должности без сословных ограничений выбирают достойных, пусть бедных и незнатных. Живущие здесь свободны, любезны, терпимы с соседями и гостями, уважают властей и законы, одинаково писаные и неписаные. Афины открыты для мировой торговли и гостей отовсюду; иностранцы не высылаются даже во время войны, потому что государство полагается не на секретное оружие и военные хитрости, а на личное мужество. В Спарте вся система школы служит подготовке солдат с раннего детства; Афины живут свободно, без такой суровости. Кто не занят общественной деятельностью, не поощряется. Открытого обсуждения никто не боится; наоборот, перед принятием решения считается нормой высказывание за и против. Афины отличаются от всех других мест пониманием дружбы: чтобы сделать свою связь с людьми прочнее, человек старается поддержать их и услужить им; тем мы закрепляем свою привязанность к людям, «ведь оказавший услугу другому – более надежный друг» (Фукидид II 40). Афины излучают такую славу, что даже потерпеть от них поражение и даже пойти к ним в зависимость не позор. Слава такого города стоит того чтобы его защищать. Павшие оправданно поступили, отдав жизнь за такой город. Такое государство сможет дать им вечное место в истории.
Радуясь величию нашего города, не забывайте, что его создали доблестные, вдохновленные чувством чести люди, которые знали, что такое долг, и выполняли его […] принесли в жертву родине прекраснейший дар – собственную жизнь. Отдавая жизнь за родину, они обрели себе непреходящую славу и самую почетную гробницу не только здесь […] ведь гробница доблестных – вся земля.
Свободное государство таким образом и хотело, чтобы мужественный поступок, не только на войне, «не исчез из реальности этого мира» – и сумел достичь этого. Как римское право, так греческое политическое искусство, политическая философия до сего дня остается базой нашей социальной мысли.
Становится яснее, почему и для Аристотеля тоже сплоченное единство не только не нужно государству, но и несет ему смерть. Свобода лица предполагает разнообразие. Государство по своей природе не может быть таким единым, как требуют некоторые; это якобы высшее благо государств государства отменяет (ἀναιρεί) (II 2, 1261b 9). Конечно, согласие свободных и разных трудно. Но отменить разнообразие – всё равно что ради удобства управления хором заменить симфонию унисоном, а ритм – метрономом (1263b 34-35).
И еще. Один человек не полон. С женой и детьми он полнее, но ведь в семье меньше единства чем в одном человеке. Человек осуществляется в еще большей полноте, так, что уверенно стоит перед природными силами и перед судьбой, в государстве, которое не так сплоченно конечно как семья. Получается, что самодовление, уверенное самостояние (αὐτάρκεια) требуют для себя лучше меньше единства.
При общем владении всем никто не сможет ни о чем сказать своё. Не будет к общему той крайней, интимной заботы, как бывает к родному.
Всего меньше бывает заботы о том, что более общее; всего больше думают о своем собственном, всего меньше об общем, или насколько касается каждого. Кроме всего этого, пренебрегают тем, о чем, думают, заботится другой, как на домашних службах от многих слуг иногда меньше пользы чем от немногих (1261b 33-38).
Собирание богатства в руках одних за счет нищеты других для Аристотеля однако не меньшее зло чем для Платона. Он принимает ограничение собственности в «Законах» пятикратным размером минимальной существующей собственности, притом с учетом детей, чтобы семьи не обеднели; одобряет запрет Солона на покупку больших участков земли (II 4, 1266b 5 слл.). Справедливое распределение богатств и возможностей его тревожит не меньше. Процессы по взысканию долгов, лесть перед богатыми отвратительны ему не меньше, чем критикам частной собственности и сторонникам обобществленной. Он только просит обратить внимание, что это пороки не способа владения, а человеческой испорченности, из-за которой и при владении сообща возникают драки (1263b 18-22). Аристотель не верит, что законодательное распределение добра поровну не повернется снова каким-то неравенством.
Равенство должно наступить иначе, через то достоинство граждан полиса, которое Перикл называет механизмом их дружбы, а именно благородное желание дарить. Поэтому пусть собственность будет у каждого своя, ἴδιον. Все будут со старанием заботиться о ней. Общей вся собственность станет иначе, через возрастание человеческого достоинства и дружескую связь между людьми. Уже и сейчас в некоторых государствах существуют начала такого порядка, когда без всякого нарушения частной собственности люди дают пользоваться ею друзьям или дарят обществу, без принуждения, когда это разумнее. Примеры: в Спарте при надобности по согласию берут рабов, коней, собак другого человека, государственные поля в случае нужды открыты для всех.
При таком устройстве человеку оставлено и всё довольство частного владения, и доступна радость дарения. Система эта, сложившись добровольно, может быть законодательно закреплена.
Таким образом, очевидно, лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею – общим. Подготовить же к этому граждан – дело законодателя. Трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, но внедрено в нас самой природой. Правда, эгоизм справедливо порицается, но он заключается не в любви к самому себе, а в большей, чем должно, степени этой любви; то же приложимо и к корыстолюбию; тому и другому чувству подвержены, так сказать, все люди. С другой стороны, как приятно оказывать услуги и помощь друзьям, знакомым или товарищам! Это возможно однако только при существовании своего собственного. У тех, кто стремится сделать государство чем-то слишком единым, уничтожается возможность […] благородной щедрости по отношению к своему собственному; при общности имущества для благородной щедрости, очевидно, не будет места (1263а 34–1263b 12).
Общность имущества отнимет свободу дарить. Разорвать оковы эгоистического приобретения необходимо, но не через реформу, а через – сначала воспитание, культуру, исправление общества и только потом закон, упорядочивающий дарение своего, принесение собственности в жертву.
Посмотрим, как эта мысль базового трактата Аристотеля развернута в «Философии права» Гегеля.
Гегель начинает с предупреждения, что легкого пути не будет (45). Легких путей топтано, правда, много. Один – надеяться, что философия это просто дефиниции, различения, умозаключения, машина логики. Она уже имела возможность работать веками, и не она ли виновата в состоянии «позорного упадка, в котором (философия) в настоящее время пребывает». Теперь другой, противоположный и тоже нетрудный путь. «Многие поняли или скорее почувствовали, чем поняли, что для спекулятивной науки [спекуляция – видение; здесь можно вспомнить прочитанное нами начало аристотелевской «Метафизики»] недостаточно форм и правил прежней логики […] тогда они отбросили эти правила, видя в них лишь оковы, чтобы произвольно говорить то, что им велит сердце, фантазия или случайное созерцание» (там же). Применительно к нашей ситуации Гегель говорит о чем-то вроде вольницы непричесанных новаторов («постмодернистов»), чье пленной мысли раздраженье кончает свой бессильный бунт тем, что намертво сковывает себя жесткой обязанностью ничем себя не обязывать.
В популярной газете на первой странице графически даны результаты опроса населения, за демократию оно или за порядок. За порядок выступило большинство, за демократию крошечный сегмент, но это победа не порядка, а журналистики: ей, стало быть, удалось всё-таки внушить или навязать населению дилемму «демократия или порядок». Здесь всё по обыкновению журналистики перепутано. Порядок и демократия настолько не альтернативы, что изобретатель демократии афинский полис жил в условиях точнейшей, детальнейшей регламентации, просвечивавшей буквально каждый шаг гражданина. Современный французский фермер связан порядками землепользования, производства и торговли так, что его деятельность регламентирована буквально по часам. У нас нет демократии именно потому, что нет согласной воли встроиться в общественно принятый порядок. Тема опроса «демократия и порядок» вводила в заблуждение. Вообще можно считать правилом: любое утверждение журналистики неверно. Это не потому, что она дурна, а потому, что ее первая задача – привлечь к себе наше внимание, заставить повернуться в ее сторону. Мы невольно оглядываемся на крик, скандал, на всё, что выбивается из спокойного размеренного естественного хода вещей. Жесткий порядок с одной стороны, беспардонная вольница с другой – легкие пути, между которыми Гегель видит один трудный, большинство думает – невозможный.
Жесткая схема и слепой бунт состоят в тайном родстве между собой. Люди надеются «произвольно говорить то, что им велит сердце, фантазия или случайное созерцание», но «поскольку обойтись без рефлексии и соотношения мыслей невозможно, они бессознательно продолжают следовать презираемому ими методу самого обыкновенного умозаключения и рассуждения» (там же). Трудный средний путь – не соединение легких полюсов, потому что они и так уже по существу отталкиваются друг от друга. Чем беззаконнее прихоть, тем безвольнее она впадает в первую попавшуюся колею.
С другой стороны, ни правила формальной логики, ни прихоть сердца не плохи сами по себе. То и другое – дары, данности, формы духа. Но дело в том, что мысль «не может остановиться на данном» (46). Она свободна. «Человек мыслит и ищет в мышлении свою свободу» (47). Если не свяжет себя самовольной обязанностью быть свободным. Абсурдно понятая свобода сама себя сковывает своей принудительной раскованностью. Так желает неправильно понявшая себя «демократия», противоположная демократии без кавычек. Люди, «если бы ими действительно руководила забота об этом [о мысли], а не суетность и стремление к особенности своего мнения и бытия, то они держались бы субстанциально правого, а именно велений нравственности и государства, и строили бы соответственно этому свою жизнь» (46 сл.). Настоящая свобода возвращается к трезвому смирению.
«Человек мыслит и ищет в мышлении свою свободу и основания нравственности. Это право, сколь оно ни возвышенно, ни божественно, превращается, однако, в неправо, и если мышление состоит лишь в том, что знает себя свободным только тогда, когда отступает от общепризнанного и значимого и может изобрести для себя нечто особенное» (47). Здесь снова ведущая европейская мысль идет по следам того, что дало о себе знать в гераклитовском императиве всеобщего. Ему необходимо следовать. В каком смысле необходимо? В обоих. Надо следовать тому, чему мы и так всё равно следуем. А взрыв, бунт, революционность? Это по Гегелю формы ереси и атеизма. Слепота (гераклитовская толпа) заставляет воображать, будто всё сейчас «нами» только еще создается заново. «Наблюдая за возникновением этого представления и связанной с ним деятельности, можно подумать, что на свете еще не было ни государства, ни государственного устройства, что их нет и теперь, что лишь теперь – и это теперь всё еще длится – надлежит начинать всё с самого начала и нравственный мир только и ждал подобного теперешнего измысливания, проникновения и обоснования» (там же). Нет, что бы нам ни казалось, мы следуем тому, чему необходимо следовать. «Те, кто живет в этой действительности государства и чьи знания и стремления находят в ней удовлетворение, – […] в сущности таковы все» (47 сл.). Тогда спросим: «смеются над этими [революционными] попытками и уверениями и относятся к ним как к пустой игре» (48) только некоторые или «в сущности» тоже все и в том числе сами играющие? Да, Гегель прав. И Пришвин не зря слышал злой смешок в тоне Ленина и Троцкого в 1919 году, в разгар их деятельности.
Дело идет своим ходом, что бы ни плескалось на поверхности нервного сознания. Забота Гегеля о другом. «Эта беспокойная деятельность рефлексии и суетности, так же как и отношение, которое она встречает, была бы лишь делом для себя, по-своему развивающимся в себе, если бы в результате всего этого не принижалась и не дискредитировалась философия вообще» (там же). Тем, что она не сильна остановить беснования разнузданного рассудка. Тем, что она стало быть личное дело каждого, что к ней приводит и от нее уводит мой ум. Философия остается только умам, которые знают, что есть устойчивые вещи, язык, государство, земля, которым надо дать слово. Философия поэтому в меньшинстве. Но опять же эти вещи так или иначе возьмут слово, как бы ни малочисленны были сейчас готовые его слышать. Слишком уж велика разница весомости между одним и родом, народом; между тем «своим», которое вроде бы принадлежит единице, и своим рода, родным, которому каждый принадлежит. Стрелки языка незаметно, но однозначно указывают здесь в одну сторону. Английское kind не случайно соединяет род и дружественность. В санскритском sū свое, родное (сюда наше сын), благо завязаны в один смысл. Мы уже едва замечаем или совсем не замечаем эту связь и не думаем о том, что в слова здоровье, счастье, смысл и, возможно, событие наш язык когда-то включил на первом месте значение свой-хороший. С-мерть – первоначально своя, т. е. незлая смерть (и теперь мы думаем, что хорошо умереть своей смертью, лишний раз повторяя то, что исторически уже вложено в слово смерть). Когда догадываешься, что в «философии права» и везде Гегель вынимает из забытости бездонную глубину своего, собственного, почти полностью, до полярности, противоположную дешевому «своему» юридической принадлежности, начинаешь понимать настоящий размах мысли, выходящей далеко за ограничения своего века. Она хочет, чтобы мы ее подхватили. «Свое» и своё у Гегеля рядом и они же дело решительного различения, интереса.
Государство = право. Мы остановились там, где Гегель подозрительно присматривается к новому революционному сознанию, которое вот-вот выродит из себя и понимание ситуации (мировой, современной) и план того, что и как надо немедленно делать. Не от отчаяния ли неудачника сложилось такое сознание, догадывается Гегель; ведь наскоком явно не вникнешь в государство; для начала, необходимым, хотя всё равно еще не достаточным, условием тут должно было бы быть понимание того, что – и отчасти как – государство, die Staat, «установленное», стоит «многие тысячелетия» (49). Стабильность этого «статуса», или по-русски можно было бы говорить стола, должна была бы навести на мысль о его несоизмеримости. Гегель хорош тем, что не боится большого размаха своих колебаний. Испуг перед ними торопит третичного уже, через Маркса, гегельянца невпопад сказать: «Единица вздор, единица ноль». Или другое, благочестивое: Бог устроил, не нашего ума дело (нынешние перестроившиеся из марксистов православные). Но нет просто никакого такого государства, ни в идее, ни в деле, если нет воли и разума, которые взяли на себя, осилили и дело и мысль государства. Не сконструировали из своих «концепций», а связались с тысячелетней громадой. С риском? Еще с каким. С риском для планеты. Без высокогорного опыта Гегеля все бредущие за ним так рискуют.
Для иллюстрации того, что значит от конструкций сознания оттолкнуться в стихию громадной и страшной вещи, государства, представьте, что было бы, если бы в аудиторию вдруг вошел бы даже не глава государства с отборной охраной, даже не министр, даже не ректор университета, фигура, о встрече с которой мечтают тысячи, не имея шанса с ним встретиться и говорить, но хотя бы просто декан факультета. Как искра сразу наэлектризовала бы всех. Ах государство это много. Гегель учит нас открыться мыслью не понятию государства, а самой этой стихии, левиафану. «Можешь ли ты удочкой вытащить левиафана и веревкой связать ему язык?.. Будет ли он много умолять тебя и будет ли говорить с тобой нежные слова? Попросит ли он мира с тобой и возьмешь ли его надолго себе в служители?.. Ну-ка наложи на него свою руку, ты не будешь уже никогда хранить память о борьбе», т. е. или ты перестанешь о такой борьбе думать, или тебе не придется о ней вспоминать как о некогда бывшей, потому что ты из нее уже никогда не выйдешь. И зря надеешься, что у тебя могут не задрожать колени уже только от одного вида зверя. Требовалось столько смертей в партии, которая сказала о себе, что она умеет, может повести государство куда хочет, чтобы напомнить этой партии, что нет, она ошиблась.
Но собранная мощь свободного разума может обязана рискнуть приблизиться к стихии государства, иначе оно останется в руках «того вида красноречия», той «особой формы нечистой совести», когда «там, где в ней более всего отсутствует дух, она больше всего говорит о духе; там, где она наиболее мертвенна и суха, она чаще всего употребляет слова жизнь и воплотить в жизнь; где она проявляет величайшее, свойственное пустому высокомерию себялюбие, она чаще всего говорит о народе» (50).
Что схватка захваченного с захватывающим (о хватке и хитрости, охоте и войне мы говорили) идет здесь не на жизнь, а, как правильно говорится по-русски, на смерть, Гегель это объявляет тут же, на той же странице. Как иначе; куда деться; сверхмощь государства постоянно перешагивает через порог смерти. Гуманитарным критикам Гегеля ясно здесь, что Гегель прикасается к чему-то, что для них смерть. Гуманисты спрашивают: разве то, что Гегель так рано, еще в «Предисловии» к «Философии права», вводит тему смерти в свое государство, не признак его бесчеловечности, демонической пропитанности смертью? Не к тому ли клонит гегелевская свобода как «познанная необходимость», чтобы согласно идти, куда тебя ведут? Эта неправда о Гегеле стоит со времен Кьеркегора и до сих пор, притом что у Кьеркегора и у его русского соответствия Шестова бунт против системы мира питается гегелевской энергией. Гегель против Гегеля.
Я, похоже, в состоянии не то что прояснить, но немного развернуть эту тему смерти у Гегеля в отношении права, собственности, закона, чтобы стало видно чуть яснее. Еще раз: Гегель, говорят его любящие человека критики, впитывает в себя смерть и так, смирившись с железным порядком закона как необходимости, твердеет для проникновения в злую мертвящую реальность государства. Так подозревает Гегеля Андре Глюксман во «Властителях мысли», но то же тоньше и выдержаннее говорят Кьеркегор и Шестов. Сами они восстают против закона с его мертвой буквой. – Как естественно ожидать от большой мысли, в ней найдется предупреждение против возможных ошибок. «Чувство, оставляющее за собой право на произвол […] совесть, перемещающая правое в область субъективного убеждения» (там же) – собственно формула Кьеркегора и Шестова. Начинать видеть размах, настоящий, Гегеля может только тот, кто почувствовал, принял Кьеркегора и потом кроме того догадался, насколько Кьеркегор с хорошим гегелевским упрямством прочерчивает, прорисовывает только одну сторону Гегеля, не умея соединить чувство с мыслью. «Форма правого как обязанности и закона воспринимается этим чувством как мертвая, холодная буква, как оковы» (там же).
«Буква убивает, а дух животворит». Сколько ни взято отсюда разрешения для принижения или вольного истолкования буквы, следующий стих апостола Павла говорит, что «служение смертоносным буквам […] было так славно, что сыны Израилевы не могли смотреть на лицо Моисеево по причине славы лица его преходящей». Моисей принес Израилю закон. Аверинцев предупреждает об отсутствии оценок в Евангелии. «Буква убивает» – не отрицательная оценка буквы. Буква закона должна быть мертвящей примерно так, как в сказке герой для воскрешения должен быть омыт сначала мертвой водой. Буква закона убивает – да, говорится о смерти, но о той, без которой нет оживления. Мы и не подумаем поэтому доказывать, что левые мыслители не правы (не правые) в своих обвинениях и что Гегель говорит о смерти как-то метафорически. Запомним и будем подчеркивать, что Гегель требует смерти от леденящей буквы закона как абсолютно необходимого порога. «Этот разум не дозволяет чувству согреваться своей собственной частной обособленностью» (там же). Похоже, что как для электроники лучше холод и чем ближе к абсолютному нулю тем лучше, так мысль должна пройти через очищение буквой.
Когда предупреждение Гегеля не было услышано, то мысли, не прошедшей ступеней отрезвления, пришлось почувствовать мертвящий холод уже не буквы закона, а государства, с которым она бездумно заигрывала.
Лучше поэтому хоть теперь услышим урок Гегеля. В каком-то смысле разуму надо быть мертвым. Разум не обязательно должен быть живой, с воображением и игривый, как кажется «жизнемысли». Здесь хорошо помнить формулы гегельянца Розанова: «Когда я понимаю, я не имею отношения ни к людям, ни к жизни их» («О понимании», 1886, с. 719); наука «ни к чему не имеет отношения в жизни» (с. 717) и другие. Между прочим, в свете Гегеля становится яснее, почему разум, наука, понимание у Розанова одно. Понимание – более русский перевод гегелевского Vernunft (от Yernehmen), чем разум. Наука у Розанова тоже звучит в гегелевском смысле, до противоположности отличном от расхожего.
«Мертвость», «нежизнь» разума, знающего трудный порог между жизнью в смысле биологии и мыслью, его необходимая отрешенность в букве не мешает его захваченности правдой, наоборот, впервые высвобождает ее на простор и сводит на такой, освободившейся от биологии, мысли весь интерес, фокус «нравственного мира» (53). Мы во всяком случае должны после метаний между кажущимся, с одной стороны, и высоким, потусторонним, с другой, найти единственную действительность. Разум и действительность, Yernunft и Virklichkeit, нус и энергия отождествляются в знаменитой гегелевской формуле, стоящей в «Предисловии» к «Философии права»:
Что разумно, то действительно;
и что действительно, то разумно.
Белинский, в ком эта формула много поработала, перешел от раннего мистического принятия всех русских реалий под знаком этой формулы к бунту против всего и в том числе против «философского колпака» Гегеля, который будто бы и учил Белинского покорности тому, с чем мириться нельзя. И то сначала принятие всего, и этот потом революционный бунт были одинаково навеяны особым чтением Гегеля и оба были его безошибочным непониманием, т. е. Белинский не делал ошибок только в том, как он и там и здесь угадывал Гегеля прямо наоборот.
Мы так медленно приступаем к мысли Гегеля о собственности, чтобы освоиться с его хождением по краю не просто с риском, а с неизбежностью оступиться, когда Гегель сам тоже, как (не)понимающие его, оступается на каждом шагу и знает это и готов к этому и поднимается снова на ноги после каждого срыва любого тезиса в антитезис. Общая схема движения гегелевской мысли с синтезом в завершении легко усваивается. Тем труднее увидеть за схемой то, что не поддается усвоению. «Разумное, синоним идеи, выступает в бесконечном богатстве форм, явлений и образований, окружает свое ядро пестрой корой [можно думать о ядре и коре Солнца], в которой прежде всего застревает сознание, через которую проникает лишь понятие [!], чтобы нащупать внутренний пульс и ощутить его биение» (54). Понятие, мы помним, – Begriff, схватывание в захваченности. Гегель говорит о понятии: нащупать, внутренний пульс, биение. Если мы забыли то, что только что у него прочли, то легко съехать снова в «чувства». Но мы помним о смерти. Это другое «биение» и другое «нащупывание», уже прошедшие через порог смерти, мертвой буквы непреложного закона: это уже воскресение, та дрожь, которая от невероятного, от восстания того, что вроде бы должно было вместе со всем родившимся отправиться в смерть и не отправилось. Пейзаж этого воскресения нам совершенно незнаком. Мы пока заметили в нем только подлежащее прояснению присутствие смерти.
Гегель говорит о мысли не как о занятии, а как о захваченности. Он не приглашает к перебору всевозможных соображений. Вспомним, что в контексте Парменида мы говорили о занятости и захваченности. Перебор всего, чем может быть и чем бывает занят человек, и мысленное обустройство этого множества не дело философа. Пусть, говорит Гегель, Фихте продумывает механизм паспортной системы в благоустроенном государстве и предлагает помимо примет вносить в документы подозрительного лица еще и его портрет. Это не значит только, что философия отгораживается от проблем паспортной системы или от любых других деталей, наоборот: как ничто другое мысль сочувствует подробности мира и заранее щедра, «либеральна» к ней, «по отношению к этой бесконечной массе предметов она должна проявить величайшую либеральность» (там же). В своей захватывающей захваченности философия знает, держит тайну перехода от перебора предметов к принятию мира. «Тем самым наука [в розановском и гегелевском смысле] покажет, что она далека от той ненависти, которую суетное всезнание питает к множеству обстоятельств и учреждений» (там же). От действительности понятия, от полноты («энергии») бытия и только отсюда множество человеческих занятий оставляется свободным как открытая возможность для захваченности.
Стало быть, Гегель всё-таки учит примирению с действительностью? Всё без исключения открыто для прыжка, для танца захваченности. «Здесь Родос», т. е. везде понимание открыто для захваченности своим, родным. От слияния с родным в «бесконечной массе предметов» отгораживает только мнение с его конструкциями. Они подлежат разбору, расчистке. Понимание готово к своему прыжку всегда. Заранее уже, в самом этом счастливом предчувствии родного «разумное понимание есть примирение с действительностью, которое философия дает тем, кто однажды услышал внутренний голос, требующий постижения в понятиях» (55), читаем: схватывания в захваченности. В экстазе, мистическом, по Ильину.
Мы ходим по краю. Ничто (не) отделяет нас от счастливого слияния со всем, от экстаза всепринятия. В 4-м абзаце от конца длинного «Предисловия» к «Философии права» у Гегеля «разумное понимание есть примирение с действительностью» (там же) и немного ниже, в 3-м абзаце от конца, разум не есть примирение с действительностью, он другое примирение с действительностью, совсем не то, какое имеют в виду, когда принимают эту жизнь, побежденные ее упорной несговорчивостью. Против стереотипов жизни есть упрямство разума (55 сл.). «Моя диалектика это просто возведенное в систему упрямство», Гегель в разговоре с Гёте. Примирение с миром непримиримо к миру.
Я не примирюсь с миром, где всё хочет быть таким, каким кажется. «Есть какое-то великолепное упрямство, упрямство, которое делает честь человеку, в решении не признавать никакого нравственного убеждения, пока оно не получит оправдания посредством мысли» (там же). «Нравственное убеждение» тут надо понимать в связи с «нравственным миром», т. е. всем, что не природа. Ничто здесь для меня не причина отказаться от упрямства, пока не будет принято мною как свое.
Заблудшее мнение по своей потерянности ожидает от философии умножения знания о мире. Нищенское ленинское понимание философии как приближения к никогда не достижимой истине изменяет даже Марксу, не то что Гегелю. Нет истинная философия «приводит к Богу» (56), не меньше. И Розанов снова гегельянец, когда определяет: «Бог милое из милого, центр мирового умиления». Ах не приближение к какой-то неприступной истине манит Гегеля. Швабское упрямство в конце концов такого не потерпит. Знание, ум, памятливость восстают против попрошайничества у мира.
«Подобно тому как разум не удовлетворится приближением, которое ни холодно, ни горячо, и потому извергается, он не удовлетворяется и холодным отчаянием, допускающим, что во временной жизни всё плохо или в лучшем смысле посредственно, но ничего другого в ней нечего и ждать и только поэтому следует примириться с действительностью» (там же). Умеренный оптимизм постепенных познавателей кажется противоположностью холодному отчаянию, но не совпадают ли эти полюса, не соседи ли оптимизм и пессимизм. Во всяком случае Гегель не будет ни отщипывать крохи от мира, ни учить уходу от мира. «Познание дает нам более тесное примирение с ней [действительностью]» (там же). Что значит «тесное примирение», мы попробуем разобрать. Что Бог, к которому ведет философия, это не бог философов и ученых, а евангельский ревнивый Бог, властный ребенок, показывает цитата из Евангелия, причем из Апокалипсиса, появляющаяся у Гегеля как лаконический знак пейзажа, в котором мы тут осваиваемся. Да, это апокалиптический пейзаж; тряпки мирского знания уже не занавешивают вид на начало и конец. «Имеяй ухо, да слышит, что дух глаголет церквам. И аггелу лаодикийския церкве напиши, тако глаголет аминь свидетель верный и истинный, начаток создания Божия: вем твоя дела, яко ни студен еси ни тепл […] Тако, яко обуморен еси, и ни тепл ни студен, изблевати тя от уст моих имам». В русском тексте перевода Гегеля – «извергается» (там же). Важно, что теплохладный отшвыривается хуже чем безбожный. Дальше иронически: «Зане глаголеши, яко богат есмь, и обогатихся, и ничтоже требую, и не веси, яко ты еси окаянен и беден, и нищ и слеп и наг». Последние слова Гегель относит уже к философским накоплениям, богатству полигисторов. Не в их правдах дело. Речь об истине, да не о той, что вы копили; о примирении, но не о мировой. Для всякого рода сделок запасено нескончаемое упрямство.
Гегель чувствует, что от него ждут объяснений. Почему он ищет от добра добра. Пример из конца «Предисловия» (58): человеку дали казалось бы всё, рука послушна, кисть гибка, глаза остры, на палитры лучшие краски, перед глазами художника лучшие виды – так рисуй! Не получается. В чем дело? чего еще не хватает? Дадим, обеспечим! Проблема Гегеля объяснить, чего не хватает, когда всё есть. Ситуация тревожная: кому-то может показаться прихотью то, в чем есть первая необходимость. Рядом с этим примером художника трудная фраза по двусмысленности, от которой Гегелю не отделаться. «Понятие предмета не дается нам от природы» (там же). Гегель разъясняет: да, я говорю «понятие», но имею в виду не то понятие. Что в нем не то? Есть понятие и понятие, одно «то, что… называют так и что на самом деле есть лишь абстрактное рассудочное определение» (59). Но разве сам Гегель может предъявить читателю что-то кроме определений? Почему свое понятие он именует тем же словом? «Лишь понятие […] обладает действительностью и обладает ею таким образом, что само сообщает ее себе» (там же). Понятие как Be-griff, схватывание, – та же полнота, что энергия действительности.
Понятие это идея. Термин «идея» возвращает нас к метафизической традиции? Или есть идея и идея, как есть понятие и понятие? Вся «Философия права» свернута в короткой фразе § 1: «Идея права есть свобода» (там же). Переведем: право, схваченное в его сути, возвращает к своему.
Студенческие записи лекций, попутные заметки Гегеля сопровождают основной курс и совершенно необходимы для прояснения «идеи права» в связи со свободой. Там Гегель предупреждает: не туда смотрит тот, кто хочет сконструировать концепцию идеального, мечтательного права, чтобы хоть идеалы были хороши, если действительность плоха. Истина не то, что вы думаете; понятие – не то; идея – вовсе не что-то потустороннее. Идея противоположна абстрагирующей идеализации. Она то всеобщее, которое получается никогда не обобщением. Идея указывает на род, как у Платона. Называя высшую идею идеей блага, Платон достигает одного из тех именований, когда мысль, намеренно или нет, встречается с языком. В «идее блага» Платон восстанавливает связь, по-разному забытую или близкую к забыванию в нашем языке. Мы забываем, что родное значит родовое, принадлежащее роду. В английском словаре kind (1) сорт, класс, порода, раса, существенная черта и kind (2) любезный, дружественный, добрый, внимательный, благосклонный разнесены как разные слова, «омонимы»; мы бездумно принимаем к сведению, что два слова с разными значениями пишутся одинаково. Мы вспоминали, что наши слова с-мерть, з-доровье, с-мысл имеют впереди не предлог, a старый корень со значением благо-…: своя, добрая смерть, удачная, хорошая мысль, хорошая материя (дерево). Этимологическое соответствие этого корня в древнеиндийском sū пишется с долгим или кратким ū. Человек, не знающий древнеиндийского, может смело предполагать рядом со значениями добрый, удачный, ладный, хороший еще и значение род, и не ошибется: sū – это родитель, родительница (в немецком значение род исторически переходит, наоборот, на ребенка), а в качестве глагольного корня – рожать, рождаться. В платоновской идее, т. е. роде, как благе восстанавливается загадочная связь рода и родного, рода и добра.
В важной записи гегелевского курса 1819/1820 гг. (382) есть не одинокая, развертывающаяся в других местах мысль о том, что страстное искание своей особенности каждым человеком «это и есть осуществление всеобщего», взятого не в смысле абстрактного обобщения, а в смысле рода. Род подобно Платону Гегель называет здесь же и идеей. Ища именно своё, человек в захваченности находит или, лучше сказать, впервые рожает род, который иначе как в индивидах не существует. У Гегеля род-идея существует только как рождаемый человеком, «ищущим свою особенность»; и наоборот, человек существует только как рождающий род-идею. Он может быть рожден только в захваченном схватывании, в понятии (Begriff). Только в «понятии» открывается действительность. Мы в замкнутом круге понятия, захваченности своим особенным собственным, которое по «хитрости разума» оказывается родовым, идеей. Русский язык тут лучше немецкого, потому что подсказывает: родное (собственное) привязывает к роду; и к народу. Гегель проговаривает по-немецки то, на что указывают стрелочки нашего языка: к роду и к народу приходят через свое собственное как собственно свое. В этом свете понятнее, почему «философия… знает, что в действительном мире значимость может иметь только то, что заключено в понятии народа» (383).
Еще раз: свое-собственное-особенное, страстно желанное, выносит к роду, который всегда рождается, к идее народа, рожаемого в детях или в «порождениях» творчества. Когда Гегель записывает в «Заметках», относящихся к § 1 основного курса, что «право есть только как идея» (385), то вместе с тезисом «Идея права есть свобода» это значит: право существует только как рожаемое в захватывающем искании своего особенного собственного, т. е. сво-боды (опять русский язык тут лучше немецкого). Всё стекается к одному, рождение в страстном искании своего свободно и оно свободно рождает свободу. «Принцип свободы – наивысший принцип, в котором все виды существования растворяются как в своей основе» (386).
Становится яснее, почему право не вне свободы, а одно с ней. «Определения права не негативны, не ограничивающи по отношению к свободе, напротив, право носит по отношению к свободе утверждающий характер, свобода выступает в праве как утверждающая, присутствующая» (387, запись слушателя). Почему так? Ответ можно видеть в заметках Гегеля (387, к § 5 курса): «Кто не мыслил себя, тот не свободен – кто не свободен, тот не мыслил себя». В русском переводе, если помнить об этимологии слова свобода, здесь получается почти тавтология. Свобода – это захваченность своим, где своё надо понимать в связи с родом и народом («свои»). Мыслить себя в свободе будет, конечно, не юридическая личность и не индивидуальное Я, а само же собственно своё в том смысле, в каком мы выше говорили, что раньше чем философией и филологией мы заняты, захвачены своим. Это – другое своё, чем своё принадлежности.
Здесь мы перед главными вещами, поэтому рискованная двойственность почти обязательна. Неотступная двойственность не может быть устранена дихотомиями и возобновляется – пока мы не упускаем из виду суть дела – в каждом новом термине. Такова двойственность в раннем требовании философии γνῶθι σαυτόν. Его понимают как рефлексию на себе самом и как узнавание себя в другом. В свою очередь другой понимается и как иной мне и как я сам.
В важной слушательской записи курса 1819/20 гг. на тему «Введение к философии права» (382) прочитаем одно из многих у Гегеля указаний на свое и род, мы можем сказать – на родное и родовое. Он цитирует обычное, частое в его время наблюдение: «Мировые события и люди – орудия провидения». Не мы знаем, что мы делаем и говорим, через нас делает свое дело Оно. «Оно создает нечто другое, не то, чего хотели люди; когда люди хотят осуществлять свою волю, провидение осуществляет свою […] Истинный дух есть субстанциальное, существенное, основа, то, что мы у животных называем родом; род проявляется через инстинкт». Лучше было бы перевести «у живых существ». В других местах и у человека тоже субстанциальное, существенное, основу Гегель называет родом и сейчас через 7 строк опять назовет. Еще чаще он называет это идеей. Идея по-гречески – вид и род во всех тех основных смыслах, какие вид и род имеют в русском языке. Род ведет животных через инстинкт, человек следует не инстинкту, а чему? Что руководит людьми? Допустим, всё-таки инстинкт. Или разум. Что и говорить, люди следуют каждый всегда своему. Гегель продолжает: у всех «свои особенные цели, и именно эти цели, с одной стороны – особенные, с другой – всеобщее в них есть род». К постоянной гегелевской неспособности или к нежеланию что-либо разъяснять прибавляется здесь краткость записи. Но мы ясно слышим это: своё, самое своё – род, всеобщее. Гегель, почему мы и не перестанем его читать, возвращает нам то, что забыто современным сознанием настолько, что – посмотрите в словаре – родной и родовой разнесены по разным статьям. Что род надо понимать не как абстракцию, а в опасном смысле интимного, заветного, показывает следующая фраза Гегеля. «Всеобщее […] есть род. Сюда относятся страсти, которые ищут своего удовлетворения. Они свидетельствуют о том, что люди ищут свою особенность. Это и есть осуществление всеобщего» (382).
Идея, род не существуют. Гегель там же говорит энергичнее: они инертны; позволительно понимать это в смысле пустоты. Род – бездейственная пустота в конкретном и сильном смысле: например, в роде людей могли бы быть рождены и присутствовать многие, кто уже никогда не сможет и не будет. Род пустует примерно так, как космическое пространство. Род осуществляет свою мощь через вакуум (самый интересный «объект» современной физики). В рождении новых существ чудом или искусством или непостижимой Софией природы или Бога рождается новое существо того же рода, но только в индивиде род и дает о себе знать. Сам он, дав о себе знать в особи, остается пустым. Особь сама по себе не заряжена ничем кроме мощи рода, так что всё ее своё это род, но как раз это своё в ней от нее самой закрыто. Она может открыть себя только во втором рождении, когда род рождается как понятие и идея. Второе рождение совершается по головокружительной экспоненте. Свое вбирает в себя сначала семью, потом гражданское общество, потом государство, потом мир не как неуклюжую сумму государств, а как «высшую абсолютную истину мирового духа» (95). Только в мире своё находит собственно себя. Но мир это верховный род и высшие роды, как у Платона. Мир существует по способу рода и его нет нигде иначе как в родах. Лучше сейчас слышать во всём размахе это слово «роды», оставляя на потом разбор, кто рожает и кто и что рожается. Не будем с разбегу решать для себя, что рождает «личность», или «мысль», или мир рожает сам себя.
Решительного вторжения своего и рода (идеи) в философию еще мало. Читаем у Гегеля о «действительном мире»: «Философия […] знает, что в действительном мире значимость может иметь только то, что заключено в понятии народа» (383). Свое-собственное-особенное, страстно желанное, хитростью разума (софии) выносит к роду (к родам) и к народу, и философия знает, что значимостью обладает, т. е. заслуживает осмысления, только это. На более истоптанную и захламленную площадку, чем тема народа, выйти, казалось, было уже нельзя. Мы, однако, выходим и имеем смелость объявить: господа, ни мы не знаем, ни вы не знаете, господа, что такое род и народ; своё; собственность; мир. Ни что такое «знать». Ни что такое «мы».
Гегель позволяет себе доверие к себе. Он говорит своё, не тревожась о том, как именно и когда своё окажется всеобщим. В теме свободы, познания себя, мысли Гегель не отступает от своего. Прорыв к цели всей «Философии права» дан в краткой начальной формуле («идея права есть свобода»). Дальше идет диалектика, упрямство, которого хватает на то, чтобы не принимать ничего не своего. Должно ли упрямство в конце концов примириться с миром? Нет, дело кончается не соглашением и договором, – никогда, – а, наоборот, тем, что противостояние заостряется до предела и крайнее напряжение («нагнетание», А. Ф. Лосев), а не соглашение и примирение, вмещает в себя целый мир и любое множество. Чтобы расслышать такого Гегеля до конца, нужно, конечно, упрямство такого же сорта как у него.
Гегелевское самопознание не столько производит себя в «духовном творчестве», как стало позднее у Маркса, сколько возвращается к самости своего в смысле интимной близости того, что всего надежнее. «Поскольку рассудок постигает бесконечное лишь как нечто отрицательное, а тем самым как потустороннее, то он полагает, что оказывает бесконечному тем больше чести, чем больше отодвигает его от себя вдаль и отстраняет от себя как нечто чуждое. В свободной воле истинно бесконечное обладает действительностью и наличностью – она сама есть эта в себе наличная идея», точнее, сама свободная воля есть присутствие (Dasein) вечности как рождающейся (85).
Свобода – то ближайшее свое, которое оказывается и самой далекой целью. Гегель ощущает вечность как не перестающее, не устающее развертывание безусловно нового в интимном источнике свободы. Эта свобода может показаться мнимостью, а единственной реальностью – сплошная обступающая нас машина физики, физиологии, психологии, биологии. Мы плохо поймем Гегеля, если будем думать, что он (то же другой речью можно сказать о Канте, Шеллинге) выкраивает рядом с машиной природы отдельную область свободы. Нет вся природа угадывается как тайная свобода. Машина – еще не последнее слово о природе, пока мы не знаем, как собственно устроена и пущена в ход эта машина. Как бессмысленно копаться в неведомом механизме наобум, так условным остается всякое разграничение областей природы и свободы как якобы противопоставленных. Это разграничение будет снято, говорит Гегель из уверенного знания, которое кажется противоположным нашему опыту неуверенности в человеческих возможностях, но, может быть, относится не совсем к человеку или не к тому человеку, которого видим мы сейчас. По-видимому, всему свое время и каждое время особенное. О времени Гегеля мы теперь уже не имеем такого осязаемого знания, как о своем. Мы видим, что ставка Гегеля очень велика. Мысль-свобода граничит у него с Богом. Свободная воля «находится безусловно у себя, потому что она соотносится только с самой собой и ни с чем больше; тем самым отпадает всякое отношение зависимости от чего-либо другого. Она истинна, или, вернее, есть сама истина, поскольку ее определение себя состоит в том, что в своем наличном бытии, т. е. как противостоящее себе, она есть то же, что ее понятие, или чистое понятие имеет своей целью и реальностью созерцание самого себя» (86), т. е. собственного в своем. Свободная воля – не человек или не совсем и не только человек. Но Бог не здесь и не там, не тогда и не сейчас; и если Он в истории, то не внутри календаря, а так, что от Него начинается отсчет исторического времени.
Мы говорили о влиянии Гегеля – на Кузена, на Белинского, на Кьеркегора, на Маркса и так далее. Гегель доминировал в XIX веке. Но и в XX веке – Кроче, Гуссерль и его феноменология, Хайдеггер, у нас Розанов, Лосев. Марксистов во всём мире, и не только полуконформистов как Ильенков, Батищев, Трубников, манило объявить с пикантной остротой, что под вполне официальным именем Маркс, казенным, таится «молодой Маркс», т. е. Гегель. Это последнее в свою очередь таилось, но «молодого Маркса» в марксистской стране вроде бы обязаны были знать, и этим рычагом марксисты-обновители хотели повернуть страну, казалось бы, послушно припавшую к Марксу, подключенную к нему через миллионные издания, через обязательные семинары «политического просвещения» и «методологии», через общеобразовательные школы. Мечталось, что если теперь через те же каналы дать «раннего Маркса», то страна снова сможет дышать мыслью, а не задыхаться в догме. Марксисты-обновители не заметили по нехватке трезвости, которой можно было научиться только у Гегеля, но не у Маркса, хотя бы и молодого, что власть уже очень рано охладела ко всякому Марксу. Реформисты марксизма надеялись на наивность власти, на ее зависимость от идеологии, а власть давно уже произносила «Маркс» и думала о чем-то своем. Из-за этого система питания народа Марксом прохудилась и долго работала вхолостую, так что замысел новаторов как Давыдов, Гайденко, Мотрошилова впрыснуть в народ через Маркса по официальным каналам молодого Маркса, а через него пожалуй даже и немного Гегеля, не могла иметь никакого успеха. В чем был промах этого замысла? В неспособности понять, что мысль или безусловно чиста, или ее нет.
Только в меру безусловного, не нуждавшегося по своей абсолютности в манифестах, радикализма Гегель соизмерим с европейской историей, с ее планетарным замыслом, еще не раскрывшимся вполне и теперь. Его ученик Маркс – уже лишь одна из слепых сил этой истории. Гегель прав не потому, что идеализм истиннее материализма, а потому что вне миссий и партий и сил есть странное развертывание пространств из тайны своего, которым Гегель имел мужество быть без остатка захвачен. Для этого надо иметь мужество, потому что все глаза обычно направлены туда, откуда ждут вестей. Их ждут со стороны, во всяком случае – не от странного провинциала, шваба, упрямо думающего о своем. Развернутое им пространство поэтому не было опознано в его сути; в нем увидели что-то привязанное к эпохе и назвали Гегеля «теоретиком революционной буржуазии», поняв его радикализм не как укоренение в бытии, а как еще один бунт.
Так прочитанный Гегель годился уже только для пополнения философского архива, хотя интерпретаторы еще долго питались тайной энергией недопонятой мысли.
Говоря о всеобщем, имеет ли Гегель в виду историческое, общественное, эпохальное, широкое в противоположность частному, изолированному? Наверное да. Тогда правы говорящие, что упрямец, радикал, мистический анархист сдался перед государством, бюрократией, Берлином? Едва ли. От какого страха или от какой жажды какого успеха он стал бы приспосабливаться к прусскому государству, которое он не мог любить больше Маркса. В Марксовой идее отмены государства слышен криво понятый гегелевский урок. Ученик и тут не мог быть смелее учителя. Гегель не учил об отмене и отмирании государства потому, что шел дальше порога, на котором споткнулся Маркс. Полное принятие Гегелем государства, притом «конкретного», вот этого, прусского, имело оборотной стороной такое же полное снятие его. Неожиданный поворот дела, но такой можно и нужно ожидать от философа. Наоборот, публицистическая, в том числе Марксова, критика государства, так же как революционная критика и так называемая критика оружием, эффективно служит реставрации государства через его реорганизацию. Критика всякого института есть его тематизация, т. е. привлечение к нему внимания, сил и средств.
Рискнем еще на один шаг и спросим: какое отношение Гегель имел к новоевропейскому процессу, к прогрессу, к революционному или другому изменению государственного строя в Европе? Случайно ли цитирование Апокалипсиса в конце предисловия к «Философии права»? Современность, на которую он «оказал такое большое влияние», для него хороша, очень хороша, она лучшее из возможных времен. Вспомним Лейбница с его загадочным «лучшим из миров». Государство и прусское государство – часть такой современности. Примем его безусловно. «Философия […] по отношению к этой бесконечной массе предметов […] должна проявить величайшую либеральность […] Наука […] далека от той ненависти, которую суетное всезнание питает к множеству обстоятельств и учреждений […] Данная работа […] будет попыткой постичь и изобразить государство как нечто разумное в себе […] дальше всего от того, чтобы конструировать государство таким, каким оно должно быть […] цель лишь показать, как государство, этот нравственный универсум, должно быть познано […] Задача философии – постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум» (54 сл.). Повтор. Мы уже слышали: что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно. Это было страницей выше, а теперь – «то, что есть, есть разум». Но в окружении этого знакомого, перед словами «задача философии», стоит загадочный «прыжок». Hic Rhodus, hic salta, цитирует Гегель. Какой Родос, куда надо делать и какой скачок? Цитируется древняя поговорка, но скачок надо делать здесь и теперь.
Скачок будет сделан не в ближайшем будущем, например после надвигающейся пролетарской революции, а еще раньше, прямо сейчас, когда спокойно и «с величайшей либеральностью» не вносится никаких предложений по перестройке государственной системы, никаких проектов, не навязывается никому советов, ни от кого ничего не требуют. Разум, спокойный, довольный, располагается как лев в берлоге у себя дома и отсюда делается – или уже сделан? – скачок. Всё принято потому, что всё есть. Все равны, вы и я, в том, что вы есть, как есть и я. Я никуда вас не зову, ни к чему не принуждаю, ничего от вас не требую; я вас, государство, историю, общество, Европу принял полностью. Мы все действительны и все разумны. Кроме того, я, Георг Фридрих Вильгельм Гегель, профессор философии, просто сижу, должен сидеть здесь перед вами. Вас трое или четверо моих учеников, или больше, это не так существенно. Мы независимо сидим и думаем в свободном государстве, чтобы схватить, be-greifen, разумом, Ver-nunft, от greifen и nehmen. – Но государство это на самом деле несвободно, но вас понимают неправильно, но из вас сделают употребление наоборот? – Ну и что! как будто все эти скучные вещи имеют какой-то вес рядом с мыслью; как будто мысль – для влияния, для того чтобы быть понятой, для того чтобы произвести действие, отстоять политическую свободу или защитить личность или преодолеть в себе какого-то там раба. Всё это неважно, а и было бы важно, не хватало мне еще делать какие-то операции над собой, чтобы изменить себя или других. Если у меня есть еще какая-то сила, то уж не для того чтобы что-то вытворить, а только для того, и сколько тут ни растратишься, всё будет мало, чтобы быть собой, еще больше собой, через верх собой, своим, собственным, сво-бодным. Своё не значит отгородить себя от других и внутри ограды нагородить целый город интеллектуальных конструкций, как узнай себя – не то же самое, что занимайся усиленной рефлексией. В приглашении узнай себя звучит вызов, призыв понять, что мы не такие, чтобы могли сделать себя предметом знания, разве что мы услышим в знании другой, старый смысл порождения. Но и понимание порождения тоже в свою очередь может возникнуть только в родах.
Скажем тогда: знать привычным информативным знанием то, о чем Гегель, нельзя. Его единственное видение – всегда уникальный скачок; и напрасно приглядываться к нему со стороны в надежде уловить его. Когда исследователи замечают, что у Гегеля собственно нет трансценденции, а есть только снова и снова возвращение к конкретному, то <следует заметить, что> сама радикальность этого возвращения делает скачок в безусловно другое обыденному, потому что ближайшее и тем самым не замечаемое. Строго говоря, мы не можем даже считать, что думающий умеет делать свой скачок. Он умеет другое: оставить вещи показывать себя, слову говорить, мысли думать, т. е. освободить место, где могло бы произойти новое. Этот особенный прыжок отличается от привычного мастерства или от умелости тем, что начинается как раз с воздержания от конструкций. Когда всё то многое, чем умеет оперировать человек, рассыпается, мысль принимает этот распад как обычную данность. «Если […] кажется, что понятие в своем наличном бытии распалось, то это лишь видимость» (92), т. е. распад должен быть принят как всякая видимость, а именно допусти ее. Только так ты дашь собственно понятию, схватывающей захваченности, быть, т. е. уходить в себя, в еще большую захваченность. «В эмпирических науках привыкли вести себя так, что разбирают факты, данные в представлении, и когда удается отдельное, частное свести, редуцировать к общему, это называют понятием. Мы так не поступаем, мы хотим только одного – смотреть, как понятие само определяет себя, и заставляем себя ничего не прибавлять к этому процессу из нашего мнения и мышления» (там же). Здесь сказано: философское понимающее мышление заключается в том, чтобы ничего к нему не прибавлять из мышления! Мышление создает себя тогда, когда «мы» с нашим мышлением заставляем себя, наше мышление, ничего из своих мнений к мышлению не прибавлять! Давайте зайдем в расставленную ловушку. Ничего страшного, если дверь захлопнется, и мы окажемся в безысходном тупике. Мы только что читали, что нет ничего страшного, если наше представление рассыпется. Итак, в нас совершается мышление, высокое, которое мыслит само себя, само определяя себя, и когда мы таким образом себя предоставляем как место тому высокому мышлению, тогда нам лучше не мешаться уже со своими собственными мыслями; мы должны бить себя по рукам, заставляя себя ничего не прибавлять от себя к тому «процессу», который пошел в нас и теперь идет. Что неверно в таком чтении Гегеля, почти буквальном?
Неверно то, что мы с нашими не идущими в дело мнениями и мыслями якобы предоставляем себя процессу высокого мышления. То мышление – это собственно мы, и это вмешивающееся мышление – тоже мы сами. «Нас», так сказать, всегда двое. Один из этих двоих никак не должен мешать другому. Нам сейчас пока не хватает подготовки для разбора этой неустранимой двойственности. Ограничимся несколькими намеками или догадками. Двое в «нас» так же неприступны и непроницаемы друг для друга, как наши явь и сон. Манипуляциями, проделываемыми наяву, мы не можем управлять своим сном; приснившееся (примечтавшееся) нам не изменяет нашей яви. Вспомним также то, что у Хайдеггера говорится о собственной и несобственной экзистенции, которые нельзя ни редуцировать (несобственная не может быть без остатка абсорбирована собственной), ни отслоить друг от друга: собственная всегда будет нести образы несобственной; несобственная всегда будет иметь смысл только как отсвет собственной. Нужно вспомнить о лейбницевской предустановленной гармонии между телесным и душевным рядами, которые не могут и не должны действовать друг на друга, их слаженность имеет недоступный им источник в мировом часовщике. Гегель говорит об этой неразрешимой парности: «Мы получаем […] ряд мыслей и другой ряд, ряд налично сущих форм» (92). Два ряда не должны смешиваться друг с другом, вмешиваться друг в друга. Мысль имеет свою логику, возникает и развертывается сама в себе; ни она не навязывает своего строя наблюдаемому множеству, ни это множество, никогда не упускаемое из вида, не должно сбивать мысль с ее строя. Параллельные ряды каждый требует себе и получает полноту внимания, но объединяющая инстанция, желающая наводить связи между разрозненными вещами («сводник рассудок», Гёте), не работает, отключена. Мы со своим мышлением не должны мешать своему мышлению, «заставляем себя ничего не прибавлять к этому процессу [самоопределения понятия] из нашего мнения» (там же). Правило, которому учит тут Гегель, относится к требованиям, которые мы назвали («Язык философии») философским императивом. Философский императив имеет силу всегда, при любых обстоятельствах, для всех. Всегда и безусловно верно, что не надо мешать мысли, не надо мешаться в мысли.
А дурные мысли? Ведь это только мысли, не дела, я могу их себе позволить? Дурные мысли – это уже начало дурных дел, как же я могу их себе позволить? Что из двух верно, по Гегелю? – Позволение себе дурных мыслей, которые сами уже отменили себя тем, что оказались дурными, – это тоже вмешательство в них и «прибавление» к ним. Непозволение себе дурных мыслей – бесполезно и скучно. «Если я оттесняю все другие влечения, чтобы отдаться одному из них, я оказываюсь в разрушительной ограниченности, ибо тем самым я отказался от моей всеобщности, которая есть система всех влечений. Столь же мало действенно и простое подавление влечений, к чему обычно прибегает рассудок, поскольку нельзя указать меру этого предписания, и подобное требование завершается обычно скукой общих фраз» (§ 17, с. 82). Не надо ни позволять себе дурные мысли, ни не позволять их себе.
Что остается? Много говорят о «форме мысли», о придании своим мыслям формы, об «оформлении» их, учат приобрести это умение как можно скорее, применяют в школе и университете письменные задания для усвоения этого навыка. У Гегеля мы читаем, наоборот: мысль – это один ряд, та или иная форма (структура, образование) – другой, и не надо кромсать мысль формами, надо заставить себя не вмешиваться формами слов, образов, схем, целей, оценок в стихию мысли. Ряд фиксируемых форм, слов, образов, схем, целей, оценок существует сам по себе и имеет право на существование, его и надо оставить как он есть на своем месте. Ряд мысли отделен от него. Так левая рука скрипача делает совсем не то что правая и надо, чтобы их разные движения не путались между собой. Чесотка придания мыслям формы происходит от неумения думать. Так новичок не может играть одновременно двумя руками на пианино. Сравнения хромают. Рука всё-таки может помогать руке, но вмешательство форм, похоже, действительно губит мысль.
Что же тогда такое мысль? Мы сказали – рождение. Что мысль – рождение, особенно ясно увидел Платон, которому Сократ помогал при родах. Рождаются не готовые формы, а «идеи», т. е. роды. Философское рождение это роды родов («второе рождение»), рождение самого рождения. Это, конечно, трудно до невозможности. Однако трудность не в самих родах, которые, похоже, устраивает и обеспечивает себе не совсем один только человек, а в том, чтобы, помогая им, не вмешиваться в них. Никто не может помешать нашим вторым родам больше, чем мы же сами. Трудно оставить мир (последнее захватывающее мысли) в покое, трудно не принимать мер. Искусство невмешательства в мысль не проще, чем игра на инструменте, чем театральная игра, чем боевые искусства, приемы которых сводятся к тому, чтобы оставить тело его жестам без вмешательства сознания и с другой стороны не сбивать ясность сознания вмешательством тела. Понятие (захваченное схватывание) само по себе достигается не умственным конструированием, а наоборот, искусством несмешения конструирующего мышления с мышлением просто. Человек отличается от других живых существ не тем, что у пчел, например, будто бы нет строительного искусства, а тем, что пчелы срослись с ним. Так ремесленный художник наглухо привязан к нескольким своим удачным приемам. Настоящее искусство в том, чтобы отпустить своё к себе, отдать свое своему. Отпускающее впускание своего, свободное и свободы ищущее, Гегель называет мыслью.
Гегель любил и цитировал стихи из «Божественной комедии» Данте, где разум, нашедший истину, располагается как дремучий зверь в берлоге. Мысль у Гегеля это домашнее вхождение в свое собственное единственным, своим вхождением. «Лишь в мышлении я у себя» (69). Отпущенное в своё, мышление будет у себя в мире. Мы говорили о загадочных намеках нашего слова мир, которое указывает на согласие, на общину, на милое. У Гегеля «человек есть чистое мышление самого себя, и лишь мысля человек есть эта сила, эта способность сообщить себе всеобщность» (§ 5, с. 71). Чтобы быть вровень с широтой мира, мысль не очерчивает себя теоретическими границами. «Не следует представлять себе, что человек, с одной стороны, мыслящий, с другой – волящий, что у него в одном кармане – мышление, в другом – воля, ибо… они не представляют собой двух способностей – воля есть особый способ мышления» (§ 4, с. 68–69). Воля включает чувство и настроение. Хранение мысли от вмешательства не нарушается, сложное переплетение форм в высшей школе мысли не ведет к их размыванию.
«Мысли бывают разные» (В. В. Розанов). Что тогда делать? Ответ: с мыслью вообще никогда не надо делать ничего. Но я разрываюсь, я разорван разными мыслями? Гегель: заштопанный чулок лучше разорванного, но с сознанием дело обстоит наоборот. Разорванное сознание при искусстве воздержания от панической мобилизации активности лучше склеенного. К сожалению, ничто в человечестве не распространено так, не отнимает столько сил и так не убивает ум, как заштопывание сознания из страха разрыва. Якобы для жизни должен быть «лад» сознания. Нет не должен, он смерть.
Когда же всё устроится, когда я всё устрою? Ах если есть силы и минута для такого вопроса, то поскорее оставь мысли мысль, не трогай ее; пусть зависнет эта минута с ее заботой об устройстве, с тревогой о неустроенности, такая какая она есть. Мы хотим хорошего, все люди по природе стремятся к благу. Среди вещей всё относительно, безусловно хорош только род. Род существует только в рождении рода. Только оно выносит из перебора вещей, которых много и чье достоинство относительно. Платоновская идея блага – не одна из идей, а идея рода, т. е. идея идей. Идея, т. е. род в его рождении, не исчисляется; рождение собственно одно и единственно, всякое рождение окажется рождением рода, указывающего на всякий род и на род родов, идею идей. Повторим это всё себе для напоминания. Мы уже подходили к тому же с разных сторон и, возможно, придется снова.
Мысль, не манипулирующая собой, для «зрелого» сознания кажется возвращением к детской непосредственности. Схватывание первого попавшегося в поле внимания смягчено в ней детской подвижностью отвлечения, перетекания внимания. От ранней гибкости мысли нет надобности никуда уходить. Гегель остался мудрым ребенком с открытым жадным интересом к новому и с готовностью смотреть, слышать. Для непредвзятой открытости всё в каждый момент всерьез и в каждый следующий момент меняется.
Бертольд Брехт: «Гегель принадлежал к величайшим юмористам среди философов… Юмор его выражался в том, что он не мог и помыслить, например, о порядке, не представив себе немедленно беспорядка. Ему было ясно, что в непосредственной близости с величайшим порядком находится величайший беспорядок, он зашел даже так далеко, что сказал: на том же самом месте!». И еще: одна из шуток Гегеля в том, что Маркс и марксисты, «величайшие мятежники, называют себя учениками величайшего поборника государства».
Прав ли Брехт, нужен ли юмор, нужен ли вообще какой-то прием или подход, чтобы видеть так? Для Брехта превращение всего во всё всё-таки шутка, он серьезен и в конечном счете хочет, чтобы было что-то кроме шуток; он нравственный человек и марксист, партийность требует занять позицию, выбрать и решиться на что-то одностороннее. Тяжеловесное старание наладить сознание и увидеть наконец «правду» придает тяжелую вязкость работе Брехта, он упорядочивает «предметы изображения». Гегелю был бы ближе Ионеско, противоположность Брехта. Дети оставляют вещам быть как они есть, взрослые плетут сложное плетение, стремясь уложить всё в одну картину.
«Философия права» делится на три части, каждая из которых имеет по три раздела. Собственность – тема первого раздела первой части. Разговор о собственности начинается соответственно не с имущества, а с непосредственной воли. Она свободна в себе и для себя. Гегель не говорит «детская» непосредственность, это и подразумевается строем мысли не юмориста, а лучше скажем, мудрого ребенка. Непосредственную волю, с которой начинаются абстрактное право и собственность, не будет ошибки видеть в детском безграничном своеволии. Воля, der Wille, – слово, родственное лат. volo, нашему воля, велеть, довольно. Можно представить себе самоправную волю упрямого ребенка. Ницшевская воля, которая скорее захочет волить сама себя или ничто, чем ничего не хотеть, входит в гегелевское понимание непосредственной воли. Это начало воли, определение и определенность которой – неопределенность, любая воля. Неопределенность, определяющая эту простую волю, в свою очередь определяется у Гегеля как противоположность определенности, и опять уместно думать при этом об упрямстве: чего ни дашь своевольному ребенку, ему надо не то, он уходит от уговоров и соглашений. Его хотят тогда побить, т. е. сломить его волю, но Гегель – несломленный ребенок. Он хочет начинать философию права именно с того, чтобы увидеть этот своевольный беспредел воли. Русский язык пригодился бы ему здесь, потому что в своем немецком Гегель развертывает как раз эту связь воли-хотения и воли-свободы, заложенную в русском слове. Гегелевская неопределенная воля включает и то и другое, сво-боду свое-волия, ускользающего от определений из отвращения к любым предлагаемым ему определенностям, размахивающегося в захвате. Разумеется, такой воле рано или поздно помешают, раньше всего она споткнется сама о себя. Но ведь не в том же дело, что и как ее когда-то ограничит. Дело в том, что для начала она вот такая. Значит, и в конце она тоже должна быть такая (!). Не сломленная вначале, воля не остановится, пока не охватит целый мир.
Важно, что Гегель не приписывает непосредственную волю какому-то обладателю, например личности. Мы уже давно заметили, что личности нет ни в числе основных философских понятий, ни в Библии до Евангелия включительно. Как в Библии мы находим не «личность», а лицо, так гегелевскую простую волю лучше понимать как лицо, например как лицо ребенка, который смотрит нам в глаза как запредельный гость, как инспектор из другого мира, так что делается не по себе от этого неприрученного своеволия, которое ничего не хочет знать вне себя равного себе. Еще рано требовать от такого существа уважения к родителям. Родителей пока нет на горизонте, как, впрочем, и местоимения «я». Родители и собственное тело – только вещи среди вещей, и вещам полагается свирепое наказание криком и отчаянными жестами за стеснение воли. Лицо (Person) определяется предельно просто. О настоящем философском определении можно заранее знать, что оно никогда не будет сцеплением простых понятий в сложное, постройкой из элементов, а всегда окажется упрощением понятия, выходом из нагромождения на свободу. За кажущейся сложностью здесь всегда как вспышка прояснение. Лицо у Гегеля определяется как воля, конкретная, встречающая нас, обращенная к нам в этом вот лице. Как аристотелевское ἕκαστον, оно не редуцируется и не дедуцируется, каждый раз оказывается именно таким, каким ему случилось быть, и изменить мы тут уже ничего не можем. Поведение человека, упрямство ребенка может казаться нерациональным, но в досадной несговорчивости полновесно присутствует воля в ее исходном определении, неопределенности.
Замечание по ходу дела: в сравнении с Хайдеггером Гегель содержательнее в таком же смысле, как историческая живопись первой трети прошлого века содержательнее абстракционизма. С другой стороны, как Пауль Клее предполагает знание традиции и вращенность в нее, выполняет задачу комментария, помогающего видеть традиционную живопись заново, так Хайдеггер предполагает подробное знание Гегеля, учитывает его содержательное богатство и своей непохожестью на Гегеля показывает, насколько трудно уже его, Гегеля, сегодня прочесть.
Будем иметь в виду: лицо (Person) есть конкретная воля, своевольная данность желания, с которым по-честному ничего не поделаешь и ничего собственно не надо делать. Личность (Personlichkeit) будет уже производным от лица – воли.
Теперь – резкий ожидавшийся поворот. Только что размахнувшаяся на воле воля, заявив о своей безусловной неопределенности, срывается, и как-то вдруг. Гегелю не приходится ничего ретушировать, ничего конструировать. Он просто слышит еще раз то, что сам произносит, слово «лицо», и в нем, особенно в его производном «личность», улавливает что-то подозрительное. «Личность». Это звучит, может быть, и высоко, но одновременно в применении к каждому человеку насмешливо. Русскому переводчику не верится, что у Гегеля такой слух к языку, и он подправляет: «Высшее в человеке есть то, что он – лицо, и тем не менее уже в самой этой голой абстракции лицо есть нечто презрительное» (97). Переведем правильно: «Высшее в человеке – быть Лицом, и тем не менее голая абстракция Лицо уже в самом звучании слова содержит что-то презренное». Вообще за каждым словом, за каждой запятой русского Гегеля чувствуется ревнивый присмотр редактора, переводчика, который никогда не даст мысли свободу быть простой и детски наивной, вернет ее от рискованного размаха к «реальностям», за которыми у пугливого копировальщика в конечном счете всегда стоит его обыденная скука, путаница, магазин, служба, улица. Почему-то «презрительное» вместо «презренное», сказано о звучании слова лицо, личность; гегелевское «в самом выражении слышится» вообще выпадает из перевода. Это отдельное замечание о переводе и его редактировании, которые требовали бы в данном случае и вообще подробного разбора, мы делаем только потому, что случай кажется нам характерным. Господа, говорит здесь Гегель, разве вы не слышите, что даже само слово «личность» звучит подозрительно. Современное сознание, в своей ученой форме преимущественно распоряжающееся во всей переводческой деятельности, не только не хочет этого слышать, но не хочет расслышать даже и того, что говорит Гегель.
Иначе как в юридическом смысле личность у Гегеля не берется в качестве первичного понятия. Личность понимается как обобщение от лица. Лицо определяется как воля в смысле, приблизительно равном значению русского слова «воля», направленный порыв и простор.
Надрывается это лицо, эта воля сразу же, именно тем, что замахивается на всё (!), как ребенок хватается подряд за всё что попало и ему самому оттого не по себе. На размах воли с самого начала, самой ее неопределенностью наложен естественный запрет, Verbot. Воля столкнется лицом к лицу с нельзя. На своеволие и упрямство будет наложен запрет. Для этого не потребуется никаких норм нравственности. Запрет будет наложен даже не столкновением моей воли с чужой, а сшибкой моей воли с моей же. Даже если я ожесточусь в тупом упрямстве.
Но раньше, чем это произойдет, и без того, чтобы мне вставать в зависимость от того, что продиктует мне запрет, я могу увидеть запрет своим разумом, которому я тоже дам волю или, вернее, позволю разуму быть одновременно и волей, как того требует Гегель. Из-за того, что я дам волю своему разуму, я не отниму волю у своей воли. Пусть она рискованно неопределенна, но я не наложу на нее искусственных ограничений, не буду использовать разум для борьбы с собственной волей. Разум не позволит рассудку судить в его нищенской ограниченности так, что поскольку я, волящий, всего лишь маленький человек внутри моего тела в данных условиях нашего времени, то и хотеть должен малого. Как бы не так. Ребенок этого не собирался делать и Гегель тоже не будет. Воля субъектом и его природной ограниченностью не ограничится (!). «Для этого лица как в себе бесконечного и всеобщего ограничение быть только субъективным противоречиво и ничтожно» (99). Где инстанция, которая поставила бы предел разумной воле. Она требует себе не больше прав и больше собственности, а всего. Других запретов, кроме тех, которые ей способствуют, воля знать не хочет; внешние запреты вообще не для нее. Воля в самой себе приходит к необходимости запретов особого рода, которые ей нужны, чтобы не сбиться, т. е. для ее же свободы и широты. Мы уже говорили о тожестве демократии, т. е. всеобщей свободы, и строгого порядка, при том что полная несвобода дает распущенность. Порядок не стесняет свободу, а высвобождает ее.
Я столкнусь с другими или не столкнусь, но раньше того моя воля, т. е. мое лицо отличает «себя от себя» (§ 40, там же). «Воля… различенная не от другого лица… а в себе самой, есть как особенная воля, отличная от себя и противоположная себе как в себе и для себя сущей, – неправо и преступление» (там же). Раньше, чем передо мной окажется неправ преступник, я в самом себе уже раздор. Отличие воли от себя самой означает, что я сам себе другой. Воля есть лицо, которое есть я сам. Другой во мне, так сказать, раньше меня. Он ближе ко мне чем я сам. Я себя пока еще не знаю, и это пока еще – мое всегдашнее исходное состояние. Насколько я себя знаю, я знаю себя в другом. В это я другой себе заранее включены уже все другие. Договор и предшествующий ему разговор оказывается обязателен. Сам раздор между разными я, предшествующий мне, – это уже какой-то разговор, раньше которого меня не оказывается. В любом случае я в разговоре с другим и ищу отношений с ним.
Откуда происходит необходимость дать «внешнюю сферу» для своевольной воли? Разве ей мало своей исходной безусловной свободы? Ведь ясно, что во «внешней сфере» царственная воля надорвется без высшей школы. Не спокойнее ли царить в мечте и воображении? Здесь правит императив идеи, родов, велящий выйти из изоляции в своё как родное, родовое. Именно потому, что воля первоначально не определена, ее своим собственным должно стать всё. Выйти из изоляции, брать и давать поэтому неизбежно. Начать с собственного тела, которым своевольный царственный младенец почти еще не владеет.
Выход во «внешнюю сферу» необходим именно для того, чтобы преодолеть наблюдение ее извне как чужого. К чужому надо выйти, чтобы чужого не стало. Наивным кажется, что чуждое окружение велит «уйти в себя» в смысле отвернуться от постороннего. Омфалопсихия, узрение собственной души в особом свернутом положении тела, когда взгляд упирается в пупок, – крайний случай замыкания на таком «себе», который не становится созерцателю своим. В рефлексии такого рода всё созерцаемое остается чужим, чуждым, внешним. Просто поворачиваясь от чужого внешнего к себе, я оказываюсь внешним сам. Свое и свое раскалываются здесь до полярности, показывая, что мы приближаемся к настоящим и, стало быть, рискованным вещам.
Гегель обнаруживает двойственность в вещи (Sache), она «может иметь противоположное значение; в одном случае, когда говорят: в этом суть дела (das ist die Sache), всё дело в вещи… [вещь] имеет субстанциальное значение; в другом… вещь лишь внешнее» (§ 42, с. 101). Внешнему не хватает утвержденности в «своём», в свободе. Всё, что не чистая свобода, не в себе. «Я в качестве чувственного – сам внешний, пространственный и временной» (там же). Где я непространственный и невременной? Даже не в сознании, в чьей противопоставленности сознаваемому уже заложена пространственность, а в «свободном духе, который необходимо отличать от просто сознания» (там же). Где же своё? Сознание, созерцание, мышление самого себя, рефлексия – всё это еще не то. Гегель говорит резко: «Животное может созерцать, но душа животного имеет своим предметом не душу, не самого себя, а нечто внешнее» (там же). Можно видеть себя – и не себя, иметь дело с собой – и не с собой. Вокруг этой двойственности весь интерес. Мысль вспыхивает вокруг нее и не может уже угаснуть, потому что, разгораясь от этой двойственности, не может ее объяснить.
Вдруг эта двойственность открывается Гегелю в самой его теме, собственности. Есть собственность и собственность, которые так различны между собой, что можно говорить об одной, не упоминая о второй. Гегель объявляет, что «внутренняя собственность духа», ein inneres Eigentum des Geistes, «владение телом и духом, которое достигается образованием, учебой, привыканием и т. д.» (§ 43), не будет рассматриваться в «Философии права». Вынесенная за скобки, именно эта собственность становится, однако, постоянным фоном всего говоримого, его умалчиваемым. И одновременно оставляется будущей мысли. Когда Хайдеггер в кратком недавно опубликованном тексте «Бедность» говорит о нищете, необходимой бытийному богатству, то он выполняет задание, завещанное Гегелем, и вступает в трудное «между» своего и своего, собственного и собственного, Гегель объявляет в том же § 43 тему, которая хорошо переводится на русский язык как отчуждение. Отчуждение – переход «духовной собственности» вовне. На отчуждении стоит Маркс, и российский опыт трех четвертей века подчинялся программе снятия отчуждения через обобществление собственности. Будет лучше, если мы позаботимся здесь об осторожности. Губительная болтовня вроде отметания этого семидесятипятилетия как ошибки готовит только еще худшую и длинную ошибку. Мы даже еще и не взялись за дело настоящего осмысления, пока не заметили, что теперешние активисты не дальновиднее активистов первой трети века. Всего легче споткнуться, когда кажется, что трудности позади. Для осмысления уникального опыта России прежде всего надо и важнее всего было бы сделать то, что упустили в начале века – прочесть Гегеля, пусть даже и после Маркса.
Крупность, размах этой мысли захватывают. Читая Гегеля сейчас, я невольно снова ставлю на полях такие же беспомощные восклицательные знаки и значки «очень важно», как и 36 лет назад. Это восхищение, удивление – того же рода, как когда снова оказываешься в горах. Природа убивает нас в упор красотой (Жерар де Нерваль). От человека требуется немногим больше, чем принять эту смерть.
Если я, часто думавший о Гегеле, через 36 лет продолжаю так же наивно ему удивляться, то можно с уверенностью сказать, что и через сотни лет другие смогут иметь тот же опыт. Об «освоении Гегеля», при отсутствии даже постоянства думания вместе с ним, не приходится и говорить. Будет небольшим преувеличением считать, что он спокойно лежит в библиотеках непрочитанным.
Присвоение вещей лицом, волей – это их при-своение им же самим (вещам), возвращение вещей в их собственную самость, потому что секретом собственности (своего, родного, рода) обладает во всем мире только свободная воля. Все вещи могут и, добавим, должны «стать собственностью человека, поскольку он есть свободная воля и в качестве такового есть в себе и для себя, противостоящее же ему этим свойством не обладает. Следовательно, каждый имеет право сделать свою волю вещью или вещь своей волей, другими словами, снять (auf-zuheben) вещь и переделать ее в свою». Гегелевское снятие возвышает; переделывание означает пересотворение или сотворение заново; в свою вещь превращается и для себя тоже, поскольку впервые ей отдается ее суть. «Ибо вещь как внешнее не имеет самоцели, не есть бесконечное отношение с самой собой, а есть нечто внешнее самой себе» (103). Вещь не имеет самоцели как внешнее себе же самой; самоцель есть самость как цель; своё бесконечно в качестве рода не столько потому, что род не ограничен никаким числом индивидов, сколько потому, что род не отграничен от других родов и от всех родов.
«Только воля бесконечна, абсолютна по отношению ко всему остальному, тогда как другое со своей стороны только относительно» (103–104). Таким образом, в наивной воле, замахивающейся на всё, и только в ней вещи имеют шанс прийти к своему собственному. «Присвоить себе (zueignen) значит в основе показать высоту моей воли против вещи и доказать, что она не есть в своем и для своего, не цель себя. Это показывание достигается так, что я кладу вещи другую цель, чем та, которую она непосредственно имела; я даю живому существу другую душу, чем оно имело; я даю ему мою душу. Свободная воля есть тем самым идеализм…» (§ 44). Составитель энциклопедической статьи успокаивается, подчеркивая эту фразу: рубрика, куда можно отнести немецкого философа Гегеля, названа им самим. Мы, однако, не смущаясь тиражом справочного издания, читаем последнюю фразу вышеприведенной цитаты: свободная воля, или просто воля во всем размахе этого нашего слова, есть прорыв к идее, т. е. к роду, т. е. к собственно своему, дарящий вещи ее своё, наделяющий ее при-своением как возвращением к собственной сути. И дальше мы замечаем многозначительную ошибку в переводе Гегеля на русский язык (104): «Свободная воля есть… идеализм, не рассматривающий вещи такими, каковы они в себе и для себя». Перевод неверен. Гегелевский идеализм, наоборот, только то и делает, что «рассматривает» в себе и для себя вещей. У Гегеля сказано буквально: «Идеализм не держит (не считает) вещи как они есть за такие, которые в своем и для себя». Вещи как они есть еще не свои. Противоположный такому идеализму реализм (ср. дискуссии о научном реализме), который хочет видеть в вещах как они есть полноту, придает им самостоятельность, когда они сплошь условны, опровергается не философией, а коровой. Поедая траву на лугу, корова доказывает, что назначение травы не в том, чтобы оставаться как есть. Корова и коса продолжают быть нужны траве, как некогда гигантские травоядные оказались нужны земле в огромных количествах, чтобы поесть безудержно разросшуюся зелень, которая иначе могла бы увеличить процент кислорода в воздухе до того, что всё сгораемое на земле вспыхнуло бы от первой молнии.
Idealismus […] die Dinge nicht, wie sia sind, für an und sich hält. Фраза, конечно, нелегка для прочтения. Гегель не редактирует себя. Это не значит, однако, что переводчик имеет право отредактировать его так, чтобы он стал соответствовать расхожему представлению о нем. Гегель говорит: вещи не в себе. Все. Всегда.
Политическим революционерам далеко до такого философского радикализма. Российские революционеры, подстегивая себя воспоминаниями о якобинцах и Марксом, проходили мимо мысли, вобравшей в себя в чистом виде опыт французской революции и воспитавшей Маркса.
Всё во власти разумной воли. Ошибка, однако, думать, что моей потенциальной собственностью является всё что вне моего тела. И мое тело станет своим только через волю. «Как лицо я имею мою жизнь и тело, подобно другим вещам, тоже поскольку на то есть моя воля» (106). Что собственное тело бывает чужим, что бывают часы, когда оно в тягость и хочется от него отделаться, об этом говорит опыт. Начальная воля тела не имеет и не знает, что оно собственно такое, но способна иметь даже и свое собственное тело. «Чтобы быть его послушным орудием и одушевленным средством, оно должно сначала быть взято духом во владение» (§ 48, там же).
Человек не тело. Он лицо, т. е. направленная целеустремленная воля. Эта воля с самого начала направлена на всё. Человек такое существо, что он склонен, расположен вспыхивать разумной волей. Именно поскольку это расположение свободно, нельзя уравнивать владение: оно освящено волей и соответствует ей; уравнивание владений равносильно уничтожению собственности. Иначе говоря, чтобы все были равны в свободе разумной воли, решающейся на то или другое владение, не должно быть насильственного равенства владений и должно быть неравенство в том, на что и как простирается волевое при-своение. Как отнятие собственности, так и обязывание к собственности при уравнении имуществ, навязывание юридической собственности тому, кто от нее отказывается, направив волю и разум на весь мир, означает лишение собственности. В свете этого гегелевского пояснения становится понятно, что социалистическое обобществление в России лишало лицо собственности не только когда отнимало ее, но и когда наделяло ею. Навязывание всем таких видов собственности, как гарантированное и обязательное рабочее место, подсекает волю в свободе ее выбора, который может заключаться и в отказе от всякой юридической собственности ради «духовной». Тюрьма, лагерь, жестко обязывая иметь собственность (кружку, ватник, работоспособное тело) по существу под угрозой смерти, стесняют этой обязательной собственностью больше, чем лишением гражданских форм собственности. Воля может видеть своими государство, страну, мир, для посвящения себя которым ей важно не связывать себя никаким другим «своим».
Собственность случайна. Она всегда могла бы быть перераспределена. «Вещь принадлежит тому, кто случайно первым по времени вступил во владение ею […] поскольку второй не может вступить во владение тем, что уже есть собственность другого» (108). Случайно и владение телом; оно данность, которой всегда могло не быть, и которую всегда могут отнять. Случайное владение может показаться неправедным. В самом по себе случае, однако, нет ничего неправильного. Неправда привходит от других причин. В новых российских богатых неприемлемо (и решит их судьбу) не то, что они первыми взяли валявшееся на дороге, а непонимание собственности, как ни странно сказать, незахваченность самой собственностью, отсутствие удивления перед тем и осмысления того, что и почему с ними вдруг случилось (деньги, женщины, машины, рулетка), малое внимание к сути происходящего. Происходит снова экспроприация экспроприаторов без попытки разобраться по-честному, что чье в России. Власть России снова отступила в молчание, как при Борисе и Глебе. Конечно, и в истощении она нисколько не меньше власть России.
Если посмотреть внимательнее, то какое отношение к моему взятию вещи во владение имеет опоздание другого? В рассмотренном выше существенном смысле другой встроен в волю и не может опоздать. Свободная разумная воля никакого другого, который был бы способен опоздать, не знает. Она просто приходит и берет всё, на что простирается ее размах. Другой, если он всё-таки появится, покажет себя, и тогда посмотрим, но это будет потом; сначала я один и мне открыто всё. «Первый есть собственник по праву не потому что он первый, а потому что он – свободная воля» (там же). Свободная воля больше чем первая, она единственна. «Первым он (собственник) становится лишь потому, что после него приходит другой» (!). Появление другого, возможно, только подчеркнет единственность собственника, чьи разум и воля могут оказаться определяющими. Решат во всяком случае не заборы и сторожа, а мера бытийной захваченности вещами. Разумная воля тем менее нуждается в искусственных ограждениях, что с самого начала ее внимание открыто, и даже когда рядом нет никаких других, в ней есть «предвосхищающее отношение» к ним (109). Я предвижу, как и чем осложнится обладание, и тем самым вступаю в обладание также и отношениями с другими, которых предполагаю (!). В собственность входит знание степени чужих прав на нее. Моя собственность на вещи должна учитывать также, что и вещи по-своему обладают собственностью. Их собственность – их материя. Материя сначала принадлежит вещи и только через вещь – мне.
Возможно ли овладение всеми этими аспектами владения? Из-за разветвляющейся многосторонности владения никогда не известно до конца, кто, чем, когда, насколько, почему, с каких пор владеет. «Захват и внешнее владение всегда оказываются бесконечным образом более или менее неопределенными и несовершенными» (110).
Можно ли назвать моей землю? Да, но только как участок, угодье рядом с другими такими же, а не как род; так же не может быть собственностью род вода, род воздух. Ближе ли владелец очень большого надела к владению землей как родом, чем владелец крошечного? Нет, потому что схватывание рода (идеи, формы) в принципе не то, что захват (части) пространства, развернутого родом. Род не может быть собственностью, а с другой стороны, только захваченность родом дает право владения тем, что роду принадлежит. Только умение обращаться с землей как родом по сути дела стоит в основе прав отдельных землевладельцев и объединяет их. В одинаковой принадлежности землепользователей к существу земли как рода заложена правда земельной общины. Понимание земли как рода так или иначе предполагается во всех земельных законах всех эпох и народов и безусловного уважения к юридическим правам на землю (моя земля, что хочу то и делаю) никогда не будет. С меньшей очевидностью то же ограничение юридических прав на собственность требованиями самого владеемого можно увидеть везде. Отсюда уже близко до свободы собственности, о которой ниже.
Освоение земли отличается от присвоения и его единственно оправдывает. Осваивается земля как род, присваивается развернутое родом пространство. Освоение рода может происходить только так, что роду в захваченности им отдают собственно себя. Освоить землю по-настоящему может только тот, кто сделал ее своей не в смысле нотариального закрепления, а так, как врастает в землю крестьянин, «отсталость» которого терпеливо ждет своего будущего.
«Я хочу вступить во владение этой материей, этим целым, поэтому она не остается бесхозной, своей собственной» (там же). Моя воля так смела не попусту. Она не знает вне себя такой интимности овладения, такого вникания в собственно своё земли; она не верит, что вне ее что-то способно так прильнуть к земле, к вещи, к телу, так упиваться породнением с тем, что становится своим. Не будем проходить мимо тождества родного и своего.
В юридической терминологии выражение «физический захват» имеет свой формальный смысл, но если ему в гегелевском немецком языке соответствуют слова die korperliche Ergreifung, то можно быть уверенным, что он думает тут не о переводе латинского термина, а слышит телесный захват. Ясна размытость, текучесть такого захвата, его плавный переход во что-то другое. Я захватил вещь рукой, но если краешек схваченного высовывается из ладони, не вся булка уместилась в кулаке, то выступающий конец принадлежит уже не мне и сосед по хлебной очереди уже имеет право его спокойно отломить? Наверное нет. Если хлеб в сумке, т. е. вне руки, то всё равно я его телесно имею или это уже не телесное владение? «Я совершаю вступление во владение рукой, но ее охват может быть расширен… То, что я беру ею, может само стать средством, которое позволит мне брать и дальше», weiter greifen (112). Ни в существе воли, ни в существе мира нет ничего такого, что проложило бы отчетливую границу между ними. Рука сама собой тянется к миру. Не у кого-то одного «загребущие руки», а рука вообще такая, распущенная, не знающая удержу, пока нет этого удержу. Откуда он придет, вот в чем вопрос. Где источник ограничения.
Попробуем думать так. Выйдем за страницы «Философии права», но если кто-то скажет – за край гегелевской мысли, то можно будет спорить. У этой мысли, как у всякой настоящей мысли, нет запретов на развертывание, есть только недосказанности. И вот, вместе с Гегелем отставив природные, биологические, социологические ограничения, для разумной воли не обязательные, заметим, хотя это у Гегеля в «Философии права» не написано, что такая воля всегда скована присутствием мира, которое она просто принимает, не умея его объяснить. Эта скованность присутствием мира не означает, что воля не в состоянии его никак отменить; скорее наоборот. Выберем пример из самых обыденных. Перестаньте платить за квартиру; тогда распадется служба жилищного обеспечения; городское хозяйство придет в негодность; сложится критическая ситуация; кризис приведет к взрыву, взрыв, возможно, к войне, которая уничтожит всё. Конец мира не только возможен, но и неизбежен, ближайшим образом – в смерти каждого человека.
Река времен в своем теченьи
Уносит все дела людей
И топит в пропасти забвенья
Народы, царства и царей [416] .
Безусловная скованность воли присутствием мира имеет другой характер, чем обреченность на это присутствие. Условия, в которых находит себя воля, условны, но безусловен характер экзамена, лежащий на этих условиях, когда не безразлично, а может быть единственно важно, как будет пройдена проверка воли этими условиями. Расхоложенность, к которой располагает переменчивость условий, обманчива особенно из-за краткости времени, отпущенного на экзамен. От достаточности времени зависит, успеет ли воля прийти к решению или нет. Но эта зависимость не такая, что решение вырабатывается со временем. Никакого времени не хватит для решения, если нет решимости на принятие – безусловное – условий экзамена. Кроме того, решение, если оно приходит, появляется всегда вдруг, «сразу». Решение не функция времени. Вместе с тем время, не будучи достаточным условием, в каком-то смысле оказывается безусловно необходимым в отличие от других условий, которые заменимы, не необходимы в такой же мере, как и не достаточны.
Когда решение задачи найдено, экзаменующийся спокойно кладет свои записи на стол и выходит из помещения. Он знает теперь, что все условия и обстоятельства экзамена, включая степень его подготовленности, были только условиями, по отношению к которым решение, условиями не созданное, а пришедшее само, с самого начала, когда еще оно не было «найдено», было единственным необходимым, достаточным и безусловным условием. Пока решение еще не найдено, примат решения еще не ясен, всё в неизвестности и все условия имеют смысл помощи, которая никогда не достаточна, и помехи, которая всегда может оказаться достаточной для срыва решения. Сама помощь (как подсказка на экзамене) может оказаться фатальной помехой. Помеха в свою очередь может оказаться помощью. Всё спутано в неисправимой неопределенности не чем другим, как пока-еще-отсутствием решения. Нет смысла поэтому искать последние причины запрета внутри самого запрета и последние причины зла внутри самого зла. Как ни будет казаться, что мы сейчас уловим источник помехи, запрета, зла, их суть не прояснится иначе как в свете решения, имеющего такой независимый и безусловный характер, как сказано выше. Между условиями воли и ее решением проходит обрыв, к которому сводится весь интерес воли, перепад между решающим и не решающим для нее. Раньше чем мы имеем дело с помощью и помехой, добром и злом, мы захвачены различием, к которому сходится весь интерес, между тем что оказывается решающим для искомого решения, и тем что не решающее для него. Таким образом, мы вынуждены решать с самого начала, задолго или во всяком случае до того, как решение пришло (решать, что в условиях существенно и что нет, с чего начать и в чем допустимо изменить условия).
Аристотель: первое по существу дела для нас как раз никогда не открывается при первом приближении. Гегель: «Человек в своей непосредственной экзистенции […] есть нечто чуждое своему понятию», читай – схватыванию (Begriff) собственно своего в себе (§ 57, начало). Чуждое, или в переводе 1990 г. внешнее, сказано в оригинале тем же словом в другой форме, что отчуждение. Т. е. в своей непосредственности, простой данности, до вступления в общественные отношения, например до того, как стать фабричным рабочим, человек отчужден от самого себя. Еще не скоро придут капиталисты и помещики, чтобы отчуждать его от плодов собственного труда, еще не скоро Маркс начнет принимать срочные меры для преодоления отчуждения, а оно уже имеет место первым, сразу и только за ту вину, что человек еще не проработал, не выработал, не образовал, не узнал себя как свободного, т. е. равного своей собственной самости. «Свободный дух есть как раз это… дать себе экзистенцию как лишь свою, как свободную экзистенцию» (там же). В своем немецком языке Гегель синтаксически («…свою, свободную…») восстанавливает связь, которая встроена в историю нашего языка, ведущего свободу от своего. Человек призван вывести своё понятие в действительность, в энергию, в полноту дела или работы, проработки (эргон). Пока этого нет, для Гегеля нет речи о преодолении отчуждения. Оно преодолевается здесь; и вырождение попыток его преодоления на путях политики и экономики в демагогию и тиранию было медлительным и тягостным доказательством гегелевского раннего тезиса.
Гегель один безусловно прав против миллионов (я не преувеличиваю) демагогов, и на Гегеля же они указывают пальцем: он допускает рабство. Да, он допускает рабство, при том что говорит, что человек не предопределен к рабству. Мало ли что заложено в понятии человека. Всё это до проработки понятия остается «голым долженствовованием», bloßessollen, из тех, которые составляют идеологию и полностью исключены в философии (философское абсолютное надо всегда уже осуществилось). «То, что кто-то раб, лежит в его собственной воле, как в воле народа лежит, если он под ярмом» (§ 57, Прибавление). Несправедливое рабство тут на своем месте.
Мы видели: как Гегель опровергает реализм, веру в вещи, [что] они сами по себе стоят, ожидая познающего исследователя, который будет извлекать из них их законы. Научный реализм опровергается коровой, которая приходит и съедает траву вместо признания за травой самостоятельности. «Лишенная самости» вещь открывается (Offenbarung, откровение вещи) «через изменение, уничтожение, пожирание вещи» и «вещь так выполняет свое назначение» (§ 59). Но обязательно ли идеализм ведет к уничтожению вещи? В «воле собственника», присваивающего вещь по праву присвоения ее ей же самой, вещь уже опережающим образом достигла своего назначения. Только если мы промахнулись мимо двоякости при-своения вещи, мы вступаем на путь истрепывания, пожирания, уничтожения вещи, в котором ее суть всё-таки не будет до конца достигнута именно потому, что мы упустили самое начало отношения к ней, отдание ее самой себе. Растрачивание вещи – не суть собственности.
Основание собственности (своего) – в возвращении вещи ее собственности (своему). Растрачивание (утилизация) вещи плохо и само по себе, и главное потому, что оно, возможно, мешает проступить в вещи свободе своего. Нелепо приписывать присвоению уничтожение и пожирание как окончательные формы; на то и свобода, чтобы оставаться свободной. Она даст о себе знать, как ее свободной воле будет угодно; ее пути ей не предписаны и не свободе проверять себя, действительно ли ею выполнены увечные критерии собственности, «изменение, уничтожение, пожирание», потребление. Свобода не спросит, считать ли ее собственность собственностью. Если кто-то знает о собственности из первых рук, то свобода (!).
Применение вещи к полноте ее осуществления дает право владеть ею. Поле есть поле лишь постольку, поскольку оно дает урожай (§ 61). Как разумная воля знает в себе и для себя, что ей делать с полем, так она знает, что ей делать с миром. У Андрея Битова есть персонаж, на редкость чуткий и одновременно чужой себе, потерявший себя. Он оказывается в Переделкине, и поселок, лесок, пригорок, постройки, дорога видятся ему «траченными» как молью, изъеденными до трухи, до рассыпающейся пыли взглядом поэта, Бориса Пастернака. В переделкинском пейзаже не осталось ничего живого, всё существенное уже взято, вынуто тем взглядом. Одного взгляда поэта достало, чтобы взять весь урожай целого места и не оставить ничего другим. На этом месте теперь возможна лишь иллюзия собственности владения – или требуется снова то, чего у Монахова, персонажа Битова, как раз нет: своеобычной свободы, способной вернуть собственность всему пейзажу. – Поселок взят во владение, потреблен до дна, уничтожен, съеден взглядом без покупки, без порубки вишневых садов, без перестройки, без порубания топором. Как такое стало возможным? Только разумная свободная воля знает сама в себе, как она овладеет вещью.
«Кто поэтому тратит поле, тот собственник его целиком, и пустая абстракция – признавать еще какую-то другую собственность на этот предмет сам по себе» (§ 61, конец). Если «весь объем употребления» мой, то и «вещь как моя полностью проникнута моей волей», и после этого пуста заявка, что в каком-то другом смысле, скажем по юридическим документам, вещь принадлежит другому. «Собственность, всегда и полностью лишенная пользования, была бы не только бесполезна, но уже и не была бы собственностью» (§ 62). В нашем примере из А. Битова собственность на что бы то ни было в Переделкине стала невозможной, но не столько потому, что всё здесь уже растрачено Борисом Пастернаком, а потому, что новый житель поселка, Монахов, оказался уже неспособен после поэта увидеть место своими глазами.
Широко понимая допущение юстиниановского имущественного права, что практическое пользование может превращаться в юридическое владение, Гегель решительно вводит свободу собственности, Freiheit des Eigentums, как норму для будущего. Когда Маркс объявил, что орудия производства, включая землю, принадлежат тем, кто ими пользуется, завод рабочему, поле крестьянину, то это и было своеобразной попыткой исполнения гегелевского пророчества из § 62 «Философии права»: «Около полутора тысяч лет назад благодаря христианству начала утверждаться свобода лица и сделалась, хотя и у незначительной части человеческого рода, всеобщим принципом. Что же касается свободы собственности, то она, можно сказать, лишь со вчерашнего дня получила кое-где признание в качестве принципа. Это может служить примером из всемирной истории, который свидетельствует о том, какой длительный срок нужен духу, чтобы продвинуться в своем самосознании, и который может быть противопоставлен нетерпению мнения» (118). Юридический владелец без освоения владения «пустой господин», leerer Herr, а настоящий собственник по праву свободы собственности тот, кто делает из нее употребление. У Маркса простая ясность этого принципа затемнена и спутана введением общественной собственности, т. е. нового правового и властного механизма. Не нагруженная техникой внедрения в жизнь, не смятая нетерпением, гегелевская мысль готова ждать, пока не победит сама ее манящая прозрачность (как Аристотель ждет, что победит дружба, а не механизмы социальные). Кто способен вернуть вещи ее саму, – поднять поле, взять всё от орудия труда, сыграть на скрипке, – тот пусть будет ее собственник, а всякому, кто путается под ногами, выставляя права другого рода, место на свалке истории.
Вернемся к Аристотелю. В том же контексте собственности, в той же надежде на прекращение формальной юридической собственности, где Гегель говорит о христианстве и свободе лица, Аристотель говорит о дружбе. Запомним это и поймем связь: если христианский Бог есть любовь, как говорится в I Послании Иоанна (4, 8), то он продолжение античной дружбы, φιλία, одно из значений которого тоже любовь. Ее упрочение в человечестве – школа настоящего христианства в человечестве – снимут проблему собственности, оставят человеку всю радость иметь собственность, умноженную на радость дарить. Уже давно богатая Европа и Америка начинают понимать, в своей философии и литературе, что будущее ей открыто только в разделении всего своего богатства с остальным бедным миром.
Из-за места, центрального, собственности в отношениях людей такое решение проблемы собственности отменяет законодательный, учредительный путь. Свобода собственности и ее дарение осуществятся на том уровне права, где оно совпадает со справедливостью, с правдой и с дружбой. В таком случае какой государственный строй избрать – не очень существенно.
Не будет ли лучшее политической устройство смешением всех типов политии, и монархии, и олигархии, в смысле власти богатых аристократов, и демократии (Политика II 10). Так в Лакедемоне есть царская власть, т. е. монархия, но она уравновешена геронтами, сенатом, т. е. олигархической властью, и жестко контролируется эфорами, которые избираются из народа, т. е. представляют демократический принцип.
Единственно, что важно в отношении государственного строя, это чтобы он не был тиранией. Она величайшее преступление, тем более нетерпимое, что совершается не от нужды, а от стремления к избытку. Тиранами становятся не для того чтобы спастись от голодной и холодной смерти. Поэтому тиран опаснее любого преступника, который хочет в сущности только тоже стать богатым как богатые; тиран хочет стать не как богатые, а над всеми один. «Поэтому большие почести назначаются не тому, кто убьет вора, но тому, кто убьет тирана». Государство должно сохранить в себе достаточно свободы слова, чтобы были слышны противоположные голоса. Когда будет говорить один тиран, не встречая возражений, он даст волю своей жадности, а она беспредельна.
Если не считать этой необходимости, уничтожить тирана, то и, при живом полисе, излишняя забота о законах не принесет большой пользы. Иногда, ради того чтобы сохранить спокойствие, лучше оставить старые законы, даже если будут изобретены новые и лучшие (1268b 27 слл.). Но не потому что древнее обязательно будет лучше. Древние были не боги, кроме того у них не было наших знаний. Законы надо изменять. Только лишь бы не появилась привычка запросто менять закон (1269а 15); лучше уж тогда мириться с погрешностями, чем от частой смены ослабнет закон.
Противоположность тиранам, которые сделают всё чтобы получить власть, достойные люди, которые наоборот предпочтут уйти от власти. Некоторые вовсе не добиваются должностей. Поэтому надо отменить такой порядок, чтобы люди предлагали во власть сами себя. Преобладающая часть сознательных преступлений делается из честолюбия и корыстолюбия (1271а 16). Достойных иногда надо заставлять занять должности. Не платить за государственную службу, назначать достойных и способных не по жребию и не дожидаясь, пока они сами этого попросят – черта аристократического строя.
Не надо платить за должность, когда она высокая. Значит ли это, что, как в олигархии, к власти допускаются только богатые – у них есть и средства, и влияние, и главное время чтобы заняться полностью делами? Нет. Олигархия ведет к тому, что
Богатство ценится выше добродетели и всё государство становится корыстолюбивым. Ведь то, что почитается ценным у власть имущих, неизбежно явится таковым и в представлении остальных граждан. А где добродетель не ценится выше всего, там не может быть прочного аристократического государственного устройства (1273а 37).
Аристократическое устройство, мы говорили, по определению самое лучшее, если понимать аристократа буквально, как лучшего правителя. Но если как раз лучшие живут в бедности? Тогда назначенным на должности придется платить.
Править должны те, кто в состоянии править наилучшим образом (ἄριστα). Если законодатель не приложил старания к тому, чтобы порядочным людям дать возможность жить в достатке, то он должен был по крайней мере позаботиться о том, чтобы должностные лица имели необходимый досуг (1273b 5 слл.)
Конфуций: в хорошо устроенном государстве стыдно быть бедным, в плохо устроенном государстве стыдно быть богатым (нелепость людей, которые говорят, что всё равно всё плохо, поэтому не беда если они разбогатеют).
Итак, лучше смешение строя. Солон превосходный законодатель, упразднил крайнюю олигархию, установил прародительскую демократию, ареопаг – олигархия, замещение должностей избранием – аристократия, народный суд – демократия. Но когда народ, в пелопоннесской войне, усилился, перед простым народом стали заискивать, возникла демотирания, «нынешняя демократия» (1274а 7).
Книга III: кто правит, лица или государство. Государство русло, вода в нем меняется.
Понятие гражданина: участие в суде и власти.
Но опять же: всё зависит от добродетели гражданина, она в способности прекрасно и властвовать и подчиняться. То же «прекрасно». «Хороший гражданин должен уметь и быть способным и подчиняться и начальствовать, и добродетель гражданина заключается в умении властвовать над свободными людьми и быть подвластным». «Нельзя хорошо начальствовать, не научившись повиноваться» (1277b 12 слл.).
Проблема с ремесленниками, особенно торговцами. Они должны всё-таки отойти от своих дел.
1279а 13 слл.: порча времени, все стали хотеть власти, словно это счастье и цветущее здоровье. Но это значит, что государство имеет целью благо правящих – т. е. государство ошибочно, оно основано на началах господства, а государство есть общение свободных людей (1279а 15 слл.).
Отклонение, неправда государства – и когда оно имеет целью пользу большинства (1279 а 30). Целью должна быть общая польза.
Противопоставление, порча: царская власть в тиранию, аристократия в олигархию, полития – в демократию.
Где правят имущие, олигархия, где правят неимущие, демократия, оба случая отклонение.
И тут подходим вплотную к вопросу о праве.
