К византийской антропологии

[457]

Речь во славу императора Константина была прочитана Евсевием в тридцатую годовщину правления юбиляра, т. е. в 336 г. за год до смерти последнего и, судя по обращениям в тексте, перед его лицом. После вводного Пролога начинается хвала, но не Константину.

Сегодня празднуем великого царя; возрадуемся же, царские ученики, празднику, вдохновляемые учением Святого писания, ибо предстоит нашему торжеству Сам великий Царь. Великим я именую Того, Кто поистине велик; о Ком я возвещаю (и слышащий меня властитель не разгневается, но скорее одобрит это отнесение хвалы к Господу), что Он запределен всему, Верховный, Величайший, Могущественнейший; Чей трон свод небесный, Кому земля подножие для стоп. Его бытие никто не в силах по достоинству объять; и неизреченный блеск осиявающей Его славы не допускает взор глаз человеческих до Его божественного величия [459] .

Император едва упомянут. На него взглянули походя. Обращаются не к нему. Слушателей приглашают видеть выше церемониальной сцены невидимое. Евсевий взывает к великому присутствию Всевышнего.

Его служители воинства небесные; Его дружины верховные силы, обязанные повиновением Ему, своему хозяину, властителю и царю. Несчетные множества ангелов, сонмы архангелов, хор святых духов черпают от Его сияния словно из источника неисчерпаемого света, отражая его собою. Поистине всякий свет, и особенно божественные бестелесные умы, пребывающие за пределом небесного круга, славят святейшего Властителя возвышенными и чистыми гласами хвалы. Безбрежный простор небес, подобно лазурной завесе, раскинут меж теми, кто вовне, и теми, кто обитает в Его царственном жилище; и по кругу всего этого пространства ходят в честь своего Властителя предначертанным путем Солнце и Луна с прочими небесными светилами, подобно факелоносцам, окружившим вход в царский дворец [460] .

Возможно, важная речь Евсевия откроет нам многое. Отметим решительность его шага. Он различает между властью Бога, источника мировой гармонии, и василевса, посильного подражателя. Вечный божественный космос хорош и без человеческого усилия. Человеческий порядок в лучшем случае разве что не нарушит совершенной гармонии целого. Земной властитель как страж божественного дара, пастух и садовник исполняет важную, но вторую роль. Он смиренный слуга Творца. Всё достойное из вновь создаваемого вдохновлено свыше и поистине ново лишь в меру осуществления человеческим творчеством божественных идей.

Рядом со смиренным служением у того же Евсевия высится совсем другая функция императора. Царь не просто хранит божественную гармонию, а отвечает за нее, как если бы иначе она распалась. Он приобретает божественные черты. Без него дары Всевышнего как бы недейственны. Он опекун божественного и природного начала. Он если не создает, то осуществляет всё благое. Вечного Бога и Его природы оказывается мало для актуализации добра. Невольно вспоминаются ритуальные объезды архаическими царями своих земель для обеспечения нужной последовательности сезонов года и плодородия земель.

То, что образ императора таким образом двоится, не тревожит Евсевия. Неувязка тонет в его стиле, пышном, слишком гибком. Хваля назначение сыновей Константина на высшие должности в государстве, он цитирует пророка: «Приимут царство святые Всевышнего» (Дан 7, 18). Западный комментатор называет такое применение Библии коварным (vicious), «плачевным недостатком духовного понимания у одного из ученейших писателей четвертого столетия». Но без включения в священную историю власть первого христианского императора потеряла бы почву под ногами. Богословская геополитика для Евсевия не искажение Библии, а единственно возможное прочтение ее пророчества: «[…] восстанут десять царей, и после них восстанет иной, отличный от прежних […] и против Всевышнего будет произносить слова и угнетать святых Всевышнего […] и отнимут у него власть губить и истреблять до конца. Царство же и власть и величие царственное во всей поднебесной дано будет народу святых Всевышнего, Которого царство – царство вечное, и все властители будут служить и повиноваться Ему» (Дан 7, 24–27). Константин или заместитель Бога – или оправдания его власти нет.

Нервная, умная и отчаянная позиция Евсевия заставляет его абсолютно славить императора. Малейшее сомнение в его божественной санкции превратит хвалу в суд. От прославления сверхчеловека лишь один шаг до ужаса перед ним. Здесь, у истоков христианской Византии, никогда не изменившая грекам широта, открытость и гибкость переходят в неисправимую двузначность почти всего говоримого. Немыслимая подвижность ума делает почти каждое заявление византийского автора подвижным, во всяком случае подсказывает искать в нем тайную сторону. Греческий гений, слишком широкий, чтобы застыть в односторонности, явно упивается неисследимой сложностью вещей.

Западный взгляд видит здесь тревожную амбивалентность. Пафос империи, порядка, законопослушности был силой, перед которой стихала не только сенаторская аристократическая фронда, но и народная вольница. Для среднего жителя лояльность в отношении своего рода, национального предания меркла перед культом государственного могущества. «Если какой-либо род мистики волновал его сердце, это был мистический восторг перед таинственным величием империи ромеев» (Аверинцев). Победа христиан над язычеством была подготовлена отрывом наднациональных задач, в решение которых втягивались человеческие массы, от языческой почвы. Христианство приняло факт разрыва с природной органикой. Язычество поневоле берегло душевную, социальную, да и всякую данность. У христиан оказалось головокружительно мало мистического уважения к природе. Отдельность от мира давала все права над ним, накладывая по существу только одну «обязанность» любви. В абсолютной отрешенности была соль христианства. Поэтому уникальное избирательное сродство между ним и мировой державой могло сохраниться только при условии их четкого разделения. Между тем в Византии церковь по первому приглашению власти вступила в альянс с ней. Ни та ни другая после этого не могли остаться самими собой. Плодом их смешения стал знаменитый византийский эстетизм. Просвещеннейшая держава раннего Средневековья, единственная не разоренная наследница античной культуры ослепляла мир своим организационным, техническим, художественным совершенством. Опираясь на сконцентрированную силу знания, изощренной дипломатии, векового военного искусства, Византия высилась нерушимым храмом среди смятения переселяющихся народов. Варварству была противопоставлена гармония чинного строя, мудрая икономия. Всё от церемониального придворного балета до чекана на золотом солиде, международной валюте эпохи, должно было навевать ощущение прочности. Ведущим социальным заданием политической, идеологической литературы было завораживание сознания, настраивание умов на благолепный умиротворенный лад. На благочинии сошлись интересы державы и церкви. На Западе Августин называл земной град вертепом разбойников, а Евсевий редактировал свою «Церковную историю», пока не благословил цезаря Константина и его права на церковь. Во второй половине 6 века в колее тех же идей вечной гармонии продолжатель Евсевия Евагрий Схоластик рисовал картину благополучия, обходя острые проблемы. Что машина государства временно выигрывала от гармонизирующих усилий, то проигрывала в каждой живой клетке общественная ткань. Варварство и разделивший с ним свою судьбу Запад, полные нестроения и максималистских порывов, пока не могли тягаться с компактной организацией великой державы, но оставляли простор для медленно набиравших размах новых сил.

При Юстиниане, законодательно закрепившем симфонию империи с церковью, явно обозначилась амбивалентность византийского сознания, оборотная сторона культивируемого пластически-гармонизирующего подхода к реальности. Сенсационным примером служат сочинения Прокопия Кесарийского, центральной фигуры византийской историографии VI века.

Прокопий не слишком отличался своей объективностью – в своих сочинениях об императорских новостройках и отчасти в своей истории войн он восхвалитель императора, а в «Тайной истории» его злостный очернитель [461] .

Полярных крайностей редко избегали византийские политики и идеологи, публицисты, полемисты, риторы. Фатально впадая или в надрывные восхваления, или в захлебывающееся гротескное очернительство, они поневоле заставляли думать о противоположной стороне дела. Попытки вдуматься в истину социальной и духовной реальности сбивались на восторги или на зловещее нагнетание бедственных картин. Одним уклоном провоцировался другой.

Раздвоенность внешне гармонизированного сознания неожиданно обнаруживается в другой грани византийской мысли. В «Таинственном богословии», заключительном трактате псевдонимного Ареопагитического корпуса, первые упоминания о котором относятся тоже к юстиниановской эпохе, провозглашается равноправность и равночестность приписывания божеству всех мыслимых качеств – и отрицания за ним каких бы то ни было свойств вплоть до высших и догматически закрепленных атрибутов благости, истины, красоты, троичности. Торжествующе выставив вечно истинный ряд утверждений и против него ряд столь же истинных отрицаний, последний великий богослов христианского Востока умолкает в экстазе тайнозрений.

Относительно едва ли не преобладающего числа византийских авторов и исторических лиц современному историку хотелось бы в точности знать, были они истинно христианами или втайне язычниками. Дело не в нехватке исторического материала, а в том, что мы от себя навязываем византийцам вопрос, который они сами не спешили ставить и даже поставив решать. Конечно, со времен Юстиниана православное вероисповедание стало официальным требованием. Но принудительная, часто инквизиторская христианизация не преодолевала душевную раздвоенность, скорее наоборот. Спустя девять веков после Юстиниана с первым ослаблением вероисповедного контроля Византия дала целую школу девственного язычества Гемиста Плифона, чьи ученики удивили своей религиозной свободой Запад.

За пышным многословием византийского стиля стоит нерешенность или, вернее, природная неготовность занять окончательно ту или другую позицию. Текст сплетается или слепливается из слов как мозаика. Обязательная заполненность разноцветными камнями всего выделенного для мозаичного изображения пространства – обязательная черта этого стиля. Сплошностью гармоничного целого предполагается цельная устроенность мысли, завершенная архитектура ума, вступление благополучного сознания в свою торжествующую фазу.

Ум конечно никогда не равен своему устроению. В нем есть видящий взгляд, который увидеть невозможно. Он остается отдельным от всякого строя. О нем нельзя сказать, что он не гармония, хотя бы потому что мы его не знаем, но по той же причине его нельзя и отождествить с гармонией. Думая об этом, имея это в виду, Платон не получает положительного ответа на вопрос, гармония ли душа. Называть ее несогласием, зная, на какой мир она бывает способна, нелепо, но отождествить ее с гармонией не удается. Интересно, что в хорошем классическом стиле отделки византийского храма мозаика не занимает всей внутренней поверхности потолка и стен. Возможно, о признании негармонизируемости целого говорит избирательность византийской литературы, оставившей нетронутыми важные темы.

Устройство византийского храма заслуживает внимания. В нашей летописи под 987 годом читаем:

[…] и придохо[мъ] же в Греки и ведодша ны идеже служат Богу своему и не свемы на небесе ли есмы были ли на земли несть бо на земли такаго вида ли красоты такоя и не доумеем бо сказати токмо то вемы яко оньде Бог с человеки пребывает и есть служба их паче всех странъ мы убо не можем забыти красоты тоя всяк бо человекъ аще оукуси сладка последи горести не приимаеть тако и мы не има[мъ] сде быти [462] .

В пересказе и переводе современного описателя этого события:

[Посланцы Владимира] люди своего времени, они нерасчлененно воспринимали окружающий их мир – прекрасное, несомненно, являлось для них в той же степени истинным […] Даже и сегодня Константинопольская София […] способна потрясти воображение человека, заставить его забыть о сиюминутном, открыть для него как бы иной мир, соединяющий небесное и земное. Что же говорить о тех временах, когда храм этот был в полном своем величии и великолепии […] «И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали – на небе или на земле мы, ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех странах. Не можем забыть красоты той, ибо каждый, если вкусит сладости, не возьмет потом горького. Так и мы – не можем уже оставаться прежними [463] .

Более полно, чем переделанная в мечеть константинопольская Айя София, сохранился византийский храм Сан Витале в Равенне. Старый историк Равенны Андреа-Аньелло в середине IX в. отмечал, что с этим храмом не может сравниться ни один из воздвигнутых в Италии с тех пор. Между 526 и 547 (548?) годами епископ Экклезий построил Сан Витале на деньги (26 000 золотых солидов) частного банкира Джулиано Аргентарио, который был возможно и архитектором; во всяком случае, особо длинные и тонкие кирпичи, из которых выложен Сан Витале, носят его имя (giulianei). Не исключено, что Джулиано выполнял тайное поручение Юстиниана, готовившегося к отвоеванию Равенны у готов.

Внутри концентрический храм более просторен, чем кажется снаружи. Восемь сильных, но не массивных пилястров поднимаются вокруг большого срединного пространства под самый купол. Легкость купола, устроенного в виде двух нисходящих колец из терракотовых трубок, вделанных одна в другую, и мало давящего на стены своим небольшим в сравнении с размерами весом, подчеркнута полостями подкупольных площадок-хоров, которые,

[…] будучи поддержаны ажурными арками и потому дематериализованы, обнаруживают, под действием проникающих извне объемов света, явное свойство излучать и умножать пространство, ритмично размеченное поверхностями пилонов; это создает подвижную череду массивов и пустот, света и тени [464] .

Входящий внутрь храма испытывает чувство головокружения. Пространство здесь таково, что лишает оглядывающегося и желающего понять, куда он попал, привычных ориентиров, заставляет потерянно остановиться. Проваливание словно в бездну без опор – не субъективное впечатление. Что внутри храма не три измерения, ощущает каждый посетитель. Тысячу лет назад дипломаты Владимира Киевского в отношении Софии Константинопольской, где по наблюдениям искусствоведов архитектором был достигнут аналогичный эффект утраты ориентировки, говорили о сходном опыте перенесения в неведомое пространство («на небе или на земле»).

Австрийский историк искусства Отто Демус (1902–1990) в исследовании о византийских мозаиках замечает стремление тогдашнего искусства растворить личность зрителя в гармонии художественного целого. Это достигалось отличными от западноевропейской практики приемами снятия дистанции между зрителем и тем, что на него смотрит внутри храма. Лишь упомянем здесь, не входя в нее, важную тему глядящего как шпиона и нежелательности его независимого присутствия. Неудобность неуловимого, неуправляемого глядящего естественно вызывает стремление интегрировать его в показываемое. Отто Демус описывает вовлечение глядящего художественным синтезом византийского храма.

В Византии между зрителем и образом не существовало дистанции, поскольку зрителю было доступно священное пространство образа, а образ, в свою очередь, формировал пространство, в котором двигался зритель. Последний был скорее «участником» чем «зрителем». Не стремясь к иллюзионизму, византийское религиозное искусство упразднило четкую границу между миром реального и миром кажущегося [465] .

Гармония храма создавалась не для наблюдателя. Такового в храме остаться было не должно. Она по-видимому имела целью увлечь входящего и вовлечь его в себя. Другой западный интеллектуал по поводу уже не храма, а стиля Евсевия Памфила говорил об обволакивании и заворожении сознания. Превращение зрителя, слушателя в участника предполагало его включение в замысел целого. Когда пассивный наблюдатель невольно начинал действовать, он переставал в принципе быть индивидом собственного права, растворяясь в общем согласии. Конечно, возможность полностью вовлечь наблюдателя в наблюдаемое остается по-прежнему под вопросом.

Демус подчеркивает небогатство сюжетов византийского храмового декора. Поскольку присутствие обособленного зрителя не предполагалось, некому было предлагать сюжеты для разглядывания.

В византийских мозаичных композициях мы тщетно будет искать всё то, из чего состоит монументальный speculum universale западных декоративных систем [466] , – изображения профессий и работ каждого месяца, персонификации добродетелей и пороков, аллегории свободных искусств и сюжеты, выражающие эсхатологические ужасы и надежды [467] .

Византийцы исходили из того, что никакое содержание всё равно не будет верно воспринято без нужного благочестивого строя ума. Показ самых поучительных сюжетов сам по себе может оказаться даже вреден, тогда как благоустроенный ум найдет себе содержание и его предметом сможет безопасно стать всё.

Изображение не должно вызывать чувств жалости, страха или надежды – всё это восприняли бы как нечто слишком человеческое, чересчур театральное и не гармонизирующее с тем ощущением религиозного благополучия, которое пронизывает весь ансамбль и не оставляет места для духовных и нравственных проблем [468] .

Цель не увлечь, а вовлечь, не показать что-то глазу, а произвести операцию с самим глазом, остановить его ускользание в неуловимость, связать шпиона. Мозаичные лица смотрят прямо на вошедшего. Профильных изображений мало, и они исполнены так, словно половина лица смотрит одним глазом опять же прямо на зрителя; вторая половина как-то скрыта. Фронтально изображенное лицо зовет, вбирает в себя взор вошедшего, сплавляет со своим. Вошедший замыкается на том взгляде, прикован к взирающему на него образу и не успевает оформиться в независимого наблюдателя.

Эта система почти не оставляет места для собственно профильных изображений, поскольку представленная таким способом фигура не может контактировать со зрителем. Она кажется отвернувшейся, а значит, и не принимающей полагающегося образу поклонения. По этой причине и в соответствии с господствующей в искусстве иконописи иерархией такой ракурс применялся только для фигур, изображающих злые силы – например, Сатану в «Искушении Христа» или Иуду в «Тайной Вечери» и в «Предательстве Иуды». С точки зрения формы нарисованный византийским художником профиль выглядит как половина лица с одним глазом. Такой профиль похож на лишенное своей полускрытой от зрителя половины изображение лица в три четверти, и этот метод построения профиля придает лицу курьезную незавершенность. Собственно говоря, в лице чего-то не хватает – и точно так же, в соответствии со смыслом подобного изображения, не хватает обязательной в других случаях апелляции образа к зрителю. Ведь зритель не может благоговейно взирать на образы злых сил, равно как и те не должны казаться смотрящими на него: иконографическая теория и народная боязнь «дурного глаза» идут здесь рука об руку. […] Фигура же, показанная со спины, в классический период средневизантийского искусства вообще невозможна, поскольку для византийца она бы попросту «отсутствовала» [469] .

Сюда же надо отнести принципиальное, подчеркнутое отсутствие перспективы. Эта последняя опять же предполагала бы дистанцию и значит отдельность субъекта зрителя.

За «картинной плоскостью» этих мозаик пространство отсутствует. Однако оформленное нишей материальное пространство есть перед изображением, и оно включено в изображение. Образ не отделен от зрителя «воображаемым оконным стеклом» картинной плоскости, за которым разворачивается иллюзионистическое изображение: он открывается в находящееся перед ним реальное пространство, где живет и движется зритель […] может почувствовать себя очевидцем священных событий и собеседником святых. Он не отрезан от них, но физически включен в состав огромного образа-храма и, окруженный сонмом святых, участвует в событиях, которые лицезреет [470] .

Входящий в византийский храм приглашен включиться в гармонию. Отмеченное Демусом отличие от западной практики касается права индивида на отдельность. Западный субъект это собственно глаз. Видящему дана здесь свобода оставаться невовлеченным. Смотреть так позволяет не всякая культура. Сказанное о Византии можно сравнить с обычаем тех регионов современного мира, где наблюдателю запрещается не участвовать в том, на что он смотрит, при том что типы требуемого участия могут быть разными, от единодушия до равнодушия. Субъекта тогда нет, он во всех смыслах слова поглощен увиденным.

С учетом угла зрения фигуры на византийских мозаиках, расположенные косо к глядящему, будут шире чем на перпендикулярных к лучу зрения, а на далекой стене увеличены относительно близкой. Благодаря обратной перспективе задний край стола может казаться длиннее переднего. Есть и другие приемы втягивания глаза в изображаемое, снятия дистанции между глядящим и образом. Чем совершеннее гармония, предлагаемая человеку, тем больше от него ожидается растворения в единодушии, соборности, икономии целого. Независимому глядящему прав внутри целого по-видимому не оставлено. У него не должно быть свободы кроме той, какую обеспечит общее согласие.

Но не забудем, что растворить видящего в гармонии целого по-видимому невозможно. Он уйдет от любого согласия и посмотрит со стороны на самый прекрасный космос. При том что идея духовного единства не вправе допустить нерастворимый остаток внутри соборного целого или благое единство помимо него, неуловимый наблюдатель никуда не девается, не устраняется никаким очищением.

Рядом с византийским гармоническим согласием ничего невтянутого им не должно было остаться – кроме чужого, нечистого, злого. Византийское соборное единство оставляло чужому много места, точнее, самим своим существованием создавало неприемлемое враждебное пространство. На примере проследим живую механику этого процесса. Прошло немного времени после Юстиниана, эпохи казалось бы окончательного, на тысячелетия, возведения под купол всего здания христианской византийской культуры, времени закрепления литургии, кодификации законов, ритуализации государства. К югу от империи в аравийской пустыне возникает и как пожар распространяется новая религия. Совершенная монада без окон, византийская культура с ней не смешивается. Историки, говорящие об отсутствии влияния ислама на византийское иконоборчество, правы. Иконоборчество было внутренним делом византийской цивилизации. Но именно для замкнутой полноты этой культуры надо было, чтобы она не уступала никакой другой. Энергия ислама в его первые века была настолько выражена, что как океан под притяжением луны должен приподняться, как расположение металлических опилок на листе меняется от приближения магнита, так внутри византийской системы даже без видимого культурного обмена с исламом должны были начаться свои процессы. Сбросив по велению императоров иконы и образы, храмы омолодились, опростились, образ Бога очистился в этом отношении от вещества, дух был поощрен легче подниматься минуя земное к бесконечной дали божества. Изменились цвет и фактура гармонии, но не пошатнулся замысел совершенного космоса. Он в принципе всегда един и исключителен. Его непринятие как было, так и осталось осуждаемой ересью – только чужим было объявлено на какой-то период иконопочитание, обязательная часть прежней гармонии. Природный, естественный чужак ислам мог быть только политическим врагом, с которым можно договориться. Худшим врагом в новой иконоборческой, как и в старой Византии оставался тот, кто не вписывался в идеальную соборность.

Сделаем однако еще один шаг. На уровне идеологии несводимый остаток зрения, мешающий присоединиться к предложенной гармонии, неизбежно получает статус шпиона, т. е. предателя. Французское espier в смысле предать встречается в документах 1080 года. Но что сказать об уровне, на котором создавалась гармония, – художественном, эстетическом, литургической поэзии, архитектуры, живописи? Мечта безусловного охвата всех сознаний тут конечно как всегда жила. Едва ли однако от самих творцов шло жесткое отвержение чужого. Вернемся к ощущению бездны и головокружения у вошедшего во внутреннее пространство Сан Витале в Равенне. Храм для оглядывающегося посетителя вращается. Сходная снятость метрического пространства, приподнятость всего человеческого существа создается храмовой музыкой, живописью и, может быть, всего больше размеренной последовательностью долгого богослужения, которое должно изменить вошедшего, вызвав в нем κατάνυξις, уязвление. Оно выводит душу из привычного состояния в открытое.

В середине художества художеств, как называли молитвенное делание, открывается простор. Душа снимается с петель. Освобожденная, она в равной мере открыта для благостной гармонии и для искушения.

В событии византийской религиозной культуры надо различать два такта. Состояние то ли в теле, то ли вне тела, о котором сообщили Владимиру Киевскому его послы, само по себе, вызвано ли оно вращением храма или небесной музыкой, есть чистая открытость и пока еще не то, чего хочет идеология и государство в видах единодушия граждан. Евангелие и Библия в их глубине тоже не гармонизация сознания, а скорее такая буря, что Церковь вплоть до сравнительно недавно наступившей эпохи массового равнодушия не поощряла их чтение без своего толкования. Катехизис, догматика, литургия вводили в русло гармонии огонь, от которого разгорелась вера. Радикальный богослов называет поэтому поведение церкви предательством, хотя и неизбежным и даже необходимым, потому что иначе огонь трудно было бы сберечь.

В качестве психологического устроения соборное единство не менее шатко чем лекарствами созданное здоровье. Κατάνυξις, достигаемое на протяжении храмовой службы уязвление, определяется в отличие от этого как надежный дар Бога. Подобно архитектуре Сан Витале или даже в еще большей мере уязвление оставляет человеческое существо без опор. «Уязвление есть душевная скорбь без гордыни, когда душа не дает себе никакого успокоения, но представляет себя видящей лишь свое разрешение (смерть)».

Вернемся к тому, что называют обволакивающим в стиле Евсевия. Будем различать выведение человеческого существа из обыденного состояния, приподнимание в опасную бездну свободы, с одной стороны, и гармонизирующую организацию сознания, с другой. Иллюзия, будто это различение дается просто, быстро отпадет. На примере: армейская, монастырская, партийная организация может отвращать принудительностью, но она необходима и способна обнаруживать в критический момент спасительную сторону дисциплины. Еще пример. Освобождение сознания при чтении классика философии (Платона, Гегеля) не только может показаться, но обычно почти всегда большинству рядовых читателей и кажется индоктринацией, манипулирующим внушением.

Сохранить при такой двусмысленности наше различение можно только следующим образом. Головокружение, потеря ориентиров, взвешенность, ощущение себя в бездне, создаваемое например архитектурой Сан Витале будем считать не маргинальным и наведенным, а достойным человека свободным состоянием духа. Автором манипуляций над собой оказывается прежде всего и в основном сам человек в той мере, в какой он непривычен к такой свободе, не выносит, боится ее и ищет из нее выхода. Он автоматически выпадает при этом в несвое, а потому готов подчиниться практически любому предложенному устроению. Важная граница проходит таким образом не между свободой и гармонией, а между свободой, на которую может опереться подлинная соборность, и упадком, выпадением в несобственные структуры.

Видя в Евсевии благостные манипуляции сознанием, мы упускаем в нем проповедника свободы в условиях сильного христианизированного государства.

Природа человека есть свобода (Гегель). Она его бездонное основание. Ее частный случай – описанное выше головокружительное пространство, внушаемое ранневизантийским искусством. Только на свободе может строиться устойчивое согласие. Отличается ли неподлинное бытие признаком несвободы? Конечно. Например, невозможность уйти из тюрьмы конечно несвобода. Но такая несвобода условна. Подчинение дисциплине тоже может оказаться свободой. Безусловная свобода захватывает полноту человеческого существа и выходит в безосновность, в ничто.

Номинально Евсевий рядом с всесильным императором весь посвятил себя войне против безумия почитателей демонов, губящего род человеческий. Однако впечатление, что в картине слаженного гармонического взаимодействия христианских сил не остается пространства для личного права, вполне вытесненного обязательным благим порядком, приходится считать односторонним. В своем параде ангельских, небесных иерархий, природных сил, человеческих наук и искусств Евсевий строит храм, достаточно просторный для свободы. Его параметры небо и земля, мудрость и безумие, красота и безобразие. В него перенесен размах греческой философии и ее ключевые слова.

Насколько же более обязаны мы восхищением не видимой машине вселенной, которая вещественна и сложена из одинаковых стихий, но тому невидимому Слову, которое образовало и устроило всё? Оно единородный Сын Божий, и Его творец всех вещей, запредельный всему сущему, породил из себя, назначив Господином и Правителем этой вселенной [476] .

Вселенский собор к тому времени прошел пока только один. Догматика еще так гибка, что сверхразумная вера в равночестность трех лиц Троицы, непереходимый порог для рационального понимания, не настаивает на своем буквальном принятии: Евсевий говорит о Сыне как промежуточной силе между нетварным и тварным, оставляя место для арианства и для неоплатонизма. Конечно, если второе Лицо Троицы назовут вселенской природой, мировой душой, судьбой, Евсевий станет возражать из-за малости этих имен. Но он не бросит прямо в лицо разуму не умещающееся в голове равенство трех Лиц; он уверенно говорит:

Другие, наоборот, объявили Его самим Всевышним Богом, странно путая совершенно различные вещи, сводя на землю, единя с тленным и вещественным телом высшую и нерожденную Силу, Господа всего и отводя Ему промежуточное место между неразумными животными и разумными смертными, с одной стороны, и бессмертными существами, с другой [477] .

Евсевий широким жестом возвышает каждого человека до повторения отношения между нетварным творцом вселенной и посредником сыном. Каждый из нас вселенная с непостижимым творцом во главе. В поисках сходного размаха понадобится пожалуй вернуться к Гераклиту с его богом – бессмертным человеком, человеком – смертным богом.

Невидимый и неисследимый ум внутри нас, сути которого никогда не познал никто из людей, восседает как царь в уединении своих потаенных покоев, один принимая решения о ходе наших действий. От него, из его отеческих недр происходит единородное слово, рождаемое неведомым для нас образом, неведомой силой; первый вестник замыслов своего отца, оно объявляет несказанные отчие решения и, переносясь в уши других, осуществляет его намерения [478] .

Эта щедрая антропология вмещает в свои предельные параметры далекий замысел о человеке. Она библейская с ее уважением к лицу, взгляду, видящему, и в нее запрессованы века греческой философии. В Евсевии не видно творческого шага вперед, но нет и удешевления греческой мысли. Его учение о целости (единстве) невидимого видящего начала – обстоятельная развертка платоновской, аристотелевской психологии, не скомканной, не приспособленной к богословской догматике, о которой тут нет даже упоминания.

В человеке един дух и едина способность разумения, но они служат причиной бесчисленных действий. Один и тот же ум, обученный многим вещам, берется обрабатывать пашню, строить и вести корабль, воздвигать дома; единый ум или разум человека способен приобрести тысячу видов знания: тот же ум поймет геометрию и астрономию, разберется в правилах грамматики, риторики и врачебного искусства. Не только в науке он отличится, но и в делах тоже, и однако же никто никогда не предполагал существование многих умов в одном человеческом лице и не выражал свое удивление множеству существ в человеке на том основании, что он способен к разнообразным умениям [479] .

Единодушие требуется от граждан в меру его необходимости для мира. В остальном каждому оставляется суверенность, просвещенная свобода и пространство для развертывания способностей.

Восхваление императора у Евсевия безгранично, безоговорочно, но слепо ли? Аванс дается идеалу, до которого василевс должен дотянуться. Такой свободный подарок, не вынужденный ответными благодеяниями, без которых недавно христианство обходилось, можно и отнять. Перечисляя пороки прошлого мира, Евсевий называет веру в судьбу больше чем в провидение, неверие в бессмертие души и в божественный суд, коварство, убийство противников, заманенных хитростью. Говорится перед лицом Константина, который имел суеверия и убивал своих родственников. Звучит как предупреждение, что благословение может быть отнято так же полностью, как сейчас оно широко дается.

Этот идеализм не желает опускаться до эмпирии. Практический разум византийца таков, что требует опоры в абсолюте. Реальной оценке он предпочтет перспективу безусловного добра и такого же зла. Он знает, что на практике повсюду встретит их смесь, но хочет драматической или трагической взвешенности между видениями полного благополучия и последнего упадка. Как человек, так и мир натянут между полюсами добра и зла. Вселенная была обезображена демонизмом, теперь чудесно приведена в порядок Константином. Где промежуточное состояние? Оно конечно никуда не делось. Всё в смеси. Но острее и в византийской икономии практичнее видеть через абсолютно черное и белое. Согласимся, что перед нами апокалиптическая, неисторическая, нервная натура.

Индивид конечно теряется на апокалиптической сцене. Дело не в его малости. Царственный индивид тоже снят – его возвеличением, потому что прославляется не он сам, а его место, идеальный образ, а не факт. Но на той же сцене при размахе качелей от ада до рая оставлен простор человеческой свободе, выбору, решению. Есть место для крайнего падения и для подвига.

Человек у Евсевия больше врос в невидимый мир, меньше привязан к телу. Отсюда его меньшая инертность, отсюда вера богослова в мгновенную перемену человека и мира, который тоже меньше привязан к веществу, больше пронизан неинерционными духовными силами. Христианская антропология коренится в христологии. Догматически строгий читатель Евсевия часто вынужден тревожиться за его рискованные ходы. Языческие боги, говорит Евсевий, воплощались в изваяниях, но каменные и бронзовые тела несовершенны, и вот истинный Создатель выбрал для себя живое человеческое тело. Носитель тела, невидимо действующее лицо, волен надеть и сбросить тело как маску. Вспомним праздничный облик Христа на ранних мозаиках. Бог проходит через страдание, как гениальный актер разыгрывает великую роль. Он ростом до неба, тело его временный инструмент.

А теперь объясним причину, по которой бестелесное Слово Божие облеклось в это смертное тело как средство общения с человеком. В самом деле, как иначе, чем в человеческом облике, эта божественная и неосязаемая, невещественная и невидимая Сущность явила бы Себя тем, кто искал Бога в тварных и земных вещах, не умея или не желая иначе познать Творца и Создателя всех вещей? И вот, как подобающее средство общения с человечеством Он принял на себя смертное тело, знакомое людям; ибо всё в мире, говорит пословица, любит подобное себе. Тем, кто привязался к зримым вещам, кто хотел увидеть богов в статуях и безжизненных образах, кто воображал Божество содержащимся в вещественной и телесной материи, кто приписывал божественное достоинство смертным человекам, Слово Божие предстало в этом облике. Итак, Оно взяло на Себя это тело как трижды благословенный храм, чувственную обитель умной мощи, святейший образ, несравненно ценнейший всякой безжизненной статуи. Вещественный и бесчувственный образ, сделанный руками низкого механика из меди или железа, золота или слоновой кости, дерева или камня, может быть удобной обителью для злых духов, но Божий образ, созданный мощью небесной мудрости, обладал жизнью и духовным бытием – живой образ, местилище всяческого совершенства, обитель Слова Божия, святой храм Бога святого [481] .

По такой христологии Сын Божий присутствовал в Своем человеческом теле, не будучи привязан к нему.

[…] Он совершал все свои деяния посредством этого тела, в которое Он облекся ради тех, кто не мог иначе постичь Его божественную природу. Во всём этом Он был послушен воле Отца, Сам оставаясь тем же, каким был, когда был с Отцом, неизменным в своей сути, безущербным в своей природе, нескованным узами смертной плоти, не удерживаемым своим пребыванием в человеческом теле от присутствия в других местах [482] .

Сын Божий так же не был задет гибелью своего человеческого тела, как музыкант телесно не страдает, когда порваны струны его лиры. Тут переход от христологии к антропологии:

[…] и если тело мудрого человека подвергнется наказанию, мы тоже не можем по-честному утверждать, что искалечены или сожжены его мудрость или душа внутри него [483] .

Мы остереглись бы с той же уверенностью сказать, что разум проходит через разрушение тела нетронутым. Сравнение с лирой, которую можно ломать без вреда для музыканта, вряд ли работает, потому что музыкант страдает за свой инструмент. Всмотримся однако в христологию Евсевия, проекцией которого остается его антропология. Сын Божий не бросил свое разбитое тело, как, предполагалось бы в сравнении с лирой, музыкант бросит безнадежно поломанный инструмент. Если бы Сын Божий вознесся на небо, оставив временное человеческое тело на земле, Его приняли бы за фантом. Не было бы доказательства, что Он победил смерть. Он не смог бы внушить ученикам презрение к смерти: нельзя принять ее легко, если знаешь, что после нее твое тело останется для разложения.

И недостойным Себя образом поступил бы Он, Жизнь, Слово и сила Божия, если бы оставил этого изъяснителя (ἑρμηνέα) Своей воли тлену и смерти [484] .

Сын Божий прибрал свое человеческое тело. Как Он это сделал и телесно воскрес, нужно принять без надежды разгадать человеческим умом Его тайну. Но для антропологии это имеет решающие последствия. Прежде всего, перед каждым человеком ставится задача тоже прибрать свое тело. Здесь можно думать о непостыдной смерти и достойных похоронах, но не только. Святые прибирают свое тело тем, что оно становится нетленными мощами. Чтобы оно стало таким по смерти, обращение будущего святого со своим телом на протяжении всей жизни готовит его к вечности мощей, угадывая и очищая в теле его нетленность, целительность для других, для вселенной. Тело, став орудием святой достойной жизни, своей смертью удостоверяет святость носителя. Сын Божий показал ничтожность того, чего весь мир страшится, смерти, и одновременно ее необходимость для победы над ней.

Если истинный деятель пользуется смертью для удостоверения своей святости, место для гражданского лица остается только условное. К невидимому приложим лишь божественный закон. Если видимые тела лишь орудия, то ими правят законы, совпадающие с порядком. Носители тела, наоборот, вырастают до небес. Справиться с духами зла здесь важнее политики, раз никакое государственное устройство против демонов не поможет. Тогда единственное оправдание Империи – ее единение с христианством.

Взамен старой политики новое гражданствование предложено каждому. Каждый должен признать задним числом, что настоящая его жизнь всегда шла в духовном измерении. Главное совершалось в невидимом. Оно начало, которое мы знаем в самих себе по невидимости нашего ума.

[…] Ни один взор еще не разглядел ум человека. Тем более – силу Божию; и в обоих случаях наше суждение строится на видимых действиях [486] .

Каждый приглашен быть философом. Остальное несерьезно, условно, поверхностно. Есть только одна подлинная история, действия невидимых сил. Ее смысл в Божественном декрете, Его воле.

Поднялась ли византийская цивилизация до высоты христианского гражданства? Во всяком случае, других начал она не предложила. Византийское право, помимо сильного римского наследия, опиралось на эту антропологию.

2001