1 лекция. <«Политика» Аристотеля – базовый трактат европейской цивилизации по философии права. Политика как правое дело. Водительство предвидящего разума как основание права власти>

Рим знаменит своим правом, вернее, формой права, которая до наших дней продолжает служить образцом для всякой системы законов. Римляне чувствовали, что им ни у кого не надо занимать правовую мудрость.

[…] Предки наши оказались выше всех народов государственной мудростью […] Нельзя даже поверить, насколько беспорядочно – прямо-таки до смешного! – гражданское право всех народов кроме нашего. Об этом я не устаю твердить каждый день, противопоставляя мудрых наших соотечественников всем прочим людям и особенно грекам. [385]

Признак того, что вся область права у греков в плохом состоянии, тот, что у них нет великих адвокатов.

Посмотрите: у греков только самые ничтожные люди, которые у них называются «прагматиками», предоставляют ради денег свои услуги ораторам на судах; а в нашем государстве, напротив, правом занимаются все наиболее уважаемые и достойные лица [386] .

Πραγματικός, от πράγμα дело, имеет в позднем греческом действительно иногда нехороший смысл делец. Так в русском стряпчий «адвокат» скатывается к значениям типа стряпать, состряпать. В некоторых диалектах стряпчий значит просто повар.

Дурной смысл слова делец, πραγματικός, предполагает, что не надо было в эти дела пускаться, надо было остаться в области чистой мысли. Римскому праву по важности не уступает греческая философия. Цицерон уверен, что человек, умеющий понимать государственную жизнь и говорить о ней, окажется способен и к философии.

Без значительной опытности в общественных делах всякого рода, без знакомства с законами, обычаем и правом, без знания человеческой природы и характеров он [адвокат] не может действовать в этой области с достаточным чутьем и умением. А кто усвоит себе хотя бы только эти сведения, без которых даже мелочей в суде соблюсти невозможно, тому может ли быть чужд какой-нибудь предмет высшего знания? [387]

Право дает право человеку быть свободным, говорить открыто и без страха, выступать перед любым собранием о главных государственных делах. Философы, если они поступком не обеспечили себе такой свободы, если не могут опереться на всенародные законы, обречены вести шепотом в темных углах бесполезные разговоры о том, чего не знают на опыте.

Что об этих предметах писали и Аристотель, и Феофраст, этого я не отрицаю […] Конечно, если по ходу дела понадобятся так называемые общие места, что случается очень часто, и придется говорить о бессмертных богах, о благочестии, о согласии, о дружбе, об общечеловеческом праве, о справедливости, об умеренности, о величии души и вообще о любых добродетелях, то все гимнасии и все училища философов, чего доброго, поднимут крик, что всё это их собственность, что ни до чего тут судебному оратору нет дела. Ну что ж, я не возражаю, пусть и они по своим углам толкуют об этих предметах ради препровождения времени; но зато уж оратору никак нельзя отказать в том преимуществе, что те же самые вопросы, о которых философы разглагольствуют бессильно и бледно, он умеет поставить и обсудить со всей возможной выразительностью и увлечением [388] .

Философ будет рассуждать сам с собой о свободе. Но человек, понимающий свое место в правовом государстве, выступит смело перед всем миром. Греческие философы много рассуждали, но свободу Греции не сумели отстоять.

Но тот же Цицерон, когда думает о надобности упорядочить систему права, которое растет из почвы, но растет как трава, надеется на философию.

Поэтому была призвана на помощь особенная наука со стороны, из другой области знания, которую философы целиком считают своим достоянием; она-то должна была на основании твердых правил внести связь и слитность в этот разбитый и разрозненный круг вещей. Для гражданского права прежде всего должна быть определена цель, а именно справедливое соблюдение законов и обычаев в тяжбах граждан. Вслед за этим предстоит выделить роды понятий, твердо установленные и не слишком многочисленные [389] .

Именно это и было сделано в классической греческой философии, и с не меньшей основательностью чем римское право. В Риме была создана форма права на все времена, притом что материально римские законы не имеют ничего совершенно исключительного в сравнении с другими народами. Аналогичным образом классическая греческая философия, т. е. прежде всего Платон и Аристотель, выдается вовсе не набором взглядов, которые можно встретить у кого угодно, – или, еще точнее сказать, у них набор всех взглядов, в том числе противоположных, как Аверинцев сказал, что мысль Платона это шар, где для всякого полюса есть противоположный, – а умением ставить главных вопросы. Решено в классической философии только одно: что мы люди от решающих вопросов уходить не будем.

Базовый трактат нашей европейской цивилизации по философии права – аристотелевская «Политика». Основная, почти вся главная, терминология политики, государства и права происходит оттуда. И первый же неожиданный тезис Аристотеля совпадает с убеждением Цицерона и шире, римской философии права, что прежде чем иметь философию и, шире, науки, надо построить политику. Никакая наука не может создаваться исподтишка. Надо быть уверенным, что ты занят правым делом.

Если у того, что мы делаем, есть цель […] то ясно, что цель эта есть хорошее в смысле лучшее (ἄριστον) […] По-видимому, оно дело главного и верховного строительного знания или умения, а им является политика (πολιτική). Она распределяет, какие в государствах нужны знания и какие и насколько каждый должен изучать [390] .

Как бы ни была возвышенна и прекрасна наука, какая бы она ни была, она сможет существовать только если ее разрешит политика. Например, философия в нашей стране была впервые разрешена только 15 лет назад, и она может быть снова запрещена, если для прочности государства опять понадобится идейно-политическое единство. Философия тогда напрасно будет доказывать, что в идеологическом государстве не может быть права. Ей скажут, что порядок и крепкая армия первая необходимость. Ее перестанут финансировать и она снова ограничится разговорами на кухне за чаем или в тюремной камере.

От политики зависит напрямую не только философия, но наука вообще. В хорошей и строгой мысли Карла Поппера всякое утверждение большой науки это гипотеза. Наука может полагаться только на что-то абсолютно достоверное. С абсолютной достоверностью мы не можем сказать не только что завтра утром снова взойдет солнце, но, по Карлу Попперу, что 2×2 = 4. Но ведь без науки теперь человечество существовать не может. Каждодневная жизнь миллиардов людей целиком зависит в питании, развлечениях, медицине от науки. Но науки нет, если она не развивается. Она развивается за счет того, что гипотезы критикуются, опровергаются и заменяются новыми. Критичность может быть сохранена только в политически открытом обществе, где власть не предписывает, какого правильного образа мысли надо держаться. Критика должна быть совершенно свободной. Всего лишь два десятка лет односторонней критики – критика была допущена только марксистская – не оставили науку в нашей стране на прежнем уровне, а отбросили ее назад. Вся мировая наука существует только за счет того, что есть несколько стран в мире, немного в сравнении с общим числом, где поддерживается политический строй, позволяющий свободу от идеологических требований.

Зависимость настоящей науки от поддержания открытого общества, т. е. от политики, подтверждает тезис Аристотеля, что политика поднимается над всеми науками как архитектоническая, правящая.

Политика в этом смысле равна этике. Процитированные мысли о правящей роли политики стоят в начале «Никомаховой этики». В той же ее первой главе содержится предупреждение, что молодые – неподходящие слушатели курса лекций о государстве (политики), потому что они неопытны в делах, живут по настроению и не умеют владеть собой. Как если бы Аристотель забыл, какой курс начал читать, и заговорил из другого. Но разделяем этику, теорию государства и политику мы, не Аристотель и не Платон.

Еще непривычнее нам, что эти науки учат о красоте. Древнерусский язык нам мог бы тут помочь. Слово доброта значило и красота и добротность характера. Парис увлекся Еленой потому что увидел «доброту Еленину и младость» (XV в.). «Лоза детей всяким добротам научает и злыи обычаи удобь отлучает» (XVII в.). Справедливость привлекала красотой. Добротолюбие, школа православной аскетики, это перевод греческого φιλοκαλία, любовь к красоте. Аристотель без подготовки, без предупреждения вводит в науку о государстве и этику тему красоты.

Собирающиеся по-настоящему слушать лекции о прекрасном и справедливом и вообще о политике должны быть прекрасно воспитаны [ἤχθαι, доведены, пригнаны] в отношении нравов [391] .

Это должно значить что к гражданской жизни призваны не все. Аристотель признает, что большинство людей не пойдут дальше искания удовольствий и потребления, пользования (απόλαυσις). Это один из трех основных образов жизни. Второй образ жизни, политический, ведут немногие. Третий, теоретический, это дело единиц.

Неизбежно случится так, что кто живет чтобы пользоваться жизнью, не станет соблюдать закон просто так, ради закона, и не будет справедливым ради красоты нравственного поступка. Эти люди первого образа жизни, большинство, хотят удачи в том хорошем, что всегда и для всех безотносительно хорошо. Например здоровье и богатство безотносительно и всегда хорошо. Люди естественно хотят здоровья и богатства и добиваются их.

То, что хорошо всегда и безусловно, должно быть вроде бы хорошо и для меня. Кто-то здоров и богат, ему хорошо, и кажется логичным рассуждение, что если я буду здоров и богат, мне тоже будет хорошо. Но это не обязательно. Есть случаи, говорит Аристотель, когда и отдельных людей и государства губило богатство. О вреде здоровья он, кажется, не упоминает, но подразумевается то же самое; здесь можно вспомнить наблюдение Льва Толстого что молодая девица, здоровая, никогда не болевшая, это нравственно зверь. Надо молиться не о том, чтобы у меня было здоровье и богатство, а о том, чтобы это безотносительное (ἁπλῶς) добро и для меня тоже было хорошо. Выбирать надо только то добро, которое мне хорошо, в котором я вижу свое осуществление. Что именно мне хорошо, это, скажем мы своими словами, тайна моей свободы. Совсем не исключено, что для меня хорошо быть здоровым и богатым. Но это обнаружится только после того и только в той мере, как я выберу для себя своё. Пока здоровье и богатство не мое, они не могут быть мне на пользу.

Несправедливость или неправо (ἀδικία) у Аристотеля – это приобретение добра, которое не хорошо для вот этого человека, и отказ от «своего» зла. Обиды другому человеку здесь может и не быть. Неправо появляется таким образом и в отношении только к самому себе. Этот случай можно считать таким нарушением закона, когда не видно, кому делается зло, но несправедливость очевидна. Неправо излучается на целый мир. Джереми Бентам, говоря о заразительности несчастья, как и счастья, о распространении их на всех, продолжает эту античную мысль.

Справедливость тоже начинается в том, что человек решает взять от жизни не общее добро, а стремиться к своему. Опять же оказывается, что справедливость начинает излучаться на других. Из достоинств ее поэтому можно назвать лучшим, потому что другие достоинства, как мужество, мудрость, терпеливость, спокойствие еще не сразу становятся преимуществом всех, тогда как справедливый («правосудный», Брагинская) сразу этим своим достоинством дает что-то всем. Аристотель цитирует пословицу «в справедливости собраны все добродетели вместе» и стих Еврипида о том, что справедливость еще более удивительна чем свет вечерней и утренней звезды.

Иммануил Кант по-видимому цитирует это место Аристотеля, когда говорит в начале «Заключения» к «Критике чистого разума»:

Две вещи наполняют дух всегда новым и возрастающим удивлением и уважением, чем чаще и продолжительнее размышление занято ими: звездное небо надо мной и нравственный закон во мне . То и другое мне не надо отыскивать и угадывать словно окутанное мраком или парящее высоко над моим полем зрения; я вижу их передо мной и непосредственно связываю их с сознанием моего существования [394] .

Если справедливость, главное достоинство человека, направлена на других, то проверить его можно поставив в положение, когда от него станут зависеть другие. В старом изречении «человека власть покажет».

Поступить справедливо и несправедливо можно в отношении только определенного рода существ, не всех. Невозможна несправедливость в отношении богов; они в любом случае имеют всё и владеют всем, отнять у них что-то невозможно. Но и в отношении неизлечимо плохих (ἀνιάτοις κακοῖς) невозможно быть ни справедливым ни несправедливым. Справедливость это всегда добро, но таким оно не идет на пользу. Неправо в отношении их, отнимая у них добро, которое их портит, и несправедливостью быть перестает, и справедливостью не становится.

Конец «Никомаховой этики» выглядит так, что «Политика» ее прямое продолжение. Идет речь о законах. Они по-видимому произведения государственного искусства. Надо стало быть разобрать политическое устройство. И с первых шагов разбора открывается неожиданное. Что объединяет людей в государство? То, что люди общественные существа? То, что вместе им легче обеспечить себя чем врозь? Если у человека общественная природа, то государство естественное образование.

И вот Аристотель утверждает что человек есть живое существо политическое, мы скажем – государственное, в большей мере чем пчела. У Аристотеля есть биологические сочинения, где он много говорит о пчелах, например о том, как в сообществе пчел есть дисциплина. Так, улей, до того гудевший, вдруг сразу засыпает после облета его – это слышно снаружи – какой-то одной пчелой. Впечатление такое, что она несет всем приказ спать. Похоже и на то, что в деятельное время пчелы тоже взаимно подбадривают себя к интенсивной работе. Что рой и улей это в сущности один живой организм, потому что одинокая пчела не живет (она вскоре умирает), Аристотель не мог не знать. Причем непосредственно перед утверждением, что человек государственное животное в большей мере чем пчела, говорилось об одиноких жителях «без роду, без племени, вне законов, без очага».

У Аристотеля не замечено таких сбоев, чтобы он на одной странице противоречил себе. Эти две мысли, что человек, который может воинствовать в одиночку, более общественный чем пчела, стоят рядом расчетливо и намеренно. Пчела, хотя она и умирает вне улья, одна остается, умирающая, целой пчелой. Человек, в отличие от этого, когда оказывается один, пусть даже и не умирает, но целым считаться не может. К его природе принадлежит речь, и таким образом в обществе человек не просто живет, а только и осуществляется как человек. Без роя и улья пчела, хоть и не жила бы, но была бы уже готовая пчела, а человек без общества еще не готов, в важном – решающем – смысле его вне государства просто нет как такого существа.

Пчелы тоже имеют язык, знаковый и звуковой. Общение необходимо в их государстве. Человеческое слово (λόγος) отличается от служебных языков всех других живых существ тем, что сверх показа пользы и вреда выявляет еще правду (справедливость) и неправду. Они другое, чем польза и вред, а иногда прямо противоположное, когда правда требует жертвы.

Это против других живых существ особенное у людей, исключительно иметь чувство добра и зла и справедливости и несправедливости и всего; а общность в этом создает дом [семью, Жебелев [398] ] и государство [полис] [399] .

Аристотель снова притягивает внимание к сути дела кажущимся кричащим противоречием. Двумя страницами раньше он сказал, что семья возникает естественно. Заметим, что словом семья переводится греческое дом, домохозяйство. Прагматизм аристотелевского ума велит заметить, что домохозяйство прочнее связи между мужем и женой. При смене семьи образ хозяйствования часто меняется в меньшей мере. Итак, начавшись в естественной потребности и необходимости, человеческая общность имеет целью хорошее в смысле прекрасного, καλόν. Во времени развертывается ряд пользы, нужды, необходимости, со временем начинает вести встречный ряд смысла, логоса. В конечном счете всё подчиняется ему. Это видно по тому, насколько люди не берегут самое успешное обустройство. За двадцать лет до рождения Аристотеля кончилась долгая общегреческая, захватившая и италийских греков, Пелопоннесская война, в которой два главных греческих государственных образования, Афины и Спарта, разрушили сами себя, причем в большей мере якобы победившая в войне Спарта. Недолгая спартанская гегемония кончилась тем, что вся Греция должна была нехотя подчиниться Македонии, позднее Риму. Так миллионы культурных, дисциплинированных, прошедших хорошую школу пехотинцев погибли в окопах I мировой войны 1914 года – больше чем во II войне – и с мировым лидерством Европы было покончено, его переняла в войне с Германией и в холодной войне с Россией Америка. Исторические примеры достаточно показывают, что люди приносят себя в жертву в конечном счете идее, понятой верно или неверно. Начавшись, возможно, с соображений пользы, человеческое общежитие в конце концов отдает себя таким вещам как священная война, справедливость, защита высших ценностей, борьба за свободу, т. е. правит историей всё-таки не нужда и не выгода, а логос.

Общность из нескольких селений – совершенный полис, уже имеющий, так сказать, высшую степень самодостаточности, возникший ради [потребностей] жизни, но существующий ради хорошей жизни, εὖ ζῆν (1252b 27-30).

Речь не о безотносительных благах вообще, а о хорошем осуществлении природы человека, что возможно в общении граждан при свободе слова.

Тем самым всякий полис существует по природе, коль скоро таковы первичные сообщества. А именно, он их завершение, завершением же становится природа; ибо что каждое есть по завершении становления, то мы называем природой каждого, например человека, коня, дома (1252b 30-34).

Под самодостаточностью, или самодовлением, понимается не способность, замкнувшись, жить без общения с окружающим миром своими средствами, а наоборот, такое органическое включение в космос, когда государство (полис) могло бы надеяться на космическую вечность. Этой способности в известных ему государствах (Китай оставался еще неизвестен) Аристотель не видит. Отсюда он получает оправдание для исканий своей политической мысли. Он ищет не способов прекратить сползание человеческого общества к худшему. Таким способом могло бы быть окостенение жизни внутри священного порядка и ритуала. Этот путь не был закрыт две тысячи лет назад, как сейчас тоталитарная идея в разных формах предлагает неинтересное спасение через подмораживание. К жесткому вековому порядку термитного государства и сейчас может всё вернуться. Аристотеля интересует наоборот продолжение однажды начатого политического разговора. По тонкой ниточке логоса, который ни на чем не держится, он движется к цели, определенной просто как лучшее, ἄριστον, и прекрасное, καλόν. Спасение нужно не в смысле сбережения уцелевших остатков – что такая задача человека по-настоящему увлечь не может, показывает малочисленность экологических партий, – а в смысле оправдания человеческого исторического предприятия на земле, счастливого осуществления природы.

Выхода из явного кризиса – из очевидного скатывания всего человеческого существования в несамодостаточность – искала политическая философия Платона. Не случайно Аристотель начинает анализ с критического разбора платоновского «Государства».

‹…›

Муж и жена <по Аристотелю> образуют семью не потому что они так решили, а по призванию природы. Природа же определила, что муж будет начинать, искать, добиваться, а женщина ждать и, если согласна, принимать. Первенство мужа, ведущего, установлено не решением супругов, а их согласием с порядком вещей.

Так же от природы идет другое деление людей, на предвидящих (προορᾶν δυνάμενοι), умеющих подчинить разуму свое тело и значит другие тела тоже, и тех, кто подчиняется силе окруживших его обстоятельств. Сказать точнее, к логосу способны все, но школу необходимой дисциплины проходят пока только греки. То, что кажется у варваров властью, в действительности не идет дальше перенесения на так называемых подчиненных отношений мужа к жене. Муж, конечно, властвует в каком-то смысле над женой, но от господства в семье еще далеко до политической власти, ἀρχία. Кому она неизвестна, тот по природе раб, независимо от того, занимает ли он у себя в варварском отечестве позицию жены или тирана мужа. Он раб по природе, потому что его разумная природа открыла ему возможность быть гражданином, которой он не воспользовался. Рабом называется собственно тот, на месте которого должен бы был быть человек, но человек не сумел осуществиться.

Полис по природе первее (πρότερον) семьи и каждого из нас, потому что целое с необходимостью первее части; убей целое [живое существо], и у него не будет ни ноги ни руки, разве что по омонимии, как мы называем [рукой] каменную: она будет мертвой. Всё определяется делом и силой, так что переставшее быть таковым уже нельзя считать тем же иначе как по названию (1253а 18-25).

Человек, от которого осталось только это название без поступков, отвечающих его целой природе, окажется по сути рабом. Назвать его животным будет точнее чем человеком. Правда, не участвует в политике не только недочеловек, но и сверхчеловеческое божество. О государстве богов речи однако нет. Величайшим из живых существ остается человек, пришедший к своему совершенству, и наоборот, расставшийся с законом и правом (δίκης) хуже всех, потому что злее всего вооруженное неправо, а человек лучше всех в природе вооружен, разумом и нравственной силой, которыми может пользоваться наоборот. «Нравственная сила» здесь у Жебелева – хороший перевод слова ἀρετή (1253а 35), передаваемого обычно через добродетель, достоинство, доблесть, добротность, но, как видим, не всегда имеющего однозначно положительный смысл. Сила для своего оправдания должна быть правой. Справедливость относится к политике и полису. Право есть строй (τάξις) политической общности, правый суд (1253а 37-39).

Как только признано водительство предвидящего разума, признано тем самым и право власти повелевать и подвластного повиноваться. Во власти и подчинении мужчин мужчинам можно видеть что-то обидное только внутри рабского государства, где не видно различия между господством мужа над женой и главаря над членами его группы. Понять природу власти в отличие от сексуального нажима помогает ее греческое название ἀρχή, буквально начало в смысле отправной, исходной точки. Власть принадлежит тому, кто берет на себя инициативу, особенно в трудном положении. Так для тела необходимо и полезно подчиниться душе, а для наших стремлений и порывов – разуму. От рождения одни склоняются к подчинению, другие к власти (ἀρχεῖν) (1254а 23-24), и Аристотель имеет здесь в виду не только людей. Так случилось, что одни люди по природе свободны, другие рабы, и подчинение одних не только необходимо, но и полезно.

И здесь трудно что возразить. Клиент прислоняется к патрону, видит в том свое благо. Крестьянин, никем не принуждаемый, идет записаться в крепостные к надежному хозяину, с которым избавится от голода. Способный руководить создает инициирует фирму, служащие которой честно хотят зависимости ради своего благополучия.

Сразу однако возникают проблемы. На человеке видна телесная сила или слабость, но не видна способность быть настоящей властью. Захваченные в плен автоматически становятся рабами. Хуже то, что сильный насильно может принудить к рабству. Принуждает и достойный и справедливый, например когда должен остановить порок. Почему бы тогда, предупреждая заранее зло, людям, уверенным в своей правоте, не захватить власть над всеми? Аристотель приводит и аргумент, который мы читали у Паскаля: насилие, поскольку имеет силу, тем самым уже имеет какое-то достоинство, явное преимущество перед слабостью. Бессильная правда оказывается тогда суммарно не лучше сильной неправды. Допустим, мы уверены, что не существует права без гуманности. Но те же самые мы соглашаемся с властью более сильного человека (ср. 1253а 17-19), как например в России правящий класс в основном состоит из сильных рослых мужчин, почему женщины не крепкого сложения выглядят в их среде несерьезно, как если бы они попали не в свою среду – хотя теоретически в наше время для человека власти не требуется большой физической силы.

Явно и несомненно только одно, что действительно некоторым людям можно доверить власть, а другим лучше всё-таки, и для них самих тоже, быть в подчиненном положении. Но как знать, кому именно. Генетика тут не решает. Решает как всегда высшее, последнее: государство. Как уже было сказано, власть существует только среди свободных в гражданском государстве, полисе; отношения между рабами складываются скорее по типу сексуальных отношений. Свободные устраиваются между собой так, что попеременно берут власть, в принципе к власти должны прикоснуться все. Предполагается, что в свободном полисе каждое новое поколение будет и по рождению, и по воспитанию знать, что такое свобода и соответственно власть. В свое хорошее время греки действительно могли с гордостью сказать персам, что никто в их деспотии, от бедного батрака до царя, не знает что такое свобода. Кажущаяся свобода знатного человека там тоже рабство. Так для Кюстина в России и крепостные и правители вплоть до самого царя рабы. Так теперь человек, выросший в Париже, автоматически получает шенгенский паспорт, с которым может свободно ехать практически в любую страну мира, но человек, выросший в Москве, хотя и получает столичную регистрацию, с которой он практически без проблем может поехать в любой город федерации, но не за границу.

В свободном государстве, полисе, взаимоотношения между рабом, который сознает необходимость подчиниться, и господином, знающим, что такое власть, и умеющим начальствовать, ἀρχεῖν, складываются по дружескому согласию, без опоры на закон и на насилие. В Афинах и некоторых других греческих государствах такое действительно случалось часто.

Хотя настоящим господином, а не просто старшим рабом среди подчиненных рабов, может быть только свободный и стало быть умеющий властвовать, но конечно одно дело монархическая власть главы семьи и господина – почему он так и называется – над семьей, детьми и рабами и другое – власть над свободными и равными. За одним исключением. Оно касается отношений с женой. Они не всегда должны быть те же самые, что с детьми и слугами.

Важно, что явных признаков властителя нет. Способность властвовать дается как дар от природы, как у некоторых людей от природы хороший голос. В офицерских школах есть занятия по предмету «командирский голос», но некоторые от рождения имеют в голосе эту черту и, собственно, им не надо ей учиться. Строго говоря, науки властвования, говорит Аристотель, как особой нет, а требуется то же знание жизни и людей, как в политике и этике, т. е. в этике, которая одновременно политика, и стало быть, требуется то же самое знание, та же самая наука, что и для каждого вообще гражданина, – хотя придумать конечно можно всё, почему бы и не науку господства (1255b 22 sqq).

Специальные знания властям понадобятся, когда к прямой цели государства, конечной, т. е. хорошей – прекрасной – жизни, подмешается или заменит ее бесконечная цель, наращивание богатства и благосостояния, которое может идти без конца (1257b 40–1258a 2). Достоинство отважного человека не служит ничему, кроме своего совершенствования, но может быть извращено для добывания жизненных удобств. Цель военного искусства торжество и радость победы, но кто-то может его применить для завоевания территорий. Врачебное искусство не имеет другой цели кроме здоровья людей, в котором находит всё свое удовлетворение, но из него можно сделать средство заработка. И так далее. Когда государство превращается в доходное предприятие, конечно это потребует особого знания, технологии, но настоящей необходимости в этом знании и в бесконечном приобретательстве нет.

Политическая жизнь может начаться уже в семье. Как уже говорилось, вовсе не обязательно отношения с женой и детьми должны складываться как господство и подчинение, хотя у рабов конечно всё именно так. В жене можно увидеть свободную и равную, и тогда семья станет маленьким полисом. Там властвующими и подчиненными соблюдается очередность; те и другие естественно стремятся к равенству. А отношения с детьми могут сложиться как в монархии свободных людей, где царь любит подданных и своей силой защищает их.

В полисе свободные граждане занимают должности поочередно. Неравенство принадлежит должности, не человеку; особая одежда и особый почет тоже. Так Амасис, египетский фараон из простых и не пользовавшийся за это уважением, сделал из лохани для омывания ног кумир божества и поставил на самом видном месте с городе. В каком-то смысле он остался тем же простым гражданином, но ведь теперь он царь.

 

2 лекция. <Продолжение. Семья и полис. Гражданствование как осуществление человеческой свободы. Недопустимость тирании. Тема собственности и владения. Экскурс: Свое-собственное в «Философии права» Гегеля>

Семья у Аристотеля кирпичик общества и потому, что из семей складываются селения и государства, и потому что в семье уже есть все те отношения между людьми, которые будут и в политии. Но, разумеется, речь идет о семье, образованной свободными людьми, т. е. где муж и жена свободные и равные. Как государство, образуясь, должно упорядочить, иногда силой, кое-какую, обычно неблагополучную, растрепанную, так называемую неисторическую жизнь людей, местных и пришлых, на взятой территории, – причем то, что государство дает им защиту и обеспечение, очень относительные (защиту от врагов, но не от налогов, поборов, рекрутской повинности; обеспечение, но иногда не на том уровне, на каком жили блуждающие племена), не так важно в сравнении с включением населения в историческое существование, в интригу государства, в судьбу человечества, – так глава семьи, семейной фирмы, берет на себя ответственность за всех тех неродных, которые не создали себе самостоятельной биографии, не решились жить по своему замыслу, пошли к нему в зависимость или просто подчинились его силе, не обязательно только физической. Предположительно слово δοῦλος имеет корнем δέω нуждаюсь, прошу – например, прошу, из побежденной армии, оставить меня в живых, не убивать. Этим я признаю, что моя жизнь для меня дороже того дела, того поселка, того государства, которое я защищал. Но человек, который взял меня в плен, не боялся рисковать своей жизнью, вступая со мной в драку, и стало быть доказал что для него его дело, дело его государства дороже жизни. Господин, единоличный или господствующее государство, тот, для кого задача, замысел, цель дороже жизни.

И точно так же в настоящей семье равенство мужа и жены – нисколько не мешающее тому, чтобы жена поручила мужу руководство хозяйством, представительство, стратегические решения, – в сущности то же самое что равенство граждан полиса. Тесная связь, интимное дружество между гражданами, собственно мужчинами в традиционном полисе, подкреплялось тем, что например в афинском государстве не были запрещены, наоборот, поощрялись для большего согласия свободного класса интимные отношения между мужчинами.

И третье. Политическая – в полисе – власть царя отличается до противоположности от деспота, так же как подавляющая власть мужа в семье, где не знают равенства, отличается до противоположности от семьи, где муж и жена свободные люди оба. По доброму согласию жены и детей мужу может быть дана отеческая царская власть, а не тираническая свирепая, как в мифе Фрейда.

Остаться на уровне политики и полиса невозможно без добротности граждан, одинаково правящих и рядовых. Те и другие должны выполнить свой долг, сила характера требуется от тех и других, хотя возможно разная у властей и у подчиненных. Политика опять же переходит здесь в этику. Без нравственного достоинства нет государства. Этика совпадает с политикой и потому, что каждый человек в себе государство. Разум и мудрость призваны в каждом править, страсти и дурные привычки будут сопротивляться и вызывать волю на принуждение (как говорится, самого себя). Чувство будет требовать своего, и не того же что разум, но в отношении к чувству как раз не должно быть принуждения и его отношение к разумной воле должно улаживаться согласием, как отношения между родителями. И не может быть, чтобы как внутри человека, так внутри государства обошлось без драки, не дошло до мыслей о том, чтобы сорвать спокойное течение вещей и каким-то резким переворотом перейти в другой режим отношений.

Дело в том, что эти режимы конечно могут быть очень разные. И ни одного из тех, какие видел Аристотель в своем мире и какие мы видим сейчас, нет такого, который безусловно устраивал бы всех – если не считать проектов идеального государства, но и они тоже не всем одинаково нравятся. Поэтому наше намерение отыскать такой государственный строй, который отличался бы от существующих, идет не от желания философствовать во что бы то ни стало, но от того, что эти, ныне существующие, не находятся в наилучшем состоянии (μὴ καλῶς ἔχειν) (II, 1260b 35).

И первый вопрос Аристотеля – всех ли допустить к участию во власти или не всех. Явно не все в равной мере умеют править. Но если не всех, возникает перспектива – вернее угроза – неравенства, за ним зависти, разногласия, распада. Чтобы сплотить государство, Платон в своей книге о нем предложил объединить всё имущество, включая наиболее ценимое, жен и детей. Этот идеал был почти осуществлен в России в 20-е годы.

Возражение Аристотеля в том, что единство, полученное по пути такого объединения, разрушит полис, сделает невозможной настоящую политику. Уже было сказано, что государство и умеет справиться с противоположностью сил и интересов внутри, и требует разнообразия. Неумеренно стремясь к единству, государство сплотится в сжатую семью, а поскольку семья всё-таки разнообразна, то плотная семья превратится в одного человека.

Государство требует качественного разнообразия. Если бы оно было военным союзом, ему было бы удобно держать всех граждан в строю в одинаковой форме. Деловой союз, совместное производство тоже было бы заинтересовано в одинаковости работников. Государство это прежде всего союз свободных, т. е. нашедших каждый свое, как Боги создали людей всех с разными дарованиями. Дело государства как раз создать и сохранить политику, дающую каждому такую свободу – в том числе государство умеет устроить жизнь не как сплошную службу. Равенство означает тут не одинаковость владений, а то, что никто не оттеснен от участия в общем деле.

Престижность быть гражданином полиса, в V, IV веках до н. э. определявшего мировую историю, была всем ясна. Историк Фукидид (между 460 и 451, так что молодым человеком он мог знать отца исторической науки Геродота – до 396) во второй книге своей «Истории» пересказывает речь Перикла, современника Геродота, в которой отчетливее всех названы причины гордости греков своим самым знаменитым полисом. Эта речь была сказана в середине V века примерно за 100 лет до того, как Аристотель писал свою «Политику». История Греции проходила так быстро и необратимо, что слова Перикла звучали уже почти как счастливый сон. Но даже если то был короткий сон, он был, и не думать о его продолжении было невозможно. Политика Аристотеля не уступает ничего изменившимся условиям, в ней нет нисколько конформизма, никакой попытки встроиться в новую геополитическую реальность, где Афины и Спарта уступают гегемонию Македонии. Аристотель работает впрок, на века и тысячелетия вперед. Его мысль о красоте и счастье как цели государства надежно опирается на греческий опыт. Политика Аристотеля имеет право быть максималистской, потому что в истории Греции уже реально был опыт свободы.

Перикл в порядке погребального ритуала говорит в Афинах, с высокого помоста, чтобы было слышно как можно дальше в толпе, над гробами (отсюда слово эпитафия) с останками героев, погибших в войне. Он начинает с того, что такая вещь как настоящий подвиг, как бы он ни казался невероятным людям недоверчивым и подозрительным, бывает. Подвиг заслуживает, чтобы о нем говорили; он заслуживает славы и собственно вокруг таких вещей как подвиг, героическая доблесть, только и создается историческая память.

Благодаря великим делам возникает история. Становится можно говорить о предках.

Ханна Арендт в книге «Vita activa, или О деятельной жизни» называет историческое дело полиса запечатыванием, гарантированием памяти о правом поступке и великом слове – которое тоже поступок. Благодаря государству, такому, каким были Афины в свое классическое время, то, что мелькнуло бы и забылось попадало в отзывчивую среду и запоминалось навсегда. Оформленность полиса – чисто физическая, городскими стенами и границами, и духовная, его законами,

[…] есть по своему существу организованная память, где былое […] сохраняется непосредственно в своем не искаженном временем образе, в непрестанно длящейся актуальности […] Смертные, действуя в рамках этой организации, обеспечили для всего экстраординарного в своем существовании, еще более преходящего чем они сами, такую реальность, какую может предоставить только присутствие участливого человеческого мира, сплошная слышимость и видимость, выступание перед другими в явленность; эта «публика» в наблюдательном пространстве, где каждый зритель однако одновременно и деятель, есть полис [400] .

Правовая система строилась как городские стены, чтобы создать надежную сцену для гражданствования, т. е. поступка и слова, в котором свободный человек показывал бы себя. Законы не выводились из практики, а были формой для свободного действия. Прежде чем оно могло начаться, сначала надо было подготовить эту сцену, где поступки могли стать всем видимы, а важное слово громко прозвучать.

Полис […] от начала до конца покоился на том фундаментальном убеждении, что совместная жизнь людей осмысленна лишь потому и лишь в той мере, в какой она состоит в «общении и сообщении речей и деяний» [Аристотель] [401] .

За очень короткий исторический срок, какие-то максимум двадцать лет, в самом заметном древнегреческом полисе, Афинах, жило столько оригинальных талантов, что они не потерялись в общей массе и задавали тон всей жизни города.

Ханна Арендт тоже упоминает надгробную речь Перикла. Перикл называет великую афинскую державу (говорится еще в самом начале Пелопоннесской войны и задолго до поражения от Спарты в 404 году) следствием ряда подвигов, и основателей города, и предыдущего поколения 490–465 гг. до н. э., которое сломило персидское могущество империи Ксеркса I и Артаксеркса I.

Мы в Афинах не следовали чужому правовому образцу, говорит Перикл. Это намек на враждебную Спарту, заимствовавшую законы Крита. Управляет Афинами большинство народа. На высшие должности без сословных ограничений выбирают достойных, пусть бедных и незнатных. Живущие здесь свободны, любезны, терпимы с соседями и гостями, уважают властей и законы, одинаково писаные и неписаные. Афины открыты для мировой торговли и гостей отовсюду; иностранцы не высылаются даже во время войны, потому что государство полагается не на секретное оружие и военные хитрости, а на личное мужество. В Спарте вся система школы служит подготовке солдат с раннего детства; Афины живут свободно, без такой суровости. Кто не занят общественной деятельностью, не поощряется. Открытого обсуждения никто не боится; наоборот, перед принятием решения считается нормой высказывание за и против. Афины отличаются от всех других мест пониманием дружбы: чтобы сделать свою связь с людьми прочнее, человек старается поддержать их и услужить им; тем мы закрепляем свою привязанность к людям, «ведь оказавший услугу другому – более надежный друг» (Фукидид II 40). Афины излучают такую славу, что даже потерпеть от них поражение и даже пойти к ним в зависимость не позор. Слава такого города стоит того чтобы его защищать. Павшие оправданно поступили, отдав жизнь за такой город. Такое государство сможет дать им вечное место в истории.

Радуясь величию нашего города, не забывайте, что его создали доблестные, вдохновленные чувством чести люди, которые знали, что такое долг, и выполняли его […] принесли в жертву родине прекраснейший дар – собственную жизнь. Отдавая жизнь за родину, они обрели себе непреходящую славу и самую почетную гробницу не только здесь […] ведь гробница доблестных – вся земля.

Свободное государство таким образом и хотело, чтобы мужественный поступок, не только на войне, «не исчез из реальности этого мира» – и сумел достичь этого. Как римское право, так греческое политическое искусство, политическая философия до сего дня остается базой нашей социальной мысли.

Становится яснее, почему и для Аристотеля тоже сплоченное единство не только не нужно государству, но и несет ему смерть. Свобода лица предполагает разнообразие. Государство по своей природе не может быть таким единым, как требуют некоторые; это якобы высшее благо государств государства отменяет (ἀναιρεί) (II 2, 1261b 9). Конечно, согласие свободных и разных трудно. Но отменить разнообразие – всё равно что ради удобства управления хором заменить симфонию унисоном, а ритм – метрономом (1263b 34-35).

И еще. Один человек не полон. С женой и детьми он полнее, но ведь в семье меньше единства чем в одном человеке. Человек осуществляется в еще большей полноте, так, что уверенно стоит перед природными силами и перед судьбой, в государстве, которое не так сплоченно конечно как семья. Получается, что самодовление, уверенное самостояние (αὐτάρκεια) требуют для себя лучше меньше единства.

При общем владении всем никто не сможет ни о чем сказать своё. Не будет к общему той крайней, интимной заботы, как бывает к родному.

Всего меньше бывает заботы о том, что более общее; всего больше думают о своем собственном, всего меньше об общем, или насколько касается каждого. Кроме всего этого, пренебрегают тем, о чем, думают, заботится другой, как на домашних службах от многих слуг иногда меньше пользы чем от немногих (1261b 33-38).

Собирание богатства в руках одних за счет нищеты других для Аристотеля однако не меньшее зло чем для Платона. Он принимает ограничение собственности в «Законах» пятикратным размером минимальной существующей собственности, притом с учетом детей, чтобы семьи не обеднели; одобряет запрет Солона на покупку больших участков земли (II 4, 1266b 5 слл.). Справедливое распределение богатств и возможностей его тревожит не меньше. Процессы по взысканию долгов, лесть перед богатыми отвратительны ему не меньше, чем критикам частной собственности и сторонникам обобществленной. Он только просит обратить внимание, что это пороки не способа владения, а человеческой испорченности, из-за которой и при владении сообща возникают драки (1263b 18-22). Аристотель не верит, что законодательное распределение добра поровну не повернется снова каким-то неравенством.

Равенство должно наступить иначе, через то достоинство граждан полиса, которое Перикл называет механизмом их дружбы, а именно благородное желание дарить. Поэтому пусть собственность будет у каждого своя, ἴδιον. Все будут со старанием заботиться о ней. Общей вся собственность станет иначе, через возрастание человеческого достоинства и дружескую связь между людьми. Уже и сейчас в некоторых государствах существуют начала такого порядка, когда без всякого нарушения частной собственности люди дают пользоваться ею друзьям или дарят обществу, без принуждения, когда это разумнее. Примеры: в Спарте при надобности по согласию берут рабов, коней, собак другого человека, государственные поля в случае нужды открыты для всех.

При таком устройстве человеку оставлено и всё довольство частного владения, и доступна радость дарения. Система эта, сложившись добровольно, может быть законодательно закреплена.

Таким образом, очевидно, лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею – общим. Подготовить же к этому граждан – дело законодателя. Трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, но внедрено в нас самой природой. Правда, эгоизм справедливо порицается, но он заключается не в любви к самому себе, а в большей, чем должно, степени этой любви; то же приложимо и к корыстолюбию; тому и другому чувству подвержены, так сказать, все люди. С другой стороны, как приятно оказывать услуги и помощь друзьям, знакомым или товарищам! Это возможно однако только при существовании своего собственного. У тех, кто стремится сделать государство чем-то слишком единым, уничтожается возможность […] благородной щедрости по отношению к своему собственному; при общности имущества для благородной щедрости, очевидно, не будет места (1263а 34–1263b 12).

Общность имущества отнимет свободу дарить. Разорвать оковы эгоистического приобретения необходимо, но не через реформу, а через – сначала воспитание, культуру, исправление общества и только потом закон, упорядочивающий дарение своего, принесение собственности в жертву.

Посмотрим, как эта мысль базового трактата Аристотеля развернута в «Философии права» Гегеля.

Гегель начинает с предупреждения, что легкого пути не будет (45). Легких путей топтано, правда, много. Один – надеяться, что философия это просто дефиниции, различения, умозаключения, машина логики. Она уже имела возможность работать веками, и не она ли виновата в состоянии «позорного упадка, в котором (философия) в настоящее время пребывает». Теперь другой, противоположный и тоже нетрудный путь. «Многие поняли или скорее почувствовали, чем поняли, что для спекулятивной науки [спекуляция – видение; здесь можно вспомнить прочитанное нами начало аристотелевской «Метафизики»] недостаточно форм и правил прежней логики […] тогда они отбросили эти правила, видя в них лишь оковы, чтобы произвольно говорить то, что им велит сердце, фантазия или случайное созерцание» (там же). Применительно к нашей ситуации Гегель говорит о чем-то вроде вольницы непричесанных новаторов («постмодернистов»), чье пленной мысли раздраженье кончает свой бессильный бунт тем, что намертво сковывает себя жесткой обязанностью ничем себя не обязывать.

В популярной газете на первой странице графически даны результаты опроса населения, за демократию оно или за порядок. За порядок выступило большинство, за демократию крошечный сегмент, но это победа не порядка, а журналистики: ей, стало быть, удалось всё-таки внушить или навязать населению дилемму «демократия или порядок». Здесь всё по обыкновению журналистики перепутано. Порядок и демократия настолько не альтернативы, что изобретатель демократии афинский полис жил в условиях точнейшей, детальнейшей регламентации, просвечивавшей буквально каждый шаг гражданина. Современный французский фермер связан порядками землепользования, производства и торговли так, что его деятельность регламентирована буквально по часам. У нас нет демократии именно потому, что нет согласной воли встроиться в общественно принятый порядок. Тема опроса «демократия и порядок» вводила в заблуждение. Вообще можно считать правилом: любое утверждение журналистики неверно. Это не потому, что она дурна, а потому, что ее первая задача – привлечь к себе наше внимание, заставить повернуться в ее сторону. Мы невольно оглядываемся на крик, скандал, на всё, что выбивается из спокойного размеренного естественного хода вещей. Жесткий порядок с одной стороны, беспардонная вольница с другой – легкие пути, между которыми Гегель видит один трудный, большинство думает – невозможный.

Жесткая схема и слепой бунт состоят в тайном родстве между собой. Люди надеются «произвольно говорить то, что им велит сердце, фантазия или случайное созерцание», но «поскольку обойтись без рефлексии и соотношения мыслей невозможно, они бессознательно продолжают следовать презираемому ими методу самого обыкновенного умозаключения и рассуждения» (там же). Трудный средний путь – не соединение легких полюсов, потому что они и так уже по существу отталкиваются друг от друга. Чем беззаконнее прихоть, тем безвольнее она впадает в первую попавшуюся колею.

С другой стороны, ни правила формальной логики, ни прихоть сердца не плохи сами по себе. То и другое – дары, данности, формы духа. Но дело в том, что мысль «не может остановиться на данном» (46). Она свободна. «Человек мыслит и ищет в мышлении свою свободу» (47). Если не свяжет себя самовольной обязанностью быть свободным. Абсурдно понятая свобода сама себя сковывает своей принудительной раскованностью. Так желает неправильно понявшая себя «демократия», противоположная демократии без кавычек. Люди, «если бы ими действительно руководила забота об этом [о мысли], а не суетность и стремление к особенности своего мнения и бытия, то они держались бы субстанциально правого, а именно велений нравственности и государства, и строили бы соответственно этому свою жизнь» (46 сл.). Настоящая свобода возвращается к трезвому смирению.

«Человек мыслит и ищет в мышлении свою свободу и основания нравственности. Это право, сколь оно ни возвышенно, ни божественно, превращается, однако, в неправо, и если мышление состоит лишь в том, что знает себя свободным только тогда, когда отступает от общепризнанного и значимого и может изобрести для себя нечто особенное» (47). Здесь снова ведущая европейская мысль идет по следам того, что дало о себе знать в гераклитовском императиве всеобщего. Ему необходимо следовать. В каком смысле необходимо? В обоих. Надо следовать тому, чему мы и так всё равно следуем. А взрыв, бунт, революционность? Это по Гегелю формы ереси и атеизма. Слепота (гераклитовская толпа) заставляет воображать, будто всё сейчас «нами» только еще создается заново. «Наблюдая за возникновением этого представления и связанной с ним деятельности, можно подумать, что на свете еще не было ни государства, ни государственного устройства, что их нет и теперь, что лишь теперь – и это теперь всё еще длится – надлежит начинать всё с самого начала и нравственный мир только и ждал подобного теперешнего измысливания, проникновения и обоснования» (там же). Нет, что бы нам ни казалось, мы следуем тому, чему необходимо следовать. «Те, кто живет в этой действительности государства и чьи знания и стремления находят в ней удовлетворение, – […] в сущности таковы все» (47 сл.). Тогда спросим: «смеются над этими [революционными] попытками и уверениями и относятся к ним как к пустой игре» (48) только некоторые или «в сущности» тоже все и в том числе сами играющие? Да, Гегель прав. И Пришвин не зря слышал злой смешок в тоне Ленина и Троцкого в 1919 году, в разгар их деятельности.

Дело идет своим ходом, что бы ни плескалось на поверхности нервного сознания. Забота Гегеля о другом. «Эта беспокойная деятельность рефлексии и суетности, так же как и отношение, которое она встречает, была бы лишь делом для себя, по-своему развивающимся в себе, если бы в результате всего этого не принижалась и не дискредитировалась философия вообще» (там же). Тем, что она не сильна остановить беснования разнузданного рассудка. Тем, что она стало быть личное дело каждого, что к ней приводит и от нее уводит мой ум. Философия остается только умам, которые знают, что есть устойчивые вещи, язык, государство, земля, которым надо дать слово. Философия поэтому в меньшинстве. Но опять же эти вещи так или иначе возьмут слово, как бы ни малочисленны были сейчас готовые его слышать. Слишком уж велика разница весомости между одним и родом, народом; между тем «своим», которое вроде бы принадлежит единице, и своим рода, родным, которому каждый принадлежит. Стрелки языка незаметно, но однозначно указывают здесь в одну сторону. Английское kind не случайно соединяет род и дружественность. В санскритском sū свое, родное (сюда наше сын), благо завязаны в один смысл. Мы уже едва замечаем или совсем не замечаем эту связь и не думаем о том, что в слова здоровье, счастье, смысл и, возможно, событие наш язык когда-то включил на первом месте значение свой-хороший. С-мерть – первоначально своя, т. е. незлая смерть (и теперь мы думаем, что хорошо умереть своей смертью, лишний раз повторяя то, что исторически уже вложено в слово смерть). Когда догадываешься, что в «философии права» и везде Гегель вынимает из забытости бездонную глубину своего, собственного, почти полностью, до полярности, противоположную дешевому «своему» юридической принадлежности, начинаешь понимать настоящий размах мысли, выходящей далеко за ограничения своего века. Она хочет, чтобы мы ее подхватили. «Свое» и своё у Гегеля рядом и они же дело решительного различения, интереса.

Государство = право. Мы остановились там, где Гегель подозрительно присматривается к новому революционному сознанию, которое вот-вот выродит из себя и понимание ситуации (мировой, современной) и план того, что и как надо немедленно делать. Не от отчаяния ли неудачника сложилось такое сознание, догадывается Гегель; ведь наскоком явно не вникнешь в государство; для начала, необходимым, хотя всё равно еще не достаточным, условием тут должно было бы быть понимание того, что – и отчасти как – государство, die Staat, «установленное», стоит «многие тысячелетия» (49). Стабильность этого «статуса», или по-русски можно было бы говорить стола, должна была бы навести на мысль о его несоизмеримости. Гегель хорош тем, что не боится большого размаха своих колебаний. Испуг перед ними торопит третичного уже, через Маркса, гегельянца невпопад сказать: «Единица вздор, единица ноль». Или другое, благочестивое: Бог устроил, не нашего ума дело (нынешние перестроившиеся из марксистов православные). Но нет просто никакого такого государства, ни в идее, ни в деле, если нет воли и разума, которые взяли на себя, осилили и дело и мысль государства. Не сконструировали из своих «концепций», а связались с тысячелетней громадой. С риском? Еще с каким. С риском для планеты. Без высокогорного опыта Гегеля все бредущие за ним так рискуют.

Для иллюстрации того, что значит от конструкций сознания оттолкнуться в стихию громадной и страшной вещи, государства, представьте, что было бы, если бы в аудиторию вдруг вошел бы даже не глава государства с отборной охраной, даже не министр, даже не ректор университета, фигура, о встрече с которой мечтают тысячи, не имея шанса с ним встретиться и говорить, но хотя бы просто декан факультета. Как искра сразу наэлектризовала бы всех. Ах государство это много. Гегель учит нас открыться мыслью не понятию государства, а самой этой стихии, левиафану. «Можешь ли ты удочкой вытащить левиафана и веревкой связать ему язык?.. Будет ли он много умолять тебя и будет ли говорить с тобой нежные слова? Попросит ли он мира с тобой и возьмешь ли его надолго себе в служители?.. Ну-ка наложи на него свою руку, ты не будешь уже никогда хранить память о борьбе», т. е. или ты перестанешь о такой борьбе думать, или тебе не придется о ней вспоминать как о некогда бывшей, потому что ты из нее уже никогда не выйдешь. И зря надеешься, что у тебя могут не задрожать колени уже только от одного вида зверя. Требовалось столько смертей в партии, которая сказала о себе, что она умеет, может повести государство куда хочет, чтобы напомнить этой партии, что нет, она ошиблась.

Но собранная мощь свободного разума может обязана рискнуть приблизиться к стихии государства, иначе оно останется в руках «того вида красноречия», той «особой формы нечистой совести», когда «там, где в ней более всего отсутствует дух, она больше всего говорит о духе; там, где она наиболее мертвенна и суха, она чаще всего употребляет слова жизнь и воплотить в жизнь; где она проявляет величайшее, свойственное пустому высокомерию себялюбие, она чаще всего говорит о народе» (50).

Что схватка захваченного с захватывающим (о хватке и хитрости, охоте и войне мы говорили) идет здесь не на жизнь, а, как правильно говорится по-русски, на смерть, Гегель это объявляет тут же, на той же странице. Как иначе; куда деться; сверхмощь государства постоянно перешагивает через порог смерти. Гуманитарным критикам Гегеля ясно здесь, что Гегель прикасается к чему-то, что для них смерть. Гуманисты спрашивают: разве то, что Гегель так рано, еще в «Предисловии» к «Философии права», вводит тему смерти в свое государство, не признак его бесчеловечности, демонической пропитанности смертью? Не к тому ли клонит гегелевская свобода как «познанная необходимость», чтобы согласно идти, куда тебя ведут? Эта неправда о Гегеле стоит со времен Кьеркегора и до сих пор, притом что у Кьеркегора и у его русского соответствия Шестова бунт против системы мира питается гегелевской энергией. Гегель против Гегеля.

Я, похоже, в состоянии не то что прояснить, но немного развернуть эту тему смерти у Гегеля в отношении права, собственности, закона, чтобы стало видно чуть яснее. Еще раз: Гегель, говорят его любящие человека критики, впитывает в себя смерть и так, смирившись с железным порядком закона как необходимости, твердеет для проникновения в злую мертвящую реальность государства. Так подозревает Гегеля Андре Глюксман во «Властителях мысли», но то же тоньше и выдержаннее говорят Кьеркегор и Шестов. Сами они восстают против закона с его мертвой буквой. – Как естественно ожидать от большой мысли, в ней найдется предупреждение против возможных ошибок. «Чувство, оставляющее за собой право на произвол […] совесть, перемещающая правое в область субъективного убеждения» (там же) – собственно формула Кьеркегора и Шестова. Начинать видеть размах, настоящий, Гегеля может только тот, кто почувствовал, принял Кьеркегора и потом кроме того догадался, насколько Кьеркегор с хорошим гегелевским упрямством прочерчивает, прорисовывает только одну сторону Гегеля, не умея соединить чувство с мыслью. «Форма правого как обязанности и закона воспринимается этим чувством как мертвая, холодная буква, как оковы» (там же).

«Буква убивает, а дух животворит». Сколько ни взято отсюда разрешения для принижения или вольного истолкования буквы, следующий стих апостола Павла говорит, что «служение смертоносным буквам […] было так славно, что сыны Израилевы не могли смотреть на лицо Моисеево по причине славы лица его преходящей». Моисей принес Израилю закон. Аверинцев предупреждает об отсутствии оценок в Евангелии. «Буква убивает» – не отрицательная оценка буквы. Буква закона должна быть мертвящей примерно так, как в сказке герой для воскрешения должен быть омыт сначала мертвой водой. Буква закона убивает – да, говорится о смерти, но о той, без которой нет оживления. Мы и не подумаем поэтому доказывать, что левые мыслители не правы (не правые) в своих обвинениях и что Гегель говорит о смерти как-то метафорически. Запомним и будем подчеркивать, что Гегель требует смерти от леденящей буквы закона как абсолютно необходимого порога. «Этот разум не дозволяет чувству согреваться своей собственной частной обособленностью» (там же). Похоже, что как для электроники лучше холод и чем ближе к абсолютному нулю тем лучше, так мысль должна пройти через очищение буквой.

Когда предупреждение Гегеля не было услышано, то мысли, не прошедшей ступеней отрезвления, пришлось почувствовать мертвящий холод уже не буквы закона, а государства, с которым она бездумно заигрывала.

Лучше поэтому хоть теперь услышим урок Гегеля. В каком-то смысле разуму надо быть мертвым. Разум не обязательно должен быть живой, с воображением и игривый, как кажется «жизнемысли». Здесь хорошо помнить формулы гегельянца Розанова: «Когда я понимаю, я не имею отношения ни к людям, ни к жизни их» («О понимании», 1886, с. 719); наука «ни к чему не имеет отношения в жизни» (с. 717) и другие. Между прочим, в свете Гегеля становится яснее, почему разум, наука, понимание у Розанова одно. Понимание – более русский перевод гегелевского Vernunft (от Yernehmen), чем разум. Наука у Розанова тоже звучит в гегелевском смысле, до противоположности отличном от расхожего.

«Мертвость», «нежизнь» разума, знающего трудный порог между жизнью в смысле биологии и мыслью, его необходимая отрешенность в букве не мешает его захваченности правдой, наоборот, впервые высвобождает ее на простор и сводит на такой, освободившейся от биологии, мысли весь интерес, фокус «нравственного мира» (53). Мы во всяком случае должны после метаний между кажущимся, с одной стороны, и высоким, потусторонним, с другой, найти единственную действительность. Разум и действительность, Yernunft и Virklichkeit, нус и энергия отождествляются в знаменитой гегелевской формуле, стоящей в «Предисловии» к «Философии права»:

Белинский, в ком эта формула много поработала, перешел от раннего мистического принятия всех русских реалий под знаком этой формулы к бунту против всего и в том числе против «философского колпака» Гегеля, который будто бы и учил Белинского покорности тому, с чем мириться нельзя. И то сначала принятие всего, и этот потом революционный бунт были одинаково навеяны особым чтением Гегеля и оба были его безошибочным непониманием, т. е. Белинский не делал ошибок только в том, как он и там и здесь угадывал Гегеля прямо наоборот.

Мы так медленно приступаем к мысли Гегеля о собственности, чтобы освоиться с его хождением по краю не просто с риском, а с неизбежностью оступиться, когда Гегель сам тоже, как (не)понимающие его, оступается на каждом шагу и знает это и готов к этому и поднимается снова на ноги после каждого срыва любого тезиса в антитезис. Общая схема движения гегелевской мысли с синтезом в завершении легко усваивается. Тем труднее увидеть за схемой то, что не поддается усвоению. «Разумное, синоним идеи, выступает в бесконечном богатстве форм, явлений и образований, окружает свое ядро пестрой корой [можно думать о ядре и коре Солнца], в которой прежде всего застревает сознание, через которую проникает лишь понятие [!], чтобы нащупать внутренний пульс и ощутить его биение» (54). Понятие, мы помним, – Begriff, схватывание в захваченности. Гегель говорит о понятии: нащупать, внутренний пульс, биение. Если мы забыли то, что только что у него прочли, то легко съехать снова в «чувства». Но мы помним о смерти. Это другое «биение» и другое «нащупывание», уже прошедшие через порог смерти, мертвой буквы непреложного закона: это уже воскресение, та дрожь, которая от невероятного, от восстания того, что вроде бы должно было вместе со всем родившимся отправиться в смерть и не отправилось. Пейзаж этого воскресения нам совершенно незнаком. Мы пока заметили в нем только подлежащее прояснению присутствие смерти.

Гегель говорит о мысли не как о занятии, а как о захваченности. Он не приглашает к перебору всевозможных соображений. Вспомним, что в контексте Парменида мы говорили о занятости и захваченности. Перебор всего, чем может быть и чем бывает занят человек, и мысленное обустройство этого множества не дело философа. Пусть, говорит Гегель, Фихте продумывает механизм паспортной системы в благоустроенном государстве и предлагает помимо примет вносить в документы подозрительного лица еще и его портрет. Это не значит только, что философия отгораживается от проблем паспортной системы или от любых других деталей, наоборот: как ничто другое мысль сочувствует подробности мира и заранее щедра, «либеральна» к ней, «по отношению к этой бесконечной массе предметов она должна проявить величайшую либеральность» (там же). В своей захватывающей захваченности философия знает, держит тайну перехода от перебора предметов к принятию мира. «Тем самым наука [в розановском и гегелевском смысле] покажет, что она далека от той ненависти, которую суетное всезнание питает к множеству обстоятельств и учреждений» (там же). От действительности понятия, от полноты («энергии») бытия и только отсюда множество человеческих занятий оставляется свободным как открытая возможность для захваченности.

Стало быть, Гегель всё-таки учит примирению с действительностью? Всё без исключения открыто для прыжка, для танца захваченности. «Здесь Родос», т. е. везде понимание открыто для захваченности своим, родным. От слияния с родным в «бесконечной массе предметов» отгораживает только мнение с его конструкциями. Они подлежат разбору, расчистке. Понимание готово к своему прыжку всегда. Заранее уже, в самом этом счастливом предчувствии родного «разумное понимание есть примирение с действительностью, которое философия дает тем, кто однажды услышал внутренний голос, требующий постижения в понятиях» (55), читаем: схватывания в захваченности. В экстазе, мистическом, по Ильину.

Мы ходим по краю. Ничто (не) отделяет нас от счастливого слияния со всем, от экстаза всепринятия. В 4-м абзаце от конца длинного «Предисловия» к «Философии права» у Гегеля «разумное понимание есть примирение с действительностью» (там же) и немного ниже, в 3-м абзаце от конца, разум не есть примирение с действительностью, он другое примирение с действительностью, совсем не то, какое имеют в виду, когда принимают эту жизнь, побежденные ее упорной несговорчивостью. Против стереотипов жизни есть упрямство разума (55 сл.). «Моя диалектика это просто возведенное в систему упрямство», Гегель в разговоре с Гёте. Примирение с миром непримиримо к миру.

Я не примирюсь с миром, где всё хочет быть таким, каким кажется. «Есть какое-то великолепное упрямство, упрямство, которое делает честь человеку, в решении не признавать никакого нравственного убеждения, пока оно не получит оправдания посредством мысли» (там же). «Нравственное убеждение» тут надо понимать в связи с «нравственным миром», т. е. всем, что не природа. Ничто здесь для меня не причина отказаться от упрямства, пока не будет принято мною как свое.

Заблудшее мнение по своей потерянности ожидает от философии умножения знания о мире. Нищенское ленинское понимание философии как приближения к никогда не достижимой истине изменяет даже Марксу, не то что Гегелю. Нет истинная философия «приводит к Богу» (56), не меньше. И Розанов снова гегельянец, когда определяет: «Бог милое из милого, центр мирового умиления». Ах не приближение к какой-то неприступной истине манит Гегеля. Швабское упрямство в конце концов такого не потерпит. Знание, ум, памятливость восстают против попрошайничества у мира.

«Подобно тому как разум не удовлетворится приближением, которое ни холодно, ни горячо, и потому извергается, он не удовлетворяется и холодным отчаянием, допускающим, что во временной жизни всё плохо или в лучшем смысле посредственно, но ничего другого в ней нечего и ждать и только поэтому следует примириться с действительностью» (там же). Умеренный оптимизм постепенных познавателей кажется противоположностью холодному отчаянию, но не совпадают ли эти полюса, не соседи ли оптимизм и пессимизм. Во всяком случае Гегель не будет ни отщипывать крохи от мира, ни учить уходу от мира. «Познание дает нам более тесное примирение с ней [действительностью]» (там же). Что значит «тесное примирение», мы попробуем разобрать. Что Бог, к которому ведет философия, это не бог философов и ученых, а евангельский ревнивый Бог, властный ребенок, показывает цитата из Евангелия, причем из Апокалипсиса, появляющаяся у Гегеля как лаконический знак пейзажа, в котором мы тут осваиваемся. Да, это апокалиптический пейзаж; тряпки мирского знания уже не занавешивают вид на начало и конец. «Имеяй ухо, да слышит, что дух глаголет церквам. И аггелу лаодикийския церкве напиши, тако глаголет аминь свидетель верный и истинный, начаток создания Божия: вем твоя дела, яко ни студен еси ни тепл […] Тако, яко обуморен еси, и ни тепл ни студен, изблевати тя от уст моих имам». В русском тексте перевода Гегеля – «извергается» (там же). Важно, что теплохладный отшвыривается хуже чем безбожный. Дальше иронически: «Зане глаголеши, яко богат есмь, и обогатихся, и ничтоже требую, и не веси, яко ты еси окаянен и беден, и нищ и слеп и наг». Последние слова Гегель относит уже к философским накоплениям, богатству полигисторов. Не в их правдах дело. Речь об истине, да не о той, что вы копили; о примирении, но не о мировой. Для всякого рода сделок запасено нескончаемое упрямство.

Гегель чувствует, что от него ждут объяснений. Почему он ищет от добра добра. Пример из конца «Предисловия» (58): человеку дали казалось бы всё, рука послушна, кисть гибка, глаза остры, на палитры лучшие краски, перед глазами художника лучшие виды – так рисуй! Не получается. В чем дело? чего еще не хватает? Дадим, обеспечим! Проблема Гегеля объяснить, чего не хватает, когда всё есть. Ситуация тревожная: кому-то может показаться прихотью то, в чем есть первая необходимость. Рядом с этим примером художника трудная фраза по двусмысленности, от которой Гегелю не отделаться. «Понятие предмета не дается нам от природы» (там же). Гегель разъясняет: да, я говорю «понятие», но имею в виду не то понятие. Что в нем не то? Есть понятие и понятие, одно «то, что… называют так и что на самом деле есть лишь абстрактное рассудочное определение» (59). Но разве сам Гегель может предъявить читателю что-то кроме определений? Почему свое понятие он именует тем же словом? «Лишь понятие […] обладает действительностью и обладает ею таким образом, что само сообщает ее себе» (там же). Понятие как Be-griff, схватывание, – та же полнота, что энергия действительности.

Понятие это идея. Термин «идея» возвращает нас к метафизической традиции? Или есть идея и идея, как есть понятие и понятие? Вся «Философия права» свернута в короткой фразе § 1: «Идея права есть свобода» (там же). Переведем: право, схваченное в его сути, возвращает к своему.

Студенческие записи лекций, попутные заметки Гегеля сопровождают основной курс и совершенно необходимы для прояснения «идеи права» в связи со свободой. Там Гегель предупреждает: не туда смотрит тот, кто хочет сконструировать концепцию идеального, мечтательного права, чтобы хоть идеалы были хороши, если действительность плоха. Истина не то, что вы думаете; понятие – не то; идея – вовсе не что-то потустороннее. Идея противоположна абстрагирующей идеализации. Она то всеобщее, которое получается никогда не обобщением. Идея указывает на род, как у Платона. Называя высшую идею идеей блага, Платон достигает одного из тех именований, когда мысль, намеренно или нет, встречается с языком. В «идее блага» Платон восстанавливает связь, по-разному забытую или близкую к забыванию в нашем языке. Мы забываем, что родное значит родовое, принадлежащее роду. В английском словаре kind (1) сорт, класс, порода, раса, существенная черта и kind (2) любезный, дружественный, добрый, внимательный, благосклонный разнесены как разные слова, «омонимы»; мы бездумно принимаем к сведению, что два слова с разными значениями пишутся одинаково. Мы вспоминали, что наши слова с-мерть, з-доровье, с-мысл имеют впереди не предлог, a старый корень со значением благо-…: своя, добрая смерть, удачная, хорошая мысль, хорошая материя (дерево). Этимологическое соответствие этого корня в древнеиндийском sū пишется с долгим или кратким ū. Человек, не знающий древнеиндийского, может смело предполагать рядом со значениями добрый, удачный, ладный, хороший еще и значение род, и не ошибется: sū – это родитель, родительница (в немецком значение род исторически переходит, наоборот, на ребенка), а в качестве глагольного корня – рожать, рождаться. В платоновской идее, т. е. роде, как благе восстанавливается загадочная связь рода и родного, рода и добра.

В важной записи гегелевского курса 1819/1820 гг. (382) есть не одинокая, развертывающаяся в других местах мысль о том, что страстное искание своей особенности каждым человеком «это и есть осуществление всеобщего», взятого не в смысле абстрактного обобщения, а в смысле рода. Род подобно Платону Гегель называет здесь же и идеей. Ища именно своё, человек в захваченности находит или, лучше сказать, впервые рожает род, который иначе как в индивидах не существует. У Гегеля род-идея существует только как рождаемый человеком, «ищущим свою особенность»; и наоборот, человек существует только как рождающий род-идею. Он может быть рожден только в захваченном схватывании, в понятии (Begriff). Только в «понятии» открывается действительность. Мы в замкнутом круге понятия, захваченности своим особенным собственным, которое по «хитрости разума» оказывается родовым, идеей. Русский язык тут лучше немецкого, потому что подсказывает: родное (собственное) привязывает к роду; и к народу. Гегель проговаривает по-немецки то, на что указывают стрелочки нашего языка: к роду и к народу приходят через свое собственное как собственно свое. В этом свете понятнее, почему «философия… знает, что в действительном мире значимость может иметь только то, что заключено в понятии народа» (383).

Еще раз: свое-собственное-особенное, страстно желанное, выносит к роду, который всегда рождается, к идее народа, рожаемого в детях или в «порождениях» творчества. Когда Гегель записывает в «Заметках», относящихся к § 1 основного курса, что «право есть только как идея» (385), то вместе с тезисом «Идея права есть свобода» это значит: право существует только как рожаемое в захватывающем искании своего особенного собственного, т. е. сво-боды (опять русский язык тут лучше немецкого). Всё стекается к одному, рождение в страстном искании своего свободно и оно свободно рождает свободу. «Принцип свободы – наивысший принцип, в котором все виды существования растворяются как в своей основе» (386).

Становится яснее, почему право не вне свободы, а одно с ней. «Определения права не негативны, не ограничивающи по отношению к свободе, напротив, право носит по отношению к свободе утверждающий характер, свобода выступает в праве как утверждающая, присутствующая» (387, запись слушателя). Почему так? Ответ можно видеть в заметках Гегеля (387, к § 5 курса): «Кто не мыслил себя, тот не свободен – кто не свободен, тот не мыслил себя». В русском переводе, если помнить об этимологии слова свобода, здесь получается почти тавтология. Свобода – это захваченность своим, где своё надо понимать в связи с родом и народом («свои»). Мыслить себя в свободе будет, конечно, не юридическая личность и не индивидуальное Я, а само же собственно своё в том смысле, в каком мы выше говорили, что раньше чем философией и филологией мы заняты, захвачены своим. Это – другое своё, чем своё принадлежности.

Здесь мы перед главными вещами, поэтому рискованная двойственность почти обязательна. Неотступная двойственность не может быть устранена дихотомиями и возобновляется – пока мы не упускаем из виду суть дела – в каждом новом термине. Такова двойственность в раннем требовании философии γνῶθι σαυτόν. Его понимают как рефлексию на себе самом и как узнавание себя в другом. В свою очередь другой понимается и как иной мне и как я сам.

В важной слушательской записи курса 1819/20 гг. на тему «Введение к философии права» (382) прочитаем одно из многих у Гегеля указаний на свое и род, мы можем сказать – на родное и родовое. Он цитирует обычное, частое в его время наблюдение: «Мировые события и люди – орудия провидения». Не мы знаем, что мы делаем и говорим, через нас делает свое дело Оно. «Оно создает нечто другое, не то, чего хотели люди; когда люди хотят осуществлять свою волю, провидение осуществляет свою […] Истинный дух есть субстанциальное, существенное, основа, то, что мы у животных называем родом; род проявляется через инстинкт». Лучше было бы перевести «у живых существ». В других местах и у человека тоже субстанциальное, существенное, основу Гегель называет родом и сейчас через 7 строк опять назовет. Еще чаще он называет это идеей. Идея по-гречески – вид и род во всех тех основных смыслах, какие вид и род имеют в русском языке. Род ведет животных через инстинкт, человек следует не инстинкту, а чему? Что руководит людьми? Допустим, всё-таки инстинкт. Или разум. Что и говорить, люди следуют каждый всегда своему. Гегель продолжает: у всех «свои особенные цели, и именно эти цели, с одной стороны – особенные, с другой – всеобщее в них есть род». К постоянной гегелевской неспособности или к нежеланию что-либо разъяснять прибавляется здесь краткость записи. Но мы ясно слышим это: своё, самое своё – род, всеобщее. Гегель, почему мы и не перестанем его читать, возвращает нам то, что забыто современным сознанием настолько, что – посмотрите в словаре – родной и родовой разнесены по разным статьям. Что род надо понимать не как абстракцию, а в опасном смысле интимного, заветного, показывает следующая фраза Гегеля. «Всеобщее […] есть род. Сюда относятся страсти, которые ищут своего удовлетворения. Они свидетельствуют о том, что люди ищут свою особенность. Это и есть осуществление всеобщего» (382).

Идея, род не существуют. Гегель там же говорит энергичнее: они инертны; позволительно понимать это в смысле пустоты. Род – бездейственная пустота в конкретном и сильном смысле: например, в роде людей могли бы быть рождены и присутствовать многие, кто уже никогда не сможет и не будет. Род пустует примерно так, как космическое пространство. Род осуществляет свою мощь через вакуум (самый интересный «объект» современной физики). В рождении новых существ чудом или искусством или непостижимой Софией природы или Бога рождается новое существо того же рода, но только в индивиде род и дает о себе знать. Сам он, дав о себе знать в особи, остается пустым. Особь сама по себе не заряжена ничем кроме мощи рода, так что всё ее своё это род, но как раз это своё в ней от нее самой закрыто. Она может открыть себя только во втором рождении, когда род рождается как понятие и идея. Второе рождение совершается по головокружительной экспоненте. Свое вбирает в себя сначала семью, потом гражданское общество, потом государство, потом мир не как неуклюжую сумму государств, а как «высшую абсолютную истину мирового духа» (95). Только в мире своё находит собственно себя. Но мир это верховный род и высшие роды, как у Платона. Мир существует по способу рода и его нет нигде иначе как в родах. Лучше сейчас слышать во всём размахе это слово «роды», оставляя на потом разбор, кто рожает и кто и что рожается. Не будем с разбегу решать для себя, что рождает «личность», или «мысль», или мир рожает сам себя.

Решительного вторжения своего и рода (идеи) в философию еще мало. Читаем у Гегеля о «действительном мире»: «Философия […] знает, что в действительном мире значимость может иметь только то, что заключено в понятии народа» (383). Свое-собственное-особенное, страстно желанное, хитростью разума (софии) выносит к роду (к родам) и к народу, и философия знает, что значимостью обладает, т. е. заслуживает осмысления, только это. На более истоптанную и захламленную площадку, чем тема народа, выйти, казалось, было уже нельзя. Мы, однако, выходим и имеем смелость объявить: господа, ни мы не знаем, ни вы не знаете, господа, что такое род и народ; своё; собственность; мир. Ни что такое «знать». Ни что такое «мы».

Гегель позволяет себе доверие к себе. Он говорит своё, не тревожась о том, как именно и когда своё окажется всеобщим. В теме свободы, познания себя, мысли Гегель не отступает от своего. Прорыв к цели всей «Философии права» дан в краткой начальной формуле («идея права есть свобода»). Дальше идет диалектика, упрямство, которого хватает на то, чтобы не принимать ничего не своего. Должно ли упрямство в конце концов примириться с миром? Нет, дело кончается не соглашением и договором, – никогда, – а, наоборот, тем, что противостояние заостряется до предела и крайнее напряжение («нагнетание», А. Ф. Лосев), а не соглашение и примирение, вмещает в себя целый мир и любое множество. Чтобы расслышать такого Гегеля до конца, нужно, конечно, упрямство такого же сорта как у него.

Гегелевское самопознание не столько производит себя в «духовном творчестве», как стало позднее у Маркса, сколько возвращается к самости своего в смысле интимной близости того, что всего надежнее. «Поскольку рассудок постигает бесконечное лишь как нечто отрицательное, а тем самым как потустороннее, то он полагает, что оказывает бесконечному тем больше чести, чем больше отодвигает его от себя вдаль и отстраняет от себя как нечто чуждое. В свободной воле истинно бесконечное обладает действительностью и наличностью – она сама есть эта в себе наличная идея», точнее, сама свободная воля есть присутствие (Dasein) вечности как рождающейся (85).

Свобода – то ближайшее свое, которое оказывается и самой далекой целью. Гегель ощущает вечность как не перестающее, не устающее развертывание безусловно нового в интимном источнике свободы. Эта свобода может показаться мнимостью, а единственной реальностью – сплошная обступающая нас машина физики, физиологии, психологии, биологии. Мы плохо поймем Гегеля, если будем думать, что он (то же другой речью можно сказать о Канте, Шеллинге) выкраивает рядом с машиной природы отдельную область свободы. Нет вся природа угадывается как тайная свобода. Машина – еще не последнее слово о природе, пока мы не знаем, как собственно устроена и пущена в ход эта машина. Как бессмысленно копаться в неведомом механизме наобум, так условным остается всякое разграничение областей природы и свободы как якобы противопоставленных. Это разграничение будет снято, говорит Гегель из уверенного знания, которое кажется противоположным нашему опыту неуверенности в человеческих возможностях, но, может быть, относится не совсем к человеку или не к тому человеку, которого видим мы сейчас. По-видимому, всему свое время и каждое время особенное. О времени Гегеля мы теперь уже не имеем такого осязаемого знания, как о своем. Мы видим, что ставка Гегеля очень велика. Мысль-свобода граничит у него с Богом. Свободная воля «находится безусловно у себя, потому что она соотносится только с самой собой и ни с чем больше; тем самым отпадает всякое отношение зависимости от чего-либо другого. Она истинна, или, вернее, есть сама истина, поскольку ее определение себя состоит в том, что в своем наличном бытии, т. е. как противостоящее себе, она есть то же, что ее понятие, или чистое понятие имеет своей целью и реальностью созерцание самого себя» (86), т. е. собственного в своем. Свободная воля – не человек или не совсем и не только человек. Но Бог не здесь и не там, не тогда и не сейчас; и если Он в истории, то не внутри календаря, а так, что от Него начинается отсчет исторического времени.

Мы говорили о влиянии Гегеля – на Кузена, на Белинского, на Кьеркегора, на Маркса и так далее. Гегель доминировал в XIX веке. Но и в XX веке – Кроче, Гуссерль и его феноменология, Хайдеггер, у нас Розанов, Лосев. Марксистов во всём мире, и не только полуконформистов как Ильенков, Батищев, Трубников, манило объявить с пикантной остротой, что под вполне официальным именем Маркс, казенным, таится «молодой Маркс», т. е. Гегель. Это последнее в свою очередь таилось, но «молодого Маркса» в марксистской стране вроде бы обязаны были знать, и этим рычагом марксисты-обновители хотели повернуть страну, казалось бы, послушно припавшую к Марксу, подключенную к нему через миллионные издания, через обязательные семинары «политического просвещения» и «методологии», через общеобразовательные школы. Мечталось, что если теперь через те же каналы дать «раннего Маркса», то страна снова сможет дышать мыслью, а не задыхаться в догме. Марксисты-обновители не заметили по нехватке трезвости, которой можно было научиться только у Гегеля, но не у Маркса, хотя бы и молодого, что власть уже очень рано охладела ко всякому Марксу. Реформисты марксизма надеялись на наивность власти, на ее зависимость от идеологии, а власть давно уже произносила «Маркс» и думала о чем-то своем. Из-за этого система питания народа Марксом прохудилась и долго работала вхолостую, так что замысел новаторов как Давыдов, Гайденко, Мотрошилова впрыснуть в народ через Маркса по официальным каналам молодого Маркса, а через него пожалуй даже и немного Гегеля, не могла иметь никакого успеха. В чем был промах этого замысла? В неспособности понять, что мысль или безусловно чиста, или ее нет.

Только в меру безусловного, не нуждавшегося по своей абсолютности в манифестах, радикализма Гегель соизмерим с европейской историей, с ее планетарным замыслом, еще не раскрывшимся вполне и теперь. Его ученик Маркс – уже лишь одна из слепых сил этой истории. Гегель прав не потому, что идеализм истиннее материализма, а потому что вне миссий и партий и сил есть странное развертывание пространств из тайны своего, которым Гегель имел мужество быть без остатка захвачен. Для этого надо иметь мужество, потому что все глаза обычно направлены туда, откуда ждут вестей. Их ждут со стороны, во всяком случае – не от странного провинциала, шваба, упрямо думающего о своем. Развернутое им пространство поэтому не было опознано в его сути; в нем увидели что-то привязанное к эпохе и назвали Гегеля «теоретиком революционной буржуазии», поняв его радикализм не как укоренение в бытии, а как еще один бунт.

Так прочитанный Гегель годился уже только для пополнения философского архива, хотя интерпретаторы еще долго питались тайной энергией недопонятой мысли.

Говоря о всеобщем, имеет ли Гегель в виду историческое, общественное, эпохальное, широкое в противоположность частному, изолированному? Наверное да. Тогда правы говорящие, что упрямец, радикал, мистический анархист сдался перед государством, бюрократией, Берлином? Едва ли. От какого страха или от какой жажды какого успеха он стал бы приспосабливаться к прусскому государству, которое он не мог любить больше Маркса. В Марксовой идее отмены государства слышен криво понятый гегелевский урок. Ученик и тут не мог быть смелее учителя. Гегель не учил об отмене и отмирании государства потому, что шел дальше порога, на котором споткнулся Маркс. Полное принятие Гегелем государства, притом «конкретного», вот этого, прусского, имело оборотной стороной такое же полное снятие его. Неожиданный поворот дела, но такой можно и нужно ожидать от философа. Наоборот, публицистическая, в том числе Марксова, критика государства, так же как революционная критика и так называемая критика оружием, эффективно служит реставрации государства через его реорганизацию. Критика всякого института есть его тематизация, т. е. привлечение к нему внимания, сил и средств.

Рискнем еще на один шаг и спросим: какое отношение Гегель имел к новоевропейскому процессу, к прогрессу, к революционному или другому изменению государственного строя в Европе? Случайно ли цитирование Апокалипсиса в конце предисловия к «Философии права»? Современность, на которую он «оказал такое большое влияние», для него хороша, очень хороша, она лучшее из возможных времен. Вспомним Лейбница с его загадочным «лучшим из миров». Государство и прусское государство – часть такой современности. Примем его безусловно. «Философия […] по отношению к этой бесконечной массе предметов […] должна проявить величайшую либеральность […] Наука […] далека от той ненависти, которую суетное всезнание питает к множеству обстоятельств и учреждений […] Данная работа […] будет попыткой постичь и изобразить государство как нечто разумное в себе […] дальше всего от того, чтобы конструировать государство таким, каким оно должно быть […] цель лишь показать, как государство, этот нравственный универсум, должно быть познано […] Задача философии – постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум» (54 сл.). Повтор. Мы уже слышали: что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно. Это было страницей выше, а теперь – «то, что есть, есть разум». Но в окружении этого знакомого, перед словами «задача философии», стоит загадочный «прыжок». Hic Rhodus, hic salta, цитирует Гегель. Какой Родос, куда надо делать и какой скачок? Цитируется древняя поговорка, но скачок надо делать здесь и теперь.

Скачок будет сделан не в ближайшем будущем, например после надвигающейся пролетарской революции, а еще раньше, прямо сейчас, когда спокойно и «с величайшей либеральностью» не вносится никаких предложений по перестройке государственной системы, никаких проектов, не навязывается никому советов, ни от кого ничего не требуют. Разум, спокойный, довольный, располагается как лев в берлоге у себя дома и отсюда делается – или уже сделан? – скачок. Всё принято потому, что всё есть. Все равны, вы и я, в том, что вы есть, как есть и я. Я никуда вас не зову, ни к чему не принуждаю, ничего от вас не требую; я вас, государство, историю, общество, Европу принял полностью. Мы все действительны и все разумны. Кроме того, я, Георг Фридрих Вильгельм Гегель, профессор философии, просто сижу, должен сидеть здесь перед вами. Вас трое или четверо моих учеников, или больше, это не так существенно. Мы независимо сидим и думаем в свободном государстве, чтобы схватить, be-greifen, разумом, Ver-nunft, от greifen и nehmen. – Но государство это на самом деле несвободно, но вас понимают неправильно, но из вас сделают употребление наоборот? – Ну и что! как будто все эти скучные вещи имеют какой-то вес рядом с мыслью; как будто мысль – для влияния, для того чтобы быть понятой, для того чтобы произвести действие, отстоять политическую свободу или защитить личность или преодолеть в себе какого-то там раба. Всё это неважно, а и было бы важно, не хватало мне еще делать какие-то операции над собой, чтобы изменить себя или других. Если у меня есть еще какая-то сила, то уж не для того чтобы что-то вытворить, а только для того, и сколько тут ни растратишься, всё будет мало, чтобы быть собой, еще больше собой, через верх собой, своим, собственным, сво-бодным. Своё не значит отгородить себя от других и внутри ограды нагородить целый город интеллектуальных конструкций, как узнай себя – не то же самое, что занимайся усиленной рефлексией. В приглашении узнай себя звучит вызов, призыв понять, что мы не такие, чтобы могли сделать себя предметом знания, разве что мы услышим в знании другой, старый смысл порождения. Но и понимание порождения тоже в свою очередь может возникнуть только в родах.

Скажем тогда: знать привычным информативным знанием то, о чем Гегель, нельзя. Его единственное видение – всегда уникальный скачок; и напрасно приглядываться к нему со стороны в надежде уловить его. Когда исследователи замечают, что у Гегеля собственно нет трансценденции, а есть только снова и снова возвращение к конкретному, то <следует заметить, что> сама радикальность этого возвращения делает скачок в безусловно другое обыденному, потому что ближайшее и тем самым не замечаемое. Строго говоря, мы не можем даже считать, что думающий умеет делать свой скачок. Он умеет другое: оставить вещи показывать себя, слову говорить, мысли думать, т. е. освободить место, где могло бы произойти новое. Этот особенный прыжок отличается от привычного мастерства или от умелости тем, что начинается как раз с воздержания от конструкций. Когда всё то многое, чем умеет оперировать человек, рассыпается, мысль принимает этот распад как обычную данность. «Если […] кажется, что понятие в своем наличном бытии распалось, то это лишь видимость» (92), т. е. распад должен быть принят как всякая видимость, а именно допусти ее. Только так ты дашь собственно понятию, схватывающей захваченности, быть, т. е. уходить в себя, в еще большую захваченность. «В эмпирических науках привыкли вести себя так, что разбирают факты, данные в представлении, и когда удается отдельное, частное свести, редуцировать к общему, это называют понятием. Мы так не поступаем, мы хотим только одного – смотреть, как понятие само определяет себя, и заставляем себя ничего не прибавлять к этому процессу из нашего мнения и мышления» (там же). Здесь сказано: философское понимающее мышление заключается в том, чтобы ничего к нему не прибавлять из мышления! Мышление создает себя тогда, когда «мы» с нашим мышлением заставляем себя, наше мышление, ничего из своих мнений к мышлению не прибавлять! Давайте зайдем в расставленную ловушку. Ничего страшного, если дверь захлопнется, и мы окажемся в безысходном тупике. Мы только что читали, что нет ничего страшного, если наше представление рассыпется. Итак, в нас совершается мышление, высокое, которое мыслит само себя, само определяя себя, и когда мы таким образом себя предоставляем как место тому высокому мышлению, тогда нам лучше не мешаться уже со своими собственными мыслями; мы должны бить себя по рукам, заставляя себя ничего не прибавлять от себя к тому «процессу», который пошел в нас и теперь идет. Что неверно в таком чтении Гегеля, почти буквальном?

Неверно то, что мы с нашими не идущими в дело мнениями и мыслями якобы предоставляем себя процессу высокого мышления. То мышление – это собственно мы, и это вмешивающееся мышление – тоже мы сами. «Нас», так сказать, всегда двое. Один из этих двоих никак не должен мешать другому. Нам сейчас пока не хватает подготовки для разбора этой неустранимой двойственности. Ограничимся несколькими намеками или догадками. Двое в «нас» так же неприступны и непроницаемы друг для друга, как наши явь и сон. Манипуляциями, проделываемыми наяву, мы не можем управлять своим сном; приснившееся (примечтавшееся) нам не изменяет нашей яви. Вспомним также то, что у Хайдеггера говорится о собственной и несобственной экзистенции, которые нельзя ни редуцировать (несобственная не может быть без остатка абсорбирована собственной), ни отслоить друг от друга: собственная всегда будет нести образы несобственной; несобственная всегда будет иметь смысл только как отсвет собственной. Нужно вспомнить о лейбницевской предустановленной гармонии между телесным и душевным рядами, которые не могут и не должны действовать друг на друга, их слаженность имеет недоступный им источник в мировом часовщике. Гегель говорит об этой неразрешимой парности: «Мы получаем […] ряд мыслей и другой ряд, ряд налично сущих форм» (92). Два ряда не должны смешиваться друг с другом, вмешиваться друг в друга. Мысль имеет свою логику, возникает и развертывается сама в себе; ни она не навязывает своего строя наблюдаемому множеству, ни это множество, никогда не упускаемое из вида, не должно сбивать мысль с ее строя. Параллельные ряды каждый требует себе и получает полноту внимания, но объединяющая инстанция, желающая наводить связи между разрозненными вещами («сводник рассудок», Гёте), не работает, отключена. Мы со своим мышлением не должны мешать своему мышлению, «заставляем себя ничего не прибавлять к этому процессу [самоопределения понятия] из нашего мнения» (там же). Правило, которому учит тут Гегель, относится к требованиям, которые мы назвали («Язык философии») философским императивом. Философский императив имеет силу всегда, при любых обстоятельствах, для всех. Всегда и безусловно верно, что не надо мешать мысли, не надо мешаться в мысли.

А дурные мысли? Ведь это только мысли, не дела, я могу их себе позволить? Дурные мысли – это уже начало дурных дел, как же я могу их себе позволить? Что из двух верно, по Гегелю? – Позволение себе дурных мыслей, которые сами уже отменили себя тем, что оказались дурными, – это тоже вмешательство в них и «прибавление» к ним. Непозволение себе дурных мыслей – бесполезно и скучно. «Если я оттесняю все другие влечения, чтобы отдаться одному из них, я оказываюсь в разрушительной ограниченности, ибо тем самым я отказался от моей всеобщности, которая есть система всех влечений. Столь же мало действенно и простое подавление влечений, к чему обычно прибегает рассудок, поскольку нельзя указать меру этого предписания, и подобное требование завершается обычно скукой общих фраз» (§ 17, с. 82). Не надо ни позволять себе дурные мысли, ни не позволять их себе.

Что остается? Много говорят о «форме мысли», о придании своим мыслям формы, об «оформлении» их, учат приобрести это умение как можно скорее, применяют в школе и университете письменные задания для усвоения этого навыка. У Гегеля мы читаем, наоборот: мысль – это один ряд, та или иная форма (структура, образование) – другой, и не надо кромсать мысль формами, надо заставить себя не вмешиваться формами слов, образов, схем, целей, оценок в стихию мысли. Ряд фиксируемых форм, слов, образов, схем, целей, оценок существует сам по себе и имеет право на существование, его и надо оставить как он есть на своем месте. Ряд мысли отделен от него. Так левая рука скрипача делает совсем не то что правая и надо, чтобы их разные движения не путались между собой. Чесотка придания мыслям формы происходит от неумения думать. Так новичок не может играть одновременно двумя руками на пианино. Сравнения хромают. Рука всё-таки может помогать руке, но вмешательство форм, похоже, действительно губит мысль.

Что же тогда такое мысль? Мы сказали – рождение. Что мысль – рождение, особенно ясно увидел Платон, которому Сократ помогал при родах. Рождаются не готовые формы, а «идеи», т. е. роды. Философское рождение это роды родов («второе рождение»), рождение самого рождения. Это, конечно, трудно до невозможности. Однако трудность не в самих родах, которые, похоже, устраивает и обеспечивает себе не совсем один только человек, а в том, чтобы, помогая им, не вмешиваться в них. Никто не может помешать нашим вторым родам больше, чем мы же сами. Трудно оставить мир (последнее захватывающее мысли) в покое, трудно не принимать мер. Искусство невмешательства в мысль не проще, чем игра на инструменте, чем театральная игра, чем боевые искусства, приемы которых сводятся к тому, чтобы оставить тело его жестам без вмешательства сознания и с другой стороны не сбивать ясность сознания вмешательством тела. Понятие (захваченное схватывание) само по себе достигается не умственным конструированием, а наоборот, искусством несмешения конструирующего мышления с мышлением просто. Человек отличается от других живых существ не тем, что у пчел, например, будто бы нет строительного искусства, а тем, что пчелы срослись с ним. Так ремесленный художник наглухо привязан к нескольким своим удачным приемам. Настоящее искусство в том, чтобы отпустить своё к себе, отдать свое своему. Отпускающее впускание своего, свободное и свободы ищущее, Гегель называет мыслью.

Гегель любил и цитировал стихи из «Божественной комедии» Данте, где разум, нашедший истину, располагается как дремучий зверь в берлоге. Мысль у Гегеля это домашнее вхождение в свое собственное единственным, своим вхождением. «Лишь в мышлении я у себя» (69). Отпущенное в своё, мышление будет у себя в мире. Мы говорили о загадочных намеках нашего слова мир, которое указывает на согласие, на общину, на милое. У Гегеля «человек есть чистое мышление самого себя, и лишь мысля человек есть эта сила, эта способность сообщить себе всеобщность» (§ 5, с. 71). Чтобы быть вровень с широтой мира, мысль не очерчивает себя теоретическими границами. «Не следует представлять себе, что человек, с одной стороны, мыслящий, с другой – волящий, что у него в одном кармане – мышление, в другом – воля, ибо… они не представляют собой двух способностей – воля есть особый способ мышления» (§ 4, с. 68–69). Воля включает чувство и настроение. Хранение мысли от вмешательства не нарушается, сложное переплетение форм в высшей школе мысли не ведет к их размыванию.

«Мысли бывают разные» (В. В. Розанов). Что тогда делать? Ответ: с мыслью вообще никогда не надо делать ничего. Но я разрываюсь, я разорван разными мыслями? Гегель: заштопанный чулок лучше разорванного, но с сознанием дело обстоит наоборот. Разорванное сознание при искусстве воздержания от панической мобилизации активности лучше склеенного. К сожалению, ничто в человечестве не распространено так, не отнимает столько сил и так не убивает ум, как заштопывание сознания из страха разрыва. Якобы для жизни должен быть «лад» сознания. Нет не должен, он смерть.

Когда же всё устроится, когда я всё устрою? Ах если есть силы и минута для такого вопроса, то поскорее оставь мысли мысль, не трогай ее; пусть зависнет эта минута с ее заботой об устройстве, с тревогой о неустроенности, такая какая она есть. Мы хотим хорошего, все люди по природе стремятся к благу. Среди вещей всё относительно, безусловно хорош только род. Род существует только в рождении рода. Только оно выносит из перебора вещей, которых много и чье достоинство относительно. Платоновская идея блага – не одна из идей, а идея рода, т. е. идея идей. Идея, т. е. род в его рождении, не исчисляется; рождение собственно одно и единственно, всякое рождение окажется рождением рода, указывающего на всякий род и на род родов, идею идей. Повторим это всё себе для напоминания. Мы уже подходили к тому же с разных сторон и, возможно, придется снова.

Мысль, не манипулирующая собой, для «зрелого» сознания кажется возвращением к детской непосредственности. Схватывание первого попавшегося в поле внимания смягчено в ней детской подвижностью отвлечения, перетекания внимания. От ранней гибкости мысли нет надобности никуда уходить. Гегель остался мудрым ребенком с открытым жадным интересом к новому и с готовностью смотреть, слышать. Для непредвзятой открытости всё в каждый момент всерьез и в каждый следующий момент меняется.

Бертольд Брехт: «Гегель принадлежал к величайшим юмористам среди философов… Юмор его выражался в том, что он не мог и помыслить, например, о порядке, не представив себе немедленно беспорядка. Ему было ясно, что в непосредственной близости с величайшим порядком находится величайший беспорядок, он зашел даже так далеко, что сказал: на том же самом месте!». И еще: одна из шуток Гегеля в том, что Маркс и марксисты, «величайшие мятежники, называют себя учениками величайшего поборника государства».

Прав ли Брехт, нужен ли юмор, нужен ли вообще какой-то прием или подход, чтобы видеть так? Для Брехта превращение всего во всё всё-таки шутка, он серьезен и в конечном счете хочет, чтобы было что-то кроме шуток; он нравственный человек и марксист, партийность требует занять позицию, выбрать и решиться на что-то одностороннее. Тяжеловесное старание наладить сознание и увидеть наконец «правду» придает тяжелую вязкость работе Брехта, он упорядочивает «предметы изображения». Гегелю был бы ближе Ионеско, противоположность Брехта. Дети оставляют вещам быть как они есть, взрослые плетут сложное плетение, стремясь уложить всё в одну картину.

«Философия права» делится на три части, каждая из которых имеет по три раздела. Собственность – тема первого раздела первой части. Разговор о собственности начинается соответственно не с имущества, а с непосредственной воли. Она свободна в себе и для себя. Гегель не говорит «детская» непосредственность, это и подразумевается строем мысли не юмориста, а лучше скажем, мудрого ребенка. Непосредственную волю, с которой начинаются абстрактное право и собственность, не будет ошибки видеть в детском безграничном своеволии. Воля, der Wille, – слово, родственное лат. volo, нашему воля, велеть, довольно. Можно представить себе самоправную волю упрямого ребенка. Ницшевская воля, которая скорее захочет волить сама себя или ничто, чем ничего не хотеть, входит в гегелевское понимание непосредственной воли. Это начало воли, определение и определенность которой – неопределенность, любая воля. Неопределенность, определяющая эту простую волю, в свою очередь определяется у Гегеля как противоположность определенности, и опять уместно думать при этом об упрямстве: чего ни дашь своевольному ребенку, ему надо не то, он уходит от уговоров и соглашений. Его хотят тогда побить, т. е. сломить его волю, но Гегель – несломленный ребенок. Он хочет начинать философию права именно с того, чтобы увидеть этот своевольный беспредел воли. Русский язык пригодился бы ему здесь, потому что в своем немецком Гегель развертывает как раз эту связь воли-хотения и воли-свободы, заложенную в русском слове. Гегелевская неопределенная воля включает и то и другое, сво-боду свое-волия, ускользающего от определений из отвращения к любым предлагаемым ему определенностям, размахивающегося в захвате. Разумеется, такой воле рано или поздно помешают, раньше всего она споткнется сама о себя. Но ведь не в том же дело, что и как ее когда-то ограничит. Дело в том, что для начала она вот такая. Значит, и в конце она тоже должна быть такая (!). Не сломленная вначале, воля не остановится, пока не охватит целый мир.

Важно, что Гегель не приписывает непосредственную волю какому-то обладателю, например личности. Мы уже давно заметили, что личности нет ни в числе основных философских понятий, ни в Библии до Евангелия включительно. Как в Библии мы находим не «личность», а лицо, так гегелевскую простую волю лучше понимать как лицо, например как лицо ребенка, который смотрит нам в глаза как запредельный гость, как инспектор из другого мира, так что делается не по себе от этого неприрученного своеволия, которое ничего не хочет знать вне себя равного себе. Еще рано требовать от такого существа уважения к родителям. Родителей пока нет на горизонте, как, впрочем, и местоимения «я». Родители и собственное тело – только вещи среди вещей, и вещам полагается свирепое наказание криком и отчаянными жестами за стеснение воли. Лицо (Person) определяется предельно просто. О настоящем философском определении можно заранее знать, что оно никогда не будет сцеплением простых понятий в сложное, постройкой из элементов, а всегда окажется упрощением понятия, выходом из нагромождения на свободу. За кажущейся сложностью здесь всегда как вспышка прояснение. Лицо у Гегеля определяется как воля, конкретная, встречающая нас, обращенная к нам в этом вот лице. Как аристотелевское ἕκαστον, оно не редуцируется и не дедуцируется, каждый раз оказывается именно таким, каким ему случилось быть, и изменить мы тут уже ничего не можем. Поведение человека, упрямство ребенка может казаться нерациональным, но в досадной несговорчивости полновесно присутствует воля в ее исходном определении, неопределенности.

Замечание по ходу дела: в сравнении с Хайдеггером Гегель содержательнее в таком же смысле, как историческая живопись первой трети прошлого века содержательнее абстракционизма. С другой стороны, как Пауль Клее предполагает знание традиции и вращенность в нее, выполняет задачу комментария, помогающего видеть традиционную живопись заново, так Хайдеггер предполагает подробное знание Гегеля, учитывает его содержательное богатство и своей непохожестью на Гегеля показывает, насколько трудно уже его, Гегеля, сегодня прочесть.

Будем иметь в виду: лицо (Person) есть конкретная воля, своевольная данность желания, с которым по-честному ничего не поделаешь и ничего собственно не надо делать. Личность (Personlichkeit) будет уже производным от лица – воли.

Теперь – резкий ожидавшийся поворот. Только что размахнувшаяся на воле воля, заявив о своей безусловной неопределенности, срывается, и как-то вдруг. Гегелю не приходится ничего ретушировать, ничего конструировать. Он просто слышит еще раз то, что сам произносит, слово «лицо», и в нем, особенно в его производном «личность», улавливает что-то подозрительное. «Личность». Это звучит, может быть, и высоко, но одновременно в применении к каждому человеку насмешливо. Русскому переводчику не верится, что у Гегеля такой слух к языку, и он подправляет: «Высшее в человеке есть то, что он – лицо, и тем не менее уже в самой этой голой абстракции лицо есть нечто презрительное» (97). Переведем правильно: «Высшее в человеке – быть Лицом, и тем не менее голая абстракция Лицо уже в самом звучании слова содержит что-то презренное». Вообще за каждым словом, за каждой запятой русского Гегеля чувствуется ревнивый присмотр редактора, переводчика, который никогда не даст мысли свободу быть простой и детски наивной, вернет ее от рискованного размаха к «реальностям», за которыми у пугливого копировальщика в конечном счете всегда стоит его обыденная скука, путаница, магазин, служба, улица. Почему-то «презрительное» вместо «презренное», сказано о звучании слова лицо, личность; гегелевское «в самом выражении слышится» вообще выпадает из перевода. Это отдельное замечание о переводе и его редактировании, которые требовали бы в данном случае и вообще подробного разбора, мы делаем только потому, что случай кажется нам характерным. Господа, говорит здесь Гегель, разве вы не слышите, что даже само слово «личность» звучит подозрительно. Современное сознание, в своей ученой форме преимущественно распоряжающееся во всей переводческой деятельности, не только не хочет этого слышать, но не хочет расслышать даже и того, что говорит Гегель.

Иначе как в юридическом смысле личность у Гегеля не берется в качестве первичного понятия. Личность понимается как обобщение от лица. Лицо определяется как воля в смысле, приблизительно равном значению русского слова «воля», направленный порыв и простор.

Надрывается это лицо, эта воля сразу же, именно тем, что замахивается на всё (!), как ребенок хватается подряд за всё что попало и ему самому оттого не по себе. На размах воли с самого начала, самой ее неопределенностью наложен естественный запрет, Verbot. Воля столкнется лицом к лицу с нельзя. На своеволие и упрямство будет наложен запрет. Для этого не потребуется никаких норм нравственности. Запрет будет наложен даже не столкновением моей воли с чужой, а сшибкой моей воли с моей же. Даже если я ожесточусь в тупом упрямстве.

Но раньше, чем это произойдет, и без того, чтобы мне вставать в зависимость от того, что продиктует мне запрет, я могу увидеть запрет своим разумом, которому я тоже дам волю или, вернее, позволю разуму быть одновременно и волей, как того требует Гегель. Из-за того, что я дам волю своему разуму, я не отниму волю у своей воли. Пусть она рискованно неопределенна, но я не наложу на нее искусственных ограничений, не буду использовать разум для борьбы с собственной волей. Разум не позволит рассудку судить в его нищенской ограниченности так, что поскольку я, волящий, всего лишь маленький человек внутри моего тела в данных условиях нашего времени, то и хотеть должен малого. Как бы не так. Ребенок этого не собирался делать и Гегель тоже не будет. Воля субъектом и его природной ограниченностью не ограничится (!). «Для этого лица как в себе бесконечного и всеобщего ограничение быть только субъективным противоречиво и ничтожно» (99). Где инстанция, которая поставила бы предел разумной воле. Она требует себе не больше прав и больше собственности, а всего. Других запретов, кроме тех, которые ей способствуют, воля знать не хочет; внешние запреты вообще не для нее. Воля в самой себе приходит к необходимости запретов особого рода, которые ей нужны, чтобы не сбиться, т. е. для ее же свободы и широты. Мы уже говорили о тожестве демократии, т. е. всеобщей свободы, и строгого порядка, при том что полная несвобода дает распущенность. Порядок не стесняет свободу, а высвобождает ее.

Я столкнусь с другими или не столкнусь, но раньше того моя воля, т. е. мое лицо отличает «себя от себя» (§ 40, там же). «Воля… различенная не от другого лица… а в себе самой, есть как особенная воля, отличная от себя и противоположная себе как в себе и для себя сущей, – неправо и преступление» (там же). Раньше, чем передо мной окажется неправ преступник, я в самом себе уже раздор. Отличие воли от себя самой означает, что я сам себе другой. Воля есть лицо, которое есть я сам. Другой во мне, так сказать, раньше меня. Он ближе ко мне чем я сам. Я себя пока еще не знаю, и это пока еще – мое всегдашнее исходное состояние. Насколько я себя знаю, я знаю себя в другом. В это я другой себе заранее включены уже все другие. Договор и предшествующий ему разговор оказывается обязателен. Сам раздор между разными я, предшествующий мне, – это уже какой-то разговор, раньше которого меня не оказывается. В любом случае я в разговоре с другим и ищу отношений с ним.

Откуда происходит необходимость дать «внешнюю сферу» для своевольной воли? Разве ей мало своей исходной безусловной свободы? Ведь ясно, что во «внешней сфере» царственная воля надорвется без высшей школы. Не спокойнее ли царить в мечте и воображении? Здесь правит императив идеи, родов, велящий выйти из изоляции в своё как родное, родовое. Именно потому, что воля первоначально не определена, ее своим собственным должно стать всё. Выйти из изоляции, брать и давать поэтому неизбежно. Начать с собственного тела, которым своевольный царственный младенец почти еще не владеет.

Выход во «внешнюю сферу» необходим именно для того, чтобы преодолеть наблюдение ее извне как чужого. К чужому надо выйти, чтобы чужого не стало. Наивным кажется, что чуждое окружение велит «уйти в себя» в смысле отвернуться от постороннего. Омфалопсихия, узрение собственной души в особом свернутом положении тела, когда взгляд упирается в пупок, – крайний случай замыкания на таком «себе», который не становится созерцателю своим. В рефлексии такого рода всё созерцаемое остается чужим, чуждым, внешним. Просто поворачиваясь от чужого внешнего к себе, я оказываюсь внешним сам. Свое и свое раскалываются здесь до полярности, показывая, что мы приближаемся к настоящим и, стало быть, рискованным вещам.

Гегель обнаруживает двойственность в вещи (Sache), она «может иметь противоположное значение; в одном случае, когда говорят: в этом суть дела (das ist die Sache), всё дело в вещи… [вещь] имеет субстанциальное значение; в другом… вещь лишь внешнее» (§ 42, с. 101). Внешнему не хватает утвержденности в «своём», в свободе. Всё, что не чистая свобода, не в себе. «Я в качестве чувственного – сам внешний, пространственный и временной» (там же). Где я непространственный и невременной? Даже не в сознании, в чьей противопоставленности сознаваемому уже заложена пространственность, а в «свободном духе, который необходимо отличать от просто сознания» (там же). Где же своё? Сознание, созерцание, мышление самого себя, рефлексия – всё это еще не то. Гегель говорит резко: «Животное может созерцать, но душа животного имеет своим предметом не душу, не самого себя, а нечто внешнее» (там же). Можно видеть себя – и не себя, иметь дело с собой – и не с собой. Вокруг этой двойственности весь интерес. Мысль вспыхивает вокруг нее и не может уже угаснуть, потому что, разгораясь от этой двойственности, не может ее объяснить.

Вдруг эта двойственность открывается Гегелю в самой его теме, собственности. Есть собственность и собственность, которые так различны между собой, что можно говорить об одной, не упоминая о второй. Гегель объявляет, что «внутренняя собственность духа», ein inneres Eigentum des Geistes, «владение телом и духом, которое достигается образованием, учебой, привыканием и т. д.» (§ 43), не будет рассматриваться в «Философии права». Вынесенная за скобки, именно эта собственность становится, однако, постоянным фоном всего говоримого, его умалчиваемым. И одновременно оставляется будущей мысли. Когда Хайдеггер в кратком недавно опубликованном тексте «Бедность» говорит о нищете, необходимой бытийному богатству, то он выполняет задание, завещанное Гегелем, и вступает в трудное «между» своего и своего, собственного и собственного, Гегель объявляет в том же § 43 тему, которая хорошо переводится на русский язык как отчуждение. Отчуждение – переход «духовной собственности» вовне. На отчуждении стоит Маркс, и российский опыт трех четвертей века подчинялся программе снятия отчуждения через обобществление собственности. Будет лучше, если мы позаботимся здесь об осторожности. Губительная болтовня вроде отметания этого семидесятипятилетия как ошибки готовит только еще худшую и длинную ошибку. Мы даже еще и не взялись за дело настоящего осмысления, пока не заметили, что теперешние активисты не дальновиднее активистов первой трети века. Всего легче споткнуться, когда кажется, что трудности позади. Для осмысления уникального опыта России прежде всего надо и важнее всего было бы сделать то, что упустили в начале века – прочесть Гегеля, пусть даже и после Маркса.

Крупность, размах этой мысли захватывают. Читая Гегеля сейчас, я невольно снова ставлю на полях такие же беспомощные восклицательные знаки и значки «очень важно», как и 36 лет назад. Это восхищение, удивление – того же рода, как когда снова оказываешься в горах. Природа убивает нас в упор красотой (Жерар де Нерваль). От человека требуется немногим больше, чем принять эту смерть.

Если я, часто думавший о Гегеле, через 36 лет продолжаю так же наивно ему удивляться, то можно с уверенностью сказать, что и через сотни лет другие смогут иметь тот же опыт. Об «освоении Гегеля», при отсутствии даже постоянства думания вместе с ним, не приходится и говорить. Будет небольшим преувеличением считать, что он спокойно лежит в библиотеках непрочитанным.

Присвоение вещей лицом, волей – это их при-своение им же самим (вещам), возвращение вещей в их собственную самость, потому что секретом собственности (своего, родного, рода) обладает во всем мире только свободная воля. Все вещи могут и, добавим, должны «стать собственностью человека, поскольку он есть свободная воля и в качестве такового есть в себе и для себя, противостоящее же ему этим свойством не обладает. Следовательно, каждый имеет право сделать свою волю вещью или вещь своей волей, другими словами, снять (auf-zuheben) вещь и переделать ее в свою». Гегелевское снятие возвышает; переделывание означает пересотворение или сотворение заново; в свою вещь превращается и для себя тоже, поскольку впервые ей отдается ее суть. «Ибо вещь как внешнее не имеет самоцели, не есть бесконечное отношение с самой собой, а есть нечто внешнее самой себе» (103). Вещь не имеет самоцели как внешнее себе же самой; самоцель есть самость как цель; своё бесконечно в качестве рода не столько потому, что род не ограничен никаким числом индивидов, сколько потому, что род не отграничен от других родов и от всех родов.

«Только воля бесконечна, абсолютна по отношению ко всему остальному, тогда как другое со своей стороны только относительно» (103–104). Таким образом, в наивной воле, замахивающейся на всё, и только в ней вещи имеют шанс прийти к своему собственному. «Присвоить себе (zueignen) значит в основе показать высоту моей воли против вещи и доказать, что она не есть в своем и для своего, не цель себя. Это показывание достигается так, что я кладу вещи другую цель, чем та, которую она непосредственно имела; я даю живому существу другую душу, чем оно имело; я даю ему мою душу. Свободная воля есть тем самым идеализм…» (§ 44). Составитель энциклопедической статьи успокаивается, подчеркивая эту фразу: рубрика, куда можно отнести немецкого философа Гегеля, названа им самим. Мы, однако, не смущаясь тиражом справочного издания, читаем последнюю фразу вышеприведенной цитаты: свободная воля, или просто воля во всем размахе этого нашего слова, есть прорыв к идее, т. е. к роду, т. е. к собственно своему, дарящий вещи ее своё, наделяющий ее при-своением как возвращением к собственной сути. И дальше мы замечаем многозначительную ошибку в переводе Гегеля на русский язык (104): «Свободная воля есть… идеализм, не рассматривающий вещи такими, каковы они в себе и для себя». Перевод неверен. Гегелевский идеализм, наоборот, только то и делает, что «рассматривает» в себе и для себя вещей. У Гегеля сказано буквально: «Идеализм не держит (не считает) вещи как они есть за такие, которые в своем и для себя». Вещи как они есть еще не свои. Противоположный такому идеализму реализм (ср. дискуссии о научном реализме), который хочет видеть в вещах как они есть полноту, придает им самостоятельность, когда они сплошь условны, опровергается не философией, а коровой. Поедая траву на лугу, корова доказывает, что назначение травы не в том, чтобы оставаться как есть. Корова и коса продолжают быть нужны траве, как некогда гигантские травоядные оказались нужны земле в огромных количествах, чтобы поесть безудержно разросшуюся зелень, которая иначе могла бы увеличить процент кислорода в воздухе до того, что всё сгораемое на земле вспыхнуло бы от первой молнии.

Idealismus […] die Dinge nicht, wie sia sind, für an und sich hält. Фраза, конечно, нелегка для прочтения. Гегель не редактирует себя. Это не значит, однако, что переводчик имеет право отредактировать его так, чтобы он стал соответствовать расхожему представлению о нем. Гегель говорит: вещи не в себе. Все. Всегда.

Политическим революционерам далеко до такого философского радикализма. Российские революционеры, подстегивая себя воспоминаниями о якобинцах и Марксом, проходили мимо мысли, вобравшей в себя в чистом виде опыт французской революции и воспитавшей Маркса.

Всё во власти разумной воли. Ошибка, однако, думать, что моей потенциальной собственностью является всё что вне моего тела. И мое тело станет своим только через волю. «Как лицо я имею мою жизнь и тело, подобно другим вещам, тоже поскольку на то есть моя воля» (106). Что собственное тело бывает чужим, что бывают часы, когда оно в тягость и хочется от него отделаться, об этом говорит опыт. Начальная воля тела не имеет и не знает, что оно собственно такое, но способна иметь даже и свое собственное тело. «Чтобы быть его послушным орудием и одушевленным средством, оно должно сначала быть взято духом во владение» (§ 48, там же).

Человек не тело. Он лицо, т. е. направленная целеустремленная воля. Эта воля с самого начала направлена на всё. Человек такое существо, что он склонен, расположен вспыхивать разумной волей. Именно поскольку это расположение свободно, нельзя уравнивать владение: оно освящено волей и соответствует ей; уравнивание владений равносильно уничтожению собственности. Иначе говоря, чтобы все были равны в свободе разумной воли, решающейся на то или другое владение, не должно быть насильственного равенства владений и должно быть неравенство в том, на что и как простирается волевое при-своение. Как отнятие собственности, так и обязывание к собственности при уравнении имуществ, навязывание юридической собственности тому, кто от нее отказывается, направив волю и разум на весь мир, означает лишение собственности. В свете этого гегелевского пояснения становится понятно, что социалистическое обобществление в России лишало лицо собственности не только когда отнимало ее, но и когда наделяло ею. Навязывание всем таких видов собственности, как гарантированное и обязательное рабочее место, подсекает волю в свободе ее выбора, который может заключаться и в отказе от всякой юридической собственности ради «духовной». Тюрьма, лагерь, жестко обязывая иметь собственность (кружку, ватник, работоспособное тело) по существу под угрозой смерти, стесняют этой обязательной собственностью больше, чем лишением гражданских форм собственности. Воля может видеть своими государство, страну, мир, для посвящения себя которым ей важно не связывать себя никаким другим «своим».

Собственность случайна. Она всегда могла бы быть перераспределена. «Вещь принадлежит тому, кто случайно первым по времени вступил во владение ею […] поскольку второй не может вступить во владение тем, что уже есть собственность другого» (108). Случайно и владение телом; оно данность, которой всегда могло не быть, и которую всегда могут отнять. Случайное владение может показаться неправедным. В самом по себе случае, однако, нет ничего неправильного. Неправда привходит от других причин. В новых российских богатых неприемлемо (и решит их судьбу) не то, что они первыми взяли валявшееся на дороге, а непонимание собственности, как ни странно сказать, незахваченность самой собственностью, отсутствие удивления перед тем и осмысления того, что и почему с ними вдруг случилось (деньги, женщины, машины, рулетка), малое внимание к сути происходящего. Происходит снова экспроприация экспроприаторов без попытки разобраться по-честному, что чье в России. Власть России снова отступила в молчание, как при Борисе и Глебе. Конечно, и в истощении она нисколько не меньше власть России.

Если посмотреть внимательнее, то какое отношение к моему взятию вещи во владение имеет опоздание другого? В рассмотренном выше существенном смысле другой встроен в волю и не может опоздать. Свободная разумная воля никакого другого, который был бы способен опоздать, не знает. Она просто приходит и берет всё, на что простирается ее размах. Другой, если он всё-таки появится, покажет себя, и тогда посмотрим, но это будет потом; сначала я один и мне открыто всё. «Первый есть собственник по праву не потому что он первый, а потому что он – свободная воля» (там же). Свободная воля больше чем первая, она единственна. «Первым он (собственник) становится лишь потому, что после него приходит другой» (!). Появление другого, возможно, только подчеркнет единственность собственника, чьи разум и воля могут оказаться определяющими. Решат во всяком случае не заборы и сторожа, а мера бытийной захваченности вещами. Разумная воля тем менее нуждается в искусственных ограждениях, что с самого начала ее внимание открыто, и даже когда рядом нет никаких других, в ней есть «предвосхищающее отношение» к ним (109). Я предвижу, как и чем осложнится обладание, и тем самым вступаю в обладание также и отношениями с другими, которых предполагаю (!). В собственность входит знание степени чужих прав на нее. Моя собственность на вещи должна учитывать также, что и вещи по-своему обладают собственностью. Их собственность – их материя. Материя сначала принадлежит вещи и только через вещь – мне.

Возможно ли овладение всеми этими аспектами владения? Из-за разветвляющейся многосторонности владения никогда не известно до конца, кто, чем, когда, насколько, почему, с каких пор владеет. «Захват и внешнее владение всегда оказываются бесконечным образом более или менее неопределенными и несовершенными» (110).

Можно ли назвать моей землю? Да, но только как участок, угодье рядом с другими такими же, а не как род; так же не может быть собственностью род вода, род воздух. Ближе ли владелец очень большого надела к владению землей как родом, чем владелец крошечного? Нет, потому что схватывание рода (идеи, формы) в принципе не то, что захват (части) пространства, развернутого родом. Род не может быть собственностью, а с другой стороны, только захваченность родом дает право владения тем, что роду принадлежит. Только умение обращаться с землей как родом по сути дела стоит в основе прав отдельных землевладельцев и объединяет их. В одинаковой принадлежности землепользователей к существу земли как рода заложена правда земельной общины. Понимание земли как рода так или иначе предполагается во всех земельных законах всех эпох и народов и безусловного уважения к юридическим правам на землю (моя земля, что хочу то и делаю) никогда не будет. С меньшей очевидностью то же ограничение юридических прав на собственность требованиями самого владеемого можно увидеть везде. Отсюда уже близко до свободы собственности, о которой ниже.

Освоение земли отличается от присвоения и его единственно оправдывает. Осваивается земля как род, присваивается развернутое родом пространство. Освоение рода может происходить только так, что роду в захваченности им отдают собственно себя. Освоить землю по-настоящему может только тот, кто сделал ее своей не в смысле нотариального закрепления, а так, как врастает в землю крестьянин, «отсталость» которого терпеливо ждет своего будущего.

«Я хочу вступить во владение этой материей, этим целым, поэтому она не остается бесхозной, своей собственной» (там же). Моя воля так смела не попусту. Она не знает вне себя такой интимности овладения, такого вникания в собственно своё земли; она не верит, что вне ее что-то способно так прильнуть к земле, к вещи, к телу, так упиваться породнением с тем, что становится своим. Не будем проходить мимо тождества родного и своего.

В юридической терминологии выражение «физический захват» имеет свой формальный смысл, но если ему в гегелевском немецком языке соответствуют слова die korperliche Ergreifung, то можно быть уверенным, что он думает тут не о переводе латинского термина, а слышит телесный захват. Ясна размытость, текучесть такого захвата, его плавный переход во что-то другое. Я захватил вещь рукой, но если краешек схваченного высовывается из ладони, не вся булка уместилась в кулаке, то выступающий конец принадлежит уже не мне и сосед по хлебной очереди уже имеет право его спокойно отломить? Наверное нет. Если хлеб в сумке, т. е. вне руки, то всё равно я его телесно имею или это уже не телесное владение? «Я совершаю вступление во владение рукой, но ее охват может быть расширен… То, что я беру ею, может само стать средством, которое позволит мне брать и дальше», weiter greifen (112). Ни в существе воли, ни в существе мира нет ничего такого, что проложило бы отчетливую границу между ними. Рука сама собой тянется к миру. Не у кого-то одного «загребущие руки», а рука вообще такая, распущенная, не знающая удержу, пока нет этого удержу. Откуда он придет, вот в чем вопрос. Где источник ограничения.

Попробуем думать так. Выйдем за страницы «Философии права», но если кто-то скажет – за край гегелевской мысли, то можно будет спорить. У этой мысли, как у всякой настоящей мысли, нет запретов на развертывание, есть только недосказанности. И вот, вместе с Гегелем отставив природные, биологические, социологические ограничения, для разумной воли не обязательные, заметим, хотя это у Гегеля в «Философии права» не написано, что такая воля всегда скована присутствием мира, которое она просто принимает, не умея его объяснить. Эта скованность присутствием мира не означает, что воля не в состоянии его никак отменить; скорее наоборот. Выберем пример из самых обыденных. Перестаньте платить за квартиру; тогда распадется служба жилищного обеспечения; городское хозяйство придет в негодность; сложится критическая ситуация; кризис приведет к взрыву, взрыв, возможно, к войне, которая уничтожит всё. Конец мира не только возможен, но и неизбежен, ближайшим образом – в смерти каждого человека.

Безусловная скованность воли присутствием мира имеет другой характер, чем обреченность на это присутствие. Условия, в которых находит себя воля, условны, но безусловен характер экзамена, лежащий на этих условиях, когда не безразлично, а может быть единственно важно, как будет пройдена проверка воли этими условиями. Расхоложенность, к которой располагает переменчивость условий, обманчива особенно из-за краткости времени, отпущенного на экзамен. От достаточности времени зависит, успеет ли воля прийти к решению или нет. Но эта зависимость не такая, что решение вырабатывается со временем. Никакого времени не хватит для решения, если нет решимости на принятие – безусловное – условий экзамена. Кроме того, решение, если оно приходит, появляется всегда вдруг, «сразу». Решение не функция времени. Вместе с тем время, не будучи достаточным условием, в каком-то смысле оказывается безусловно необходимым в отличие от других условий, которые заменимы, не необходимы в такой же мере, как и не достаточны.

Когда решение задачи найдено, экзаменующийся спокойно кладет свои записи на стол и выходит из помещения. Он знает теперь, что все условия и обстоятельства экзамена, включая степень его подготовленности, были только условиями, по отношению к которым решение, условиями не созданное, а пришедшее само, с самого начала, когда еще оно не было «найдено», было единственным необходимым, достаточным и безусловным условием. Пока решение еще не найдено, примат решения еще не ясен, всё в неизвестности и все условия имеют смысл помощи, которая никогда не достаточна, и помехи, которая всегда может оказаться достаточной для срыва решения. Сама помощь (как подсказка на экзамене) может оказаться фатальной помехой. Помеха в свою очередь может оказаться помощью. Всё спутано в неисправимой неопределенности не чем другим, как пока-еще-отсутствием решения. Нет смысла поэтому искать последние причины запрета внутри самого запрета и последние причины зла внутри самого зла. Как ни будет казаться, что мы сейчас уловим источник помехи, запрета, зла, их суть не прояснится иначе как в свете решения, имеющего такой независимый и безусловный характер, как сказано выше. Между условиями воли и ее решением проходит обрыв, к которому сводится весь интерес воли, перепад между решающим и не решающим для нее. Раньше чем мы имеем дело с помощью и помехой, добром и злом, мы захвачены различием, к которому сходится весь интерес, между тем что оказывается решающим для искомого решения, и тем что не решающее для него. Таким образом, мы вынуждены решать с самого начала, задолго или во всяком случае до того, как решение пришло (решать, что в условиях существенно и что нет, с чего начать и в чем допустимо изменить условия).

Аристотель: первое по существу дела для нас как раз никогда не открывается при первом приближении. Гегель: «Человек в своей непосредственной экзистенции […] есть нечто чуждое своему понятию», читай – схватыванию (Begriff) собственно своего в себе (§ 57, начало). Чуждое, или в переводе 1990 г. внешнее, сказано в оригинале тем же словом в другой форме, что отчуждение. Т. е. в своей непосредственности, простой данности, до вступления в общественные отношения, например до того, как стать фабричным рабочим, человек отчужден от самого себя. Еще не скоро придут капиталисты и помещики, чтобы отчуждать его от плодов собственного труда, еще не скоро Маркс начнет принимать срочные меры для преодоления отчуждения, а оно уже имеет место первым, сразу и только за ту вину, что человек еще не проработал, не выработал, не образовал, не узнал себя как свободного, т. е. равного своей собственной самости. «Свободный дух есть как раз это… дать себе экзистенцию как лишь свою, как свободную экзистенцию» (там же). В своем немецком языке Гегель синтаксически («…свою, свободную…») восстанавливает связь, которая встроена в историю нашего языка, ведущего свободу от своего. Человек призван вывести своё понятие в действительность, в энергию, в полноту дела или работы, проработки (эргон). Пока этого нет, для Гегеля нет речи о преодолении отчуждения. Оно преодолевается здесь; и вырождение попыток его преодоления на путях политики и экономики в демагогию и тиранию было медлительным и тягостным доказательством гегелевского раннего тезиса.

Гегель один безусловно прав против миллионов (я не преувеличиваю) демагогов, и на Гегеля же они указывают пальцем: он допускает рабство. Да, он допускает рабство, при том что говорит, что человек не предопределен к рабству. Мало ли что заложено в понятии человека. Всё это до проработки понятия остается «голым долженствовованием», bloßessollen, из тех, которые составляют идеологию и полностью исключены в философии (философское абсолютное надо всегда уже осуществилось). «То, что кто-то раб, лежит в его собственной воле, как в воле народа лежит, если он под ярмом» (§ 57, Прибавление). Несправедливое рабство тут на своем месте.

Мы видели: как Гегель опровергает реализм, веру в вещи, [что] они сами по себе стоят, ожидая познающего исследователя, который будет извлекать из них их законы. Научный реализм опровергается коровой, которая приходит и съедает траву вместо признания за травой самостоятельности. «Лишенная самости» вещь открывается (Offenbarung, откровение вещи) «через изменение, уничтожение, пожирание вещи» и «вещь так выполняет свое назначение» (§ 59). Но обязательно ли идеализм ведет к уничтожению вещи? В «воле собственника», присваивающего вещь по праву присвоения ее ей же самой, вещь уже опережающим образом достигла своего назначения. Только если мы промахнулись мимо двоякости при-своения вещи, мы вступаем на путь истрепывания, пожирания, уничтожения вещи, в котором ее суть всё-таки не будет до конца достигнута именно потому, что мы упустили самое начало отношения к ней, отдание ее самой себе. Растрачивание вещи – не суть собственности.

Основание собственности (своего) – в возвращении вещи ее собственности (своему). Растрачивание (утилизация) вещи плохо и само по себе, и главное потому, что оно, возможно, мешает проступить в вещи свободе своего. Нелепо приписывать присвоению уничтожение и пожирание как окончательные формы; на то и свобода, чтобы оставаться свободной. Она даст о себе знать, как ее свободной воле будет угодно; ее пути ей не предписаны и не свободе проверять себя, действительно ли ею выполнены увечные критерии собственности, «изменение, уничтожение, пожирание», потребление. Свобода не спросит, считать ли ее собственность собственностью. Если кто-то знает о собственности из первых рук, то свобода (!).

Применение вещи к полноте ее осуществления дает право владеть ею. Поле есть поле лишь постольку, поскольку оно дает урожай (§ 61). Как разумная воля знает в себе и для себя, что ей делать с полем, так она знает, что ей делать с миром. У Андрея Битова есть персонаж, на редкость чуткий и одновременно чужой себе, потерявший себя. Он оказывается в Переделкине, и поселок, лесок, пригорок, постройки, дорога видятся ему «траченными» как молью, изъеденными до трухи, до рассыпающейся пыли взглядом поэта, Бориса Пастернака. В переделкинском пейзаже не осталось ничего живого, всё существенное уже взято, вынуто тем взглядом. Одного взгляда поэта достало, чтобы взять весь урожай целого места и не оставить ничего другим. На этом месте теперь возможна лишь иллюзия собственности владения – или требуется снова то, чего у Монахова, персонажа Битова, как раз нет: своеобычной свободы, способной вернуть собственность всему пейзажу. – Поселок взят во владение, потреблен до дна, уничтожен, съеден взглядом без покупки, без порубки вишневых садов, без перестройки, без порубания топором. Как такое стало возможным? Только разумная свободная воля знает сама в себе, как она овладеет вещью.

«Кто поэтому тратит поле, тот собственник его целиком, и пустая абстракция – признавать еще какую-то другую собственность на этот предмет сам по себе» (§ 61, конец). Если «весь объем употребления» мой, то и «вещь как моя полностью проникнута моей волей», и после этого пуста заявка, что в каком-то другом смысле, скажем по юридическим документам, вещь принадлежит другому. «Собственность, всегда и полностью лишенная пользования, была бы не только бесполезна, но уже и не была бы собственностью» (§ 62). В нашем примере из А. Битова собственность на что бы то ни было в Переделкине стала невозможной, но не столько потому, что всё здесь уже растрачено Борисом Пастернаком, а потому, что новый житель поселка, Монахов, оказался уже неспособен после поэта увидеть место своими глазами.

Широко понимая допущение юстиниановского имущественного права, что практическое пользование может превращаться в юридическое владение, Гегель решительно вводит свободу собственности, Freiheit des Eigentums, как норму для будущего. Когда Маркс объявил, что орудия производства, включая землю, принадлежат тем, кто ими пользуется, завод рабочему, поле крестьянину, то это и было своеобразной попыткой исполнения гегелевского пророчества из § 62 «Философии права»: «Около полутора тысяч лет назад благодаря христианству начала утверждаться свобода лица и сделалась, хотя и у незначительной части человеческого рода, всеобщим принципом. Что же касается свободы собственности, то она, можно сказать, лишь со вчерашнего дня получила кое-где признание в качестве принципа. Это может служить примером из всемирной истории, который свидетельствует о том, какой длительный срок нужен духу, чтобы продвинуться в своем самосознании, и который может быть противопоставлен нетерпению мнения» (118). Юридический владелец без освоения владения «пустой господин», leerer Herr, а настоящий собственник по праву свободы собственности тот, кто делает из нее употребление. У Маркса простая ясность этого принципа затемнена и спутана введением общественной собственности, т. е. нового правового и властного механизма. Не нагруженная техникой внедрения в жизнь, не смятая нетерпением, гегелевская мысль готова ждать, пока не победит сама ее манящая прозрачность (как Аристотель ждет, что победит дружба, а не механизмы социальные). Кто способен вернуть вещи ее саму, – поднять поле, взять всё от орудия труда, сыграть на скрипке, – тот пусть будет ее собственник, а всякому, кто путается под ногами, выставляя права другого рода, место на свалке истории.

Вернемся к Аристотелю. В том же контексте собственности, в той же надежде на прекращение формальной юридической собственности, где Гегель говорит о христианстве и свободе лица, Аристотель говорит о дружбе. Запомним это и поймем связь: если христианский Бог есть любовь, как говорится в I Послании Иоанна (4, 8), то он продолжение античной дружбы, φιλία, одно из значений которого тоже любовь. Ее упрочение в человечестве – школа настоящего христианства в человечестве – снимут проблему собственности, оставят человеку всю радость иметь собственность, умноженную на радость дарить. Уже давно богатая Европа и Америка начинают понимать, в своей философии и литературе, что будущее ей открыто только в разделении всего своего богатства с остальным бедным миром.

Из-за места, центрального, собственности в отношениях людей такое решение проблемы собственности отменяет законодательный, учредительный путь. Свобода собственности и ее дарение осуществятся на том уровне права, где оно совпадает со справедливостью, с правдой и с дружбой. В таком случае какой государственный строй избрать – не очень существенно.

Не будет ли лучшее политической устройство смешением всех типов политии, и монархии, и олигархии, в смысле власти богатых аристократов, и демократии (Политика II 10). Так в Лакедемоне есть царская власть, т. е. монархия, но она уравновешена геронтами, сенатом, т. е. олигархической властью, и жестко контролируется эфорами, которые избираются из народа, т. е. представляют демократический принцип.

Единственно, что важно в отношении государственного строя, это чтобы он не был тиранией. Она величайшее преступление, тем более нетерпимое, что совершается не от нужды, а от стремления к избытку. Тиранами становятся не для того чтобы спастись от голодной и холодной смерти. Поэтому тиран опаснее любого преступника, который хочет в сущности только тоже стать богатым как богатые; тиран хочет стать не как богатые, а над всеми один. «Поэтому большие почести назначаются не тому, кто убьет вора, но тому, кто убьет тирана». Государство должно сохранить в себе достаточно свободы слова, чтобы были слышны противоположные голоса. Когда будет говорить один тиран, не встречая возражений, он даст волю своей жадности, а она беспредельна.

Если не считать этой необходимости, уничтожить тирана, то и, при живом полисе, излишняя забота о законах не принесет большой пользы. Иногда, ради того чтобы сохранить спокойствие, лучше оставить старые законы, даже если будут изобретены новые и лучшие (1268b 27 слл.). Но не потому что древнее обязательно будет лучше. Древние были не боги, кроме того у них не было наших знаний. Законы надо изменять. Только лишь бы не появилась привычка запросто менять закон (1269а 15); лучше уж тогда мириться с погрешностями, чем от частой смены ослабнет закон.

Противоположность тиранам, которые сделают всё чтобы получить власть, достойные люди, которые наоборот предпочтут уйти от власти. Некоторые вовсе не добиваются должностей. Поэтому надо отменить такой порядок, чтобы люди предлагали во власть сами себя. Преобладающая часть сознательных преступлений делается из честолюбия и корыстолюбия (1271а 16). Достойных иногда надо заставлять занять должности. Не платить за государственную службу, назначать достойных и способных не по жребию и не дожидаясь, пока они сами этого попросят – черта аристократического строя.

Не надо платить за должность, когда она высокая. Значит ли это, что, как в олигархии, к власти допускаются только богатые – у них есть и средства, и влияние, и главное время чтобы заняться полностью делами? Нет. Олигархия ведет к тому, что

Богатство ценится выше добродетели и всё государство становится корыстолюбивым. Ведь то, что почитается ценным у власть имущих, неизбежно явится таковым и в представлении остальных граждан. А где добродетель не ценится выше всего, там не может быть прочного аристократического государственного устройства (1273а 37).

Аристократическое устройство, мы говорили, по определению самое лучшее, если понимать аристократа буквально, как лучшего правителя. Но если как раз лучшие живут в бедности? Тогда назначенным на должности придется платить.

Править должны те, кто в состоянии править наилучшим образом (ἄριστα). Если законодатель не приложил старания к тому, чтобы порядочным людям дать возможность жить в достатке, то он должен был по крайней мере позаботиться о том, чтобы должностные лица имели необходимый досуг (1273b 5 слл.)

Конфуций: в хорошо устроенном государстве стыдно быть бедным, в плохо устроенном государстве стыдно быть богатым (нелепость людей, которые говорят, что всё равно всё плохо, поэтому не беда если они разбогатеют).

Итак, лучше смешение строя. Солон превосходный законодатель, упразднил крайнюю олигархию, установил прародительскую демократию, ареопаг – олигархия, замещение должностей избранием – аристократия, народный суд – демократия. Но когда народ, в пелопоннесской войне, усилился, перед простым народом стали заискивать, возникла демотирания, «нынешняя демократия» (1274а 7).

Книга III: кто правит, лица или государство. Государство русло, вода в нем меняется.

Понятие гражданина: участие в суде и власти.

Но опять же: всё зависит от добродетели гражданина, она в способности прекрасно и властвовать и подчиняться. То же «прекрасно». «Хороший гражданин должен уметь и быть способным и подчиняться и начальствовать, и добродетель гражданина заключается в умении властвовать над свободными людьми и быть подвластным». «Нельзя хорошо начальствовать, не научившись повиноваться» (1277b 12 слл.).

Проблема с ремесленниками, особенно торговцами. Они должны всё-таки отойти от своих дел.

1279а 13 слл.: порча времени, все стали хотеть власти, словно это счастье и цветущее здоровье. Но это значит, что государство имеет целью благо правящих – т. е. государство ошибочно, оно основано на началах господства, а государство есть общение свободных людей (1279а 15 слл.).

Отклонение, неправда государства – и когда оно имеет целью пользу большинства (1279 а 30). Целью должна быть общая польза.

Противопоставление, порча: царская власть в тиранию, аристократия в олигархию, полития – в демократию.

Где правят имущие, олигархия, где правят неимущие, демократия, оба случая отклонение.

И тут подходим вплотную к вопросу о праве.

 

3 лекция. <Продолжение. Государство как общее дело для всех в целом. Цель политии. Право как справедливость. Проблема равенства. Теория государства Т. Гоббса>

Читающий аристотелевскую «Политику» с удивлением увидит, что ни один из правовых вопросов, и шире, политических, обсуждающихся у нас теперь в парламенте, в публицистике и в науке, – за исключением технических деталей типа нефтедобычи, интенсивной терапии – Аристотелем не пропущен. Отличие в определенности, которая делает его рассуждение не бесконечным. Так ему очевидно, что государство это ни устройство для меньшинства (олигархия), ни устройство для большинства (демократия), а общее дело всех в целом. Оно должно уметь объединить тех, кто в принципе никогда не сойдется, богатых и бедных, сильных и слабых. Иначе нет ни государства, ни граждан, а вместо них – группы по интересам.

Когда один человек, или немногие, или большинство правит ради общей пользы, такие политии правильные, а ради одного, или немногих, или большинства – отклонения (нарушения). Или нельзя называть совместно живущих гражданами, или они должны соединиться ради подобающего (1279а 28-32).

Как польза переводится συμφέρον, и это название цели государство, рядом с хорошей жизнью, разумным общением, достижением своего, тоже требует скорее понимающего участия чем дефиниции. В словаре находим собирать в одно (город Симферополь в центре Крыма), вместе нести, быть полезным, выгодным, приличествовать, подобать, подходить.

Эта, так сказать, хорошая неопределенность – оставляющая еще додумывать и приобретать опыт тех, кто не чувствует государства – есть и в современных конституциях. В нашей целью государства кратко названы права и свободы человека, гражданский мир и согласие, единство, равноправие и самоопределение народов, суверенность, благополучие и процветание. Этого в сущности было бы достаточно. Наше процветание приблизительно соответствует аристотелевскому καλόν и τὸ εὖ. То, что одновременно с этим государство навязывает себе демократический и республиканский строй, для строгой аристотелевской мысли было бы уже лишним. Строй пусть будет такой, какой нужен для процветания. Предопределив, что он будет демократический, – собственно вопрос технического устройства, – государство связывает себе руки. Включение этих и подобных идеологических статей выходит из общего стиля законодательства.

В старой Американской конституции цели государства названы в сущности такие же.

Мы, народ Соединенных Штатов, чтобы образовать более совершенный союз, учредить Справедливость, утвердить внутренний Мир, предусмотреть общую оборону, содействовать общему Благосостоянию и обеспечить благословенную Свободу для нас и нашего потомства, предписываем и учреждаем эту Конституцию для Соединенных Штатов Америки.

То, что говорится сразу вслед затем о порядке избрания и составе законодательной власти, звучит технически и, хотя слова республика и демократия не названы, относится конечно к ним, а не к монархии. Но с другой стороны речь идет о том, без чего никакой вообще власти нет – о ее выдвижении народом. В конце концов, цари в раннем Риме тоже избирались общим собранием. Это условие, участие народа во власти, так или иначе не обойти. Без участия народа никакая власть не возможна. Кроме того, конституция Соединенных Штатов не исключает изменения строя высшим законодательным органом, Сенатом и Палатой представителей, в целом Конгрессом, т. е. буквально сходкой. Сколько существует человечество, сходка, ринг, тинг, мир, собрание были первым, основным и бесспорным способом устроить общие дела.

В сравнении с образцовой американской конституцией – и с отсутствием конституции вообще в Соединенном королевстве Великобритании и Северной Ирландии – наша конституция, как мы уже цитировали, перегружена идеологией, т. е. общими декларациями без указания способов их применения. Мы уже цитировали:

[…] правовое регулирование, выдержанное нередко в духе лучших образцов мировой правовой классики, не дает у нас искомого результата […] принципы и нормы могут оказаться просто неработающими, записанными в бездействующих законах.

Основы нашего конституционного строя отвечают самым строгим меркам современного этапа человеческой цивилизации […] Нередко получается так, что положения Конституции как бы утрачивают свойства правовых норм и становятся нормами-декларациями, нормами-ориентирами. [419]

Прослеживая, откуда берется в нашей культуре идеология, общеполитические декларации, заманчивые идеалы, мы конечно долго искать не будем: конечно в философии и в религии. С ними знакомы, их изучают так или иначе все. Заражают своим блеском, максимализмом, размахом философия и религия конечно всех. На прошлом занятии мы читали из «Философии права» Гегеля о принципе свободы собственности, в связи с аристотелевской мыслью о том, что со своей собственностью человек, можно по-честному ожидать, расстанется только по дружбе к другим людям. Но мы уже не можем сейчас Гегеля читать без того, чтобы в ушах не звучали, в глазах не стояли идеологические рассуждения Маркса или, вернее, знакомой нам марксистской науки, внушавшей организованное и насильственное обобществление собственности.

Но и Аристотеля мы читаем теперь не свежими глазами, а через туман якобы политической, на самом деле идеологической мысли, накопившийся за тысячелетия врастания философских понятий и решений в наш язык. От них осталась конечно только лексика без мысли. Как Гегеля, так и Аристотеля можно понять только вместе со всей их работой. Т. е. читать не так, словно понятия справедливости, добра, собственности нам уже были известны, а как бы заново узнавая их. Справедливость мы не склонны понимать так, чтобы справедливым считать, когда у одного много имущества и денег, а у другого совсем мало. Когда мы не видим этой справедливости, то легко соскальзываем в убеждение, что «нет правды на земле», и вообще ко всем разговорам о справедливости начинаем относиться свысока как к демагогии.

Иногда может быть справедливо, наоборот, чтобы люди были неравны. Как именно неравны? Достойному и умеющему помогать другим справедливо чтобы было лучше чем тому, кто этого не умеет и плохо распорядится богатством. Требование простого равенства владений происходит уже не от хорошей жизни (которая у Аристотеля, не забудем, цель государства), а от отчаяния, что неравное распределение будет правильным. Пусть тогда лучше ни у кого не будет ничего. «Полный смысл справедливости» не разрешает думать, что если мы с тобой в отношении денег не равны, то и вообще не равны (Политика I 5): твое богатство тебя связывает и, например, лишает свободы передвижения без телохранителей, моя бедность дает мне время и свободу для занятий философией исключительно для себя. Или еще: если мы оба свободные и равноправные граждане, то пусть мы будем и во всех других отношениях равны.

Но государство не для всякого равенства. Кто сказал что оно для равенства доходов? Оно не торговая компания.

Полития не для того, чтобы только жить, но скорее чтобы жить хорошо [т. е. правильно и красиво] (потому что тогда были бы полисы рабов и других животных, чего не бывает, потому что они не общаются для счастья и для жизни по своему разумному выбору), и не ради военной сплоченности чтобы ни от кого не терпеть обид, и не ради торгового обмена и услуг, иначе этруски и карфагеняне и вообще все народы, объединенные договорами, были бы гражданами полиса (1280а 31-38).

Разница между союзом государств и государством та, что у союза опять же только частная, торговая, военная цель. А главное, только внутри государства есть такие отношения между людьми, когда одного касается, заботит, как должно ли живет другой, не впал ли он в порок, честно ли соблюдает свои обязанности. В полисе есть люди, законодатели, полиция, в конце концов, которые заботятся о добротности и порочности граждан. О другом государстве, даже союзном, государство так не заботится. Их не воспитывают справедливыми и добропорядочными.

Между государствами отношения не этические, а дипломатические, и чтобы не навредить друг другу, применяются превентивные технические меры, например особые статьи договора. Теперешняя Европа например по этим меркам превращается в единое государство только в той мере, в какой следит не просто вообще за «соблюдением прав человека и гражданина», а за нравственным климатом в каждой своей стране и принимает в члены только тех, кто отвечает меркам человечности.

Отличительным признаком политии оказывается таким образом способность сделать граждан хорошими и справедливыми, ποιεῖν ἀγαθοὺς καὶ δικαίους τοὺς πολίτας (1280b 12).

Поскольку государство такой цели перед собой не ставит, оно соскальзывает от настоящей политии к такому союзу по интересам – общим интересом может быть например коллективная защита от воров и пиратов. Устройству и обустройству коллектива могут служить разные общества и союзы. Государство требует чего-то большего, и только оно имеет право требовать без договора со своими гражданами, по праву безусловного авторитета.

Франкские короли, вступая на престол, оформляли свою власть договором с подданными, взаимно клялись они в верности, а он в том, что никогда не отнимет у них пожалованные владения. Но такой договор как раз и значит, что государство не сводится к этому договору, а равно тому праву, которому одинаково подчиняются король и вассалы.

По аристотелевским меркам многие черты, которые сегодня считаются принадлежащими государству, были бы отнесены к договорным отношениям. Государство – это взаимный договор, в который вступает каждый член общества? У Томаса Гоббса (1588–1679) люди в естественном состоянии слишком дики, чтобы создать осмысленную историю. Естественное право распространяется на всё то, что человек захватит рукой и умом, т. е. собственно на всё (в этом смысле Гегель, начиная философию права с первичной воли, которая хочет всего, согласен с Гоббсом). Вдруг, однако, моя воля, размахнувшаяся на весь мир, встречается с другой. Ограничить самому свою волю значит поступиться моей человеческой природой. Начинается «война всех против всех», «человек человеку волк». Оба эти выражения приписывают Гоббсу. Как правило, источник в таких случаях всё-таки античный. У Плавта в комедии «Ослы» торговец, упрямый циник, не отдает деньги, которые должен, по-нашему без расписки, без присутствия хозяина.

Bellum omnium contra omnes как описание природного человека принадлежит однако похоже действительно Гоббсу, это кн. XIV Левиафана. Оно так точно описывало дело, что его подхватили все, всем показалось что всё именно так, не только у людей, но и у животных – у Маркса в «Капитале» I 12 bellum omnium contra omnes условие существования всех видов в мире животных.

Жить так конечно нельзя.

Когда любое собрание людей освобождается от всякого закона и порядка, сейчас же наглядно выступает то bellum omnium contra omnes, которое прекрасно изобразил Гоббс [421] .

Просто для того чтобы не погибнуть в этом природном поедании телами друг друга люди у Гоббса создают «искусственные тела», и самое главное из них государство. Моральное благоразумие требует держаться древнего «золотого правила», не поступай с другими так, как не хочешь чтобы поступали с тобой. Эгоизм тут, продолжая думать опять же только о самом себе, о том, как поступят с ним, начинает видеть в других таких же, равных. Возникает возможность договориться с другими. Тут Гоббс просто повторяет дальше положения аристотелевской «Политики». Свободные люди, именно потому что они свободны, оказываются способны и властвовать и подчиняться. Они вручают часть своих естественных прав власти, но не расстаются с такими основными естественными правами, как право на жизнь, на семью, на воспитание, на обучение (обучаются и животные). Участники договора через великий дар разумной речи становятся гражданами. Государство становится воспитателем цивилизации. Право сливается с моралью, различаясь только тем, что гражданские законы записаны, а нравственные надо чувствовать сердцем. У Гоббса, как у Аристотеля, начавшись по нужде, по необходимости выйти из естественного состояния, государство просыпается для разумного общения.

Эта сплошная зависимость от Аристотеля и шире, от античной политической мысли постоянна в Новой Европе. Но исследователи, замечая, что такие писатели как Томас Гоббс и Локк смотрят больше на философские образцы чем на реальную политику перед глазами, начинают вести за собой исторический процесс. Общественный договор, его идеал стал теорией, которой следовали американские отцы-основатели, создавая американскую конституцию. Выборы Конгресса и президента – это как бы пролонгация, каждые четыре года, еще на такой же срок договора, контракта между народом и властью.

У Джона Локка (1632–1704) общественный договор, в его либеральной политической мысли, государство уже не Левиафан, а более служебное образование, тоже продукт общественного договора. Люди, объединяясь, отдают ему часть своих прав без мистического ощущения его громадности, а для того, чтобы создать инструмент защиты главных прав – на жизнь, на свободу слова и веры, на собственность.

Другим оппонентом Гоббса, но тоже теоретиком общественного договора, был Жан-Жак Руссо (1712–1778). Нет, человек в первобытном природном состоянии не ведет «войну всех против всех». Не то естественное первобытное состояние заставило создать государство, а возникновение собственности.

Первый, кто огородил участок земли, придумал заявить «Это мое!» и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества [422] .

Но вернуться к первобытной блаженной невинности и невозможно, и не нужно, потому что те люди невинны только по наивности и незнанию. Надо пройти школу знания. Собственность, на которую переносится главный интерес общественного человека, становится опорой его ответственности.

Право собственности – это самое священное из прав граждан и даже более важное в некоторых отношениях чем свобода […] собственность – это истинное основание и истинная порука в обязательствах между людьми [423] .

«Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762), библия Французской революции, вошедшая некоторыми формулировками в «Декларацию прав человека и гражданина» 1789 года. И у Руссо тоже договор, создающий достойное общество и государство, заключается в сущности не столько между гражданами ради упорядочения и обеспечения их интересов, хотя конечно между кем же еще как не ими, а между ними и смыслом, который выше их частной ограниченности. Люди отдают себя воспитанию, в котором будут следовать не религиозному или философскому учителю, а своей совести. Совесть – это независимый и беспристрастный суд внутри нас, который нас одергивает, останавливает, когда и наши страсти, и наша выгода такого смотрителя себе не хотят.

Есть в глубине души врожденное начало справедливости и добродетели, в силу которых вопреки нашим собственным правилам мы признаем свои поступки и поступки другого или хорошими, или дурными. Это именно начало я называю совестью [424] .

Соответственно «общая воля», volonté générale, это вовсе не воля большинства и не суммарная воля всех. Как Аристотель, Руссо различает между волей всех, это малоинтересная сумма изъявлений воли частных лиц, и общей волей, которая очищена от неразумных крайностей всех частных воль. Господа, кем очищена? Не народом в любом его собрании, в конце концов. Чтобы от воли всех перейти к общей воли, нужна сила, подобная совести – это законодатель, понимающий человеческие слабости, поэтому умеющий справиться с ними. Это мудрый философ-воспитатель, или никто, – но лишь бы оставалась память о «священной силе законов», которые выше утилитарной пользы.

Теория общественного договора, как многое, как вообще почти всё в европейском умственном арсенале, идет из античности, от софистов. На одного из них, своего старшего современника, так называемого младшего софиста Ликофрона (1-я половина IV в. до н. э.), Аристотель критически ссылается. Его называют предшественником современного политического либерализма. Основываются при этом в основном на том, как передает его учение Аристотель.

В государствах за добродетелью и пороком заботливо наблюдают те, кто волнуется о соблюдении добрых законов; и совершенно ясно, что государство по истине, а не только на словах, должно заботиться о добротности (добродетели) граждан. В противном случае государственная общность превратится в простой союз, отличающийся от остальных союзов, заключенных с союзниками, далеко живущими, только в отношении пространства. Да и закон в таком случае оказывается простым договором и, как говорил софист Ликофрон, гарантом (поручителем за) личных прав; сделать же граждан добрыми и справедливыми он не в силах (1280b 5–12).

Так государство – договор равных между собой, как они решат, или это взаимное воспитание?

Решение мы находим у Фомы Аквинского. С обычной своей отчетливостью он говорит: светское, мирское государство, возникающее по нужде, экономической или военной, и временно, конечно устраивается в себе как люди договорятся, кроме конечно случаев тирании. В случае тирании Фома, мы читали, требует тирана, точно как Аристотель, прогнать, убить его. Но божественное гражданствование, христианская жизнь устраивается не по взаимному согласию граждан, а по высшему закону, которому должны повиноваться все. Если хотите, христианское жительство на земле тоже договор, только не у людей между собой, а у человека с Богом.

Очень важно то, что Фома аристотелик, он ничего не скажет против учителя. Его богословие можно читать как комментарий к Аристотелю. И его различение между кое-каким человеческом союзом на земле, живущим как договорились, и христианской общиной, у которой без юридического договора есть от Бога завет, – это аристотелевское различение между утилитарным союзом, например, всех плотников, или всех сапожников, или всех противников Македонии, или людей объединенных общей экономической зоной, или просто рядом живущих людей (все эти варианты, и другие, утилитарных союзов перечисляются в кн. III 5, 12) – и общения для прекрасной жизни.

Итак ясно, что государство не есть общность местожительства, оно не создается в целях предотвращения взаимных обид или ради удобств обмена. Конечно, все эти условия должны быть налицо для существования государства, но даже и при наличии их всех, вместе взятых, еще не будет государство; оно появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни, в целях совершенного и самодостаточного существования […] Всё это основано на взаимной дружбе, потому что именно дружба есть необходимое условие совместной жизни. Таким образом, целью государства является благая жизнь, и всё упомянутое создается ради этой цели; само же государство есть общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования, которое состоит в счастливой и прекрасной жизни. Так что и политическая (государственная) общность существует ради прекрасной деятельности (καλῶν πράξεων), а не просто ради совместного жительства (1280b 29-1281а 4).

И это то самое государство, которое Фома Аквинский называет христианской Церковью. Здесь можно видеть, насколько глубоко коренится христианство в античной культуре. Филон Александрийский, которому многим обязана ранняя христианская письменность, начиная с Евангелий, ставит Платона рядом с Моисеем. То, что ученик Платона Аристотель говорит о дружбе, φιλια, переходит в христианскую любовь.

Людям, которые способны вести к политии дружбы, т. е. в христианском понимании к граду небесному, Аристотель отдает в государстве первенство. Так в христианском мире мирские власти следуют за духовными и от них получают свою санкцию. Гражданской добродетелью (или политической добродетелью) Аристотель называет это умение показать политии путь к счастливой и прекрасной жизни через дружбу, или, как еще переводится это слово, любовь.

Тем, кто вкладывает большую долю для такого рода общения, надлежит принимать в государственной жизни и большее участие, чем тем, кто, равный им или даже превосходящий происхождением от свободных и благородных, не может сравниться с ними в гражданской добродетели, или тем, кто, превосходя их в богатстве, не превосходит в добродетели (III 5, 15).

Значит ли это, что те, кто способен показать пример и учить обществу (общению) любви, должен править в политии? Если перевести это в христианские понятия, государством должен был бы править священник и монах. Они однако у политических богословов, и возьмем опять же Фому Аквинского, хотя и показывают пример высокой жизни, сами верховную власть не берут. Фома Аквинский, мы сказали, отклониться от Аристотеля не может.

И действительно у Аристотеля мы видим неожиданную вещь: как раз те, кто «вкладывает большую долю в общность филии, дружеского взаимного участия», кому «надлежит принимать в государственной жизни и большее участие» (1281а 5), они у власти не стоят, и по причине, о которой вы не догадаетесь.

III 5, начало: не легко при исследовании определить, или, буквально у Аристотеля, есть апория, непроходимость, кому должна принадлежать верховная власть в государстве, большинству, или богатым, или достойным людям, или одному наилучшему из всех, или единоличному правителю.

И если настоящая власть будет у большинства, оно поделит между собой богатство меньшинства. Назовет это справедливым, «экспроприируй экспроприаторов». Но тайну богатства оно не знает. Отнимать собственность настоящую, не награбленную, просто нельзя. Справедливость окажется высшей несправедливостью, полития будет разрушена. Некому и нечего будет дарить, не на чем будет строить отношения дружбы. С запретом большой собственности у людей не будет и большой привязанности к жизни. Оттого что большинство это много, а отнимают у меньшинства, преступление не становится меньше преступлением. Масса ведет себя как коллективный тиран. Понятие демократической тирании, или тиранической демократии, лучше сказать демотирании, есть одинаково и у Платона и у Аристотеля.

Отдать власть немногим богатым? Они ограбят большинство. Большинство и так бедное, так что грабеж будет менее заметным чем разорение богатых, но суть не изменится.

Тогда может быть отдать власть лучшим, которые, как сказано выше, умеют повести общество к дружбе, счастью, прекрасной цели?

Да?

Но ведь лучшие – они лучшие и есть. Самые жертвенные, самые мудрые, самые достойные, работающие не для себя, а для всех. Они и будут держать власть – не для себя, а для других. Другие значит к власти не придут. Значит равенства не будет. Значит не будет и политии, государства.

Отдать власть вообще одному лучшему? Один он править не сможет, ему нужны сотрудники. Получим олигархию, и с тем же неравенством, так сказать, структурным, неисправимым.

Но тогда, господа, вообще пускай пусть правит закон, и все пусть в равной мере ему подчиняются? У закона нет страстей, жадности, ревности, злобы. – Но какой закон? Если опять олигархический, демократический, то что мы получили?

Перевод Жебелева, «не легко при исследовании определить, кому должна принадлежать верховная власть в государстве» (1281а 11–13), неверен. Тут действительно апория, непроходимость, невозможность решить. Решения раз навсегда просто нет. Т. е. это вопрос, о котором думать-то мы начали, попав в нашу историческую ситуацию сколько-то тысяч лет назад, но до сих пор никак не кончили и к заключению не пришли, наверное никогда и не придем. И тогда, ради сохранения шанса его когда-то решить, надо отдать власть большинству, пусть даже наилучшие, мудрые философы, добродетельные учители, останутся в меньшинстве. Конъектуру Виламовица-Мёллендорфа в 1281а 41 лучше не принимать и читать так, как в греческих списках и в том оригинале, с которого в XIII веке переводил при дворе Фридриха II Гогенштауфена, императора Западной Священной Римской Империи, в 13 веке. «Так решается апория».

Чистые жиры питательнее чем клетчатка, но для здоровья нужно и то и другое. Надо допустить к власти всех, включая простых и бедных.

Объединяясь в одно целое, они имеют достаточно рассудительности и, смешавшись с лучшими, приносят пользу государству, подобно тому как неочищенные пищевые продукты в соединении с очищенными делают всякую пищу более полезной, нежели состоящую из очищенных в небольшом количестве (1281b 34–38).

Или еще: когда один угощает целый город, еда особенно роскошной не будет – она лучше когда обед устраивают вскладчину. Когда многие принесут свой вклад, пусть не особенно богатый, в целом получится всё-таки больше чем на что способен один. – Так о живописи, музыке сложить мнения многих лучше чем довериться суждению одного. О доме судит не только архитектор, но и все кто в нем живет. Об обеде имеет право судить не только повар, но и гость.

Итак, повторяется в III 7, 1, конечная цель всех наук и искусств – хорошее, высшее добро есть главное из всех наук и искусств, политики. Это высшее добро называется справедливость, право. И первое ближайшее понимание права это равенство. Но если бы равенство было просто равномерное деление всего! Надо делить по достоинству. Как именно? Один благородный богач аристократ, любитель музыки. Он может купить лучшую в мире флейту. Другая флейтистка так красива и так хорошо выглядит с прекрасной флейтой играя на ней, что хочется ей вручить. И то и другое будет несправедливо, неправо. Лучшую флейту надо дать и незнатному, и некрасивому, но кто умеет лучше играть (1282b 41).

И так же управление государством. Один выше ростом, другой богаче, третий работает в поле и без него не будет достатка. Вот аристократ, военный, хозяйственник. Без них государства нет. Они необходимое условие – но достаточное ли? Для цели государства, хорошей жизни, главное культура и человеческое достоинство, воспитание и добродетель.

У всех есть права, богатства, большинства, пользы, но безусловные права (1283а 31)? Может быть безусловное право у справедливых? Справедливость ведь такое достоинство, в котором содержатся все другие. Но об этом уже говорилось: именно сами взяв ради господства права власть, они лишат власти других, уничтожат равенство и право кончится неправом. Аристотель собственно даже соглашается с остракизмом, изгнать лучших. Государство должно быть природным, не искусственно отобранным. Так художник: он не может писать живое существо целое и написать например только одну часть, выделив, совершенно прекрасной, ногу например.

Разве позволит руководитель хора участвовать в хоре кому-нибудь, кто поет громче и красивее всего хора?

Уже сказано: полноту права надо искать в полноте народа (1283b 32–33).

Но всё-таки, что делать с человеком, который поет несравненно лучше всех? Неужели просто выгнать его?

При наилучшем виде политии гражданин тот, кто способен и желает подчиняться и властвовать так, как нужно для жизни достойной (1284а 1–3). [425]

 

4 лекция. <Продолжение. Проблема «наилучшего властителя». Разбор тирании в «Государстве» Платона>

Мы остановились на загадочном и неожиданном у Аристотеля. После разговоров о равенстве, после согласия с остракизмом, т. е. с изгнанием граждан, которые слишком выделяются непохожестью, после отказа лучшим быть у власти на том основании, что власть должны по очереди иметь все, и не беда если простые, – как в пищу идет не только очищенная еда, но и отруби, иначе будет не лучше, а хуже, – Аристотель вдруг останавливается на случае, когда один как-то несравненно лучше других. Наравне с другими он гражданствовать не станет. Это всё равно что допустить в хор одного, чей голос выделится из всех. Но разве можно такого изгнать остракизмом, голосованием большинства?

Большое затруднение возникает вот в чем: как нужно поступать, если кто-то будет превосходить других не избытком каких-либо иных благ, вроде могущества, богатства, или обилием друзей, но будет отличаться избытком добродетели? Ведь не сказать же, что такого человека нужно устранить или изгнать; и невозможно представить, чтобы над таким властвовали, потому что тогда получилось бы приблизительно как если бы, распределяя государственные должности, потребовали власти и над Зевсом. Остается одно, по-видимому естественное: всем охотно повиноваться такому, так что такие люди оказались бы в полисах вечными царями (III 8, 7).

И считается что Аристотель тут говорит о своем ученике Александре Македонском, о котором тогда только и говорили во всей Греции друзья и враги. Потому что в это время по-настоящему с планетарным размахом он подчинял весь мир своей власти, разбил Дария III, захватил Египет, взял неприступный, никогда никому не сдававшийся финикийский Тир и объявил войну Карфагену, на 60 лет раньше чем началась в 264 году первая Пуническая война между Римом и Карфагеном. Этот двадцатипятилетний правитель целого мира и казался и сам представлял себя – требовал божественных почестей – божественным чудом. С 40 тысячами греков, которых было столько лишь в начале, он против почти полумиллионной, по некоторым тогдашним историкам, не меньше чем 250-тысячной армии персов захватил Малую Азию, Египет, Вавилон, Бактрию, Индию.

Не обязательно, чтобы в мысли о пожизненном царе имелся в виду Александр. То, что Аристотель ни разу во всей «Политике» его не упоминает, говоря о множестве современников и близких к Александру людях, в том числе рассказывая об убийстве его отца Филиппа II Македонского, говорит скорее о том, что постоянно о нем думает. И ничего не может решить.

Царей 4 типа, начиная от выборных спартанских двух царей, по сути дела стратегов, и кончая царем-тираном или деспотом у восточных народов.

Так как по своим природным свойствам варвары более склонны к тому, чтобы переносить рабство, нежели эллины, и азиатские варвары превосходят в этом отношении варваров, живущих в Европе, то они и подчиняются деспотической власти, не обнаруживая при этом никаких признаков неудовольствия (III 9, 3).

Например перед глазами всех могущественный владыка государства в десятки раз более громадного территорией и людьми чем Греция, Дарий III, который мог, рассердившись на стратега, прямо с заседания отправить его на казнь.

И вот ясно что казалось бы неограниченная власть персидского владыки, предел самовластия, автократии, еще далеко не то, что приоткрыто властью Александра, мягкой пока еще в Греции, но показывающей неожиданную жесткость там, на Востоке.

Пятым видом царской власти будет тот, когда один человек является неограниченным владыкой над всем (III 10, 2).

И конечно ясно что одному быть таким владыкой нехорошо. Но важно что сама идея тоталитарной власти появляется – не из теории, а из опыта, последних лет. Это как если бы всем дали одну и ту же пищу. Или заставили носить одну и ту же одежду. Снова против Платона: правитель не врач. Царь врач, пороки зашли так далеко, что надо насильно взять это государственное тело – иначе оно погибло – и навязать ему силой лечение. И врач должен поступать по науке.

Кто требует, чтобы властвовал закон, по-видимому, требует, чтобы властвовало только божество и разум, а кто требует, чтобы властвовал человек, привносит в это и животное начало, ибо страсть есть нечто животное и гнев совращает с истинного пути правителей, хотя бы они были и наилучшими людьми (III 11, 4).

Сказано конечно прямо против Александра. Он и наилучший, он и совращенный, отданный страстям.

Полновластное господство одного над всеми не является ни полезным, ни справедливым независимо от того, есть ли законы или их нет и этот один сам олицетворяет закон, и независимо от того, хороший ли царствует над хорошими, или плохой над плохими, или добродетельный над менее добродетельными. Последнее, впрочем, за исключением одного случая, который следует выделить и о котором нам отчасти пришлось говорить выше (там же, 10).

Но ведь этот один случай отменяет всё что говорилось выше. При нем право, государственное устройство уже не нужно, отменяется: божественный человек один заменит всё. Самый лучший, он будет стоять вне закона – и главное, таким самым лучшим может объявить себя кто хочет.

Это были как раз те годы, когда ученик Аристотеля и близкий ему человек погиб потому, что не захотел видеть в Александре божественного и нечеловеческого, подходил к нему как равному. В 356, год рождения Александра, Аристотелю было 26 лет. К 13-летнему его пригласили стало быть 39-летнего. Мальчик был недоволен, что Аристотель публикует свои вещи. Всё равно: кто не слышал лично, ничего не понял.

Ореол божественности на Александре был с детства. Как часто бывает, что безрассудно любящая мать создает ребенка. Плутарх, Александр 2: Олимпиада видела во сне, как ей во чрево ударила молния, потом из него вырвался огонь, распространившийся вокруг и внезапно исчезнувший. Александр потребует чтобы к его телу относились иначе чем к человеческому. В этот день его отец Филипп II получил три сообщения, победа на Олимпийских играх, в Иллирии и в Потидее. Важнее – на играх: на памяти стариков гегемония Афин, подавленная попытка восстания; потом трудное отвоевание права участвовать в играх; теперь – как символ будущей гегемонии над Грецией. В день его рождения Герострат поджег в Эфесе храм Артемиды, тот, куда Гераклит сдал свою рукопись.

Что такое один храм; Александр как пожар всей Греции, того, что осталось после Пелопоннесской войны. Теперь афиняне и Греция будут подниматься на бесполезный бунт всякий раз при слухе о смерти Александра. Но 30 000 фиванцев уже проданы в рабство. Тысячи пошедших с Александром в Азию до Индии погибли. И тысячи, если не десятки тысяч, греков, которые против своих на стороне Дария III. Для их теоретика, циника Диогена, Александр был страшнее несравненно: там в Персии был родной старый мир, дикий и страшный, но не смятый, а здесь под знаком мировой культуры и образования выравнивающий каток, по-современному планетаризация. «Отойди от солнца, не засти его» – не ходи в Персию; солнце зороастрийский символ. Александр везде, где появлялся, учреждал сразу демократический строй, эллинские идеалы просвещения, среднеэллинские порядки. Сам поход был чтобы наказать за разрушение греческих храмов при Ксерксе.

Пророчество этого коллапса у Платона.

Разбор тирании в этом конце VIII книги «Государства» похож на подписи к картинкам из нашей недавней истории. Заподозренных в критике тиран уничтожит как агентов крага. Мужественных, великодушных, разумных, богатых, от них он очистит государство, καλόν γε καθαρμόν (567с), а свое общество, новых граждан, он купит из подонков. Смотрите, от нелюбителя демократии можно было бы ожидать хотя бы внимания к тирании, у нее ведь есть свои достоинства – но ничего подобного, у Платона, он враг тирании больше чем демократии, и Еврипида он изгоняет из своего государства за строки о «равнобожественной тирании» из «Троянок» (1169).

Совсем интересное, на первый взгляд странное место 568с: «Обходя другие государства, собирая густую толпу, наняв прекрасные, громкие, убедительные голоса, они тянут политии (гражданские общества) к тираниям и к демократиям». Переход демократии в тиранию показан, но теперь интернационал, который намеренно и сознательно хочет все общества, через пропаганду и подкуп, привести к «тирании и демократии» (568с). Да, это навязывание, широкое, демократии и тирании. Странно, жутковато находить описание действующих среди нас сил у Платона. Наши обсуждения нашей ситуации кажутся в сравнении с его прямотой и силой вялыми, игрой с самими собой в разнообразное закрывание глаз на то что с нами происходит. Мы как бы хотим, рады чтобы с нами снова и снова происходили одни и те же круги, примерно как мы готовы на повторение кругом рождения, старения, умирания. При рождении мы говорим примерно одни и те же слова, при умирании тоже. Мы не устали от вечного повторения. Философия учит нас умереть для него, учит этой смерти, выйти из круговорота жизни к – смерти, да, но в которой другая жизнь. И мы тоже хотим другого, любой поворот, происходящий с нами, мы склонны принять за последний, первый, небывалый, исключительный, и за каждым поворотом угадываем прорыв в новое бытие.

Но вернемся к интернационалу, к тирано-демократическому всемирному заговору. Когда к наемникам пропаганды за тирано-демократию Платон причисляет сначала Еврипида и трагиков, а потом, дальше-больше, видит вот это, обходящее с глашатаями все страны мира и включающее тех поэтов, войско тирана, доброе (καλόν, в переводе Егунова «великолепное»), громадное, пестрое и никогда не одно и то же (у Егунова «всегда меняющее свой состав») <568d>, мы кажется начинаем догадываться, о каком всемирном процессе Платон тут говорит. Имеется в виду вообще государственное устройство, упускающее первую заботу о правде. Правят рабы, потому что они не пробовали закона правды, и делают всех своими рабами, рабов, самое горькое рабство (569с). Если народ, окруженный пестрым войском тиранодемократии, попробует теперь что-то сказать, он «узнает, клянусь Зевсом, что за тварь он породил да еще и любовно вырастил; он убедится, насколько мощны те, кого он попытается выгнать своими слабыми силами» (569b). Стиль этого конца VIII книги вдруг резко меняется. Собеседник Сократа вдруг поднимается и говорит долго и возмущенно, пусть «народ велит и ему (тирану) и его приятелям покинуть пределы государства; так отец выгоняет из дому сына вместе с его пьяной ватагой» (там же). Нет, ничего не выйдет; не получится; власть жестко закрепилась, она теперь может справиться с теми, кто дал ей силу.

Появление в конце VIII книги перед глазами Платона этой «твари», хороший перевод у Егунова слова θρέμμα (569b), тирана, в образе правителя мира, в окружении всей послушной ему и обожествляющей его культуры, словно померещилось ему десятью страницами раньше, когда он говорил о живущем богатой жизнью демократическом человеке (теперь уж тирания и демократия у нас никогда не расслоятся, Платон научил видеть что они одно), что он «попадет в общество опасных и лютых зверей, которые способны доставить ему всевозможные наслаждения, самые пестрые и разнообразные» (559d). Опять биологический контекст. Ни из каких джунглей человек не вышел, никакой стеной себя не огородил. Если не в лесу, то внутри города он рискует, как всегда, рядом с хищниками. Они вооружены разумом, непобедимы. Они могут сцепиться в мировое господство своевластия. Религия отдает этой власти свои богатства (важное многозначительное место, 568d), поддерживая ее. Против мировой власти демотирана у Платона стоит только философия.

Коротко, что собственно случилось. От победы македонян на Олимпийских играх в 356 – 18 лет до 2 августа 338 года, когда под Херонеей, это ближе к Афинам чем к Македонии, восемнадцатилетний Александр, которому отец поручил командовать конницей на левом фланге, достиг главного, напав на фиванскую Священную дружину и всю ее уничтожив. Афинян окружили со всех сторон и они бежали. Похоронили, как говорил афинский Ликург, 2 тысячи погибших в Херонее – это огромное количество для греков – и с ними похоронили свободу всех эллинов. Наступило рабство, мягкое. Но самостоятельность греческих полисов кончилась. Македония была якобы полис, собственно та самая полития, которой Аристотель учил Александра, с равенством, с «друзьями» царя, с законами, школами, панэллинскими играми, только по форме. Издевательством было то, что Панэллинский союз 338 года – несколько месяцев после Херонеи – был объявлен союзом свободных и автономных греческих полисов, с неприкосновенной территорией и самоуправлением. Чего стоило самоуправление. Фиванцы восстали, ободренные очередным слухом о смерти Александра – особенно афинский Демосфен пытался убедить что это так и что во всяком случае надо восстать; он дал из личных денег на оружие. Александр «озверел душой», когда фиванцы отказались от переговоров. Город был взят, «и тогда началось беспорядочное избиение уже не защищавшихся фиванцев, причем гнева были полны не столько македонцы, сколько фокейцы, платейцы и прочие беотийцы; одних застигали в домах, – некоторые пытались сопротивляться, другие молили о пощаде, припав к жертвенникам, – но жалости не было ни к женщинам, ни к детям» (Арриан I 8, 8). Тогда больше 30 000 фиванцев продано в рабство. Эта внезапная перемена от самой гуманной демократии к уничтожению всех подряд вещь обычная. Итак, с тех пор для Греции и до 1821 года, на больше чем две тысячи лет, положение под властью. А с тех пор совершенно независимое или только внутри и в составе Европы?

Гегемоном, а когда война с Персией уже готовилась, стратегом-автократором, стал македонский царь. Без этой войны с Персией Греция поднялась бы, возможно. Типично: как для Гитлера, как для Наполеона, оттянуть силы на предприятие мирового размаха. Все только о Персии и говорили – далась она им. Потеряли свободу, а идеология была та, что надо отомстить Дарию III за то, что его предок больше ста лет назад разрушил в Греции несколько храмов. Настолько этот переход в Персию был у всех на языке, что когда на пиру отец, Филипп II, с которым Александр уже начал ссориться, потому что Филипп бросил его мать Олимпиаду и женился на Клеопатре, так что новый ребенок мог стать наследником престола (не получилось: странно Филипп был убит, Олимпиада свирепо расправилась и с ребенком Клеопатры и с ней самой) – так вот когда Филипп встал на пиру и пошел на Александра, то споткнулся и упал, и Александр сказал насмешливо: вот, от одного супружеского ложа к другому не смог перейти, а мечтает перейти из Европы в Азию.

За год до Херонейской битвы Аристотель уже кончил учить Александра (343–340). Филипп Второй сказал хватит, человеку уже шестнадцать лет. И обычное мнение, что Александр преподал «тайные и глубочайшие учения», Александр усвоил этику и учение о природе, возил с собой экземпляр «Илиады», отредактированный Аристотелем, знал других поэтов, и по Плутарху (О судьбе 1, 4) был сам философ. И общее мнение было, что Аристотель человек Александра, получает от него деньги в Афинах на содержание целого исследовательского центра, и какие деньги: плата была вот какая: хочешь я отстрою тебе целиком Стагиру. И это было как Платон у тирана Сиракуз Дионисия; как Хайдеггер при Гитлере – по одним, тайный вдохновитель; по другим, единственное, что по историческому значению стояло вровень и выше. Подвиги Александра Македонского заслонены Римом. Македонская гегемония скоро кончилась; со 146 года Греция это Ахейская провинция Рима. Но даже и политически Аристотель теперь значит гораздо больше чем Александр.

Демосфен (384–322), автор «филиппик», отравился, когда по-настоящему поднять Афины против македонян не удалось. Как Хайдеггер мог быть и посажен после войны, или хуже, так после смерти Александра Аристотель вынужден был выехать из Афин как человек Александра ненавистного, в тот же год что Демосфен умер, от чего-то вроде язвы желудка.

Как о «нацизме» Хайдеггера, так о промакедонстве Аристотеля можно говорить только по глупому недоразумению. Никакого сочувствия тому костру, который устроил из мира Александр, не могло быть.

По существу политика Александра вела к постепенной ликвидации межэтнических перегородок, к слиянию всего населения Ближнего Востока (а в перспективе – всего Восточного Средиземноморья [и всего Средиземноморья вообще, потому что если бы не заболел и не умер, в 33 года, то пошел бы как намечал на Карфаген и оттуда в Сицилию. Там он встретился бы с Римом]) в некое культурно-языковое единство. Сам Александр, по-видимому, с течением времени всё более сознательно стремился к достижению этой цели, поскольку только таким способом мог превратить все многочисленные племена и народности в единую массу царских подданных [427] .

Глухое молчание Аристотеля в «Политике» о своем ученике, который покорил мир, можно расшифровать. Чтобы Аристотель сопровождал Александра, как многие историки, поэты, философы, даже чтобы встречался с ним после расставания, нет известий. Но его ученик Каллисфен при Александре был. И выговаривал то, о чем Аристотель молчал: что такое на самом деле и у кого в руках история.

Каллисфен, олинфянин, ученик Аристотеля, человек простой и суровый, не одобрял всего этого (Арриан IV 10, 1) [428] .

Собственно чего. В рассказе Арриана всё началось с того, что на пиру Александр по пьянке и в ярости убил друга. Когда он протрезвел, то плакал и каялся перед родными убитого, кричал, что он убийца своих друзей – и ничего правильнее он возможно за всю свою жизнь не говорил – три дня ничего не ел и забыл думать о себе. В нем заговорил человек – собственно правда. В нем что-то проснулось, что открывало место для справедливости, честности, права: он опомнился после такого дела, убийства в сущности очень близкого друга, брата своей кормилицы. Оставаться правителем в таком положении было нельзя, он сам себе не мог этого позволить. И вот его утешил философ, софист Анаксарх. Он научил его, что не власть идет от права на власть, а наоборот, от власти идет право.

К Александру позвали софиста Анаксарха, чтобы он утешил его. Застав его лежащим и рыдающим, он засмеялся и сказал, что, по-видимому, Александр не знает, почему древние мудрецы сделали Справедливость сопрестольницей Зевса: причина в том, что всё, что ни установил бы Зевс, творится по справедливости, и всё, что идет от великого царя, должно почитаться справедливым, во-первых, самим царем, а затем и остальными людьми. Такими словами он утешил тогда Александра, но выдав за мысль мудреца положение, которое не требует от царя, чтобы он действовал по справедливости, тщательно взвешивая свои дела, и признает справедливым любой царский поступок, он, утверждаю я, причинил ему великое зло, еще большее, чем то несчастье, от которого он тогда страдал. Известно ведь, что Александр, воображая себя в глубине души сыном Аммона, а не Филиппа, потребовал, чтобы ему кланялись в землю (Арриан IV 9, 7–8).

Представить, чтобы Аристотель поклонился ему до земли, трудно. Во всяком случае Каллисфен не стал. Ошибкой Каллисфена было то, что он проговаривал, о чем лучше было молчать:

Что Александр и Александровы дела зависят от него, Каллисфена, и от его истории и что он прибыл к Александру не за славой для себя, а чтобы прославить его, что Александр станет сопричастником богов не по лживым рассказам Олимпиады относительно его рождения, а по той истории Александра, которую Каллисфен напишет для мира (10, 1–2).

Тот же софист Анаксарх: Александру будут всё равно поклоняться как богу после смерти, начнем это сейчас. Каллисфен возразил в присутствии Александра: не надо смешивать эти два порядка, смешивать божественное и человеческое. Боги слишком высоки, не надо их стаскивать на землю. Достаточно Александру быть самым храбрым, царственным, умелым. Каллисфен напомнил, что Александр наследственный царь по закону: обожествление будет нарушением закона, который не понравится богам. И, обратившись к Александру:

Прошу тебя, Александр, вспомни об Элладе, ради которой предпринял ты весь этот поход, пожелав присоединить Азию к Элладе. Подумай: вернувшись туда, ты и эллинов, свободнейших людей, заставишь кланяться тебе в землю? […] О Кире, сыне Камбиза, рассказывают, что он был первым человеком, которому стали кланяться в землю, и с того времени персы и мидяне продолжают унижаться подобным образом. Следовало бы подумать, что этого Кира образумили скифы, люди бедные и независимые; Дария опять-таки скифы; Ксеркса афиняне и лакедемоняне; Артаксеркса Клеарх и Ксенофонт со своими 10 000 воинов, а Дария, нашего современника, Александр, которому земно не кланялись (10).

Александр был такой, что он тут же сказал: всё, никакой речи ни о каких земных поклонах. Тут же знатные персы, потом остальные, поклонились ему в землю. Кроме одного Каллисфена, который, отпив из поданной чаши, подошел поцеловать Александра.

Вскоре Каллисфена причислили к молодым людям, сыновьям знатных македонцев, которые пошли на смерть, прямо сказав ему что он убийца друзей. Каллисфена вели за войском в цепях, он заболел и скончался.

По одной версии, Александр был всё-таки отравлен. И вот очень многие древние авторы уверенно повторяют, что яд для него заговорщикам прислал Аристотель, «который стал бояться Александра, узнав о судьбе Каллисфена» (Арриан VII 27, 1). И так называемой историографической правды, или биографической, мы здесь знать не можем. Зато есть несомненная другая правда. Предсказание софиста Анаксарха не сбылось, поклонение Александру после смерти как богу не стало общим. Обвиняют в этом его вторую, или третью, или какую-то жену Роксану. Надо было чтобы его тело исчезло, как исчезло тело Ромула во время маневров на Марсовом поле: ясно было бы что он взят богами. Так ясно было, когда исчезло тело Спасителя, что он воскрес и был взят на небеса. И, шатаясь от смертельного яда, Александр шел к Евфрату, чтобы исчезнуть из среды людей.

Исчезнув таким образом из среды людей, он утвердил бы в потомках веру в то, что, произойдя от бога, он и отошел к богам. Жена его, Роксана, увидела, что он уходит, и удержала его; Александр со стоном сказал, что она отняла у него непреходящую славу: стать богом (Арриан VII 27, 3).

Отнял скорее Аристотель. Он отравил наверное всё-таки не его тело, а его безраздельную славу. Рядом с Александром на века остался стоять его учитель, Аристотель, или как равный в славе, или как собственно наставник. И Аристотель не учит о том, что сила диктует. Сильный должен подчиняться праву.

Он подчиняется? Средневековые вольные города, итальянский Ренессанс, наши Новгород и Псков, отчасти Тверь и Владимир, это были попытки восстановить гражданский строй после и против единовластия типа Александра.

Такой попыткой хотела быть Французская революция. Она кончилась, это становится ясно теперь, катастрофой, как позднее и наша, копировавшая ее, революция 1917 года.

 

5 лекция. <Окончание. Философия как свободное слово о праве и интересы власти. Продолжение античной политической мысли в новоевропейской философии. Теория общественного договора Ж. Руссо>

Между выравниванием порядков по всей земле, всего человечества по одному образцу – везде одинаковая демократия, или сжечь, одинаковые власти, одинаковые права, 10 000 браков одновременно, счастье всей земли, – типа Александра, и разговором о том, что нам делать с нами самими, т. е. философией, снова сейчас как при жизни Аристотеля стоит мир. Легенда о том, что Аристотель прислал в копыте мула из Афин яд для Александра Македонского, от которого тот умер, независимо от фактической правды верно говорит, что между увлечением властью и свободной мыслью несовместимость: или одно или другое. У нас в Москве совсем недавно остро встал вопрос, или позволить людям бесконтрольно жить и открыто на площади обсуждать решения, возможно осуждать стратегию правительства, или введением в действие механизмов, которых всегда много у власти, установить порядок, т. е. продолжение сегодня такого же порядка подчинения, какой установлен властью и какой власть в общем и целом устраивает.

После того, как философа Каллисфена волокли на цепях за обозом, пока он не умер, у Аристотеля были все основания воображать себя следующим за своим учеником. Одновременно, пока еще Демосфен не покончил с собой и надежда афинской свободы оставалась, Аристотель собственно бежал из Афин как человек Александра. Время оказалось не такое, чтобы философия могла продолжаться, и она внезапно и резко кончилась. Аристотелевская философия осталась, довольно скоро, уже в античности, она стала звучать громче чем память об Александре Македонском и Новой Европе определяла политику не меньше чем интересы власти.

В важном смысле она не кончилась никогда и продолжается до сих пор. Под философией я понимаю в этом случае открытый, свободный разговор о правах – не теоретический, а обеспеченный тем, что говорящие умеют быть по-настоящему свободными. И так же сейчас на Западе. Снова всё зависит от того, или сила будет диктовать, что считать правом, или – люди захотят и начнут разбираться, что к чему.

Возьмем эпизод этой истории мысли. В 1762, при королевском абсолютизме во Франции, один человек, достаточно талантливый, достаточно отчаянный, достаточно рисковавший, чтобы уверенно называть себя свободным, написал книгу, которая в тех условиях реалистам казалась фантазией. Так нам сейчас сегодня с вами кажутся бессильными книги по сравнению с денежной реальностью. Но книжечка Жан-Жака Руссо (1712–1778) всего лишь через 27 лет, какие-то четверть века, стала азбукой революционной переделки мира.

Человек рожден свободным, а между тем везде он в оковах. Иной считает себя повелителем других, а сам не перестает быть рабом в еще большей степени чем они. Каким образом произошла эта перемена? Я не знаю. Что может сделать эту перемену законной? Думаю, что я смогу разрешить этот вопрос […] Общественный договор есть священное право, служащее основанием для всех других прав. Однако право это не дано природой; оно, следовательно, основано на соглашениях. Вопрос только в том, каковы эти соглашения [429] .

Это Руссо в начале «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762). То, что Руссо ставит государство на договоре, т. е. казалось бы противоположно Аристотелю, для которого договариваются пусть между собой сапожники, тем более неожиданно, что в остальном движение вослед Аристотелю очевидно. Например, Руссо начинает государство, как Аристотель, с семьи.

Древнейшее из всех обществ и единственно естественное – это семья.

У Аристотеля семья содержит все типы отношений, гражданские между мужем и женой, царские между отцом и детьми, тиранические между хозяином и слугами. У Руссо семья – первое соглашение, т. е. начало государства. И вот под соглашением в семье Руссо имеет в виду вовсе не то, что теперь называется брачным контрактом, а согласие близких, которые расположены друг к другу. Договором Аристотель называет именно юридический контракт. Для Руссо соглашение граждан основано на том братстве, которое Аристотель называет филией.

В семье дети остаются привязанными к отцу только до тех пор, пока они нуждаются в нем для самосохранения. Как только исчезает эта необходимость, естественные узы рушатся. Дети, свободные от обязанности повиноваться отцу, и отец, свободный от обязанности заботиться о детях, становятся равно независимыми. Если же они и продолжают жить в единении, то это происходит уже добровольно, а не естественно, и целостность самой семьи поддерживается только путем соглашения [430] .

«Добровольно, а не по природе». У Аристотеля: общество начинается по природной необходимости, но вырастает для служения прекрасной цели. Руссо таким образом – прямое продолжение Аристотеля, но Руссо начинает там, где у Аристотеля воспитание, культура уже сделали свою работу и принципом отношений внутри общества стала филия.

Почти 2 тысячи лет христианства после Аристотеля были достаточной школой, чтобы для Руссо было уже не интересно возвращаться к теориям и конструкциям общества, где отталкиваются от какого-то «естественного состояния» войны всех против всех. Дружество, расположение взаимное – вот что теперь природа, или становится природой человека.

То, что вражда, корысть, зло остаются фактом, веса иметь не может, не должно. О чем тогда вообще говорить, если мы покоряемся факту. Чего-нибудь стоит наша свобода. Какой смысл устанавливать право на факте. Ученые исследования о публичном праве часто суть просто история древних злоупотреблений. В реальности, как посмотришь,

[…] остается под вопросом, кто кому принадлежит: человеческий ли род сотне людей, или эта сотня людей человеческому роду; и кажется, что во всей своей книге Гроций [ Гуго, 1583–1645 , вундеркинд, в 11 лет студент университета, в 18 лет официальный историограф Голландии, в 24 года прокурор провинции Голландия; в тюрьме; бежит в Париж, там в 1625 «De jure belli ac pacis», «О праве войны и мира», 1956, с. 74: «Государство есть совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы»] склоняется к первому мнению; таково также мнение Гоббса. Итак, человечество оказывается разделенным на стада скота, имеющие каждое своего хозяина, который охраняет свое стадо, чтобы сожрать его [431] .

Читать, слышать просто Руссо мы сейчас не можем. Ни одно слово у него не звучит иначе как пустым прекраснодушием («красноречивый сумасброд») – он полностью, глухо заслонен от нас провалом его замысла, полной неудачей революции.

Получив новость о смерти Наполеона, Пушкин написал ему оду. Наполеон для Пушкина совершенно явственно не революция, а ее душитель – причем такой мощный, что после него сокрушение Наполеона это вовсе не возвращение к революции, а последнее прекращение всяких революционных мечтаний. Наполеон укрепил государственное угнетение, ту самую власть сотни над человечеством.

Наполеон прервал, сорвал историческое обновление, удушил начинавшуюся было впервые свободу, нашел как использовать жертву, которую был готов, это редко бывает, дать почти целый народ, покой, благополучие готовый отдать политике.

Неуверенных, робких сил нового человечества, начавшего кое-как мечтать, сперва конечно вкривь и вкось, о другой жизни чем жизнь стада, пасущегося пока его не зарезали, не хватило чтобы устоять перед кулаком новой власти.

Оду Наполеону Пушкин закончил в 1821 году в том смысле, что теперь Россия, вместо подорвавшей свои силы Франции, примет каким-то образом от Наполеона не насилие, с которым она, Россия, справилась, а, словно по электрическому проводу, ту свободу, которую он же, Наполеон, смял.

Пушкин и мечтает, как Руссо, и тут же отчаивается, как Руссо не делал. В письме 1 декабря 1823 из Одессы в Петербург Александру Ивановичу Тургеневу (1784-1845), историку и писателю, другу Жуковского, камергеру и Директору департамента духовных дел, имевшему брата Николая, политического радикала и декабриста, Пушкин свои надежды в последней строфе оды на чудесное заражение России свободой через Наполеона берет назад.

Эта строфа ныне не имеет смысла, но она писана в начале 1821 года – впрочем, это мой последний либеральный бред, я закаялся и написал на днях подражание басне умеренного демократа Иисуса Христа (Изыде сеятель сеяти семена своя).

Это издевательское подражание Евангелию, где, хотя и много семян гибнет без питания и растоптанные под ногами, одно попадает на τὴν γῆν τὴν καλήν (Мф 13,8) и даст плод, может быть и богатый. Никаких таких надежд у Пушкина в 1823 году не остается. Что при мысли о свободе и революции вспоминается Евангелие, возвращает к тому, что мы говорили о Руссо: перемена истории казалась ему уже подготовленной христианством. Как мы можем сейчас, после всего что видели, живя уже почти в термитном государстве, или внутри железного корабля, как виделось Вернеру Гейзенбергу, серьезно читать Руссо, когда Пушкин уже в 1823 году писал, после конца своего либерального бреда ,

Руссо этого не мог понять. Не мог даже

Но тогда и евангельское – тоже сумасбродство. И надо признать, что наше общее впечатление такое: всё это из области прекрасных идеалов. По крайней мере так для нас с московских времен, т. е. после Владимира, татар, после разрушения Твери, Новгорода и Пскова, т. е. уже полтысячи лет.

То, что для нас последняя горькая правда, для Руссо начало. Да, пусть Аристотель прав в своем наблюдении, мы действительно видим тот факт, что люди по природе вовсе не равны, одни рождаются для рабства, другие для господства (не совсем так: у Аристотеля для политики и философии). Но по сути Аристотель не прав.

Аристотель был прав; но он принимал следствие за причину. Всякий человек, рожденный в рабстве, рождается для рабства, – нет, конечно, ничего более верного. Рабы теряют всё в своих оковах, вплоть до желания освободиться от этих оков; они довольны своим рабским состоянием, точно так же как товарищи Улисса были довольны своим превращением в скотов. Но если есть рабы по природе, то лишь потому, что до того были рабы вопреки природе. Насилие создало первых рабов, трусость увековечила их.

Аристотель перепутал. Он тоже принял факт за природу. Так и Гуго Гроций. Так и Гоббс. Но оттого что этот факт давно наблюдается, он природой не становится. Мы живем в неприродном, противоестественном неравенстве подвластных и властителей.

Кто из нас способен сейчас видеть вещи глазами Руссо? что надо проверить всякую власть, если мы не рады ей, как дети хорошему отцу? Что позорно воображать себе, будто раз она власть, то и права? Сила нас подавляет. Конечно. Пусть. Ладно, на то она и сила, ничего не поделаешь. Но зачем ей за это, за то что она нас угнетает, дарить ей еще и право? Это всё равно что разбойнику, который отнял почти всё, отдавать из каких-то представлений о честности и остальное.

Повинуйтесь властям. Если этим хотят сказать: уступайте силе, то правило это хорошее, но излишнее; я утверждаю, что оно никогда не будет нарушено. Всякая власть происходит от Бога; согласен. Но и всякая болезнь тоже происходит от Бога; но разве это значит что нельзя позвать врача? Если разбойник нападает на меня в глухом лесу, силой вынужден буду отдать ему свой кошелек; но если бы я мог скрыть его от разбойника, то разве я был бы всё-таки обязан по совести отдать ему этот кошелек? Ибо в конце концов пистолет, который он держит, тоже власть.

Согласимся же, что сила не создает права и что человек обязан повиноваться только законным властям [432] .

Нет, Аристотель не прав, природных властителей не бывает, бывают только привыкшие или приученные. В естественном праве силы Руссо отказывает кому бы то ни было. Мы робеем, нам трудно за ним идти. Мы привыкли легко отдавать силе право. Наши власти обычно сильные, здоровые, рослые, спортивные мужчины.

Казалось бы, нелепый случай: дорогой разбойник, не уходи, посмотри, ты не нашел у меня кошелек, вот он. Но, говорит Руссо, именно так поступают – по крайней мере поступали до сих пор – целые народы, соглашавшиеся стать подданными королей. За это короли должны были бы хоть что-то дать взамен; но ничего подобного, власти не только не кормят своих подданных, а сами кормятся на их счет, так что получается, что отдав властям для распоряжения свою личность, люди догоняют их и вручают им еще и по крайней мере часть своего имущества.

Скажут, что деспот обеспечивает своим подданным гражданское спокойствие; пусть так, но что выигрывают они, если войны, которые навлекает на них его честолюбие, если его ненасытная жадность, если притеснения – разоряют их больше, чем могли бы это сделать взаимные несогласия между ними? Что выигрывают они, если и спокойствие это есть одно из их бедствий? Живут спокойно и в тюрьмах; достаточно ли этого однако чтобы чувствовать себя в них хорошо? Греки, запертые в пещере Циклопа, жили в ней спокойно – в ожидании, пока наступит их очередь быть съеденными [433] .

Законности за государством, стоящим не на братстве и добром согласии, Руссо не видит – как для Аристотеля не государства те, где цель не прекрасная жизнь, а общение не дружество. Разница только та, что то, что Аристотель называет отклонением от настоящей политии, Руссо называет прямым сумасшествием. Люди сошли с ума. Они даром отдают себя государю, под его управление, да еще и приписывают ему право!

Говорить, что человек даром отдает себя, это значит говорить нечто нелепое и непостижимое; такой акт беззаконен и недействителен по одному тому, что тот, кто его совершает, не в здравом уме. Говорить то же самое о целом народе, это значит предполагать, что народ состоит из сумасшедших: безумие не есть однако источник права [434] .

Сумасшедшие продали себя и что чудовищно, вместе с детьми! Взрослый, отец семейства, не имеет права давать кому-нибудь власть иначе как только на время своей жизни, до подрастания детей! Каждое новое поколение пусть определяет свои отношения с властями заново. – Нет, люди действительно выглядят сумасшедшими, поставив над собой недружественные власти.

Отказаться от своей свободы – значит отказаться от своего человеческого достоинства, от прав человека, даже от его обязанностей. Нет такого вознаграждения, которое могло бы возместить отказ от всего. Такой отказ несовместим с человеческой природой [435] .

Но может быть всё дело в том, что мы, не замечая того, живем в постоянной войне? И нас как бы давно взяли в плен, так что хорошо еще если мы живы? Сначала война, потом государство? – Нет, опять соотношение перевернуто! Без государства не было бы и войны, были бы драки, дуэли. Война продукт уже готового государства. Пожалуй, государство и война – это одно и то же. И масса подданных, по происхождению они пленные, увековечивает состояние войны. Насколько есть власть и подвластные без дружеского соглашения, продолжается война, при кажущемся мире.

Никакой иной власти, кроме власти силы, победитель не приобрел над пленным, состояние войны продолжает существовать между ними, как и раньше, и их отношения даже являются только следствием этого состояния; а применение права войны не предполагает существования мирного договора [436] .

Или, если хотите, договоров такого типа, типа военного перемирия, может быть сколько угодно, но они ведь не отменяют, только на время откладывают войну. Нужен договор другой. Нужно первоначальное соглашение.

 

6 лекция. <Продолжение. Всеобщая воля у Руссо и христианство. Государство и религия>

Мере падения, которое видит в современном человечестве Руссо, должна отвечать радикальность «первоначального соглашения», на которое встанет общество. Подумать, из какого материала теперь приходится строить. Современное человечество хвастается отменой рабства. Но древняя Спарта например, где население четко делилось на несколько тысяч свободных и массу несвободных, имела по крайней мере свободных. Это общество было всё-таки гражданским. Но теперь, в современной Европе, рабов выкупили так сказать, порабощением всех свободных.

Есть такое несчастное положение, когда можно сохранить свою собственную свободу только за счет свободы других, и гражданин может быть истинно свободным, лишь когда раб находится в крайне рабском положении. Таково было положение Спарты. Что касается вас, современные народы, то у вас нет рабов, но вы сами – рабы; вы оплачиваете их свободу своей свободой; вы можете хвастать этим преимуществом сколько вам угодно, я же нахожу, что в нем больше трусости чем гуманности [437] .

Деньги тот господин, у которого все, включая богатых, в рабах.

Дайте денег, и скоро вы будете в оковах. Слово финансы есть слово рабское; оно неизвестно в гражданской общине. В стране действительно свободной граждане всё делают своими руками, а не деньгами […] Чем лучше государство устроено, тем более в сознании граждан общественные дела берут верх над частными [438] .

Теперь о той радикальной мере, которая одна будет достаточна чтобы пересилить въевшуюся привычку к рабству. И вот Жан-Жак Руссо не видит другого пути для восстановления свободного человека кроме возвращения к «первоначальному соглашению». На него люди пошли до всякого официального договора уже тем, что начали договариваться, согласились говорить между собой, пускай даже и спорить, пускай даже и сердито умолкать – но ведь такое молчание замкнувшихся друг от друга предполагает первоначальное согласие говорить, только от него отказались. Это согласие говорить между собой, «действительное основание общества», предшествующее всяким юридическим соглашениям, проскользнуло незамеченным мимо нашего внимания, теперь надо его вспоминать, докапываться до него.

Это первоначальное соглашение без всякого оформления проявляется в том, что при любом собрании народа люди говорят с оглядкой друг на друга и на всех: на чьей стороне большинство. Если кто-то один хочет навязать свою волю всем, он не отменяет правило большинства, наоборот, подтверждает его, склоняя именно большинство на свою сторону. Причем не большинство установило правило большинства! Что большинство решает, согласны все, в том числе и меньшинство.

Говорилось о различении между волей всех и всеобщей волей. Она больше чем сумма воль отдельных людей. И вот большинство, его воля приближается к воле всех. Большинство может при этом совпасть со всеми, и всё равно его воля еще не будет всеобщей волей. Наоборот, знание, что решает большинство, и всякое знание такого рода принадлежит к области всеобщей воли.

Теперь, зависит ли от моей воли распорядиться всеобщей волей? Могу ли я не хотеть, например, чтобы воля большинства решала? Конечно я могу уверенно знать например что меньшинство право, но я не констатирую это равнодушно, я возмущаюсь, что большинство не на высоте.

Всеобщая воля поэтому не фикция, и она не моя конструкция. С самого начала, если сказать словами Канта, который в этике продолжает Руссо, человек носит в себе нравственный закон.

Многие утверждали, будто в человеке нет задатка для добра, а только задатки для зла, и Руссо – единственный, кто начал утверждать противоположное. Таково моральное неверие [441] .

Что можно отдать всеобщей воле, т. е. не моему разуму и смыслу? Руссо считает, что всего себя.

Каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руководство всеобщей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого [442] .

Отдать свою личность – это много. Уже не будет моей воли, частного человека. Можно было бы отдать гражданскому обществу меньше? Сами собой вспоминаются две вещи. В христианской догматике, а именно в христологии, вторая ипостась Святой Троицы, Сын Божий, имеет две природы, одновременно, божественную и человеческую. Он имеет две воли, живое человеческое существо например хочет пить, в то же самое время божественная воля побеждает и хочет чтобы исполнилось предназначенное небесным Отцом. Но ипостась, т. е. Я у человека, говорящего по-человечески Я хочу пить, не человеческое: говорит Сам Бог, взявший на себя и несущий на себе человеческую природу.

В изложении Сергия Страгородского, тогда митрополита Московского и заместителя патриаршего местоблюстителя:

Высшим отличием человека в земном мире является его ипостась, то есть самосознание. Человек не только живет, но и сознает, что живет и для чего, и притом сознает и принадлежащими ему – своими – все свои части и все их переживания. Думает не «телу больно», а «мне больно»; не «душа моя любит», а «я люблю» и так далее. Но также человек освещает своим самосознанием и присваивает себе, считает своими – и свой дух, почему и говорит не только «мое тело», «моя душа», но и «мой дух», или как Апостол: «Ваши дух, душа и тело» (1 Сол 5, 23). Это свидетельствует, что ипостась (самосознание) и дух не одно и то же; что, не говоря уже о человеке – существе полудуховном и полутелесном, но и в чистом духе (каковы ангелы) нужно различать, с одной стороны, ипостась – самосознание, а с другой – духовную природу.

В лице Господа Иисуса Христа человечество имело не только тело и душу, но и дух, и однако не имело отдельной ипостаси, человеческого самосознания. В Едином Господе могло быть, конечно, только одно самосознание, одна Его ипостась, Божественная Ипостась второго лица Пресвятой Троицы. Воплотившись, Он сознает принятую человеческую природу как свою собственную и все ее переживания как Свои, подобно тому как обыкновенный человек сознает свою природу и ее жизнь. Поэтому Господь и говорит: «Тело Мое, Кровь Моя», «Душа Моя скорбит смертельно». Жаждало человечество, оно же испускало и дух на кресте, а Господь говорил: «Жажду (Я)», «Предаю Дух Мой». Это и значит, что человечество Христово, не имея своего самосознания – ипостаси, было «воипостасировано», то есть введено во Ипостась Слова Божия, или, грубо выражаясь, стало пользоваться Ипостасию – самосознанием Слова Божия за отсутствием отдельного человеческого самосознания.

Своим Божественным самосознанием Господь сопровождал каждый момент жизни Своего человечества, от зачатия в утробе Девы Марии, в младенчестве и в возрасте совершенном. Однако это постоянное, так сказать, предстояние твари пред Богом отнюдь не сковывало Его человечества, не лишало его свойственного ему действия [443] .

Христианство исключает отдельное сознание человека, не оставляет ему права самостоятельной личности. В обществе и государстве христианство предполагает такую свободу экономики и управления, жизни сердца и ума, когда сознание частного человека не вмешивается в них, оставляя им быть так, как хочет Бог, – Его разуму вручая решение, или оставляя всё без решения, когда Его приговор неочевиден. Общество не формируется человеческими силами, всё принадлежа только Богу. «Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2, 20).

Как у Руссо каждый из нас отдает свою личность не воле всех, людей, а Всеобщей воле, христианин вручает свое я Другому. Личность, сознание на природно-социальном уровне отнимаются христианством у человека и отдаются Христу. Попыткой снова узаконить обособленную личность была осужденная на Ефесском соборе 431 года ересь Нестория (ок. 380 – ок. 451), различавшего две личности в Иисусе Христе. Если бы несторианство было принято, человеку разрешалось бы, называя себя христианином, сохранить свое человеческое Я, если бы такое человеческое Я было признано и в Христе. Для несториан человечество Иисуса Христа есть лицо законченное в себе и соединенное с божественным Словом лишь в порядке отношения; практический вывод: человеческое Государство есть законченное и безусловное тело, связанное с религией лишь внешним отношением. В этом сущность несторианской ереси, и мы отлично видим, почему при появлении ее император Феодосий II взял ее под свое покровительство и сделал всё от него зависящее для ее поддержания.

Осуждение ереси Нестория, как всякое обличение ошибки, было объявлением войны любой ее форме на все будущие времена. Произошло однако другое. Якобы раз навсегда преодоленное, двоеличие стало определять отношение византийской церкви к власти. Нехристианство оказалось способно жить в православной оболочке. Византия не поняла Евангелия как длящееся чудо всего нового. Она свела религию к совершившемуся факту, к догматической формуле и литургическому обряду.

Она не только не сумела выполнить свою миссию – основать христианское государство – но приложила все старания к тому, чтобы подорвать историческое дело Иисуса Христа. Когда ей не удалось подделать православную догму, она свела ее на мертвую букву. Византийцы полагали, что достаточно соблюдать догму и священные обряды православия, нимало не заботясь о том, чтобы придать политической и общественной жизни христианский характер. Что они желали, то и получили: догма и обряд остались при них, и лишь общественная и политическая власть попала в руки мусульман – этих законных наследников язычества [445] .

Общественное соглашение у Руссо заставляет вспомнить, в пункте о том, что каждый член принят как нераздельная часть целого, Кор 12, 12 слл.:

[…] тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело […] Бог расположил члены, каждый в составе тела […] дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге.

Заимствует ли Руссо свою «общину» из Евангелия? Или вернее из общего античного, средиземноморского богатства и опыта? Если он с чем-то совпадает, то здесь не ученое заимствование, а живущая тысячелетиями интуиция того, что для общества людей всегда открыто – каждую минуту и сразу все люди туда могут войти – то, что Платон и Аристотель называли дружбой, а религия любовью к ближнему. Там уже никто не будет одинокий.

Вместо отдельной личности каждого договаривающегося этот акт ассоциации немедленно [!] создает моральное и коллективное целое, составленное из стольких членов, сколько собрание имеет голосов, целое, которое получает путем этого самого акта свое единство, свое общее я , жизнь и волю [446] .

Республика, или политическое тело, имеет таким образом одно я – из чего возникшее? В каждой жизни каждого индивида возникает новая, другая жизнь в той мере, в какой каждый и становится носителем всеобщей воли, сувереном. И он же, тот же самый человек – одновременно часть суверена и член государства (политического тела) в отношении к суверену – т. е. к самому себе. Договор заключается – общественный договор – собственно самим же человеком с самим собой, со своим другим, можно сказать, героическим, или божественным, началом.

Мы имеем в своем опыте что-то вроде такого умножения, возрастания себя? Да, каждый. Так при соединении двух, в общем деле, в простой встрече нескольких дружественных людей, просто за столом: возникает то, что называют или чувством общности, или чувством толпы, корпоративным духом, настроением спортивной команды, хорошего рабочего коллектива. Иногда это бывает только мгновенно открывшаяся и сразу потемневшая перспектива, часто люди не верят такому настроению, чаще всего появляется маленький или большой тиран, использующий такое настроение для себя, своего упрочения. От страха, неуверенности, неумения люди роняют, теряют такую находку.

О «переключении», причем именно мгновенном, из режима отдельной особи в режим толпы говорит, например, Элиас Канетти в книге «Масса и власть» (1960, рус. пер. 1997). Каждый внутри нового тела перестает чувствовать себя самостоятельным, становится способен на жертву («на миру и смерть красна»), как живое тело в экстремальных условиях выживает за счет частей – как например ящерица, вырываясь из чьих-нибудь зубов, отдаст хвост, и хвост на это согласится.

Здесь возникают правовые парадоксы. Суверен политического тела, однажды возникнув в порядке всеобщей воли, уже не имеет другого высшего закона над собой, и это точно так же, как божественное Я уже не имеет другого закона над собой.

[…] Не может быть установлено обязательство для суверена по отношению к нему самому и что, следовательно, противно природе политического организма, чтобы суверен связал самого себя законом, которого он не мог бы нарушить […] нет и не может быть никакого обязательного для совокупности народа основного закона; для него не обязателен даже общественный договор [447] .

То, что общественный договор может быть, таким образом, без конституции и законов и в том числе без общественного договора, не абсурд и не противоречие, а способ сказать, что Руссо имеет в виду не рассуждение, а опыт. Интересно, что он применяет то же слово толпа, что и Канетти в своем исследовании об особых качествах массового организма. Прикоснуться к части этого организма – значит причинить боль целому.

Как только толпа объединилась таким образом в одно целое, нельзя оскорбить одного из ее членов, не нанося оскорбления целому, и тем более нельзя оскорбить целое, так чтобы этого не почувствовали все члены. Итак, и долг и интерес одинаково обязывают обе договаривающиеся стороны взаимно помогать друг другу [448] .

Договаривающиеся стороны – вернее было бы сказать, становящиеся одним телом. Потому что договора, конституции, закона, мы видим, даже и не надо тогда. Договор Руссо понимает, таким образом, совсем не так, даже противоположно Аристотелю. Аристотель не строит свою политию на договоре, имея образцом торговый или международный договор как гарантию прав. Полития основана на дружбе, т. е. где о гарантии прав говорить как бы неуместно, обидно для друзей. Руссо специально подчеркивает тоже, что в его политическом теле гарантии прав не понадобится.

Суверен, будучи образован из составляющих его частных лиц, не имеет и не может иметь интересов, противоположных их интересам [не забудем, что суверен политического тела и часть этого тела – одно и то же лицо, договаривающееся само с собой]; поэтому подданные не нуждаются в гарантии против суверенной власти, ибо невозможно предположить, чтобы организм захотел вредить всем своим членам, и мы увидим ниже, что он не может вредить никому в отдельности. Суверен есть всегда то, чем он должен быть, по тому одному, что он существует [449] .

Опять мы слышим что-то знакомое. Так бог не потому прав, что следует закону, а то, что бог делает, то и есть право. Софист Анаксарх убеждал и кажется убедил Александра, что всё, что он делает, и хорошо и справедливо. Руссо находит таким образом Бога внутри человеческого общества в той мере, в какой человек в нем возвращается к своему началу. Но тогда суверен должен быть только всеобщей волей, не волей всех. Когда он выше закона, не дает гарантий, не связывает себя заранее никакими обязательствами, малейшая примесь в нем человеческой воли всех станет худшим тиранством. В самом деле, суверен имеет право уничтожить того, кто, вступив в общественный договор, изменил бы ему. Отдать себя всего, полностью всеобщей воле, суверену, прежде всего суверену в себе, и этим одним служением снять с себя всякую другую, частную обязанность, стать свободным – если я так себя отдать себя не захочу, меня заставят это сделать.

[…] Это общественное соглашение […] молчаливо заключает в себе следующее обязательство […]: если кто-нибудь откажется повиноваться всеобщей воле, то он будет принужден к повиновению всем политическим организмом; а это означает лишь то, что его силой заставят быть свободным, так как соглашение в том и заключается, что, предоставляя каждого гражданина в распоряжение отечества, оно гарантирует его от всякой личной зависимости [450] .

И не тысячу, и не миллион раз с тех пор над человеком звучали эти слова: отечество, свобода, повиновение. И Руссо хотел подняться из гроба, чтобы крикнуть, что он не то имел в виду, но уже не мог.

Теперь подведем результат всему, что мы тут наговорили. Право у всех разное; оно относительно, условно. Если оно дано в виде кодекса, свода законов, оно будет и не полно и не обязательно будет принято к исполнению. Надежно и бесспорно право, которое норма существующей жизни. Оно тогда неотделимо от жизни как ее дисциплина, школа, порядок. – Но тут встает проблема жизни. Не всякая жизнь оправдана. Ясно, что простое биологическое разрастание само по себе не оправдано. Право не сомнительное смыкается с правдой и с оправданием, в том смысле, как напр. в Рим 4, 25 и др. оправдание это спасение, опять же не в смысле сбережения того, что еще осталось, а в смысле как мы говорим об оправданности жизни, поведения: осмысленности. И у Аристотеля, и у Руссо, и, мы увидим потом, возможно в следующем семестре, у Канта разговор о праве углубляется до этого уровня жизни, которая оправдана в смысле имеет смысл и спасена. Переключение от одной жизни к другой, от биологии к биографии, от самосохранения к спасению, от частной воли и воли всех к всеобщей воле, от удобства к красоте – это отчетливый порог, в необходимости которого человек убеждается, хотя не сразу.

Тяга к спасению принадлежит жизни во всяком случае не меньше чем расширение жизни. Одно другому противоречит – например в религиозных войнах – только когда то и другое понято неверно. У Руссо право в настоящем политическом теле заступает на место инстинкта, т. е. стало быть продолжает собою инстинкт, становится преображением инстинкта. От инстинкта к праву переход иногда болезненный, но безусловно необходимый и в конце концов он окупается.

Хотя в состоянии общественном человек и лишается многих преимуществ, которыми он обладает в естественном состоянии, но зато он приобретает гораздо большие преимущества; его способности упражняются и развиваются, мысль его расширяется, чувства его облагораживаются, и вся его душа возвышается до такой степени, что если бы злоупотребления новыми условиями жизни не низводили его часто до состояния более низкого, чем то, из которого он вышел, он должен был бы беспрестанно благословлять счастливый момент, вырвавший его навсегда из прежнего состояния и превративший его из тупого и ограниченного животного в существо мыслящее – в человека [451] .

Но это значит, что пока человек еще мыслить не умеет и животным быть не перестал.

Важное сближающее между политическим телом Руссо, показывающее тожество с политией Аристотеля, основанной на филии, – это общность имущества. Отдавая свою личность и силы суверену, гражданин отдает и свое имущество ему. Но суверен – он же сам, или часть суверена! Стало быть имущество свое он вручает сам же себе! Только уже не как частному лицу, а как суверену, всему телу суверена, через которое всякое другое имущество становится тоже его собственным. Всякое вступление во владение – это акт лишения. Я купил всё огромное поле, где раньше была деревня Сотниково, на восток до горизонта, а на юг до маленькой речки, как много земли. Но этой покупкой, которой я так рад, я собственными руками расписался, что вот уже земля за горизонтом и к югу от речки – не моя. Я покупкой ограничил себя. – Теперь, отдача этого моего участка суверену будет как бы возвращением к тому состоянию, когда собственность юридическая еще не накладывала на меня ограничение.

Как у Аристотеля собственность не отнимается, и приносит двойную радость, ее владения и ее дарения, так у Руссо: через суверена собственность моя вся, а кроме того я вторично вступаю во владение тем, что досталось мне для обработки, для культуры.

Овладение должно быть произведено не путем пустой церемонии, а посредством труда и обработки – единственного признака собственности, который за отсутствием юридических оснований должен быть уважаем другими лицами [452] .

У Руссо, как у Аристотеля, владельцы становятся владельцами вдвойне: вручая, вместе со своей личностью, свое имущество суверену (не забудем: самим себе), они получают от него то же имущество с его санкцией, с полным правом, с обеспечением свободы пользования. На тот же земельный надел у меня два владения: как суверена и как пользователя.

Ясно, что в политическом теле Руссо достаточно божественного начала чтобы не зависеть от религии. Оно оставит ее частным делом каждого. Религии натворили слишком много зла в человечестве. Язычество было почти постоянной войной одних богов с другими, и наверху и на земле. Христианство создало самый жестокий деспотизм, а кроме того, установило двоевластие –

Наличие двойной власти привело к вечному конфликту в юрисдикции, который сделал совершенно невозможным в христианских государствах всякое хорошее государственное устройство, и никогда нельзя было с точностью узнать, кому следовало повиноваться: светскому правителю или священнику [453] .

Растерявшись между двумя законодательствами, гражданским и каноническим правом, двумя владыками, царем и патриархом, двумя отечествами, земным и небесным, служение которым противоположно, люди не смогли ни в монастыре полностью отгородиться от мира, ни в миру забыть о монастыре. Христианский исторически утвердившийся тип религии настолько очевидно плох, что было бы потерей времени забавляться доказательством этого. Всё, что разрывает социальное единство, ничего не стоит; все институты, которые ставят человека в противоречие с самим собой, никуда не годны.

Но если брать евангельскую веру в чистоте, не какой она стала, а какой ее принес Христос? Нет, и она слишком уводит от земли, противоположна духу общественности, ей всё равно, как идут дела на земле, хоть бы и никак. Христианин любит врагов, как же он убьет узурпатора? Не хватит духа; для этого надо пролить кровь, а у христианина мягкое сердце. Наконец, ему всё равно, хоть бы быть и рабом, лишь бы попасть в рай.

Христианская республика – каждое из этих двух слов исключает другое: христианство проповедует лишь рабство и зависимость; дух его слишком выгоден для тирании, для того чтобы последняя не пользовалась постоянно этим. Истинные христиане созданы для того чтобы быть рабами; они знают об этом, и это мало их смущает. Краткая земная жизнь имеет слишком мало ценности в их глазах [455] .

В конце концов, пусть каждый верит как хочет. Но чувство общественности, без которого нельзя быть хорошим гражданином, – разве оно не может сравняться по власти над человеком с любой религией? Пусть это чувство, оформленное в гражданском символе веры, станет проверкой. Гражданин, кто хочет им быть, пусть обозначит свое вступление в политическое тело присоединением к гражданской религии. И с этого момента отход от нее пусть считается предательством на войне.

Если же кто-нибудь, признав публично эти догматы, ведет себя как неверующий в них, то он должен быть наказан смертью: он совершил величайшее преступление: он солгал перед законами [456] .

Главную задачу жизни на земле – спасение – государство возьмет на себя. После этого говорить еще, вспоминать о спасении в религии – измена. Такого гражданина, который осмеливается сказать «вне церкви нет спасенья», надо изгнать.