Ренессанс в последние годы едва ли не чаще оказывается темой историко-культурных чем специальных исследований. Это лишний раз говорит о его продолжающейся актуальности. Он лишь кажется хорошо изученным явлением, в котором осталось уточнить лишь отдельные, пускай и важные детали. По сути дела завершенный образ Ренессанса существует в нашем воображении только до первого анализа. Да и было бы невероятно, если бы событие, признанное в прошлом веке величайшим переворотом в жизни человечества, – значение этой характеристики приоткрывается только теперь, в эпоху планетарной техники, – осталось пройденным этапом и получило однозначную формулировку.

Ренессанс присутствует в современном сознании не только в виде расхожей историко-культурной тематики (гуманизм, индивидуализм, возрождение античности, расцвет изобретательного художества), но и без сравнения весомее – в виде укоренившегося навыка деятельного подхода к истории и захватывающего отношения к природе и миру. Эти черты так естественны для теперешнего человека, что нам уже трудно представить себе времена, когда история понималась как судьба (рок, фатум), а обитаемый мир ощущался как малая часть неведомо огромных Земли и океана с их неисчерпаемой природой.

Примером того, как эти внедрившиеся ренессансные начала современного мировосприятия могут оставаться непонятыми и неосознанными, служит распространившаяся в XX веке критика Ренессанса. Ее авторы не замечают, что их концепции продиктованы ренессансным пониманием истории как человеческого дела и что жанр философской публицистики, которым они пользуются, вместе с органом этой публицистики, печатью, был заготовлен для них Ренессансом. Само деление человеческой истории на древнюю, срединную и новую эпохи, позволяющее солидаризоваться с одной из них в ущерб другой, было введено Возрождением. Критика Ренессанса, неосознанно ведущаяся с позиций этого последнего, вносит добавочную путаницу в его понимание, зато она напоминает о том, что его актуальность прячется намного глубже чем расположилась посвящаемая ему академическая исследовательская проблематика.

До сих пор сохраняется та парадоксальная ситуация, что Ренессанс отсутствует в периодизации, которой пользуется современная научная историография. Здесь до 1600 длятся Средние века, затем начинается Новое время. Для этого есть свои причины. Между тем ясно, что Ренессанс событие не только в «сфере культуры», тем менее – лишь один из меняющихся литературно-художественных стилей. С ним в европейском человечестве решительно изменился тысячелетний подход ко всему бытию. По-видимому, главная причина невыделения Ренессанса в отдельную историческую эпоху – его метаисторический размах, который выходит за временные пределы и не исчерпывается ролью переходного периода от Средних веков к модерну. В этом смысле многие, особенно внеевропейские культурологи считают, что Ренессанс начинался не раз и что он продолжается или продолжался вплоть до новейшей современности и связан с такими ее определяющими факторами, как науки и планетарная технология.

Другой парадокс связан с разнообразием Ренессанса, из-за которого его исследователи часто понимают под ним совсем разные вещи и дают ему разную периодизацию. Якобы плавный, как склоняют думать применяемые термины, переход от «раннего» (XIV век) к «зрелому» или «высокому» Возрождению (XV и XVI века), ощущался современниками и на деле был резким разрывом. Примерно на рубеже XIV и XV веков кончается демографическая, экономическая и территориальная экспансия итальянских городов-государств. Народное самоуправление сменяется скрытыми или явными формами тирании. Почти полная независимость городов уступает место сложному балансированию этих теряющих самостоятельность социально-политических образований между силами восходящих европейских национальных монархий. В культуре сдвиги еще очевиднее. Со смертью Петрарки (1374) и Боккаччо (1375) обрывается период великой итальянской поэзии и народной словесности, надолго уступая место искусственному литературному творчеству латиноязычных гуманистов – своеобразной «ренессансной схоластике», которая, обожествляя и комментируя «великого Данте», изменяет ему, потому что не в силах не только продолжить, но даже и просто понять его национальное и всечеловеческое дело. Зато ренессансный импульс, иссякший в словесности вместе с угасанием ранней философской поэзии, ищет и находит себе путь в изобразительном искусстве, в научно-техническом изобретательстве, в географических открытиях, наконец, в социальном реформаторстве. Ренессансное начало, ведя в непредвиденных обстоятельствах борьбу за выживание против нового подчинения ходу исторического развития и порядку природы, открывает небывалые и могущественные средства сопротивления.

Во всяком случае, переход от всенародной к келейной культуре в Италии конца XIV – начала XV веков оказался резче перехода от Средневековья к раннему Ренессансу. «Периоды» Ренессанса поэтому трудно считать просто ступенями развития единого процесса. Смешно говорить, что призвание создателей национального языка и начинателей новой европейской литературы – Данте, Петрарки, Боккаччо – ограничивалось подготовкой почвы для «второй стадии» Ренессанса, не сумевшей по существу выставить в словесности никого кроме филологов, чьи имена известны сейчас только нескольким специалистам во всём мире.

Конечно, XIV–XVI века в Италии охвачены единым культурным движением, но не в смысле непрерывного развития одной и той же гуманистической образованности. В ранней философской поэзии конца XIII – начала XIV веков уже была по-своему написана вся далеко идущая программа действия нового человека, но она так широка, что не могла быть осуществлена ни на «второй», ни на последующих «стадиях». Возможно, только теперь она может быть осмыслена как таковая, а не просто как прекрасная мечта.

Между гуманизмом XV века и италоязычной поэзией, историографией, художественно-научными и политическими исканиями XVI века пролегает второй решительный водораздел. Возродившаяся всеитальянская поэзия (Ариосто), трезвая политическая мысль (Макиавелли, Гвиччардини), социальное реформаторство (Савонарола), изобретательство (Леонардо да Винчи) намеренно и не без презрения отвернулись от риторико-филологического гуманизма, погруженного в свои латинские и греческие реликвии и в платонические парения. Через их голову XVI век снова обращается к ранней философско-поэтической мысли, связан с нею гораздо теснее чем с идеализмом XV века и несравненно серьезнее этого последнего работает над воплощением ее программы, хотя и на совершенно иных, внешне почти противоположных путях.

Явная поляризация периодов Ренессанса требует осмысления того, что их объединяет. Это общее принято называть гуманизмом, идеей высоты и достоинства человека. Ренессансная литература, начиная с ранних поэтов, поставивших благородство ума и сердца выше богатства и аристократической породы, и вплоть до Джордано Бруно полна прославлением достоинства человека. Но одновременно она (особенно у Петрарки, Леонардо, Макиавелли) развертывает такую жесткую критику человека, которая не превзойдена по своей остроте вплоть до новейшего времени. А. Ф. Лосев называет главным итогом своих долголетних размышлений о Ренессансе отказ от «монистической формулы», признание «неимоверного дуализма» ренессансной мысли прежде всего в оценке человека. «Не было другой эпохи, которая с подобной силой утверждала бы человеческую личность в ее грандиозности, в ее красоте и величии… Однако… самые крупные, самые великие деятели Ренессанса всегда чувствовали… ограниченность человеческого существа… Поразительно то, с какой силой, с какой откровенностью и какой беспощадностью возрожденческий всесильный человек сознавал свое бессилие». Книга Лосева об эстетике Возрождения кончается драматическим описанием этого «дуализма», который, согласно ее автору, был полон внутреннего напряжения и, надо думать, именно поэтому нес в себе заряд исторической энергии. Ренессансные гуманисты, как известно, погружены в древности и возрождают античную культуру; но от них же в XIV веке исходят горькие насмешки над «ребячливыми стариками», сгубившими жизнь за бумагами перед чадной свечой. Ренессанс, как принято считать, культивировал риторическое искусство; но среди его ведущих писателей были такие, которые сознательно избегали употреблять само слово филология, и такие, которые писали нарочито сырым языком, подозревая во лжи всякую отделку слова. Исследователи часто останавливаются на одной стороне той богатой эпохи просто потому, что трудно или невозможно охватить в единой концепции полярные противоположности. Чтобы включить их в себя, понимание Ренессанса должно быть одновременно и очень простым, – иначе его нельзя приложить к контрастным явлениям, – и очень богатым, иначе оно останется неинтересной абстракцией.

В такое понимание должно войти обязательной частью ощущение места, занимаемого Ренессансом в истории и в современности. Конечно, научный рационализм XVII века, Просвещение XVIII века, промышленная революция XVIII–XIX веков непосредственнее участвовали в восхождении технологической цивилизации. Но ясно, что «заря современного мира» не могла бы взойти в инертном обществе, в котором «новое» означает «дурное», всевластие Фортуны над земной участью человека и циклические повторения принимаются за неизбежную данность. Строительное отношение к истории и к обществу, участливое отношение к природе и миру остается отправной точкой, хотя и не единственным фактором исторических сдвигов последних четырех столетий.

За современной критикой Ренессанса стоит та тревожная истина, что наметившийся тогда разрыв с покорностью природе и Фортуне и с неспешными органическими ритмами грозил риском, настоящие размеры которого приоткрываются только сейчас. Был ли этот риск оправдан, и если да, то чем? Обязательно ли раннее поэтически-философское освоение природного и социального бытия шаг за шагом вело к последующей истощающей эксплуатации природы разросшимся человечеством, наука и изобретательство – к технике как «современному року», открытие исторической перспективы – к «рабству у истории», ренессансная автономия личности – к кризису сегодняшнего человека, уличаемого одновременно в антропологическом империализме и в утрате человеческого облика?

Непосредственное ощущение говорит, что нет фатальной преемственности между историческим сдвигом XIV–XVI веков и современным нагромождением глобальных проблем. Но чтобы вывести на свет, отсеять и осмыслить исторически обнадеживающее в ренессансных началах, нужно преодолеть эстетски описательный подход, делающий неуместно восторженные акценты на таких штампах, как «открытие мира», «новая культура», «антропоцентризм», «свободное творчество самого себя и своего бытия», «гимн гению человека». Беда этих понятий в их нерабочем характере, а не только в том, что они почти неизбежно производят действие, противоположное желаниям увлеченных исследователей, и провоцируют в ответ столь же пустую «критику Ренессанса», например по линии «антропоцентризма», который в десятилетия ускоренного вымирания видов живых существ и общего обеднения природной среды естественно уже не кажется безусловным благом. Заветы Ренессанса не исчерпываются антропоцентризмом, «самообоснованием человеческого субъекта», да еще и якобы изолированного от окружающей среды, общества, истории, и «индивидуализмом». Ореол этих понятий вокруг Ренессанса остался от периода броских культурологических обобщений типа шпенглеровских и кассиреровских. Десятилетиями конкретных исследований подготовлена почва для более существенного цельного понимания той эпохи.

Нижеследующее никак не претендует на исполнение этой огромной задачи, стоящей перед философией истории. Написанное однако вызвано к жизни ощущением настоятельной необходимости и отдаленной возможности новых подходов к событиям, стоящим у истоков послесредневековой истории. В остальном настоящая работа недалеко уходит за пределы посильного собирания и осмысления того, что было продумано и сказано о Ренессансе европейскими мыслителями, подхватившими его идеи (среди них с впечатляющей ясностью о действии ренессансного импульса в Европе говорят Хуан Луис Вивес, Ян Амос Коменский, Гегель в своих суждениях о Данте); основоположником ренессансных исследований в XIX веке Ф. Боутервеком, чей многотомный труд «История поэзии и красноречия с конца XIII века» был известен у нас в подробном конспекте Карла Маркса; создателем термина Ренессанс Жюлем Мишле; Якобом Буркхардтом, нарисовавшим цельный философско-художественный образ среднего и позднего итальянского Возрождения; современными западными (П. Кристеллер, Э. Гарен, А. Шастель, отчасти М. Фуко в его концепции «ренессансной эпистемы») и прежде всего отечественными исследователями культуры Ренессанса – А. Н. Веселовским, сочетавшим детальное знание с мастерством подведения широких итогов, А. Ф. Лосевым, автором одной из самых ярких концепций Ренессанса как культурного явления, Л. М. Баткиным, подчеркнувшим важный философский смысл ренессансного восприятия бытия, особенно на примере Леонардо да Винчи, М. А. Гуковским, В. И. Рутенбургом, РИ. Хлодовским – исследователями творчества Петрарки, Данте и Боккаччо, историком и философом науки Б.Г Кузнецовым, Э. Ю. Соловьевым в его исследованиях о Реформации и многими другими.

 

Ренессанс как историческая инициатива

Возрождение – необычная историческая эпоха. В академической историографии это понятие, возникшее полтора века назад, до сих пор стоит под вопросом. В принятой у профессиональных историков периодизации его обычно нет, от Средневековья они переходят в 1600 к Новому времени. Отчасти такое положение объясняется тем, что всемирно-историческая периодизация касается Европы или мира в целом, тогда как Ренессанс начался и всего ярче проявился в одной стране. Однако исследователи хроник и архивов итальянских городов тоже видят мало причин выделять Ренессанс в отдельную эпоху, списывая его со счета как событие в культуре меньшинства, не оставившее явственного следа в жизни народа.

В истории итальянских и вообще европейских городов прослеживается такая преемственность от их становления в недрах Средневековья до XVI века и далее, которая не позволяет приписывать периоду 1300–1600 годов каких-то исключительных черт. Феодализм не «умер», как хотел думать Буркхардт, к XV веку, а существовал, по крайней мере на юге Италии, до XVIII века, в Сицилии – юридически до 1812. Еще Алессандро Мандзони в начале XIX века противостоял в своем романе «Обрученные» пережиткам феодального аристократизма. Факты городской истории заставляют специалиста говорить, что XIV–XV столетия были в Европе временем эволюции феодализма, а не его кризиса. В пример можно привести тот не всегда замечаемый искусствоведами факт, что обязательная приписка художников, скульпторов и архитекторов к старым гильдиям отменяется только в концу XVI века лишь в одном городе – Флоренции, и то отчасти.

С одной стороны, концепции Ренессанса придает историческую реальность, не позволяя считать ее лишь изобретением философии истории XIX века (Мишле Буркхардта), то, что сама эпоха понимала себя как возобновление, восстановление художеств, словесности, общественной жизни. Джорджо Вазари во вступлении к «Жизнеописаниям выдающихся художников, скульпторов и архитекторов» подытоживает три века со времен Чимабуэ до второй половины XVI века как «поступательный ход возрождения искусства». Колуччо Салутати в 1374 уверенно помещает Петрарку выше великих римских и греческих писателей (Письма III 15). Хронист Филиппо Виллани в конце XIV века говорит о «восстановлении угасшего, чуть было не исчезнувшего» художества. Петрарка и Боккаччо в середине того же века пишут о пробуждении поэзии и «возвращении на свет» живописи. Данте ставит трубадуров, сицилийских и тосканских поэтов XIII века рядом с античными авторами, себя – рядом с Вергилием.

Но, с другой стороны, историк знает, что в конце XII века Иоанн Солсберийский тоже писал о «возобновлении искусств, словно вернувшихся из ссылки» (Металогик I 5), императоры Священной Римской империи Оттоны в самом конце X века и Карл Великий в конце VIII века тоже покровительствовали восстановлению римской и отчасти греческой культуры, особенно словесности и права. О возрождении древности тем или иным выдающимся писателем часто говорят и в средневековой Византии. Одной самохарактеристики эпохи вроде бы мало для однозначных выводов. Говорят соответственно о каролингском, оттоновском, средневековом, византийском, мусульманском ренессансах.

Понятно желание культурологов нащупать какие-то осязаемые вехи великого события, каким, несмотря на всю его нерешенную проблематику, остается Ренессанс. Но к громким заявлениям некоторых схемосозидателей, будто средневековая иерархическая модель космоса и с нею средневековое мировосприятие распались к XV веку, историограф относится с подозрением, изучая например описания народных карнавалов с их аллегорикой и участившихся в начале XVI века в Италии триумфов – сложных театрализованных представлений, до предела полных и «вертикальной символикой», и всеми другими атрибутами пресловутой «средневековой картины мира», от олицетворений судьбоносных планет, четырех темпераментов и гениев до фигур, воплощающих ремесленные профессии. Любой устроитель массового триумфа в XVI веке мог смело руководствоваться описанием колесницы Природы из «Антиклавдиана» или «Плача Природы» Алана Лилльского, поэта конца XII века.

Внимательные историки техники тоже склонны считать «достижения Нового времени», о которых твердили писатели с XVI века и далее, – порох, компас, ветряную мельницу, стремя, метод дистилляции спирта, шелк, – подарком Средних веков. «Многочисленные изобретения средневекового периода представляются в более подлинном смысле новаторскими, более преображающими общество, чем половодье хитроумных, но зачастую непрактичных изобретений… XV и XVI веков». Даже навигацию, картографию и печать, а также химическую технологию и шахтное дело иногда рассматривают как продолжение средневековых разработок. Такое, казалось бы, чисто ренессансное нововведение как книгопечатание в первый век своего существования обслуживало преимущественно нужды схоластического богословия. Причем именно в Италии, классической стране Ренессанса, печатный станок и ружье считались немецкими новинками и часто вызывали неприязнь.

Таким образом, то обстоятельство, что мировая историческая наука помещает период Ренессанса под рубрикой Средних веков, от которых переходит непосредственно к Новому времени, имеет свои основания.

И всё же здравый смысл не позволяет считать Ренессанс только событием в культуре узкого интеллектуального слоя. Он занимает ключевое место в мировой истории. Жюль Мишле и Якоб Буркхардт, открыватели, первые историки и теоретики Ренессанса, придали ему статус исторической эпохи не потому что их история была еще наполовину роман, а потому что они угадывали за фактами целое. Способность к восприятию целого сама по себе не обязательна в профессиональной деятельности историографа и требует от исследователя необычной открытости взгляда. «Если бы я держался в изложении только политической истории, – писал Мишле о соотношении профессионального и философского в своей работе, – если бы не учитывал различные элементы истории (религию, право, географию, литературу, искусство и т. д.), моя манера была бы совсем иной. Но мне важно было охватить великое жизненное движение».

Именно потому, что Ренессанс был глубоким сдвигом, попытки продемонстрировать его на отдельных фактах не всегда удаются. Он несомненным, но трудно определимым образом затронул все стороны исторического бытия. Прежде всего он сказался в том, что только начиная с XIV–XVI веков история воспринимается нами, современными людьми, как непосредственно касающаяся нас. Раньше этого времени историческая реальность кажется или отчуждающе странной (сон, ночь Средневековья), или удивительной, как античность, или расплывается в мифологической дымке, как архаика, или непоправимо фрагментарна, как доисторические тысячелетия. Не случайно именно с веков Ренессанса люди начали писать на языках и диалектах, которые понятны современному населению Европы почти без перевода. То же относится к стилю словесных и изобразительных искусств. Только начиная с Данте, Петрарки и Боккаччо литературное произведение может быть прочитано нефилологом, как читается современная литература, тогда как, например, гомеровские поэмы вызывают непосредственный интерес только в переложениях, адаптациях и фрагментах и никогда не исполняются так, как исполнялись античными рапсодами. Когда театр или кино воссоздают драму Эсхила без адаптации, это становится музейным, а не литературно-театральным событием, в отличие от современных постановок шекспировской драмы. Античную скульптуру мы не можем представить такой, какой она по-видимому была, т. е. раскрашенной. Для понимания средневековой живописи и орнамента необходимы особая настроенность и знание соответствующей символики. Даже поэзия трубадуров стала достоянием историков литературы. Только примерно с XIII века существует нотная запись, которую музыковеды способны прочесть.

Многозначительный факт: преобладающая часть всего, что нам известно о предшествующих эпохах, дошла до нас в ренессансной передаче. Большинство наиболее ранних сохранившихся списков, по которым известна древняя литература, относится к XV веку. Книгопечатание пришло в XV веке как запечатывание прошлого, придавшее ему почти окончательный канонический облик. Как ни абсурдны попытки некоторых экстравагантных умов отрицать сам факт существования древней истории, объявляя ее вымыслом ренессансного гуманизма, за ними стоит своя правда, а именно безошибочное ощущение, что только послеренессансное время сцеплено для нас единой интригой. Современное членение жизни человечества на три периода (Древний мир, Средние века, Новое время) вместе с общей оценкой этих периодов тоже было введено историософией Ренессанса, который отталкивался от Средних веков и через их голову тянулся к античности. Эпатирующее предпочтение Ренессансу («возрожденцам-вырожденцам») Средневековья или других эпох у некоторых современных радикальных умов тоже стало возможным только на почве бессознательно впитанного ими ренессансного стадиального и оценочного подхода к истории. Даже, казалось бы, подчеркнуто современные программы очищения «аутентичной античности» от культурных наслоений разных эпох, в том числе Ренессанса, проекты «возвращения к досократикам», новейшие философии «неопарменидизма» и т. д., призванные будто бы возвратить заблудшее нигилистическое человечество к давно забытой древней истине, поневоле оказываются осколками ренессансной идеи возрождения высокой древности.

Понимание истории как собирательного движения, без чего немыслима современность, создано Возрождением. Античность еще не приписывала человеческой истории собственной инерции и привязывала совершающееся к воле непостижимого рока, богов или к действиям отдельных людей, слепых кузнецов своей судьбы. В Средние века личное добродетельное усилие было нравственно обязательным для спасения души, но никак не мешало и не помогало тому, чтобы времена неотвратимо катились к концу мира и к суду над всеми человеческими делами. Для средневекового хрониста после выхода истории на свою последнюю прямую, т. е. после возвещения евангельской истины, возможны добрые и злые времена, но не исторические достижения и провалы.

Амбивалентным средневековым сознанием, помимо этого образа исторической прямой и рядом с ним, едва ли не меньше чем античным правил образ круга. Всё возникшее, будь то государство, город или человек, неотвратимо поступает на колесо Дамы Фортуны и обязано пройти положенный всякой вещи путь восхождения, цветения и падения. Даже если бы Августин действительно «отверг циклизм древних», как иногда говорят любители широких обобщений, этого было бы еще мало для того чтобы вся пестрая средневековая мысль перестала вслед за античностью переносить круговороты природы на человеческую историю. Христианство в каком-то смысле даже укрепило представление о космических циклах. Реальный Августин тоже легко признавал фатальную повторяемость событий в вещественном мире. Он настаивал только на том, что круговращения не отменяют важности решений, принимаемых человеческой душой, и окончательности однажды достигнутого ею добродетельного блаженства.

Ренессанс начался как стремление возвратить высокое прошлое, когда человек умел побеждать Фортуну. Возвращение есть своего рода круг и в этом смысле его идея вытекает из античного и средневекового циклического времени. Но когда признано, что высшее и тем самым уникальное по определению возможно вернуть сосредоточенным усилием человеческой воли, фатальная цикличность отменяет сама себя, становится такой же неактуальной как космические круговращения для августиновской добродетельной души: они, пожалуй, действительно происходят, но «мудрее не знать этого» (Град Божий XII 20). Возвращение высшего не ужасно, как ужасно вечное повторение одного и того же, а желанно. Если спираль, господствующий образ истории в XIX веке, механически соединяет повторяемость круга и однократность линии, предполагая совершенствование, но постепенное и по сути бесконечное, то замысел возрождения идеальной древности, делая возвращение уникальным и последним, а линию завершающейся, сращивает обе схемы истории, круг и линию, и не предполагает механического прохождения той или другой траектории. Опасение грозящего упадка и надежда на подъем ставятся в полную зависимость от предельного усилия. Ренессанс впервые в истории ставит задачу целенаправленного, подлежащего осуществлению трудом ныне живущего поколения, собирания всего лучшего, что есть в памяти и в возможностях человечества.

Как такое строительное отношение к истории Ренессанс не столько историческое событие, как переселение народов или война, сколько постоянно присутствующая возможность. В качестве задачи, «рычага истории» (Мишле) замысел возрождения в большей или меньшей мере давал о себе знать в разные эпохи. Новейшие постройки Перикла в Афинах воспринимались его современниками как ожившая древность. В идеологии Августов императорский Рим – возрождение древней Трои. Вергилий, полторы тысячи лет остававшийся главным поэтом-пророком Европы, возродил эпос внутри уже истонченной и казалось бы стареющей культуры. Можно брать в кавычки выражение «каролингский ренессанс», «ренессанс XII века», но трудно заменить их более точными.

В Италии XIV–XVI веков ренессансный порыв дал о себе знать с особенной силой, был подхвачен остальной Европой и стал действующим началом всего последующего развития. Некоторые историки называют единым непрерывным ренессансом вообще всю историю Европы последних веков вплоть до новейшей современности.

Участились рассуждения о конце ренессанса или о новом ренессансе применительно к настоящему моменту и ближайшему будущему этой части света. Такое расширение понятия, не признаваемое специалистами, по-видимому, неизбежно и неотменимо. С этой расплывчатостью словоупотребления невозможно справиться, декретивно назначая те или иные хронологические рамки, вне которых термин Ренессанс будто бы неприменим. Конкретизировать его можно только изучением фактических воплощений – а не просто выражений – замысла возрождения.

Что касается искусствоведческого понятия Ренессанса, то оно, по-видимому, ограничено контекстом истории искусства, предполагает профессиональную специализацию хотя бы потому, что по сути дела охватывает только художества, не включая, например, поэтического искусства. И всё же наблюдение В. Пиндера и Г. Зедльмайра, что Ренессанс, маньеризм, барокко, стиль регентства, рококо, классицизм образуют от 1500 до 1800 единый, так называемый «олимпийский», стиль, уступающий затем место смешению стилей и сменяющийся к началу XX века не новым художественным каноном, а распадом человеческого образа в искусстве, явно призвано иметь значение и за пределами искусствознания.

 

Замысел человечества у Данте

В Италии XIII века готовилась и в начале XIV века произошла переориентация внимания от схоластически-мистической теологии и рассудочной философии к философской поэзии и родному слову. Немногие, но ведущие авторы избрали не аллегорический и схематический, а символический и образный стиль мысли и речи. Возникла новая духовная среда, которая постепенно сделалась всеобщей жизненной атмосферой. Главной фигурой этого поворота стал Данте. По Буркхардту даже без «Божественной Комедии», только стихами и прозой «Новой жизни» Данте уже проложил бы границу между Средневековьем и Новым временем. В сравнении с Данте средневековые авторы кажутся не сумевшими угадать себя. «Ум и душа делают внезапно громадный шаг к познанию своей сокровеннейшей жизни».

Как и его путеводитель Вергилий, Данте поэт и философ. Даже в его наиболее схоластическом по форме трактате «Монархия» главное не логическое прояснение начал общества и государства, а поэтическое и пророческое видение будущего человечества. В «Божественной Комедии» построена как бы поэтическая сумма всего знания эпохи, включающая богословие, аристотелизм, пифагорейство, схоластическую диалектику, платонизм, математику, астрономию (астрологию), историческую, политическую науку. По сути Данте впервые после Вергилия создает новый эпос, но уже не Римского государства, а всего известного ему человечества, воспевая мощь его ума, гибельность раздоров, безграничность возможностей.

Апории богословия утрачивают у Данте схоластическую остроту не потому что поэт был «провинциалом в философии», и не потому что он лишь излагал, естественно упрощая, Фому Аквинского, а потому что заботы и тревоги современности, сохраняя свое содержание, переходят из идеологически-аналитического в эпически-синтезирующий ключ. Как у Гомера и Вергилия главное действие сражение, так у Данте – процессия. Мир проходит перед ним шествием, где каждая личность и вещь показывает свой высветленный образ. В схоластике силлогизм часто играл роль ритуальной или мистической тавтологии, иносказательного знака внутренних озарений. У Данте силлогизм в еще меньшей мере служит развитию рассуждения, он почти всегда выдает в себе торжествующий жест, ознаменование завершенного смысла, располагающегося в найденной истине «как зверь в берлоге» (Рай 4, 127).

Еще в первой половине XII века Шартрская школа показала, на какую широту культурного синтеза способна поэтически-платоническая настроенность. В философской поэзии Данте библейское знание мирно сплетается с языческим, христианская догматика – с исканиями античной мысли. Так евангельские Мария Магдалина, Мария Иаковлева и Мария Саломия, первыми увидевшие сидящего ангела над опустевшим надгробием Иисуса, представляют у Данте школы эпикурейцев, стоиков и перипатетиков, ищущие нетленного среди мирского тлена, а увиденный всеми тремя Мариями ангел на камне в белых одеждах – это богоданное достоинство человека (Пир IV 22, 14–15). Не желающим понять, что благородство не в родовитости, а в чистоте первоначальной человеческой природы, Данте грозит авторитетом Цицерона так, словно цитирует слова божественного пророчества. Еще пример поэтической свободы Данте. Принимая в свой эпос вместе с другим добром эпохи и привычное деление учений на истинные и еретические, он последовательно размещает еретиков по соответствующим кругам ада, но там, где у него успело сложиться собственное мнение, он поступает со смелостью, какую редко позволяли себе даже будущие ренессансные вольнодумцы. Исследователи не могут понять, почему Сигер Брабантский и Иоахим Флорский, об осуждении которых средневековой католической церковью известно, а о реабилитации нет, не только помещены в рай, но и примирены со своими прижизненными обвинителями Фомой Аквинским и Бонавентурой.

Данте исповедует католическую религию, но не столько присоединяется к католицизму, сколько вводит его в свою поэтическую вселенную. Широта всепринятия однако дает царственному поэту и право от всего, что допущено им в мир, требовать соответствия идее. Поэтические синтезы универсального знания предпринимались в XII веке Бернаром Турским, Аланом Лилльским. Но тогда поэзия в конце концов следовала за идеологией. Теперь, наоборот, она подчинила себе всё. Тем самым тысячелетнему дискурсу пастырей и духовных наставников был незаметно положен конец, хотя, возможно, один Данте в свое время понимал, что он, поэт, заговорил громче других голосов своего века. Он знает себя единственным весомым, «отбрасывающим тень», воплощающимся созданием среди теней, которым отныне остается только тесниться вокруг него в поисках его внимания, словно заискивающим клиентам вокруг счастливого игрока в кости (Чистилище 6, конец).

Он недаром ценит свои видения выше любых других забот, в перечне которых странным образом стоят рядом правоведение, воровство, властвование и священнослужение (Рай 11, начало). Силой своего слова он жив среди неживых и знает, что живым останется. Предчувствие, что его именем назовется век, у Данте не менее ясное чем немногим позднее у Петрарки.

Слыша себя единственным говорящим среди косноязычного мира от этого мира и ко всем обращаясь, Данте перенимает тон площадного глашатая. Только Лютер и Толстой, возможно, впоследствии отчасти приближались к подобной стилистике. Данте одновременно художник, проповедник и пророк. В нарочитой прямоте его языка действует нераздвоенная сила. Он ведет свою речь так, словно ворочает кузнечными клещами, и к нему приложимы сказанные позднее по другому поводу слова о философствовании кувалдой. Есть символический смысл в легенде, по которой Данте однажды, услышав свои стихи в дурном исполнении уличного кузнеца, вошел в его мастерскую и стал выбрасывать из нее наружу кузнечный инструмент в отместку за неуважение к его поэтическому.

Данте обращается к народам и государям. Его цель – «перевести человечество из состояния убожества в состояние счастья». Его «сердитый ум» только по видимости ставит вопросы или сомневается, он декретирует под видом логических выкладок. Он не теоретик и не спорщик, а вечевой оратор, которому важно тут же на месте развеять заблуждения, выбить из людей, словно пыль из ковра, косность, глупость, робость, медлительность; это заводила, который по крайней мере силой своего голоса хочет заставить мир петь и кричать вместе с ним. «Нет, отцы, – обращается он к итальянским кардиналам, – не считайте меня одиноким фениксом в круге земель; ибо что я выговариваю, о том все шепчутся, или помалкивают, или подумывают, или бредят, а не признаются, что надумали… Неужто… будут вечно молчать и даже Создателю своему не принесут свидетельства? Жив Господь, ибо Тот, Кто подвигнул язык Валаамовой ослицы, Он же господин и современных животных» (Письма XI 17–18). Петрарка, наоборот, назовет себя единственным фениксом на земле, но в важном смысле будет иметь в виду то же самое что Данте (Старческие письма XIII 2).

Крутость дантовского стиля нередко доходит до жестокости. Доказывая, что не всякая умелость сродни мудрости, он говорит для примера, что не назовешь мудрым человека, наловчившегося концом ножа попадать в зрачок глаза (Пир IV 26,5). Нет даже намека на заботу об изяществе в таких лапидарных иллюстрациях ложного и правильно силлогизма: «Человек может слышать и видеть; следовательно, глаз может слышать и видеть… Человек не может летать; следовательно, и руки человека не могут летать» (Монархия III 6–7). Данте часто нетерпелив до раздражительности. Человека, намеренно переосмысливающего Писание, он без долгих слов именует тираном и верховным преступником (там же, 4). Он готов физически расправиться со спорщиком, не показывающим доброй воли к пониманию: «А если противник захочет сказать, что пусть во всех прочих вещах благородство понимается как добротность, людям же оно приписывается тогда, когда забыта память об их былом низком происхождении, то на такую животную тупость хотелось бы ответить не словами, а ножом» (Пир IV 14, 11).

Данте, пишет исследователь, «пророк-поэт, поэт-судья мира и человечества, равный в своей исторической и духовной миссии императорам и папам, являющийся как бы третьим солнцем». Вернее было бы сказать, Данте видел себя как поэт и философ единственным надежным хранителем истины мира. Ни император ни папа не авторитеты перед лицом разума, способного самостоятельно прислушиваться к природе вещей. Церковь и монархия нужны не сами по себе, они оправданы только в меру греховности человека как орудия его исправления. Церковь и монархия подлежат прежде всего реформе, они должны быть приведены сначала в соответствие со своим замыслом. Церковь, далее, ограничена во времени (она позже империи; Монархия III 13, 3) и в пространстве (ее не признают азиаты и африканцы; там же, 14, 7). Монарх обязан следовать во всем философской мудрости: императорский авторитет опасен в отрыве от философского. Со своей стороны, философский не то чтобы ослаблен, но недействен без императорского из-за «неупорядоченности людей» (Монархия 16, 17).

Если позднейшие гуманисты для доказательства подложности Константинова дара, якобы передавшего часть верховной власти церкви, углублялись в филологические тонкости, то Данте решает дело с характерной прямотой: такого дара в принципе не должно и потому не могло быть, ибо монарху не пристало делить ни с кем свою единую власть. Если монарх поступил против этой логики, тем хуже для него; значит Константинов дар, хотя бы и был, не имеет силы (Монархия III 10). Церковь должна нести в мир божественное откровение, а для этого обязана полностью отказаться от мирской власти и материальных богатств. Радикализм Данте ставит его в уникальное одиночество. Отчасти Петрарка, а после него только Макиавелли и Леонардо смели думать – но не всегда говорить – о власти церкви так же независимо.

Для правителей и иерархов, искажающих разумную идею монархии и церкви, у Данте нет ни извинения ни снисхождения. Курию Бонифация VIII он называет «местом, где ежедневно продается Христос» (Рай 17, 51). Необычно и удивительно то, что Данте совершенно лишен какого бы то ни было уважения к государству и церкви как укоренившимся традиционным реалиям; так же как и к наследственной аристократии. Наоборот, укорененность учреждения в его глазах только помеха реформе этого учреждения, т. е. приведению его в соответствие со своей идеей, а потому скорее недостаток, чем нечто почтенное. Лучше строить начиная от нуля, на пустом месте, чем на загроможденной строительной площадке.

Всё подлежит воссозданию по нормам разума, ни с чем не надо мириться просто потому что оно таким было от века. Были бы «исправление и возделывание», они помогут божественному семени приняться и там, где оно раньше никогда не росло. Тысячелетние накопления, «опыт отцов», родовитость для Данте странным образом ровно ничего не значат: доброе начало упрочивается или улетучивается в течение одной жизни; хорошее новое сразу становится «древним» и даже лучше древнего. Для зла и малодушия «не может быть никаких извинений» в сложившемся порядке вещей, «потому что если от своего природного корня человек не имеет доброго семени, он прекрасно может его получить путем прививки» (Пир IV 22, 12). Дворянин Данте выступает против мнения императора Фридриха II Гогенштауфена и с ним всего мира, доказывая, что знатность и благородство не имеют никакого отношения к наследственности. Благородство измеряется достоинством человека, приобретается или теряется в одном поколении, и родовитый негодяй хуже безродного (там же 7, 5–6).

Боккаччо пишет, что Данте был «неслыханно ревностным в ученых трудах и вообще во всем, за что он брался». Дело жизни строилось неотступным упрямым усилием. Когда Петрарка утверждает, что «человек рожден для усилия как птица для полета» (Книга о делах повседневных XXI 9, 11), он лишний раз показывает себя настоящим продолжателем Данте, при внешнем (намеренном) почти полном молчании о нем.

Данте следует заветам философов и внутреннему чувству. Всё говорит ему о достижимости для человека счастливой полноты бытия. Церковь права в том, что небесное счастье дается или не дается человеку свыше помимо его воли вместе с благодатными «теологическими добродетелями». Но и философия не ошибается в том, что земное счастье зависит от доблести человека и не может не прийти к тем, кто утверждается в добродетелях мужества, разумности, справедливости, непраздности.

В стихах и прозе, на латыни и по-итальянски Данте повторяет правило Аристотеля: «блаженство здешней жизни» состоит в «деятельном проявлении собственной добродетели» (Монархия III 16, 7; Пир, канцона III и др.). В предельном усилии – назначение, совершенство и счастье человека. Поэтому не надо бояться скрытых в человеке энергий, при их развертывании с расцветом человеческой природы достигается согласие человеческого существа. «Каждая вещь, – излагает Данте Аристотеля, – максимально совершенна, когда вплотную достигает присущей ей добродетели, и тогда она наилучше отвечает своей природе» (Пир IV 16, 7).

Счастливая полнота обеспечивается непрестанным упражнением высших способностей. «В подлиннейшем смысле нашими собственными приобретениями оказываются нравственные добродетели, потому что, с какой стороны ни посмотреть, они в нашей власти» (там же, 17, 2). Это «в нашей власти» не звучит здесь контрастом тому «всё во власти Всевышнего», на котором стоит церковь, и ее догмату о дарованной, не заслуженной природе христианского спасения. Для ума, прошедшего школу философско-теологических диспутов, здесь сами собой должны были напрашиваться проблемы. Для Данте они отступали во второй ряд, заслоненные единой насущной и не терпящей отлагательства практической задачей.

Возможность добродетельной жизни и с нею земного счастья в понимании Данте – не теоретическая, а опытная истина, не логически доказанная, а показанная примером «древних» и многих «новых» людей; а если такая возможность на деле дана, то прямой долг человечества осуществить ее, так сказать, без рассуждений. В практической науке о человеческой добродетели (в нравственной философии) соображения о том, каким способом действуют в мире непостижимые запредельные силы, оказываются неуместными.

Такая четкость границ между мистически непостижимыми сферами и областью человеческого разумения и действия показывает, что Данте был современник Дунса Скота не только хронологически. Отделение практической философской мудрости от мистики, а самоустраивающегося гражданского общества – от церковной власти проведено в этике и в политической теории Данте с решительностью, к которой ничего не могли бы прибавить даже антиклерикалы новейшего времени.

Разграничив природную и благодатную сферы, Данте развязывает руки гражданскому обществу и его идеальному вождю, философу-монарху. Здесь обеспечение согласия, призванного объединить все стихии мира. С одной стороны Данте безусловно требует, чтобы духовенство попросту говоря не вмешивалось в мирские дела человека и общества; они сами собой сложно благоустраиваются по законам своей природы, следуя своему врожденному порыву к счастью. Данте уверен, что именно таким и только таким путем имманентного самоосуществления мир готовит себя для принятия сверхприродной благодати и что без деятельного нравственного и философского просветления человеческое существо пока еще просто не готово для встречи с божеством, как бы невидимо для него. Данте вовсе не подвергает сомнению христианский догмат о том, что нет спасения без помощи свыше; он только ставит на вид, что для акта божественного спасения сперва всё-таки должен быть объект спасения – нашедшее себя или по крайней мере стремящееся к своему осуществлению человеческое существо. Успех встречи земного с небесным зависит от того, придет ли человек к своему создателю распавшимся и потерянным или соберет себя.

Таким образом, хотя порядок природы, гражданского общества, этической философии, философской мудрости, с одной стороны, и порядок благодати, вечного спасения, Церкви, веры, с другой, строго разграничены, однако именно этим полным отграничением подготовлено их взаимопроникновение. Земной и небесный миры призваны, не смешиваясь между собой, пронизать друг друга в свете вселенской любви.

«Пир» был написан едва лишь на треть. Принято считать, что Данте отложил его ради «Божественной Комедии», снова вернувшись от путей философии, увлекшей его было в срединные годы жизни, к прямым, молниеносным поэтико-мистическим озарениям. В терцинах дантовской поэмы действительно больше размаха чем в силлогизмах «Пира». Но эти два самых крупных сочинения Данте различаются между собой только мерой крылатости слова, а не мыслью и интенцией.

В поэме Данте избрал своим путеводителем по эмпирею – высшему небу рая – мистика Бернара из Клерво (1090–1153); первому вождю Данте, язычнику Вергилию, не было дано взойти на христианские небеса. В свое время аббат цистерцианского монастыря в Клерво был главным блюстителем чистоты веры, стремившимся уберечь ее в сверхразумной простоте от философских и гностических умствований. В «Божественной Комедии» Бернар забыт в этой своей роли обличителя абеляровского рационализма и преследователя альбигойцев, остался только Бернар, воспевавший беспричинность, безотчетность и бескорыстие божественной любви: «Любви достаточно самой себя, она мила самой себе и по причине самой себя, она сама себе подарок и награда… Любовь не ищет ни доводов, ни поводов вовне себя… Люблю потому что люблю; люблю чтобы любить» (83 гомилия на «Песнь песней»).

В простой стихии любви у Данте в конечном счете соединяется всё, что казалось разрозненным, потому что ни одна вещь не может не узнать в ней сама себя. Любовь имя первого и высшего начала, в котором соединяется, примиряясь, весь мир. Блуждания личной судьбы, лабиринты мира, искания философии, сложности догматики к концу третьей кантики «Божественной комедии», шаг за шагом просветляясь и преображаясь, растворяются в элементарном сиянии того, что «движет Солнце и другие светила».

Но ведь уже и в «Новой жизни» любовь была для Данте ключом к человеку и к миру. Прекрасную Даму «Пира», философию, он понимает в том же смысле «любящей мудрости». И в этике Аристотеля, который назван в «Пире» учителем вселенной, любовь-филия поднята над всеми добродетелями и соседствует со счастьем и блаженством.

Данте не отождествляет себя со священным авторитетом. Он не поэт католической церкви. Дело в том, что ему не нужна ничья санкция. Он ничему не подотчетен, и в этом смысле свободнее Вергилия, выполнявшего по крайней мере по видимости заказ империи. В XIII письме, которое служит авторским предисловием к «Божественной комедии», поэт отстаивает свое право говорить от собственного лица частного, пусть может быть даже и грешного человека: «Если же кто-то станет лаяться, возражая, будто подобная высота созерцаний невозможна ввиду греховности говорящего о них человека, то пусть прочтут Даниила, где найдут, что даже Навуходоносор видел от Бога посланные видения, обличавшие грешников, только предпочел забыть о них. Ибо “Кто повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных”… Тот и в большей, и в меньшей мере, как хочет, являет Свою славу сколько угодно дурно живущим».

Это довод на крайний случай. Тем более выстраивая дело жизни на опоре деятельной добродетели, неотступного труда, мудрости, поэтического вдохновения, любви, Данте понимает, что задуманное и осуществляемое им не может уступать высшим достижениям прошлого. Он расстается с Вергилием, венчающим его на прощание короной и митрой: «свободный, правый, здравый суд» нового поэта даст ему впредь обойтись без этого поводыря (Чистилище 27, конец). По свидетельству совести, по мере вкладываемого усилия Данте знает, что в нем возобновляется всё величие древности. Брунетто Латини узнает в нем единственное растение, «в котором оживает святое себя» римлян (Ад 15, 73–76). В 4–1 песни «Ада» Данте встает рядом с Вергилием, Гомером, Горацием, Овидием и Луканом. Все пятеро остаются в аду или в чистилище, один Данте поднимается к свету рая. Поэт знает за собой способность «преподать учение», которое согреет «новым светом, новым солнцем» людей, для которых «былое солнце не светит» (Пир I 2, 12–15). Он начинает новое поэтико-философское писание, которому суждено продолжить и восполнить священные книги прошлого.

«Божественная Комедия» приурочена к заметной точке времени, пасхальным дням 1300 года, и в каждой песне, в каждом эпизоде снабжена отметками времени, узнаваемого по движению Солнца, Луны, светил, по освещенности разных географических точек, по длине и направлению тени, долготе пеших переходов, продолжительности действий.

Т.е. была та минута, когда в Индии полдень, в Иерусалиме восход солнца, а над Испанией еще стоит ночное созвездие Весы. Вложенные друг в друга круги и сферы ада, чистилища, рая кажутся частями громадного часового механизма, в мерное движение которого вовлечено страдающее, очищающееся или счастливое человечество. На каждом шагу внутри этих вселенских часов поэта торопят спутники или водители, напоминая о порядке движения, укоряя за малейшие задержки, отводя считанные минуты, а то и меньше, для бесед со встречными и просителями. В чистилище время, по-видимому, особенно дорого (Чистилище 24, 91–92).

Такого чуткого и нервного переживания времени не было раньше в мировой литературе. Если учесть значение Данте для последующих веков, можно говорить, что своей поэмой он взводит, поставив стрелку на 8 апреля 1300 года, часы европейской истории. Время вдруг заспешило вперед, и его теперь приходилось отсчитывать по часам и минутам, торопясь уложить в них неотложные поступки. Эта черта дантовского эпоса, конечно, перекликается с особенностью его времени: именно в конце XIII и начале XIV века на башнях итальянских городов появились первые механические часы. Лично Данте в немногих автобиографических свидетельствах еще почти не говорит о нехватке времени, о массе дел, которые не успевает закончить, и эта кажущаяся достаточность времени у него пока еще сближает его со Средневековьем. Зато начиная уже с Петрарки гонка со временем становится одной из главных и во всяком случае постоянных литературных тем вплоть до наших дней. Поворотной вехой между старым отрешенным и новым тревожным опытом времени остается поэма Данте, где, как ни в одном творении всех времен, время скрыто играет главную роль.

Только кажется парадоксальным то, что для проповеди добродетельного поступка поэтом выбрано как раз время, близкое, как он уверен, к концу мира. «Мы находимся уже в последнем возрасте мира и ожидаем поистине завершения небесного движения» (Пир II 14, 13). Возрождение добродетели предполагает преодоление Фортуны в любых ее видах, всё равно, хотя бы и в виде конца света. Данте выписывает из Аристотеля: «Чем больше человек подчиняется разуму, тем меньше он подчиняется фортуне» (там же, IV 12, 9). Недостоинство, неготовность или дряхлость мира огорчат деятеля, но не остановят его.

Перед лицом разума всё так или иначе подлежит немедленной реформе, начиная с церкви и властей. Требуя учреждения всемирной философской монархии и отказа церкви от светской власти, Данте не хотел учитывать укорененность сложившихся обстоятельств. Следуя ему, гуманисты позднее не хотели в упор замечать средневекового тысячелетия со всем его наследием. Дерзкое неуважение к сложившимся реалиям оправдано хранением верности замыслу латинского Запада. Волей провидения римскому началу суждено покончить с раздором человечества, освободив его от ига тысяч корыстных правителей и соединив весь мир в одно гражданское общество.

Дело всей мировой истории сосредоточено вокруг этой заветной цели. Ради нее слепо рвались к мировому владычеству ассирийцы, египтяне, персы Кира и Ксеркса, греки Александра Македонского. Звездный час человечества наступил, когда добродетели и государственной мудрости римлян при Августе удалось впервые объединить и примирить вселенную (Рай 6, 80–81). «Поскольку везде был всеобщий мир… корабль человеческого сообщества прямо бежал гладким путем к надежной пристани» (Пир IV 5, 8). Достаточно оказалось этого недолгого промежутка вселенского покоя, чтобы вся жизнь мира перешла в новое качество: Бог, удостоив воплотиться в человеке, осенил землю своим присутствием. То волшебное затишье мира в первые годы новой эры сменилось новыми раздорами. Но так или иначе без восстановления распавшегося всемирного согласия Данте не видит пути исполнения призвания человечества на земле.

Свою эпоху он понимает как второй и последний звездный час мира. В зрелом возрасте «человеку надлежит раскрыться, словно розе, которая оставаться закрытой больше не может, и разлить порожденный внутри аромат… Надлежит поэтому быть благоразумным, т. е. мудрым; а для этого требуется хорошая память о пережитых вещах, хорошее знание вещей существующих и хорошее предвидение будущих» (Пир IV 27, 4–5). В наступающие последние века Данте предвидит развертывание всей мощи ума человечества в познании божественного начала, мира и природы. Если всякая вещь в мире имеет свой смысл и особенное назначение, то уникальное назначение должно быть и у человечества в целом, у него только пока еще не было возможности осуществиться из-за раздора. «Собственное дело человеческого рода, взятого в целом, – постоянно приводить в действие всю мощь своего возможного ума» (Монархия I 4, 1). Человечество может – и безотлагательно должно, поскольку запасы времени у него иссякают, – воспрянув, вытряхнув зло и ложь из мира «как пыль из ковра», воспользоваться заложенной в его природе возможностью деятельного мирного счастья. Земля была задумана как уютное гнездо для человеческой природы (Чистилище 28, 142 и др.) и она снова станет садом, цветником, клумбой (Монархия III 16, 11) для успокоившегося человечества, славно и любовно обладающего ею.

Что это будет за жизнь и какая «деятельность» соединившегося в «монархии» (единовластии) человечества? Обращение с вещами не поглощает и не обогащает человека так, как узнавание себя в общении с другим. По Аристотелю, «узнать самого себя и самое трудное и самое радостное… Как при желании увидеть свое лицо мы смотримся в зеркало, так мы можем познать себя, глядя на друга» (Большая этика II 15, 1213 а). Данте буквально понимает это «глядеть на друга». В его поэзии от «Новой жизни» до «Божественной комедии» место главного действия занимает оптика взглядов, пересечение зрительных лучей. Высшим и самым наполненным событием неизменно оказываются встречи лицом к лицу. Жизнь, понимание, экстатическая радость загораются при встрече взоров. Взгляд, встречаясь с другим взглядом, открывает в онтологической оптике Данте новый мир посреди обыденности, и эта подлинная действительность, однажды приоткрывшись, способна наполнить бытием человека. «Жадность (cupiditas), пренебрегая самоценностью человека, тянется к прочим вещам; наоборот, любовь, пренебрегая всем прочим, тянется к Богу и человеку и, в порядке следствия, к человеческому благу» (Монархия I 11, 14). Слово perseitas, условно переводимое как самоценность, сложено из per se, «сам по себе». Среди лабиринта вещей, манящих и обманывающих, – и в каждом человеке тоже можно видеть только просто вещи, – внимательная оптика открывает «человека самого по себе» и с ним подлинный, бездонный мир, таящийся среди вещественного, ограниченного.

Между двумя крайностями – разными видами ухода от мира и прикованностью к его вещам – Данте занимает золотую тщательно взвешенную середину. Поэтическое и философское внимание к природе и человеку не исключает политической и художественно-хозяйственной практики, даже обязательно ведет к практике. «Понимающая потенция направлена не только на всеобщие формы, т. е. идеи, но также, посредством некоего распространения, и на конкретные частности… Созерцательный ум, распространяясь, становится практическим, имеющим целью действие и делание» (Монархия I 3, 9).

Для Средневековья, в эпоху Данте и долго еще после него было принято считать монашество самым достойным уделом зрелого и тем более старческого возраста. У Данте оно вовсе не идеал. Умудренность и жизненный опыт не обязательно должны вести к отречению от мира. «Бог ждет от нас только верующего сердца» (Пир IV 28, 9). Дело будущего человечества, о котором говорит Данте, не похоже на отбывание временной повинности на земле, как оно не похоже и на безостановочное манипулирование вещами. Поэта-философа захватывает тайна вселенского смысла и тайна «человека самого по себе», и здесь оно вроде бы ближе к идеалу «созерцательной жизни»; но он знает, что без философской политики и мудрого хозяйствования, делающих землю садом, не может быть созерцательного покоя. Прямая ответственность за природу и общество, лежащая на человеке, имеет категорический характер, и самой беспросветной доли в его аде удостаиваются не злодеи, а бездеятельные.

В этом равновесии между необходимым – но не более того – действием политика и хозяина, отвечающего за то чтобы земля была счастливым садом, и экстатическим, требующим всей развернутой мощи человеческого ума, любящим постижением тайны лица и смысла природы Данте видит призвание будущего соединенного человечества. Оно придет к согласию в «достойной деятельности» и «созерцании деяний Бога и природы» (Пир IV 22, 11). По существу весь последующий Ренессанс следует этой программе. Но она вскоре незаметно распадается на ряд отдельных научных и художественно-технических задач.

 

Античность и ее добродетель

Поворот философской поэзии от рационалистически-аналитического к художественно-пластическому освоению действительности произошел исподволь. Исследователи, останавливая внимание на «массе средневекового материала» у Данте, относят его к той эпохе и привязывают начало Возрождения к формированию воинствующей, отталкивающейся от Средневековья идеологической позиции ренессансного гуманизма. Однако за декларативным отталкиванием часто стояло много скрытого родства со старым. По существу в занятиях, предметах, темах, целях, воззрениях ренессансного гуманизма не обнаруживается в XIV XVI веках сенсационных сдвигов по сравнению с XII–XIII веками. Перевес «грамматики» (словесности) над «логикой» (философской схоластической диалектикой) констатировался в Европе и в конце XII века. Волна увлечения эллинством – античной литературой, философией и наукой – захватила с XIII века, и не в первый раз, интеллектуалов Византии. Итальянский гуманизм как предпочтение риторики, латинской поэзии, филологии, истории логико-философским и теологическим дисциплинам, «литературная элегантность, эклектизм, интерес не только к нравственным и педагогическим, но и к политическим и религиозным проблемам, отвращение к схоластике и безразличие к традиционным профессиональным университетским наукам», всё это коренилось по существу уже в древнеримском гуманизме, имело ряд вспышек в Средние века и к XIV веку лишь количественно разрослось. Не гуманизм составил характерную особенность Ренессанса, а наоборот, Ренессанс придал гуманизму, непрерывно продолжавшемуся в Европе со времен Цицерона, особенную окраску.

В ренессансных исследованиях, как во всякой науке, не существует плавного перехода от изучения, издания, перевода, толкования, сопоставления текстов, произведений искусства к суждениям историософского характера. Бесконечный перебор материала или мифообразное обобщенное определение – эти две нерадостные крайности подстерегают каждого историка. П. О. Кристеллер, редкий знаток ренессансных текстов, ради приближения к конкретности предлагает расплести единую культуру эпохи на три параллельных движения: гуманизм, платонизм, аристотелизм. Но когда в результате этого Фичино и Джованни Пико попадают в разряд платоников, их работа по «соглашению» Платона с Аристотелем остается в тени; и если совпадение противоположностей, coincidentia oppositorum, в философии Николая Кузанского объявляется тоже чем-то «явственно платоническим», то удобству классификации приносится в жертву зависимость Николая от Аристотеля, у которого, кстати, мысль о выходе первых и последних вещей из сферы рассудка и о постижении их только интуитивным умом высказана четче чем у Платона. При дроблении единого явления на составные каждая из нитей оказывается не менее сложной чем целое, которое зато становится от этого еще менее понятным.

Большинство историков, устав от абстракций, стремится конечно «уйти назад, к прочной почве документов и текстов». Масса привлекаемых вновь источников, публикация которых закончится очень не скоро, заставляет пока забыть о подведении итогов. Однако та же причина, которая заставляет снова и снова обращаться к Ренессансу, – какое-то его продолжающееся присутствие, – дает почувствовать за его разными чертами единую направленность.

Ренессанс как возрождение античности с необходимостью предполагает другую, более важную и коренную черту – нефаталистическое отношение к исторически сложившимся обстоятельствам. На языке Ренессанса это называлось «спором добродетели с Фортуной».

Античность была тут прежде всего спроецированным на прошлое предельным потолком того, что возможно достичь человеку. Многие современные историки культуры стараются отмежеваться от винкельмановско-шиллеровских идеализаций в поисках свежих гипотез о том, чем была подлинная античность. Но Ренессанс занял в отношении к античности будущую позицию Винкельмана и Шиллера. Античность была заведомо своей. Ей могли приписывать недостижимое величие, но никогда не опасались неверно ее понять. «Современные идеи аутентичности даже не появлялись на горизонте». Но ведь уже и Средневековье одомашнило древность, привыкло к присутствию в своем быту великих многосмысленных останков, как пастух в малолюдном Риме к Колизею. В испанском варианте «Поэмы об Александре» (XIII век) действуют «дон Александр», вызывающий противника на турнир и проходящий тривиум и квадривиум у своего седого наставника Аристотеля, и «граф Демосфен», строящий козни против Александра в непокорном городе Афинах. Античность жива для читателя в рамках привычного ему пространства. Ренессанс по сути наследовал это интимное отношение к древности – за одним важным исключением. Он с крайней, абсолютизирующей настойчивостью подчеркнул онтологическую разницу между древним и новым, уличил современность в вопиющем недостоинстве перед лицом античности и при этом, что гораздо важнее, отождествил себя с последней. Многие в разные века театрально отряхивали прах обыденного окружения от своих ног. Петрарка описывает гуманистов старого закала, с головой утонувших в давних веках (Книга о делах повседневных XXIV 2). У большинства из них антикварная страсть сопровождалась скорбной или в лучшем случае светлой меланхолией. Здесь проходит граница между гуманизмом и Ренессансом, сочетаемыми, но не тождественными величинами. Не для всякого гуманизма заражение античностью означало одновременно выход поступка на самую высокую и освещенную сцену своей собственной современности.

В важном письме к королю Роберту «О своих лаврах и против ревнителей старины, всегда презирающих современность» (Книга о делах повседневных IV 7 от 30 апреля 1341) Петрарка присоединяется к отчаянию тех, кто плачет об упадке современности, но делает отсюда неожиданный вывод: «От своего отчаяния они коснеют, нас наше отчаяние побуждает к действию, и что для них узда и оковы, то нас еще больше толкает и подстегивает трудиться, чтобы стать такими, какими в их (косных ревнителей старины) мнении могут быть только прославленные древние». Ничтожество современности одних погружало в грусть, других пробуждало к отчаянному усилию. Знаменем усилия служила античность. Возрождалась в конечном счете не она в своем факте, а человек как таковой.

Эта мобилизующая сила античности значила для Ренессанса намного больше чем сокровища ее культуры. Можно представить, какими вредными мечтателями должны были казаться любителям древностей молодые люди, решившие оживлять то, что безвозвратно умерло тысячу лет назад. Когда Петрарка в 1373 признает, что «подтолкнул многих к этим нашим занятиям, которые были заброшены в течение долгих веков» (Старческие письма XVII 2 к Боккаччо «О том, что не надо прерывать занятий из-за возраста»), то имеет в виду вовсе не собирание и изучение древней литературы, не филологию, риторику и стилистику, а донесенные в художественном и поэтическом слове уроки высшего осуществления человека. Он называет эти восстанавливаемые им «древние» черты: ненависть к праздности, трудолюбие, способность к духовным порывам, напряженный труд как пища души («человек рожден для усилия как птица для полета»), мужественное постоянство. Колуччо Салутати искал дружбы Петрарки, привлеченный не столько его славой, сколько «истинной добродетелью… ибо ты приобрел такую высоту добродетели, какой только возможно достичь человеческому роду» (Письма II 8). В годы Данте и Петрарки такое могло еще быть непосредственно понятно и «добродетель» стала двусмысленной (см. ниже) только когда гуманизм снова стал филологией.

В ренессансном настроении смиренно-благочестивая религиозная добродетель оказывалась проблематичной. Недоверие к ней было понятно. У всех перед глазами были святоши, которые показывали, как легко подделать достоинства души, невидимые по определению. Примеры церковно-монашеского лицемерия заставляли искать в античности надежного мерила человеческой ценности.

Первая новелла «Декамерона» – история сера (юриста) Чеппарелло, грязного мошенника, сластолюбца и убийцы, который в предсмертной исповеди заставляет счесть себя аскетом неслыханной святости и за то после смерти удостаивается народного поклонения под именем святого Чаппелетто. Пакости, безнаказанно творимые выжигой Чеппарелло в каждый день его жизни, явное могущество лжи, наивность легковерного монаха-исповедника делали бы новеллу уроком цинизма («всё обман»), если бы не два островка прочной суши среди болота лицемерия и глупости. Первый – божественная премудрость, которая делает так, что образ святого Чаппелетто всё равно возвышает души паломников. Второй, как это ни парадоксально, – стойкость самого Чеппарелло. Ведь чуда не было бы, не сумей он в предсмертных муках доломать до конца свою комедию. Не очень благочестивая мораль всей этой истории у Боккаччо та, что был бы размах, решимость на крайнее, способность прочертить до конца линию своей жизни, словом, был бы человек, а уж высшие силы сумеют найти ему применение.

Ренессанс был более расположен к античному чем к современному христианству именно потому что верил, что ранние христиане еще не разбазарили первозданной силы натуры. С XIII века у итальянцев распространяется уважение и к мусульманскому идеалу щедрого мужества и непоколебимого личного достоинства. Есть судьба злее ада, а именно – за свое земное существование не совершить ничего ни позорного, ни похвального. Бездеятельные «никогда не жили» и после смерти мечтают о смерти, но осуждены вечно брести сквозь мутный вихрь «без времени» по месиву из собственной крови, слез и поедающих всё это червей. Что таких не любит небо, понятно; характернее для ренессансного понимания добродетели то, что их не любят и враги неба. Ад их не впускает, иначе мучимые там преступники справедливо возгордились бы, сравнив себя, героев зла, с этими неосуществившимися людьми (Ад 3, 22–69).

Ренессансная добродетель это сила, нужная прежде всего чтобы быть, а не просто существовать; чтобы выйти на общественную и историческую сцену. Макиавелли, похоже, считает вполне естественным, что «многие, кому не довелось прославиться каким-либо достойным деянием, старались добиться известности делами бесчестными» (История Флоренции, Предисловие). Бьяджо Буонаккорси, друг Макиавелли, рассказывает в своем дневнике о некоем Вителоццо, который лежал в постели больной, когда его пришли взять посланцы власти. Сказав, что одевается, он дотянулся до оружия, внезапно поднялся и пробил себе дорогу к бегству. Закон законом, но независимо от того, на чьей стороне мораль и право, добродетель Вителоццо говорит за себя, равно как «мелкость» (dapocaggine) арестовывавших его коммиссаров правительства. Лоренцо Валла в трактате «О наслаждении» кажется противником добродетели и эпикурейцем. Надо вчитаться в трактат чтобы понять, что он хоронит елейносвятошеский образ добродетели и отстаивает новый, добродетели как энергии-любви (fortezza-carità), увлеченного деятельного порыва. Человек причастен божеству своей «действенной силой», поэтому в ней для человеческого существа наслаждение, блаженство и конечная цель, ради которой всё остальное.

Всё это старые уроки Аристотеля, чья этика, изучавшаяся и в Средние века (в отличие от аристотелевской натурфилософии и метафизики она никогда не состояла под запретом), была принята как руководство к действию Ренессансом. По Аристотелю добродетель – настойчивая широкая деятельность сил души, прежде всего высших, придающая жизни смысл и осуществление. Аристотель верит или на опыте знает, что для человеческого существа есть такая мера развертывания жизненной и интеллектуальной энергии, когда кончается внутренний раздор и все силы, способности и порывы приходят в поющее (Поль Валери) согласие.

Человек всегда был естественно счастлив на подъеме колеса Фортуны. За краткую или долгую эйфорию он всегда потом естественно расплачивался болью или страхом падения. Образ Фортуны правит представлениями и Средневековья, и Ренессанса. В руках Фортуны судьбы всего живого на земле. Во все ренессансные, как и средневековые, века Фортуна присутствует в изображениях и описаниях как неумолимое своенравное божество. Добродетель выковывается на фоне этого подавляющего всевластия рока. Фортуна госпожа всего кроме добродетели. Добродетель наперекор горю или удаче хранит бодрую трезвость духа и тела.

Ренессансный человек, «сознавая пределы, поставленные ему Фортуной, не забрасывал, как в предшествующие века, мысль о возможности действия». Пусть неумолимая Фортуна заставила человека жить при закате мира, «в последнем возрасте века» по Данте (Пир II 14, 13), в годы, когда «по злой воле Фортуны самые бесчестные люди господствуют над достойными» (Петрарка, Инвектива против врача I), во времена, к которым небеса «исключительно враждебны» (Боккаччо, Декамерон VI 1), вдали от золотой древности, лишала его отечества, достатка, заслуженных наград, покоя, условий для труда. Рядом с признанием всемогущества Фортуны только крепло чувство самостоятельности добродетели.

Петрарка упрекает Боккаччо за минутное уныние: «Ты тревожен душой; думаю об этом с удивлением, возмущением и печалью… Почему дрогнул дух, стоящий на прочной опоре труда, искусства и благодатной природы?… Что ж такого, если внезапно вторгнется смерть, или мучение, или тюрьма, или изгнание, или нищета? Всё это обычные метательные снаряды Фортуны; какой из них сможет долететь до высочайшей и неприступной крепости духа, разве что ты сам вдруг сдашь крепостной вал врагам?» (Книга о делах повседневных XVIII 15, 1).

Близкий конец мира только подталкивал добродетель к действию. Жалуясь на упадок Италии и Европы, Петрарка утешался только тем, что ему не довелось родиться позже, когда состояние мира будет еще хуже. Николай Кузанский математически подсчитывал, что идет примерно последняя восьмушка последней четверти всего существования мира, которому перед огненным судом предстоит пройти через «развертку», расширенное повторение крестных мук Христа (Предположение о последних днях). Но тем почетнее было, когда всё склоняет к унынию, противопоставить близкой гибели стойкость, под античный рефрен: «Пусть целый свет, надтреснув, рухнет, – тело, не дух сокрушат руины».

Противоборства враждебной судьбе для добродетели было еще мало. На первом месте в самом крупном сочинении Петрарки – «Лекарства от превратностей судьбы» – стоит сохранение добродетельной твердости не среди бед, а среди удовольствий и удач: это труднее, а потому важнее чем мужество в горе. Лучше остаться в мире ни с чем, лишь бы не стать игрушкой будь то злой, будь то благоприятной Фортуны. Чтобы хранить не отшельническое, а деятельное постоянство, надо опереться на что-то неизменное в человеке. Добродетель отвечает этому требованию, потому что умеет поддержать сама себя. Она, как учит нравственная философия, постояннее и надежнее хода небесных светил. Писатели Ренессанса не случайно чаще чем средневековые повторяют, что никакая констелляция светил не в силах покорить свободную волю.

По Буркхардту, итальянцы ренессансной эпохи были ближе других народов того времени как к добру, так и к злу. Точнее было бы сказать, что ренессансная добродетель была не добротой в обыденном понимании этого слова и ее противоположностью было не такое же зло. Человеческий образ в ренессансной живописи, особенно ранней, плохо поддается оценке по признаку доброты и очень хорошо – по признаку добротности. На ассизских фресках Джотто Гонорий III явно захвачен проповедью стоящего перед ним Франциска, полон энергии и спокойной силы, и чего совершенно не найти в его облике, так это размягченной благостности.

Культура добродетели ясно дает о себе знать в литературном стиле эпохи. Философско-поэтическое движение, начавшееся на Юге Франции в конце XI века на почве дописьменной романской поэзии не без влияния испано-арабской культуры чувства и греко-сирийских форм литургической словесности, распространилось сначала на Севере Франции, в Германии, Сицилии, затем в Тоскане. У флорентийцев «нового стиля», у Данте, Петрарки оно ассимилировало культуру античной классики и дало образцы, в русле которых поэтическая мысль движется в основном до сих пор. Сосредоточенная сила умудренной решимости, добродетели, окрепшей в борьбе с фортуной, придавали этой поэзии рассчитанную формальную законченность. Пишущий подчеркивал, что ставит себе далекую цель, трезво рассчитав силы и возможности.

О воле к завершенности говорит и количество песен «Божественной Комедии», ровно 100, и одинаковая отработанность частей, и сцепляющая «бесконечная» отчетливая рифма, совершенно не допускающая размытости (vita – smarrita, oscura – dura – paura, forte – morte – scorte и так далее вплоть до percossa – possa – mossa и velle – stelle, без единого послабления), и укладывание каждой строки в одиннадцатисложник. Чтобы у читателей не оставалось никакого сомнения, что мастер действительно завершил всё что хотел, каждая кантика кончается одним и тем же словом stelle.

Неуклонная поступь этой запланированной речи сама по себе завораживает. Единый замысел изначально и неотвратимо нацелен на то, чтобы во что бы то ни стало подчинить себе враждебные обстоятельства. Недаром главной чертой жизнеописаний Данте стало неукротимое упорство швыряемого житейскими бурями человека, который без надежд на постоянное пристанище, когда некоторые его товарищи по изгнанию впали в отчаяние и покончили с собой, довел задуманное дело до последней точки. «Тут не хватает слов для восхищения и похвал, потому что ни оскорбительное беззаконие сограждан, ни изгнание, ни бедность, ни уколы вражды, ни супружеская любовь, ни привязанность к детям не сбили его с однажды намеченного пути, хотя ведь как часто люди именно высокого ума бывают настолько ранимы, что из-за малейших сплетен изменяют самым сокровенным намерениям, и это свойственнее как раз тем из пишущих в поэтическом стиле, кто помимо смысла, помимо выражений заботится еще и о связи целого и потому больше других нуждается в покое и тишине» (Петрарка, Книга о делах повседневных XXI 15).

В поэтической поступи Данте есть что-то от завоевателя. Античность была тут больше знаменем подвига чем прямым примерам для подражания. Как раз «вождь Данте» Вергилий оставил в «Энеиде» много сырых или незавершенных мест. С другой стороны, «Божественную Комедию» сближает с «Энеидой», отличая обе от привычного эпоса, абсолютная невозможность для главного героя трагических ошибок, промахав, срывов, просчетов, – всего того, что составляет главную интригу древнегреческих эпоса и трагедии. У Данте и Вергилия действия героя строго выверены, старательны, осмотрительны, с запасом надежны. Так, войдя в двери Чистилища, поэт и его проводник получают указание не оглядываться, и в согласии с духом всей поэмы у них не возникнет даже слабого искушения сделать это.

Для большей надежности осуществления своего предприятия деятелю приходится рассчитывать только на себя, оберегая свою абсолютную самостоятельность и независимость. Данте стал «сам себе партией» и объявил своим отечеством «Италию духа».

Петрарка, выросший в семье эмигранта, смолоду переселился в «отечество словесности», в «крепость уединения». Сосредоточенная цельность замысла распространяется у него еще дальше чем у Данте, не только на все его произведения, но и на целую жизнь. Биографам Петрарки, начиная уже с современников, почти не приходилось самим собирать материал помимо тех сведений, какие предоставил им сам поэт. Свои главные работы Петрарка правил и редактировал до конца дней. При такой же, как у Данте, строгости размера и чистоте рифмы (ни одного ассонанса, ни одного случая сплошной глагольной рифмы) количество стихотворений в «Книге песен» равно числу дней високосного года, символизируя полноту круга жизни. Издавая «Книгу о делах повседневных», Петрарка датировал 350 ее писем только днем и месяцем, как если бы 40 лет жизни были одним годом. Жизнь человека оказывалась тут лишь поводом для философско-поэтического строительства. В долговечном слове оживал уже преображенный человек.

У Боккаччо в рамочном сюжете «Декамерона» неостановимое следование друг за другом ста новелл (возможно, Боккаччо вторит здесь числу песен «Божественной Комедии», подобно тому как Фьямметту из его одноименного романа можно считать, по Буркхардту, женским двойником лирического героя «Новой жизни») обеспечено не жизненными обстоятельствами рассказчиков, – смерть всех родственников от чумы малый повод для плетения пестрых историй, – и не открывшейся во Флоренции весной и летом 1348 нравственной свободой, – семь девушек и трое юношей «бригаты» вполне могли бы, как сказано в предисловии к Первому дню «Декамерона», дать полную волю другим, не литературным увлечениям («законные права на удовольствие… не то что для их возраста, но и для гораздо более зрелого были тогда самые широкие»). Если бы поступками рассказчиц и рассказчиков правило настроение, сложности их личных переживаний сделали бы сплошной сюжет невозможным. Их позиция – это всё то же упрямое противостояние счастливой и несчастливой фортуне, опирающееся на мудрость, знание и добродетель. Удивительное поведение компании молодых людей, верной интеллектуализму нового стиля, сцепляет действие воедино, служа универсальным организующим и упорядочивающим началом. «Безупречный стиль жизни бригаты составляет идеальный противовес плотскости новелл, придает им возвышающую оболочку, подобно тому как позднее совершенная перспектива ренессансной сценографии будет служить облагорожению и упорядочению буквально “недостойного” материала комедий». В этом смысле Боккаччо «конструктивнейший социолог». В момент вынужденной переплавки общества после кризиса 1348 принцип личного удовлетворения требовал именно такого преображения, на какое оказались способны десятеро юношей и девушек, искусством слова воссоздающих новый, оживленный мир над кладбищами чумного города.

В последние годы литературоведы обращают больше внимания на цельность «Декамерона». В нем обнаруживается плотная вязь внутренних соответствий, тематического параллелизма, симметрий и противопоставлений, делающих из главной книги Боккаччо «изощренную повествовательную машину». Архитектонический и «идеологический» центр повествования – застольная сцена как ритуализованное изображение идеального общества.

Если сама форма ренессансной литературы излучает жизнестроительную энергию, то еще действеннее организующий смысл ее содержания. Постоянные темы в ней – духовное пробуждение, добродетельное усилие, согласие между людьми, устроение жизни. Всем движет воля, не жесткая, без отчаяния и фанатизма, но абсолютно непреклонная. Полагаясь на разум, предвидение и расчет, она ставит себе предельно высокую, но реально достижимую цель и наперекор Фортуне приходит к ней во что бы то ни стало. Законченность формы нарушится позднее при переходе от философско-поэтического к архитектурно-художественному и изобретательскому Ренессансу, когда, наоборот, обычаем станет незавершенность произведений и неисполненность замыслов. Но тема добродетели как неотступного усилия, преодолевающего судьбу, останется вплоть до Макиавелли и Леонардо такой же ведущей, как у Данте и Петрарки.

Пока ренессансный гуманизм не сделался снова просто обозначением круга учебных дисциплин, он был неразделимым единством упорной работы (studium), изучения классики как жизненно-нравственного завета и свободного поступка. Искусство слова становилось ключом к образованию человеческого существа. Спонтанное развертывание душевного состояния в ренессансной «риторике» было работой раскрытия и осуществления человека силой высшей добродетели в смысле по-аристотелевски понятой «энергии» (введенности-в-действие) основных человеческих способностей, ума, воли, любви. Поиски и опубликование древних текстов были увлекательным, но не таким уж центральным делом в этом гуманизме. Его первой заботой была истина человека (Петрарка, Книга о делах повседневных I 9).

Классику читали, перечитывали, выучивали наизусть, чтобы укрепиться в добродетели, не сдаться Фортуне, выйти на сцену истории. Слава ценилась как тень добродетели, звонкое слово становилось средой обитания осуществившегося человека. Античность понималась как мера и залог достижимого величия. Была не логически дедуцирована, а испытана возможность простой деятельной полноты для человеческого существа. Эта счастливая простота, оправданная философско-поэтическим знанием, обеспеченная «героическим порывом гигантской воли», явленная миру в слове, стала открытием, дала «впервые вполне узнать человека и человечество в его глубочайшей сути». «Логическое понятие человека существовало издавна, но эти люди знали самую вещь». Гуманизм выродился позднее в школьные филологические упражнения. Но в XIII веке тревожное предчувствие такого поворота слышится лишь в последних «Старческих письмах» Петрарки.

Античность высилась и позади, в прошлом, и впереди, в настающем. Этим словом обозначалось всё возвышенное и подлежащее осуществлению. Петрарка в сонете 137 «Алчный Вавилон» предвидит времена благой священной империи: «Прекрасных душ и доблестных (di virtute amiche) владеньем / Мир станет; весь златым его увидим / и древними деяниями (l’opre antiche) полным». Признаком древности служит не далекость во времени, а прекрасная высота. Нехронологический смысл такого понимания древности проясняется в свете одной параллели. Плутарх писал об афинской архитектуре середины V века до н. э.: «Творения Перикла… созданы в короткое время, но для долговременного существования; по красоте своей они с самого начала были старинными», при том что «всегда блещут каким-то светом новизны» (Перикл 13). Так же ренессансный архитектор, скульптор и живописец Антонио Филарете (ок. 1400–1465) писал о Флоренции середины XV века: «Они строят в согласии с античным, древним стилем» (Об архитектуре IX). Болонский архитектор Себастьяно Серлио (1475–1554) в числе «античных» строений Рима называет Пантеон, храм Вакха, базилику Константина (Храм мира) и в том же ряду – заложенный в 1506 (оставшийся незавершенным) новый собор св. Петра архитектора Донато Браманте. Круглая часовня Браманте при соборе св. Петра в Монторио (1502) имела для XVI века статус образцового античного строения. У Макиавелли новое государство, основанное мудрым и добродетельным (virtuoso) государем, сразу оказывается не только древним (antico), но и более надежным и прочным, чем могли бы обеспечить традиционные устои любой давности (Государь 24).

Но прямого копирования древности в Италии XIII–XIV веков было, по-видимому, едва ли больше чем в Аттике V–IV веков до н. э. Современность говорила с древностью на равных, как мастер с мастером. Первым импульсом было восхищение и подражание, конечным итогом небывалый синтез. «В своих отношениях с античностью Ренессанс может считаться гигантским предприятием культурной псевдоморфозы. Это, возможно, его лучшее определение. В стремлении открыть античность он создает что-то совершенно новое». Альберти по видимости излагает античного архитектора Витрувия, но фактически свободно перетолковывает его. Реконструкция античного стиля у известнейшего архитектора XVI века Палладио была по сути его заменой. «Спящая Венера» Джорджоне и Тициана кажется античной по теме и исполнению, но на деле не имеет прообраза в древности, являясь полностью созданием итальянского XVI века. Техника сфумато (дымчатой светотени) в живописи Леонардо своему создателю представлялась, по-видимому, осуществлением одного краткого замечания Плиния об Апеллесе, но по существу была типичным ренессансным новоизобретением. Желая поднять статус живописи, которая формально числилась среди ремесленных умений, ренессансные гуманисты утверждали, что она принадлежала в Греции к благородным искусствам, но опирались при этом больше на твердую веру в благоразумие древних чем на литературные источники. И еще один пример. Увлекшись египетскими иероглифами, ренессансные гуманисты не смогли правильно прочесть их потому, что сразу «поняли», расшифровали по-своему и применяли как многозначительную философскую символику.

 

Ренессанс и Средние века

Непредвзятая дружелюбная открытость в природе ренессансного типа, и многие исследователи видят только эту сторону. Была и другая. По существу только Данте и уже в меньшей мере Боккаччо оказались способны к всеобъемлющему синтезу всех доступных их кругозору духовных и культурных начал.

Культ добродетели-доблести, исторического подвига сделал с XIV века популярным жанр сочинений «О знаменитых мужах», «О знаменитых женщинах». Но всё средневековое тысячелетие с основанием больших государств, строительством городов, отстаиванием Европы от арабов, Роландом, крестовыми походами, завоеванием Ближнего Востока и Византии, подвигами аскетов словно ушли для ренессансных гуманистов после Данте под землю, и вереница героев в энциклопедиях знаменитостей у Петрарки и Боккаччо обрывается, за немногими исключениями, вместе с античностью, возобновляясь лишь в близкие к авторам годы. Рыцари Артура, Роланд и крестовые походы стали снова поэтической темой только с XVI века, когда размежевание со Средневековьем утратило злободневность.

Готике нельзя отказать в величии. Именно с нее в Европе возобновляется полнокровное нестилизованное изображение человеческого тела. Внутренность готических храмов стала просторной, поднялись нефы многометровой высоты, витражами расцветились огромные воздушные объемы, а колесо Фортуны над порталом было переосмыслено как символ солнца. Но ренессансное искусство после Джотто не включало готику в свой синтез.

Средневековая школа философского перевода имела многовековой опыт, умела пользоваться параллельными арабскими и еврейскими переложениями античных источников и вдохновлялась блестящей прозрачностью византийских комментаторов X–XI веков. Ренессансные гуманисты, часто не имея равного навыка и кругозора, взялись переводить всё заново, словно все эти translationes vetustae, «старые переводы», лежавшие в их библиотеках, были пустым местом. Интересно сравнить начало «Большой этики» Аристотеля в переводах Бартоломео да Мессина, работавшего при дворе сицилийского короля Манфреда по его заказу в середине XIII века, и Джорджо Валла (ок. 1430–1499):

Бартоломео: Quoniam eligimus dicere de moralibus, primum utique erit considerandum, mores cuius sunt pars. Ut breviter quidem igitur dicere, videbuntur non alterius quam politice esse pars.

Джорджо Валла: Quoniam de moribus agere propositum nobis est, primum illud videndum, cuiusnam scientiae vel artis pars sin mores sive moralis haec disciplina. Ut igitur paucis absolvam, non aliud videtur pars esse quam civilis.

Дословность Бартоломео ближе к смыслу и стилю Аристотеля чем предупредительная словоохотливость Валлы, подражающего цицероновскому непринужденному блеску. Politica как название ведущей дисциплины звучит у Бартоломео точнее и даже сейчас современнее чем civilis scientia у Валлы. Но сухая схематичность средневекового слога коробила слух гуманистов, которым как воздух была нужна округлая полнозвучность слова, почти осязаемо переходящая в изящный телесный жест.

Якоб Буркхардт не без причин предпочитает хронистов старого стиля, к которым примыкают и Виллани с их «величественными, красочными, полными жизни» картинами, риторико-филологическим упражнениям гуманистов Леонардо Аретино, Поджо, Фацио, Сабеллико, Фольетты, Сенареги, Платины и других итальянских историков XV века. Пелена искусственного антикизирования спадает с историографии только в XVI веке у Макиавелли и Гвиччардини, переходящих на итальянский язык, в поэзии – у Ариосто.

Нынешнему исследователю уже не так легко понять, чем гуманистов так очаровала цицероновская латынь. В XV веке она была знаменем культурного движения. В разгар Северного ренессанса Эразм Роттердамский как допотопную нелепость сердито высмеивает схоластические рассуждения de instantibus, de formalitate, de quidditate. Но современный историк науки считает теории первого и последнего момента, интенции и ремиссии форм крупными достижениями натурфилософии и логики позднего Средневековья, сожалея, что «некоторые важные аспекты средневековой философии и науки были сознательно и яростно… отвергнуты Ренессансом».

Тысячелетний стиль мысли и речи был не преодолен, а внезапно отброшен. Энергичность размежевания со Средними веками говорила, разумеется, об их тайной актуальности. Все средства шли в дело, чтобы подчеркнуть разрыв со старым и обращение через его голову к древности. Презрение к современности доходит до того, что гуманисты переименовывают в древнеримском или древнегреческом стиле себя, географические названия, политические реалии. В письмах Петрарки только чувства, заботы и адресаты (но не их переиначенные на латинский лад имена) современны. Исторические и литературные примеры, цитаты, мифологические образы все античные. Под поэзией, прозой понимаются только древние латинские, для современных итальянских есть особое название, rythmi, vulgare eloquium. Для расхожей средневековой латыни не оставлено места среди стилей речи: она «не стоит ни на какой ступени подлинного искусства слова, будучи просто плебейским, грубым и рабским словоизвержением, которое хотя бы за тысячу лет въевшейся привычки к нему и стало уже стариной, всё равно достоинства, не присущего ему от природы, от времени не приобретет» (Петрарка, Книга о делах повседневных XIII 5). Античное христианство безусловно принимается. Но вот, например, в политических сочинениях Франческа Петрици отсутствует вместе с современностью и христианство, вместо него он описывает некую обобщенную религиозность, какая могла относиться и к древности. Он вполне очертил себя образами и именами классической античности так, словно проспал и позднюю античность и Средние века и снова проснулся всё в том же в республиканском Риме.

С заявленной ренессансным гуманизмом высоты историей признавалось не всё то, что произошло. Многое случилось за долгие века, что на суд разума не должно было случиться, а потому и не признавалось полноценным событием, каким была золотая древность.

Спор ренессансного гуманизма со схоластикой шел явственно о стиле, но его предметом был человек. О том, как понимал себя средневековый человек, косвенно говорила тысячелетняя тяжба об универсалиях. Снова и снова обсуждалось, в чем больше бытия – в индивиде или в роде, которому индивид принадлежит. Но решался ли этот вопрос так, что роды суть отвлеченные рассудочные понятия, которым ничто в бытии не соответствует, или так, что индивиды лишь преходящие частичные овеществления идеи рода, пребывающей в божественном действительном уме, или так, что, меняя направленность взгляда, в любой вещи можно увидеть и индивид, и вид, и род, и всеобщность, – при любом ответе сохранялась неустранимая составность индивида. Индивидуальный человек не был неделимой целостью в собственном смысле, он состоял из аспектов и функций и в одних своих функциях принадлежал по-видимому себе, в других – роду, виду, всеобщности. Как бы ни перераспределялись его функции, он оставался пассивным субъектом при активном начале, каким выступал вселенский порядок, предопределявший для каждой функции место, значимость, форму, цель. Личность принадлежала силам – от божественной воли и священного авторитета до влияния планет, гуморов, благословений, проклятий и заговоров, – непроницаемым для ее разума и заявлявшим разнообразные права на нее. Ей ничего не оставалось, как отдавать должное разнообразным инстанциям, в иерархию которых входили составлявшие ее части. Поэтому, например, средневековая аскетическая мораль без труда уживалась, как с оборотной стороной монеты, с карнавальным и весенним разгулом страстей. Юные богословы в Сорбонне на масленице отводили душу в пригородах Парижа за играми и вином. В сборнике «Бойренских песен» голоса строжайшего, почти надрывного благочестия чередуются с восторгами сластолюбца, который словно не слыхал, что в мир пришло христианство. Совсем другой уровень человеческой собранности предлагает в сравнении с этим итальянская поэзия Прекрасной Дамы, словно и знать ничего не желающая о чувственной любви.

Схоластическая логика неопровержимо доказывала, что один Бог прост. Только божественная сущность есть одновременно бытие и действительность, всё остальное обязательно составлено из субстанции и акциденции, из существования и существующего предмета, из родовой сущности и ее индивидуальной конкретизации. Казалось бы, логика установила это раз и навсегда, но то же самое доказывала еще тысячекратно. С неотвратимостью навязчивого кошмара на языке схоластической философии снова и снова выносился запечатанный стройными рассуждениями приговор, что индивиду, какой он есть, не дано простого единства. Оборотная сторона схоластического рационализма, мистика говорила наоборот о несказанном слиянии души и ума со счастливой божественной простотой – но лишь для человека, вышедшего из мира, т. е. опять же ставшего другим чем он есть. Двигаясь по накатанной колее силлогизмов, разум повторял смиряющий вывод о неизбежной составности индивида так, словно сам убеждал себя в правильности своего рассуждения или смутно догадывался о какой-то ошибке в нем.

Новая эпоха совсем отвернулась от логических построек, доверившись поэтическим интуициям. Единящее начало было найдено не в упорядоченном целом разумной системы, призванной указать место для всего, а в уникальности момента. Человек перестал определять свою жизненную задачу через свое место в космосе и с собранной силой знания, умения и воли захотел воплотить свою неповторимость здесь и теперь. Предыдущая история еще не знала такой готовности привязать мысль, слово и действие к опыту настоящего.

«Божественная Комедия» приурочена к юбилейному 1300 году, году флорентийской смуты, приората Данте и его тридцатипятилетия – середины жизненного пути, – и с этой датой сплетена вся ее ткань. Поэзия и судьба Петрарки развертываются от утра страстного понедельника 6 апреля 1327 года, когда он увидел в авиньонской церкви Лауру, и достигают вершины к утру пасхального воскресенья 8 апреля 1341 года, когда его венчали как первого поэта на римском Капитолии. «Декамерон» Боккаччо немыслим вне десяти дней страстной и светлой седмицы 1348 года в пораженной чумой Флоренции.

Историческая конкретность, вообще присущая лирическому слову, у поэтов-философов раннего Ренессанса намеренно доведена до последней определенности. В сравнении с их речью, которая полна личной и всечеловеческой историей, средневековый дискурс оказался как бы состоящим из условных знаков, которые ввиду их неизбежной многозначности всегда можно повернуть в разных смыслах. Слово, звучащее аллегорически, так же распределяется по своим разнообразным значениям в космосе смыслов, как средневековый составный индивид – по своим функциям во вселенском порядке, и так же никогда не достигает простой целости. Конечно, Ансельм, архиепископ Кентерберийский, в предисловии к своему «Монологиуму», Абеляр в «Истории моих бедствий» тоже говорят о себе с прямой однозначностью, а сонеты Петрарки иногда тонут в традиционной символике. И всё же житейская ясность первых не делает описываемое ими исторически уникальным, оставляя у нас впечатление нарицательности и типичности, тогда как даже аллегории ренессансного поэта звучат как необходимые сообщения. Дело, возможно, в ауре средневекового слова. В контексте эпохи оно воспринимается как заведомо неравное сути, которая выше и вне его. За ним всегда ожидается толкование. И чем трезвее и доходчивее смысл, тем скорее он заставляет искать в нем иносказаний. Любая сколь угодно непосредственная прямота в средневековой литературе оставляет возможность догадываться, что мы всё-таки имеем дело с аллегорией. Здесь открывается задача для анализа, который мы оставляем на потом.

Средневековая речь – протокол события, ренессансная – его живой голос. От средневекового дискурса веет сакральной формулой, он близок к ритуальному тексту, законодательному акту или – если взять для сравнения один из современных стилей – к языку изобретательского патента, в котором все формулировки тщательно выверены так, чтобы подчеркнуть беспрецедентную особенность описываемого устройства и вместе с тем его универсальную применимость. В такой ритуализованной речи слово служит для установления внеположных ему структур.

Пафос схоластической логики заключается в том, чтобы поставить разум на место, столкнув его с неразрешимыми трудностями и тем выявив его имманентное бессилие, а потом упорядочить рассуждение, приведя его в соответствие с вселенским строем. Надрыв схоластики в конце XIII века был спровоцирован непомерностью этой взятой ею на себя сверхзадачи – поставить всякую индивидуальную данность в правильную связь с космическим бытием. Номинализм Дунса Скота и Оккама, напомнивших, что слово это пока еще лишь только проект, надломил схоластику изнутри, выветрив надежду на успех ее предприятия. Ушла из-под ног почва ритуализованного, сакрализованного рассуждения – уверенность или надежда, что выстроение речи равнозначно воздвижению мирового строя.

Старый исследователь схоластики Б. Орео писал об отсутствии классической простоты в ее переусложненных конструкциях: «Если перипатетизм Аверроэса отличается от античного учения Ликея не меньше чем Альгамбра от Парфенона, то подобным же образом и перипатетизм Альберта Великого, святого Фомы, Дунса Скота есть монумент, построенный в гордом и причудливом вкусе XIII века, готический монумент. Как храм, он возвышается ярус за ярусом в пространстве, насколько в силах подняться самый отважный мысленный взор; но эта грандиозная масса не будет иметь того простого внушительного величия, которое сообщал всем своим творениям строгий гений Древней Греции».

Единство человека как исторического существа и полновесность звучания слитного с ним слова были достигнуты в поэзии Данте, Петрарки, Боккаччо. Они исподволь изменили весь стиль европейской культуры. Как во все века и во всех культурах, поэт, в отличие от комментатора, компилятора, хрониста, создавал историю на равных правах с вождями и проповедниками.

Происшедшая перемена могла оставаться вначале незаметной. Явственная борьба ренессансного гуманизма против схоластики разгорелась в основном позже, и она велась по сути дела опять уже комментаторами и толкователями, учениками и продолжателями великих поэтов, когда звучание слова изменилось еще раз.

 

Итальянский город XIII–XVI веков

В обществе должна была быть почва для того, чтобы такие начинатели как Данте могли полагаться на себя, ставя далекие цели с надеждой на отклик и успех. Традиционные инстанции – папа и император – сохраняли огромный авторитет, но более реальной силой уже с XII века в Италии становится город-государство, ближайшая политическая реалия, внутри которой складывалась ренессансная мысль.

По Мишле, на юге Франции свободные городские коммуны возникли с XI века как братские союзы и достигли расцвета к XII веку, «веку силы, величия и активности… Личное достоинство и гордость, могучий дух сопротивления, вера в себя – вот вещи, которые делали коммуну XII века сильнее Фридриха Барбароссы». Но культура юга Франции была разгромлена в крестовом походе против альбигойцев, и к XIII веку здесь происходит надрыв, крушение личности, человек становится неузнаваем. «Свободный город родился в XI веке, но уже в XIII веке он отдался в руки господина-короля».

Итальянские города к середине XIII века, наоборот, достигли вольности и силы. Почти во всей ренессансной исторической мысли от Данте до Макиавелли и Гвиччардини середина XIII века или еще конкретнее – 1260-е годы предстают временем процветания городов, достоинства и нравственной красоты граждан (valore и cortesia, Божественная комедия II 16, 121–122), здравого политического устройства, нерастраченных возможностей. Они золотая старина и начало современной для этих авторов истории, излагаемой обычно по схеме нарастающего распада.

Поскольку Ренессанс как таковой был провозглашен узким культурным слоем, современные профессиональные историки часто не замечают его при изучении развития городов. Главная причина незаметности Ренессанса на уровне массового населения в том, что ему здесь соответствовало просто общее повышение энергии жизни, без определившейся сознательной направленности.

Необычайно росло население. Джованни и Маттео Виллани сообщают, что во флорентийском баптистерии ежегодно крестили по 5800–6000 младенцев. На каждого мальчика священник откладывал по черной фасолине, на девочку – по белой; в конце года черных оказывалось всегда на 300–500 больше. С неожиданной стороны об этом демографическом взрыве упоминает Петрарка. Около 1350 он отговаривает своего друга Дзаноби да Страда от карьеры наставника грамматических наук во Флоренции: «Ты увяз в настолько же бесконечном, насколько нудном занятии; ведь когда обучишь одних учеников, появятся другие, и конца тому не будет, особенно в нашем городе, невероятно плодящем детей всякого рода и состояния, причем больше мальчишек, словно они рождаются из камней, пней или ветра или словно это не итальянцы, а мирмидонцы» (Книга о делах повседневных XII 3). Население Флоренции между 1200 и 1330 годами увеличилось примерно с 10 до 90 тысяч.

Такой рост населения не мог не быть связан с надеждами граждан на будущее и на участие в его строительстве. Городские свободы позволяли стремиться и к самостоятельности, и к сотрудничеству. При изобретательности и динамизме населения постоянное политическое изменение делалось нормой. Флоренция, по выражению Данте, ворочалась как больной в постели, примеряя на себя новые конституции иногда по нескольку раз в год. Во всяком случае, податливость строя на целенаправленные усилия казалась очевидной; ясно ощущалась возможность повлиять на город словом, примером и делом. Так, в 1357 монах Якопо Буссолари проповедью настроил граждан Павии против ее синьоров Беккариа, и те бежали. Еще в конце XV века, на излете свободных городов, Джироламо Савонарола только силой слова учредил и более трех лет поддерживал во Флоренции уникальный государственный строй, при котором общество в узаконенном порядке стремилось руководствоваться религиозным чувством, голосом совести и нравственным долгом.

Слабость сословных перегородок и сила свободного горожанина взаимно обусловливали друг друга. Буркхардт говорит, в частности о «демократизации войны» у итальянцев тех веков; инженер, литеец, артиллерист, оплачиваемый солдат составляли промышленное предприятие своего рода, где было не до выяснения степени родовитости. Если во Флоренции XIV века, как жалуется виднейший писатель того времени Франко Саккетти, все поголовно стремились получить рыцарское достоинство, то это говорит не о важности сословных перегородок, а наоборот о размытости аристократического института. На праздниках тогдашние итальянские аристократы бегали взапуски на приз наравне с крестьянами, что трудно представить в остальной Европе той же эпохи. Благороднейшее завещание Ренессанса Буркхардт видит в том, что «здесь впервые узнали всего человека и человечество в их глубочайшей сути», и сословные разделения людей померкли. В женщине тоже видели свободное лицо, и если новоклассическая культура ценилась как высшее богатство, то ее давали и девушке. В общении между полами царило «не внешнее женопочитание, т. е. респект перед определенными условностями, интуициями, тайнами, но сознание власти красоты и опасности ее судьбоносного присутствия.

Подвижность общества сочеталась со свободой образов жизни. Было возможно появление таких антиков как Никколо Никколи. Один из создателей ренессансно-гуманистического рукописного почерка, он сам себя сделал иконой античности, до смертного часа соблюдая классическую позу в образе жизни, манерах, застольном обычае. Или как Помпонио Лето, который ходил в удивительном костюме и возделывал посреди Рима огород по правилам Катона, Варрона и Колумеллы. Каждый горожанин в одежде, манере смел быть не как все. Не один Петрарка придумал себе «костюм… исключительный в своем роде», которым ему «было приятно в свое время выделяться среди равных, без ущерба для приличия и с сохранением благопристойности» (Книга о делах повседневных XIII 8). Во Флоренции XIV века не было единой моды на одежду и по мнению Буркхардта изяществом и удобством итальянская одежда превосходила тогда всё, что было известно в остальной Европе.

Крестьянин, впервые попав во Флоренцию, немел от вида города и горожан. Итальянские города-государства жили напоказ, гласно, красуясь своими церквями, дворцами, гордясь своими рынками и своими оригиналами. Когда Данте нужно обличить глупость думающих, будто знатность идет от известности, он обращает внимание на общеизвестное: в таком случае «шпиль Святого Петра был бы самым благородным камнем в мире; и Асденте, пармский сапожник, был бы благороднее чем любой тамошний горожанин; и Альбуино делла Скала был бы благородней чем Гвидо да Кастелло из Реджо» (Пир IV 16, 6). Эти люди, как между прочим и сам Данте, на которого показывали на улице пальцем, при жизни стали мифом.

Данте просто не мог бы ввести столько современников в свою поэму, если бы их имена не стали нарицательными, если бы они не открыли свои лица на виду у всех как в добре, так и в зле. Наблюдение распахнутой человеческой натуры давало уникальный материал художнику, а общее внимание к мастеру в свою очередь поощряло его к усилиям. Целый город сбежался, сообщает хронист Дж. Вазари, чтобы посмотреть новую доску Чимабуэ, и район, где она была выставлена, назвали Веселым предместьем. Поэт Данте заседал в правительстве и, по Боккаччо, вся Флоренция ждала его советов.

Пока для каждого города сохранялась реальная возможность смены строя, синьории были вынуждены терпеть конкуренцию республиканских коммун. Всем волей-неволей приходилось заботиться о соблюдении гласности, права, конституции. С конца XIII века республиканское возмущение деспотией стало большой силой. «Во владении тирана жить заставишь лишь барана», рифмовал Франческа да Барберино в 1314 году (Documenti d’amore II 219). Петрарку его почитатели забросали упреками, когда он поселился у миланских деспотов Висконти. Мистическое благоговение перед поэтом не помешало тридцативосьмилетнему Колуччо Салутати отчитать старика за визит к Галеаццо Висконти, блеснув республиканской риторикой: «И хотя в палатах твоего Галеация… ты видел пышность и великолепие и, наверное, в безмятежных раздумьях наблюдал громадность дворца, красоту укромных уголков, роскошь лож, блеск покоев, царственный облик всего здания, изысканность яств и изящество одежд, но если бы ты вспомнил, что это богатство скоплено на грабеже народов, отнято у несчастных, ты проклял бы всё в безмолвном ужасе» (Письма II 16).

Чтобы продержаться при таком общественном мнении, синьория должна была показать реальное преимущества перед коммуной. Коммуна оставалась политическим вулканом. Партийные раздоры, смены правления, перераспределение должностей, отчеты выборных органов, высылки ежедневно тревожили умы. Демократические города кипели, все силы поглощала злоба дня, мастерам, художникам не хватало мирного досуга. Слишком тревожной становилась жизнь среди неугасающих политических страстей, когда то и дело надо было перед кем-то отчитываться или выступать в чью-то защиту. Петрарка писал в 1366 во Флоренцию к Боккаччо, страдавшему от необеспеченности своего положения: «Телом и в других внешних вещах приходится подчиняться более сильным, будь то одному, как делаю я, будь то многим, как делаешь ты, – и не знаю, какой род ига назвать более тяжким и мучительным; думаю, легче терпеть одного человека тираном чем целый народ» (Старческие письма IV 2).

Не только монархисты Данте и Петрарка, но многие принципиальные республиканцы не выдерживали политической лихорадки. Даже Боккаччо тосковал во Флоренции по Неаполю короля Роберта. Ренессанс ассоциируется с городским республиканством, но фактически его главные творения создавались в тиши светских или духовных дворов. Не случайно наследственная власть иногда называлась «постоянным правлением». Коммуны могли только мечтать о таком постоянстве. В Общественном дворце Сиены ок. 1340 года Амброджо Лоренцетти и Таддео ди Бартола написали по заказу коммуны фрески, изображавшие избрание гражданами Общего Блага в качестве своего синьора. Это не помешало городу в мятежный 1368 год четыре раза поменять конституцию. Политические бури продолжались тут два века. Между 1525 и 1552 годами Сиена 10 раз изменила структуру правления.

Города с единоличным правлением не меньше коммун покровительствовали искусствам. Подхватывали стихотворную строку, ценили художников, ловили культурные новости одинаково в республиканской Флоренции, оплатившей первые кафедры греческой словесности и толкования Данте, в деспотическом Милане, приютившем при Висконти Петрарку, а при Сфорца – Леонардо да Винчи, и в экономной Венеции, заплатившей поэту Якопо Саннадзаро 600 дукатов гонорара за прославлявшую ее эпиграмму из трех дистихов. Условия для творческого подъема создавала не только свобода как таковая и даже не столько она, сколько ощущение ковкости политического организма, его отзывчивости на слово и на художественный образ и сознание его почти неограниченных возможностей при условии всеобщего согласия, а эти черты были в большей или меньшей мере присущи разным частям тогдашней Италии.

Само собой напрашивается сравнение городов Италии XIII–XVI веков с античными полисами VIII–IV веков до н. э., т. е. за два тысячелетия до того. Мнение о якобы малочисленности, семейственности как отличительной черте древнего полиса навеяно больше мечтательными проектами античных философов или политиков; реально население Афин в V–IV веках было примерно такое же, как во Флоренции или Новгороде XIV–XV веков. Полис так же раздирался внутренней динамикой. Параллели между античными и ренессансными городами охватывают характер развития политики, экономики, культуры и доходят до деталей становления, расцвета и упадочного смешения художественных стилей.

В античном полисе важной частью политического воспитания народа была апелляция к древности, добродетельным нравам предков, «гражданствованию отцов». Политическое строительство в европейских городах тоже шло под знаком древнего Рима. Уже ок. 1130 в исторической поэме, прославляющей Балеарскую кампанию Пизы (Liber Maiorichinus), итальянские победы сравнивались с римскими. В одной французской популярной истории XIII века поздняя Римская республика названа коммуной (coumun). Если даже французские города примерялись к модели Рима, то итальянские тем более считали себя его прямыми продолжателями, особенно Флоренция, малый Рим (piccola Roma) или, как ее называл Данте, «прекраснейшая и славнейшая дочь Рима» (Пир 13, 4), отчасти Милан (древний Медиоланум).

Флорентийская «Хроника основания государства» пишет об основании города Римом. Джованни Виллани в продолжении к ней пишет, что после нашествий варваров «новые римляне» (Карл Великий) обновили Флоренцию, даровав ей свободы и республиканскую конституцию; император постановил «городу гражданствовать и управляться по образцу Рима, то есть двумя консулами и советом из ста сенаторов» (Chronica de origine civitatis III 3; VIII 36). По Маттео Виллани, Флоренция, Перуджа и Сиена «соблюли вольность и свободу, доставшуюся им от древнего римского народа» (Хроника III 1). По Георгию Трапезундскому, переводчику платоновских Законов, «первые основатели венецианской свободы… переняли от Платона начатки построения государства». В «Похвальном слове городу Флоренции» Леонардо Бруни, уже по-ученому дифференцируя историю Рима, утверждает, что Флоренция ответвилась (deducta est) во время максимального процветания римского народа, когда «была в силе чистая и ненадломленная вольность» и по этой причине флорентийцы «более всех наслаждаются свободой и чрезвычайно враждебны к тиранам». Но гораздо чаще республиканский и императорский Рим сливались в единый образ славы и величия, как например в риторике «Освободителя Города» Кола ди Риенцо, Николая Лаврентия (ок. 1313–1354), который видел Рим в ореоле вергилиевского эпоса и пророчеств Иоахима Флорского и звал «римский народ» воспрянуть после «темных веков» унижения.

Перекличка в политических сочинениях Ренессанса примеров государственной жизни античности, минуя Средние века, с примерами из современности, которая для Макиавелли и многих других ренессансных историков начинается в XIII веке, создает стойкое впечатление, что история итальянских городов-государств также и в их собственном самоощущении была продолжением истории древних полисов с промежутком в полтора тысячелетия. Хотя все подобные свидетельства той эпохи можно понимать и просто в смысле обретения идеального родства, намеренного насаждения политических и юридических традиций античности, существует мнение об итальянском Ренессансе как прямом продукте той же самой национальной почвы, которая произвела на свет классическую древность. По Буркхардту, итальянцы всегда оставались «полуантичным народом», обладателями «античного чувства жизни», так что Ренессанс был не только возрождением, но и возобновлением античности, и недаром в его поэзии «удивительным образом всё еще слышится звон бесконечно древних струн». «Итальянская культура золотой поры (13-14 веков) была отчасти органическим продолжением римской, народным развитием ее начал».

Однако в том что касается расцвета городов Ренессанс был скорее оживлением не специфически национальной, а общечеловеческой расположенности к свободному гражданствованию. Вольные города существовали не только в Италии. Да и в Италии республиканский конституционализм с его идеей справедливого согласного устроения показал огромную живучесть сам по себе, независимо от конъюнктуры эпохи. Медичи, покровители искусств и наук, казалось бы, умело и мягко приучили Флоренцию к олигархическому правлению, но коллективные обсуждения городских дел – дебаты в совещательных комиссиях (pratiche), замененные было олигархическим Советом семидесяти, в 1495–1512, после изгнания Медичи, снова определяли флорентийскую политику. Для выкорчевывания духа вольного города потребовался физический разгром Флоренции, подобно тому как для происходившего примерно в те же десятилетия смирения Господина Великого Новгорода и Пскова понадобилось уничтожение и переселение десятков тысяч людей.

В XIII веке с переводом и комментированием аристотелевской «Политики» в Европе возродилась политическая философия. В XII веке для Иоанна Солсберийского общество – это пока еще прежде всего сословия: земледельцы, ремесленники, торговцы, придворные, ученые. Историк и философ истории Оттон Фрейзингенский (ок. 1114–1158) с недоуменным сожалением упоминает о существовании немногих городов, не подчиняющихся своим законным наследным господам. Но Фома Аквинский во второй половине XIII века уже находит возможным рассмотреть в свете комментируемого им Аристотеля также и современность: «…если мы пристально рассмотрим события прошлого, а также то, что происходит теперь…» (De regimine principum I 5). Толомео да Лукка, написавший продолжение (книги III и IV, ок. 1305) к процитированному трактату Фомы «О правлении государей», еще определеннее говорит, что если в аристотелевские времена гражданское правление (regimen politicum, полития) существовало в Афинах, то теперь оно существует «особенно в Италии» (IV 1, 8). Толомео объяснял это по-аристотелевски характером народа: итальянцы «мужественны духом, дерзновенны сердцем и полагаются на собственный разум, так что единовластие здесь можно было бы установить только тираническим путем». По Виллани и Макиавелли, добродетелью граждан в аристотелевском смысле разумной и волевой энергии объяснялись не только политические свободы, но даже и художественное первенство Флоренции; причина в силе натуры, а не в какой-то особенной талантливости флорентийцев.

Свежесть политической мысли Фомы Аквинского производит на некоторых исследователей такое впечатление, что они называют новообретенный интерес к человеку как гражданину политическим гуманизмом и проторенессансом: «после столетий спячки неподдельный, естественный человек обрел наконец должное место в космологическом порядке». Но еще гораздо раньше Фомы, с XI, если не с IX века римское право, как, впрочем, и филология, «гуманизм», культивировались при дворе «царя римлян», императора Священной империи; а в составе канонического права они еще раньше существовали при римской курии. Другое дело, что все земное гражданствование человека было разграфлено по надлежащим статьям мирового порядка вещей и встроено в сакральную картину мира. Оттон Фрейзингенский в XII веке признает автономность человека, но лишь в его внутримировом статусе как мирской личности, persona mundialis, со своей индивидуальной субстанцией, individua substantia, которая, как это неизбежно в Средние века, не вполне неделима, но состоит из человечности, humanitas, и из причастной к ней животности, animalitas, при том что, конечно, тот же человек существует как верующая душа также еще и вне мира, где осуществляет свое духовное гражданствование.

В политической науке Фомы Аквинского аристотелизм тоже еще не вышел из средневекового русла распределения человеческого существа по его разнообразным функциям. Фома допускал и предписывал, чтобы естественный человек, homo naturalis, отправлял свои функции разумного общественного животного в качестве гражданина, хотя предпочтительнее – в качестве подданного монархии, ибо utilius multitudinem hominum simul viventium regi per unumquam per plures, на том основании, что omne naturale regimen ab uno est, откуда с необходимостью следует, что in humana multitudinem optimum sit, quod per unum regatur. Все тезисы, вплоть до монархии (единодержавия) как лучшего строя, аутентично аристотелевские, но деятельным началом в этой философии политики остается не гражданин и не город, а божественный вселенский порядок. Фома лишь зафиксировал право естественного человека существовать в качестве гражданина внутри этого универсального порядка бок о бок с благодатным возрожденным человеком и с жителем небесного града. Отсюда еще далеко до ощущения свободной ответственности строителя истории.

По-настоящему аристотелевская мысль победила позднее и иначе. Политика у Аристотеля основана на этике, наука этика бессмысленна без практики (поступка), нравственная практика есть добродетель, высшая добродетель (софия) собирает все силы и способности человека в согласное целое. Их развертывание из этого целого есть достижимая человеческим усилием эвдемония (счастье), достижение хотя бы одним человеком счастливого деятельного единства – первый шаг к прекрасной и высшей цели, такому же счастью народа и полиса (Никомахова этика, начало и др.). Поэтому враг схоластического аристотелизма Петрарка ближе к подлинному Аристотелю, когда как от глупого ребячества отмахивается от диалектических ухищрений логиков и называет практическую этику главной частью философии: «Ведь если сперва не придут в согласие наши порывы, чего никому никогда не достичь без приобщения к мудрости, из-за разлада стремлений с необходимостью окажутся в разладе и нравы, и слова» (Книга о делах повседневных I 7; 9). К чему разговоры о государстве, когда сначала нет просто самого человека.

Порыв к самоосуществлению не мог идти в колее чужих формулировок. Брунетто Латини – учитель Данте, «отесавший флорентийцев… научивший их красно говорить и управлять республикой согласно законам политики» (Джованни Виллани, Хроника VIII 10), – излагая по вто ричным источникам этику и политику Аристотеля, подправляет его: «Третий строй – коммуна, и он лучше всех остальных». Номинально отступая от Аристотеля, Латини со своей «коммуной» следует ему вернее Фомы Аквинского, потому что желанная Аристотелю монархия (единая власть) на деле осуществляется только через политию, невозможна иначе как решением политии, стоящей на согласии вольных граждан. Когда дело доходило до дела, люди смотрели всё-таки не на текст, а на порядок вещей, и, отходя от буквы Аристотеля, угадывали его мысль вернее самых корректных толкователей.

Уважая общепринятое словоупотребление, Аристотель лишь в принципиально важных для него контекстах осторожно перетолковывает аристократию в смысле власти лучшей части души над человеком и власти наиболее добродетельных людей над городом. Для ренессансных итальянцев это пробивающее себе путь понимание благородства как добродетели, а не как родовитости, становится уже аксиомой. «Не надо верить, будто достоинство можно наследовать, если добродетель не придаст сердцу благородства». Почти буквально повторяя эти слова Гвиницелли, Данте заключает: «Не род делает отдельных личностей благородными, а отдельные личности делают благородным род» (Пир IV 20, 5). По Боккаччо, который обычно доводит тезисы своих учителей Данте и Петрарки до популярной ясности, «у каждого из нас плоть – от единой массы плоти, и один и тот же создатель, сотворив души, дал им одинаковую силу, одинаковые способности, одинаковые достоинства. Все мы родились и по сей день рождаемся равными, и первое различие между нами провела добродетель; кто ее имел и проявлял больше других, тех назвали благородными, а прочие остались неблагородными. И хотя этот закон потом затмился от противоположного обычая, однако природа и добрые нравы его не изменили и не нарушили, а потому человек, поступающий добродетельно, ясно показывает этим, что благороден, и если кто обзовет его иначе, не обозванный, а обозвавший совершает проступок» (Декамерон IV 1). Никколо Никколи в диалоге Поджо Браччолини «О благородстве» (1440) объясняет Лоренцо Медичи, брату Козимо Медичи, что, говоря о наследственной аристократии, Аристотель платит дань представлениям толпы, по-настоящему же считает благородством деятельное стремление к истинному благу. Медичи возражает, что сам корень употребляемого Аристотелем слова εὐγέωεια говорит о происхождении из хорошего рода. Что ж, заключает Никколи, в таком случае точнее латинское слово nobilitas, ставящее благородство в зависимость от славных дел. Никколи, возможно, следовал в понимании этого слова за Данте, производившим его от non vile, «не низменный» (Пир IV 16, 6).

Античный полис врастал корнями в жизнь рода, в обычай. Ренессансный город не только политическую, но даже домашнюю и семейную жизнь в большей мере стремился «сознательно построить… как произведение искусства». Он поэтому в еще большей мере чем античный стал почвой для идей, далеко выходящих за стены этих городов и интересов их самосохранения. Два города, больше других сосредоточенные на себе, занятая внутренней борьбой Генуя и изоляционистская Венеция, как раз меньше других участвовали в Ренессансе, по крайней мере до XVI века. Первенство Флоренции обеспечивают главным образом литераторы и художники, историки, гласность ее политики; ее экономика и особенно флот в первой половине XV века слабее венецианских. Мыслители, писатели, художники, ученые при всей любви к отечеству служат человечеству. Для многих Флоренция имеет живое влекущее лицо. Но именно поэтому не самосохранение оказывается единственной целью.

Флоренция стала, по выражению Буркхардта, мастерской, где отыскивались новые способы человеческого бытия. Здесь в XV веке возникает впервые статистика населения, строительства, промышленности, ремесел, торговли, банковского дела и даже искусств. Еще в первой половине XIV века торговец зерном Доменика Ленци (ок. 1305–1348), самоучка, читавший Данте, вел дневник флорентийского рынка Орсанмикеле, рядом с экономическими, нравственными, политическими наблюдениями, стихами и вставными миниатюрами приводя статистику цен на разные виды зерновых с июня 1320 по ноябрь 1335. Средневековой городской коммуне такая статистика была не нужна, поскольку имелись более непосредственные, безотчетные способы чувствовать пульс общества и инстинктивно реагировать на его изменения. Статистика во Флоренции развивается как прием упорядоченного расположения фактов вещественной стороны жизни в едином «математизированном» пространстве. Для этого требовался свободный и ищущий взгляд на себя со стороны.

В предисловии к «Истории Флоренции» Макиавелли обещает в отличие от прежних историков описывать «примечательные раздоры», которых Флоренция «породила множество». Как напоказ, она перепробовала все формы правления: аристократию гибеллинов в середине XIII века, тиранию герцога Готье де Бриенна в 1326–1327, полную, частичную и мнимую демократию, олигархию дома Медичи, теократию в 1494–1498, наконец наследственное герцогство с 1537. Город стремился к чему-то за пределами своего частного устроения. Он не берег себя. История самостоятельного флорентийского государства была одним ярким пожаром.

Последние годы флорентийской свободы подробно описаны выдающимися историками начала XVI века. Гвиччардини в «Истории Италии» называет дураками флорентийских республиканцев, спровоцировавших осаду города в 1529–1530, когда погибли и разорились тысячи граждан, были разрушены знаменитые пригороды с их дворцами и садами. Но в таком самоубийственном поведении была другая логика за пределами самосохранения. Город доигрывал до конца драму своей истории, живя идеей и легендой, а не соблюдением частного интереса. Тот же Гвиччардини, который круто расправился с республиканцами, когда папа Клемент VII поручил ему провести реформы в покоренной Флоренции, в «Памятках» (1) с невольным уважением пишет о знаменитой осаде: «То, о чем говорят духовные лица, что имеющий веру совершает великие дела и, как говорит Евангелие, имеющий веру может повелеть горе и т. д., происходит от присущего вере упорства… В наши дни величайшим примерам тому служит упорство флорентийцев, которые, вопреки всякому мирскому благоразумию, навлекши на себя войну папы и императора, без надежды на чью-либо чужую помощь, имея внутренние разногласия и тысячу всевозможных трудностей, вот уже в течение семи месяцев сдерживают у самых своих стен войска, при том что никто не поверил бы раньше в их способность сдержать такую армию хотя бы в течение семи дней, и довели дело до того, что если они победят, никто уже этому не удивится, хотя раньше все считали их погибшими; и это упорство вызвано в большой части верой в то, что Флоренция, согласно предсказанию фра Иеронимо из Феррары, не может погибнуть».

В важном смысле Флоренция и не погибла. К концу XVI века в Европе стало доминировать национальное монархическое государство новоевропейского типа, чрезвычайно стабильное, структурно и идеологически ориентированное на собственное упрочение. Италия оказалась неспособна или не расположена создать свою абсолютистскую монархию с мощным военным, полицейским, административным и бюрократическим аппаратом. Но итальянские ренессансные города до сих пор мстят своим покорителям Фердинанду Католику, Карлу V и Филиппу II тем, что история этих городов и профессионально, и по-человечески привлекает несравнимо большее число исследователей, чем архивы великих завоевателей.

 

Раскрытие человека, природы и мира

Мощь испанских конкистадоров питалась идеологией защиты религиозной чистоты от всяческих веяний крамолы. Ренессансное настроение от самых его истоков, наоборот, словно органически лишено подозрительной настороженности к вредоносным духовным началам. Мир, природа, общество для него естественны и не демоничны, часто несовершенны, но не отравлены. По П. А. Флоренскому, ненавистнику Ренессанса, тлетворным запахом «возрождения-вырождения» – дружелюбной открытости ко всему – впервые повеяло от «Цветочков», собрания легенд о Франциске Ассизском. Приветствие Франциска всем вещам мира, от «брата Солнца» до «сестры Смерти», имело прямое продолжение у итальянских поэтов XIII XIV веков с их доверием к природе.

Согласно раннехристианскому писателю Квинту Тертуллиану, во времена Моисеева закона и пророков человечество переживало свое детство, время возвещения Евангелия было его юностью, а грядущее время полноты действия Святого Духа станет его зрелым возрастом. Старший современник Франциска Иоахим Флорский (1132-1202) делил историю человечества на три аналогичных эры с той знаменательной разницей, что плодом зрелости в ожидаемый примерно к 1260 году век «откровения Духа» должно было стать, по учению Иоахима, снова просветленное детство: мудрая простота поселит в мире дух кроткой любви всех ко всем и ко всему, жесткая власть Рима уступит место ненасильственному авторитету бескорыстных христианских аскетов. Грозному земному граду с его неискоренимым нечестием, жуткими ересями, требовавшими, по средневековым представлениям, неусыпной бдительности, предренессансные мистико-поэтические прозрения противопоставили только любящую мудрость. В легендах о Франциске рассказывалось, что он был до легкомыслия бесстрашен перед дикими зверьми. С таким же безмятежным доверием к людям он безоружный ехал на Восток обращать мусульман. Интересным более поздним проявлением этой обнадеженной ренессансной открытости к иноверцам и еретикам можно считать написанный сразу после турецкого разгрома Константинополя в 1453 трактат Николая Кузанского «О мире веры». Здесь с научным идеологически-социологическим исследованием мировых религий соседствует всё та же простодушная надежда на примирение всех людей.

Зарождавшаяся ренессансная культура с самого начала доверчиво склонилась к природе и миру. Новое отношение к миру отозвалось в переходе ученой философской поэзии на народный язык. «Материнский язык» поэзии, сам поэт, даже его Дама не обязательно должны были быть аристократического происхождения. В любом случае любовь как солнце выжигала в охваченном ею и уже по одной этой причине благородном сердце грязь и сырость, придавая ему добротность драгоценного камня. Гвидо Гвиницелли, основатель dolce stil nuovo флорентийской поэзии, одним из первых вводит «великое понятие vertude, добродетели, – особого рода богини, которой суждено приобрести величайшее значение в XIV и XV веках». Пока в сердце «как свеча на возвышении подсвечника» горит любовь, завороженный ею человек видит в мире одну лишь дружественную красоту. «Солнечная добродетель» Прекрасной Дамы имеет и более великое «достоинство»: просвеченный ее лучами человек может не опасаться даже сам себя и того зла, которое гнездится в человеческом сердце. «Приблизиться не может недостойный. Но есть в ней всё ж и выше добродетель: прочь гонит вид ее дурные мысли» (сонет Гвидо Гвиницелли l’vo del ver la mia donna laudare).

Красота Прекрасной Дамы имеет власть «обновлять естество в том, кто на нее взирает», пишет Данте (Пир III 8, 20). «Хочу пояснить, что совершало со мной добродетельное (vertuosamente) действие ее привета. А именно, когда она появлялась откуда-либо, через надежду на ее дивное приветствие ни одного врага у меня не оставалось, но меня захватывало пламя любви, заставлявшее прощать всякого, кто меня задел; и если бы кто меня тогда спросил о чем бы то ни было, я с облеченным в смирение взором ответил бы только: Любовь…» (Новая жизнь XI 1).

По Франческа Де Санктису, dolce stil nuovo не в большей мере поэзия чем искусство жизни и философская наука. Природа открывает этой поэтической науке или научной поэзии черты живого создания. В Прекрасной Даме просвечивают космические дали, таится весь мир и во всяком случае душа мира. И наоборот, мир понимается как зеркало человеческой души или ее история. «Сколько ни гляжу я На пестрый мир упорным, долгим взглядом, Лишь Донну вижу, светлый лик ее» (Петрарка, Книга песен 127, 12–14). Леон Баттиста Альберти, один из тех талантов Возрождения, чьей разносторонности ставила предел только ограниченность человеческой жизни, экстатически переживал слияние с природой, плакал от умиления и укоров совести при виде пышных деревьев и колосящихся нив, в болезни выздоравливал, если ему удавалось оказаться среди прекрасного пейзажа.

Навык энтузиазма и опрощения, сведения всей жизни духа к одному простому порыву, делали человека легким на подъем. Достаточно было желания или намека Дамы, чтобы поэт сменил весь образ своей жизни. Инерции быта словно не существовало. Как и в поэзии Гвиницелли, «в мире Петрарки правит добродетель… призванная вывести человека из любой тесноты силой подвижности духа или какой-то безотчетной, льнущей ко всему миру способности бесконечного приспособления». В жизни Петрарки было, возможно, больше тягостной внутренней борьбы чем он сам пожелал нам сообщить, но важно то, что для себя он считал нормой безусловную готовность следовать добродетели. «Отлагательство… прекрасного дела позорно, равно как долгое обдумывание благородного поступка неблагородно: лови случай и немедленно делай то, что не бывает преждевременным» (Книга о делах повседневных I 2). В компании рассказчиц и рассказчиков «Декамерона» каждый наделен у Боккаччо своими чертами, наклонностями, поведением, стилем, но все с грациозной легкостью подчиняются уставу общины и велениям ежедневно избираемых короля или королевы.

Популяризатор Данте и Петрарки, Боккаччо изложил в мифе-архетипе ренессансную философию разбуженного любовью человека. Рослый и красивый, но слабоумный юноша Чимоне, вопреки всем поощрениям или побоям учителей и отца, не усвоил ни грамоты, ни правил поведения, и грубый, дикий бродил с дубиной в руке по лесам и полям. Как-то цветущим маем на лесной поляне у студеного ключа он увидел спящую на траве в полуденный час девушку редкой красоты, едва прикрытую легкой одеждой. Чимоне уставился на нее, и в грубой голове, неприступной для наук, проснулась мысль, что перед ним, пожалуй, самая красивая вещь, какую можно видеть на свете, или божество из тех, кого, он слышал, надо чтить. Чимоне не мог оторвать глаз от девушки всё время, пока она спала, потом увязался идти за ней, а когда догадался, что в общении с ней ему мешает собственная неотесанность, то весь сразу переменился. Ему захотелось жить в городе, учиться, он узнал, как прилично вести себя достойному человеку, особенно влюбленному, и в короткое время научился не только грамоте, но и философскому рассуждению, пению, игре на инструментах, верховой езде, воинским упражнениям. Через четыре года это был человек, который к своей прежней дикой природной силе, ничуть не угасшей, присоединил добрый нрав, изящное поведение, знания, умения, привычку к неутомимой изобретательной деятельности. Что же произошло, спрашивает Боккаччо. «Высокие добродетели, вдунутые небом в достойную душу при ее создании, завистливой Фортуной были крепчайшими узами скованы и заточены в малой частице его сердца, и расковала и выпустила их Любовь, которая гораздо могущественнее Фортуны; пробудительница спящих умов, она своей властью извлекла омраченные жестокой тьмой способности на явный свет, открыто показав, из каких бездн она спасает покорившиеся ей души и куда их ведет своими лучами» (Декамерон V 1). И наоборот: согласно тому же основному ренессансному мифу, изложенному у Боккаччо с наглядностью и доходчивостью по-разному в разных местах «Декамерона», без любви или, точнее, влюбленности «ни один смертный не может иметь в себе никакой добродетели или блага» (IV 4).

Человеческое существо свелось в философско-поэтической антропологии к немногим простым чертам: самозабвенная любовь, неустанная деятельность прежде всего высших способностей души, мудрая внимательность к миру («стремленье пылкое мир опытом познать» Данте). Главным инструментом познания оставалась симпатия – сочувствие, способное спаять всё со всем и в конечном итоге, по формуле Мишеля Фуко, «свести весь мир к единственной точке, к однородной слитности, к образу нераздельного Тожества».

Опрощение человека, сведенного к тем же главным стихиям, которые поэтическая наука видела в основе вселенной («любовь, что движет Солнце и светила», сила, терпение), открывало перед ним природу и мир как сродное ему. Этим открывался и путь к его собственному осуществлению и счастью. Когда Данте сообщает меценату Кангранде делла Скала, что назначение его большой поэмы не меньше чем «вывести живущих в этой жизни из состояния убожества и привести к состоянию счастья» (Письма XIII 15, 39), то это не самореклама, не утопия забывшегося мечтателя, а речи трезвого аристотелика, который знает от своего учителя, что «блаженство деятельной жизни» возможно для смертного; что оно создается согласным и совершенным (добродетельным) действованием (энергией) высших, а за ними всех человеческих сил; что, затеплившись в одном человеке, такое горение способно зажечь других; что всего шире заражение добродетелью действует через слово (Пир II 4, 10; III 15, 12). И независимо от Аристотеля ренессансная мысль здесь едина, так что в продолжение и пояснение к Данте можно читать Петрарку, который писал около 1340: «Сколько людей… в наш век, словно проснувшись, от позорнейшего образа жизни внезапно обратились к высшему благоразумию единственно благодаря силе чужого слова!» (Книга о делах повседневных I 9, 6).

Счастье деятельного осуществления, понятое не как мечта и даже не как реальная возможность, а как высокий долг, ставило человека с самого начала в проясненное отношение к миру. Далеко еще не познанный, даже еще больше тонущий в тайне, он однако заранее имел для философской поэзии светлый облик с прекрасными женственными очертаниями. Человек со щедростью, какую дает счастье, допускал мир, давал ему быть как он есть. Эта исходная законченность мироотношения не противоречила, а наоборот способствовала растущему вдумыванию и вчувствованию во всё. По Аристотелю, у которого и непосредственно, и через схоластику училась эта поэзия, высшие духовные энергии человека всего надежнее обеспечивают ему эвдемонию потому, что в отличие от практики любого другого рода способны наполнить собой всю жизнь. И эта энергия высших умных и волевых способностей, захватывающая всю жизнь, согласна с тем, что мир с самого начала в момент счастливой полноты уже освоен в целом и человек как бы заранее посвящен в его смысл и в свое назначение.

Таким чувством заведомой раскрытости бесконечного мира рожден в «Монархии» Данте проект будущего человечества, сокращающего свое вмешательство в вещественное устройство мира и развертывающего возможности сердца и ума.

Схоластическая мысль тоже по-своему охватывала мир в целом. Как бы ни строилась система теолога, в представлениях средневековья ей должно было предшествовать мгновенное мистическое озарение, вдруг освещающее тайны мира и лишь позднее раскрывающееся в упорядоченной речи. Жюль Мишле за «торжественным и жутким» лицом Средневековья угадывал вспышки «благодатной любви», стирающей любые условные разграничения. Эту стихийную радость, почву средневековой мистики, связывают с древним дионисийством кельтов и иберов. Однако чем невыразимее было первое прозрение, тем рассудочнее и суше оказывались силлогизмы средневековой доктрины. Чем непосредственнее в мистический миг угадывалась несказанная суть вещей, тем неподобнее ей, до нарочитого юродства, подбирались говорящие о ней слова. Со времен неоплатоников и Дионисия Ареопагита считалось, что истина всё равно невыразима и вызывающая иносказательность лучше наведет на ее след чем прямое именование. Гуго Сен-Викторский комментирует «Небесную иерархию» Дионисия Ареопагита: «Когда Бог восславляется через прекрасные формы, он восславляется по образу мира сего… Когда же он восславляется через неподобные и чуждые ему формы (formationes), то он восславляется превыше мира сего, ибо тогда подразумевается, что он и не равен, и не соразмерен, а запределен всему тому, посредством чего его восхваляют… Следовательно, всякая фигура являет истину тем очевиднее, чем открытее свидетельствует о себе через неподобность уподобления, что она фигура, а не истина. И неподобные уподобления успешнее возводят наш дух к истине, ибо не дают ему остаться при простом подобии… Неподобное уподобление не дает… телесному чувству, льнущему ко всему вещественному, успокоиться… на низменных образах… думая лишь о них и принимая их как бы за всю полноту истины, не разрешает остановиться на них и самою низменностью образов вынуждает выйти за их пределы в поисках иной, прекрасной истины».

Аллегорическое прикосновение к истине оставляло ее нетронутым сокровищем. Речь лишь схематически очерчивала контуры вселенского порядка. Он представлялся непоколебимым и не нуждающимся в помощи и заботе человека. Ренессансное слово, наоборот, хочет уподобиться истине, которая без воплощения ощущается неполной. Поэтому ведущим стилем ренессансной мысли стала поэзия, а потом художества. Поэтическое слово чревато последствиями. Данте назвал слово «как бы семенем действия» (Пир IV 2, 2). С поэтического вчувствования началось необратимое взаимодействие между человеком и открытым миром.

В средневековой литературе при изобилии описаний техники (вещественной, например оружия, и умственной, молитвенной и интеллектуальной) очень мало картин природы. Человек настолько поглощен интеллектуальной дисциплиной, обороняя духовную крепость и приводя ее в согласие с идеальным космическим порядком, что доволен молчаливым согласием природы, замечает ее только когда она его тревожит (трус, глад, мор) и во всяком случае видит в ней лишь временный покров единственно значимых невидимых вещей. Наоборот, увиденные в лице Прекрасной Дамы, природа и мир привязывают к себе любящую мудрость не только своей красотой, но еще больше своей хрупкой беззащитностью. Им не меньше чем возлюбленной грозят болезни и смерть. Данте, метавшийся в бреду после смерти Беатриче, видел, что «солнце потемнело, так что проступили звезды, цвет которых заставлял меня думать, что они плачут; и казалось мне, что птицы, пролетая по воздуху, падают замертво и что происходят величайшие землетрясения». Он написал тогда государям земли не дошедшее до нас латинское послание о том, что город Флоренция с уходом Беатриче из мира остался нищей вдовой (Новая жизнь 23, 5; 30, 1).

Ввиду внутреннего единства поэтико-философской мысли толкователем обоих этих мест «Новой жизни» снова можно взять Петрарку. Он связывает явление донны Лауры, т. е. 1327–1348 годы, с таинственной историей мира, в котором именно в эти годы совершилось внятное лишь поэту откровение красоты, неведомой древним и неповторимой. Позднее в письме 1367 или 1368 года к Гвидо Сетте «Об изменении времен» (Старч. Х 2) Петрарка из своего жизненного опыта выводит, что «совершенно очевидное» ухудшение климата, природных условий, благосостояния народов не иллюзия стареющего наблюдателя. «Конечно, наши чувства и порывы изменились… но это изменение не имеет отношения к другому, и громадное колесо, запущенное сильным толчком, не замедлит своего вращения оттого, что по нему ползет меж тем ленивый муравей». Возможно, порча идет не от природы и мира самих по себе, а от людей, но это не меняет дела. «Конечно, многие причины изменений подобного рода заключены в самих людях, а копнуть поглубже, так даже и все, разве что одни явны, другие скрыты. Поистине только в людях вся причина зла, если любовь, истина, доверие, мир уходят из мира; если правят бессердечие, ложь, измена, раздор, война и буйствует весь круг земель». Мир – ломкая драгоценность, чьи душа и судьба сплетены с душой и судьбой человека.

Но если он пошатнулся, утратив равновесие, и природа страдает, то отойти в сторону неблагородно, оставаться равнодушным безнравственно. Уход от мира, казавшийся таким прекрасным поступком в ранние века христианства, для ренессансной философской поэзии потерял смысл. Интимность нового внимания ко всему предполагала заботу обо всём, от любящего принятия и жалости до тревоги и заступничества. Леонардо да Винчи, перенесший это мироощущение ранних философских поэтов в художественно-изобретательскую мысль, хотел направить мощь задуманной им техники на защиту Земли как одушевленной драгоценности, задетой недостойным ее человечеством.

Философия, в которой эти поэты ценили не погоню за знанием, а любящее применение мудрости (amoroso uso di sapienza), несла в себе, по парадоксальной формулировке Данте, ту несоразмерность (dismisuranza), что хотя обладание ею никогда не полно, она всегда в определенном смысле окончательна: «Достигшая или не достигшая совершенства, она имени совершенства не утрачивает» (Пир III 13,10; IV 13, 9). Благодаря ей никогда не прекращающий своих исканий разум с самого начала в какой-то мере прикасается к покою и счастью последнего достижения. Приводя эту мысль Данте, как она высказана в «Божественной Комедии», Гегель называет ее пока еще неопределенной, но внутренне полной уверенностью духа, «что он найдет себя в мире, что этот мир должен быть ему дружествен, что как Адам видит в Еве плоть от плоти своей, так он должен искать в мире разум от своего собственного разума».

Сила мысли, заранее охватившей мир как дружественное целое, была в желании и умении с самого начала ощутить крайние пределы всякой области, на которой сосредоточивалось ее внимание, будь то история, земное пространство, государство, науки, искусства. Как мир в целом, так и его области заранее брались в их последней полноте.

Сама идея Возрождения не возникла бы без готовности помыслить человеческую историю как обозримое целое, умещающееся в своих существенных чертах между идеальными крайностями, ослепительным величием древности и мрачным упадком современности, в ярком окончательном свете близящегося конца мира. Эти пределы истории сознавались абсолютными и вместе с тем они были конкретны до осязаемости: древность – это высшее доступное человеку, в том числе современному, усилие добродетели; современность – такое же всегда доступное и страшное, едва избегаемое, полное падение.

Средневековье не располагало такими отчетливыми и всеобъемлющими рамками для земной истории. Младенчество человечества, время первого Адама, тонуло в мифической дымке. Философско-богословский тезис, по которому «Бог никогда не был без Своего мира», т. е. никогда не было такого времени, когда не было мира, хотя официально не утверждался, однако и не отвергался, делая начало мира еще более загадочным. Средневековое сознание раздваивалось между догматом о сравнительно недавнем сотворении мира и философемой его немыслимой древности, может быть, вечности. Ренессанс утратил интерес к этой неопределенности, собрав и библейское и всякое другое мыслимое прошлое в едином образе непревзойденной и подлежащей восстановлению добродетельной древности.

Подобно истории, под знаком предела было охвачено как целое и пространство. Цель Колумба была не открыть еще один материк, а именно охватить всю Землю кругом, двигаясь на запад к Китаю, который давно уже был достигнут итальянцами в движении на восток. Колумб сказал, что мир мал (il mondo росо!), думая, что он уже добрался до Индии, но за этой ошибкой стояла другая, доопытная и более весомая правда, ощущение мирового пространства как принципиально обозримого целого.

От описания отдельных местностей к проецированию единой картины мира космография (география) перешла раньше, еще в середине XV века. Друг гуманиста Энея Пикколомини, ставшего папой Пием II, его кардинал Николай Кузанский, сам, похоже, составивший карту Европы, писал в сжатом изложении философии: «Основатель мира – художник, и причина всего и, рассуждает космограф, относится изначально ко всему миру так же, как сам он, космограф, относится к карте. А из отношения карты к истинному миру, рассматривая умом истину в изображении, обозначенное в знаке, он созерцает в себе самом как космографе творца мира» (Компендий 7, 23). Мысль отталкивается от мирового целого и в нем находит себе центральную опору. Задолго до путешествий вокруг света ренессансные филологи и энциклопедисты создали своим глобализмом, по выражению Буркхардта, «литературную готовность» к великим географическим открытиям. Наоборот, в Средние века, когда география плавно переходила в мифологию, мировое пространство вовсе не из-за технической неоснащенности путешественников и исследователей, а в принципе и по определению оставалось необъятным.

Подобным же образом человеческое общество таило в себе для средневекового ума запредельные глубины, олицетворявшиеся в космических и священных образах императора, папы или в апокалиптических образах еретика, неверного. Наоборот, ренессансные теоретики и практики, задумавшие и пытавшиеся осуществить вселенские планы государственных и религиозных реформ, заранее воспринимали человеческое общество в целом как обозримый и послушный разуму организм.

Первое мысленное, почти мечтательное, но тем более счастливое вступление в обладание миром, понятым как почти домашнее, податливое целое, совершалось с легкостью, которая может показаться легкомыслием. Леон Баттиста Альберти перескакивал в своих занятиях от философии к математике, праву, политике, лирике, эротической поэзии, комедиографии, социологии (трактат «О семье»), нравственной философии, ваянию, живописи, теории искусства, археологии, архитектуре, ее теории, от нее опять к математике (трактат «Математические игры»), историографии, литературной пародии («Житие св. Петита»), снова к философии, к политической теории. Попутно он добивался и, по мнению современников, добился от себя совершенства в искусстве ходьбы, бега, верховой езды, в других телесных умениях. Человек торопился как можно полнее очертить и хотя бы вчерне разметить круг новых художественно-проникновенных взаимоотношений с миром. Их сложность и множество не оставляли пока места для тщательных разработок.

Реальное нелегкое овладение пространством и природой началось позже. В крылатой разносторонности ренессансных увлечений был далеко идущий и серьезный смысл. Подробное вхождение в конкретные проекты помешало бы полноте охвата мира. В трактате «Предположения» (1441–1444) Николая Кузанского почти игровая арифметическая символика, позволяющая набросать общую схему мироустройства, похожа на первые беглые наметки планировщика перед началом огромного предприятия. В трактате-диалоге «Об опытах с весами», написанном 13 и 14 сентября 1450, Николай строит совершенно фантастический для своего времени проект сплошного описания весовой и временной характеристики (изменение веса в ходе естественных и искусственных процессов) всех без исключения вещей и процессов в мире. Он понимает, что получившиеся в результате таких замеров таблицы «едва ли удалось бы записать и в огромной книге» и что «опытная наука требует пространности трудов», но ведет себя так, словно средства для решения неимоверных технических трудностей уже на подходе.

Мысль спешит освоить всё сущее, пусть пока в проекте. Она так увлечена свободой широкого полета, что довольствуется пока условным преодолением преград. Здесь, возможно, главная причина распространения магии в ренессансные века. Ее иногда считают пережитком средневековья, признаком восточных влияний, «темным ликом» Возрождения. Но главным образом к магии склоняло оправданное нежелание дожидаться, когда к передовой линии овладения миром, заведомо уже обеспеченного, подтянутся обозы материального обеспечения. Магия была по сути единственным способом сохранить темп движения мысли. За обращением к магии стояла уверенность, что победа упорному разумному усилию так или иначе уже обеспечена.

В облике итальянского Ренессанса вплоть до его конца тон задавал холерический темп комедии, а не важный ритм драмы. Не случайно при развитости ренессансной комедии более или менее самостоятельная трагедия в Италии появилась только в конце XVI века. По Буркхардту, воспевание в стихах любой распри или церемонии, шахматной игры, астрологии, лекарства от сифилиса показывает, насколько общественное настроение было далеко от тяжеловесной серьезности, которая стала привычной лишь намного позднее, к XIX веку. Местом подлинной трагедии было только интимное отношение к Прекрасной Даме. Здесь Амор и Виртус, Любовь и Добродетель, насмерть стояли против Фортуны и покорности ей. Но, однажды победив в этой первой схватке, разумная воля ощущала себя потом уже вправе ставить перед собой любые цели. Она знала, что после той первой победы уже не сможет не достичь их, полагаясь на напряженное постоянство и трезвый расчет. Ощутив и приняв на себя весь мир как подзащитное целое, она внутри мира в принципе не могла уже столкнуться с трагическими неожиданностями. Данте называет свою поэму Комедией, потому что у нее «трудное и трагическое» начало, но «счастливый конец» (Письма XIII 10, 29).

Трагедия Сократа, преданного своим обществом, но не хотящего уйти от него, в ренессансной Италии была бы немыслима. Человек здесь с самого начала слишком близко принял к сердцу мир и общество. Он не порывает с ним потому, что всё равно принадлежит не ему, а его совершенному замыслу. Он обитает в обществе, какое оно есть в своей предельной полноте. Случайные обстоятельства не могут его поэтому слишком больно задеть.

Трагедия Абеляра тоже была бы невозможна в ренессансную эпоху. Новое тут вовсе не хотело вести борьбу на вытеснение со старым, описанную, например, Иоанном Солсберийским в XII веке, а невозмутимо утверждало себя и от чувства внутренней победы мало заботилось о постепенном завоевании социальных позиций. Так, гуманисты почти не старались вытеснить схоластов с университетских кафедр, пока к XVI веку сами не были туда приглашены.

Ренессансное отношение к трудностям всего лучше обозначить словами Валери о Леонардо да Винчи. Для ученого-художника внутри мира «не существовало откровений; не было и пропастей по сторонам. Пропасть заставила бы его лишь подумать о мосте. Пропасть послужила бы лишь толчком для опытов с какой-нибудь громадной механической птицей». Со сходным чувством заранее празднуемого торжества двумя веками ранее Боккаччо, надеясь на Бога и на «благородных дам», т. е. муз, с легкой душой отдает свои поэтические вымыслы на потоптание миру; пусть они станут дорожной пылью. Малый ветер ее не тронет с места, а буря, подняв, «опустит на головы людей, на короны королей и императоров, на величественные дворцы, на высокие башни» (Декамерон IV, Вступление). Неясно, чего в такой характеристике своего выпускаемого в свет труда больше, смирения или спокойного сознания силы.

Ощущением безграничных возможностей определялось всё отношение к природе, от ее воспевания до опасений за нее. Поэтому не было задачи борьбы с природой. Из-за отсутствия борьбы с природой для ренессансной магии не характерна тяжеловесная основательность, с какой велись алхимические изыскания на Севере Европы, где первенствовала практическая цель превращения природных веществ. Пифагорейская магия чисел у Николая Кузанского или та мистико-астрологическая математика, к которой приобщился молодой Галилей в Пизе, выполняла задачи научной эвристики. Ценя поисковую, игровую роль магии, математики и астрономы обычно прекрасно умели при надобности отделить научное в своих исследованиях от мистического.

Самой могущественной магией в работе символического освоения мира оставалось слово. В поэзии, гуманистическом диалоге, платоническом трактате оно тяготело к самодовлеющей полновесности, хотело само в себе стать вселенной, ключом к действительности. «Слова, буквы, слоги притягивались друг к другу теми же силами, что и вещи», разветвлялись по своим внутренним законам как природа.

В художестве, изобретательстве, науке Ренессанса царит хаотическая бессистемность. «Ни в один момент здесь не ощущается заранее продуманной организации». Выдвигаются, осуществляются или откладываются бесчисленные мало связанные между собой проекты. Нет ничего похожего на координированную завоевательную стратегию. Для подобного настроения идея крестового похода чужда. Ренессансная мысль ставит, с одной стороны, гораздо более далекие задачи чем покорение неверных, а с другой стороны она слишком чутка к реальности мира, чтобы грубо навязывать ей что бы то ни было. Автор проекта всемирного объединения вероисповеданий кардинал Николай Кузанский стал в папской курии самым упрямым противником крестового похода, планировавшегося на 1464 год.

Зато в исходном ренессансном отношении к миру было заранее покорено даже то, о чем еще никто не знал. «Даже отсутствие еще не созданной науки отныне присутствует в форме открытости мира для исследования». Частные достижения должны были позднее сами упасть в руки побочным следствием более высокой победы. В торжестве Амора и Добродетели над Фортуной было заранее заложено решение исследовательским и изобретательским упорством любых, без преувеличения, технических задач.

 

Ренессанс и официальная идеология

Методологически удобно представлять средневековое христианство монолитной идеологией, которая давала самые связные ответы на все вопросы жизни и сплачивала общество в согласное целое. Приняв воображаемую идеологическую устойчивость и компактность Средних веков за точку отсчета, историки культуры описывают по контрасту с ними Ренессанс как эпоху распада былого духовного единства <и замены его> светским индивидуализмом. За таким подходом, закрывающим глаза на пестроту и шатания средневековой Церкви, стоит только та правда, что с Возрождения культурная инициатива выходит из-под сводов собора и монастыря.

Заряженная переменами недоустроенность средневекового христианства, не сумевшего переварить ни остатков народного язычества, ни античной классики, толкала к исканиям всех думающих людей, не в последнюю очередь церковных иерархов. Как правило, папская курия в целом скорее поощряла ренессансных поэтов и художников чем преследовала их. Венецианец папа Павел II (1464–1471), называвший гуманистов еретиками, был исключением. Кроме того, к его времени латиноязычный гуманизм внутренне переродился, и ренессансное движение прокладывало себе другие пути поодаль от риторики и филологии.

Не случайность, что Боккаччо был обласкан флорентийским епископом как человек «безупречной чистоты веры и нравов», тогда как Савонаролу, который разрешил бросить в костер «Декамерон», приговорила к сожжению папская комиссия. Многие считали Данте мечтателем, но практически никто ни при жизни, ни впоследствии не заподозрил его в еретичестве. Только трактат «Монархия», категорически отвергавший какую-либо власть папы над гражданским обществом, был в 1329 приговорен папой Иоанном XXII к сожжению, а в 1554 включен в Индекс запрещенных книг. В XIX веке он был исключен оттуда. Бенедикт XV в энциклике In summorum preclaram от 9.5.1921 и Павел VI в заявлении Altissimi cantus (motu proprio) от 7.12.1965 еще раз официально подтвердили, что Данте был верующим католиком, уважавшим авторитет Церкви, хотя он не может считаться церковным поэтом ввиду содержащихся у него элементов неоплатонизма и аверроизма; да, он критиковал пороки высокопоставленных лиц в Церкви, но не разрушал ее.

В 1352 Кола ди Риенцо, состоявший в Авиньоне под следствием, избежал обвинения в ереси и жестокого наказания отчасти потому, что прослыл поэтом. В те месяцы отношения бывшего единомышленника Риенцо Петрарки с курией обострились до разрыва, но пущенная о Петрарке легенда, что он подобно Вергилию нигромант, трогала его не больше чем обвинение в темноте стиля (Повседн. XIII 6, 28–29) и преследование ему как автору всем известной книги любовных песен не грозило. Обычно благочестие поэтов и риторов, которые часто были к тому же духовными лицами, не подвергалось сомнению. Наоборот, высокие церковные чины с удовлетворением отмечали, что среди их итальянской паствы много ученых людей, от которых не приходится опасаться богословских трактатов. Логическим доказательством шокирующих тезисов Церкви нередко досаждали парижские, английские или датские диалектики. Ригористические противники художественной игры, которых было мало, не могли мобилизовать на борьбу за монашескую суровость культуры почти никого из князей Церкви, простодушно наслаждавшихся искусством.

Аскеты от культуры не имели формального повода предъявить иск новой философской поэзии. Чтение и заучивание Вергилия, Горация, Цицерона, стихотворные и риторические подражания классике тысячу лет считались обязательным школьным предметом или во всяком случае законной забавой. «Рифмы» на «народном языке» (vulgare) шли за «пустяки», «безделку» (nugae). Если гений Данте решил посвятить безделкам труд жизни, то, строго говоря, не было законных причин осуждать эту частную причуду. Кто не признавал за художественным словом высокого значения, не имел права его опасаться; кто не хотел возвышения статуса поэзии, тот не обязан был относиться к словесности серьезнее, чем к продолжению школьных упражнений.

Еще более очевидной людям аскетической культуры казалась несерьезность живописного искусства как такового. Художники оставались цеховыми ремесленниками; тему, композицию, символику, даже манеру им, формально говоря, предписывал заказчик. Конечно, в том, что поэты и художники делали, иногда не оказывалось требуемого богословского содержания; но и тогда кто-нибудь кстати вспоминал, что даже духовное, тем более светское культурное общество имеет право на невинные развлечения. Если поэта уличали в том, что он говорит не по чину громко, он мог ответить, как это сделал Данте, что грешник тоже может не хуже Валаамовой ослицы получить дар пророчества.

Редкие церковные идеологи умели предвидеть, к какой независимости, при полном признании католического вероучения, склоняется культура полновесного поэтико-философского слова и самоценного художественного образа. Тем более разглядеть в этой культуре начало новой цивилизации, которая со временем отодвинет церковь на второй план, не мог извне никто. Поэты лучше всех сознавали размах того, что делали. Петрарка не сомневался, что его слово – на века и он «проложит путь имеющим волю идти вперед» (Повседн. XXI 1). Он поэтому не возражал, когда кардинал Филипп де Кабассоль назвал его перед папой Урбаном V «поистине единственным фениксом на земле» в свой век (Старч. XIII 2). Данте во всяком случае не менее ясно ощущал свое место в истории.

Петрарка ждал от будущего восстановления священной империи – мечта, вполне приемлемая для официальных идеологов. Замысел всемирного светского государства в «Монархии» Данте шел дальше и вразрез с политикой Церкви, но и он вмещался как одна из крайних позиций в рамки движения за «реформу», которая оставалась одной из официально признанных забот Церкви вплоть до Реформации XVI века.

Есть важная сторона дела, на которую мало обращают внимание. Возрождая древность, поэтико-философская мысль через голову средневекового возвращалась к раннему, античному христианству. Она поэтому нередко оказывалась ближе к подлинной христианской традиции чем церковные идеологи и уверенно искала спора с этой последней, чувствуя, что превосходит ее в верности ее авторитетам. Петрарка, возможно, намеренно представил своего брата-монаха ужасающимся от посылаемых ему в монастырь стихов, «не противны ли они твоим обетам и не противоположны ли твоей жизненной цели», чтобы получить повод для письма-диссертации о том, что «поэзия ничуть не противоположна богословию», «богословствование есть поэзия о Боге», поэтическая чуткость лежит в корне всякого благочестия, Библия написана поэтами и лишь в переводе утратила звонкое звучание слова (Повседн. Х 4). Боккаччо, подражая Петрарке, давал слово целой армии «смертельных врагов поэзии», богословов и церковных проповедников, чтобы в опоре на всеми признанных авторов показать, что поэзией полны Евангелия и отцы Церкви (Генеалогия языческих богов XIV).

Действительно ли противодействие философской поэзии было таким мощным. Примером резкой реакции церковных идеологов на увлечение античностью считается трактат «Светильник в ночи» (Lucula noctis) ученого богослова Джованни Доминичи, позднее кардинала и борца против гуситской ереси. Доминичи призывал не давать народу языческие книги, а то и сжигать их. Но речь шла именно о пропаганде язычества, а не о гуманистической культуре, перед которой Доминичи благоговеет. «Любому из этих язычников я предпочту христианина, увенчанного лаврами флорентийца Петрарку, ибо он обладает знанием неведомой им истинной цели; он научился от божественных писаний, никого не обманывающих; язычники – обладатели ложной, он – святой философии». Рядом с Петраркой Доминичи хвалит «высокочтимого Чертальдинца» – Боккаччо. А сочинения Колуччо Салутати, против чьих усилий по внедрению во Флоренции античной литературы направлена Lucula noctis, Доминичи называет «полными благочестия, вспоенными добродетелью, укрепленными верой, возводящими душу к Богу». Lucula noctis не памятник войны средневековой Церкви против ренессансного гуманизма, а начало происшедшего позднее в десятилетия Реформы и Контрреформы подавления внутри этого гуманизма всей той линии, которая не приняла христианство и, восстанавливая «подлинную античность», реставрировала язычество. Незаметность таких сочинений, как «Светильник» Доминичи, отвечает незначительности места, которое занимали прямые реставраторы античности. Они, между прочим, едва ли не громче давали о себе знать в Средние века. Спецификой Ренессанса было не восстановление античной культуры в ее музейном виде, а ее новое сращение с христианством.

Это сращение было возрождением синтеза, наметившегося очень давно. Называясь хранителями истины, официальные идеологи христианства не всегда хорошо знали, что берегли. Ренессансная мысль чувствовала за собой едва ли не больше прав на то, что они считали своим наследным владением. Поняв сращенность античного христианства с классической школой, ренессансные гуманисты узнают в отцах Церкви своих прямых учителей рядом с «языческими» авторами. Исключительное место в этом свете занял Августин.

«Отец схоластики» Ансельм Кентерберийский (ок. 1033–1109) писал в предисловии к «Монологиуму»: «Среди сказанного мною я не в состоянии обнаружить ничего, что не согласовалось бы с писаниями вселенских отцов и главное – блаженного Августина. Поэтому если кому покажется, будто я в своей книжке предложил что-то или слишком новое, или расходящееся с истиной, прошу не оглашать меня сразу ни дерзким обновителем, ни проводником лжи, но сперва тщательно просмотреть книги вышеназванного доктора Августина». Также думал и говорил Петрарка. Также позднее – доктор Лютер. Начинатель позднесредневековой схоластики, начинатель ренессансной «науки о человеке», начинатель Реформации – все трое, и они ли только, считали себя не больше чем продолжателями Августина. Не было ли в мысли этого античного христианина заложено такое начало внутреннего движения, что оно стало программой преобразователей, сломивших тысячелетнюю инерцию будто бы стабильного средневекового христианского порядка.

Августина называют основоположником средневековой идеологии. Эту последнюю связывают прежде всего с иерархическим пониманием и устроением бытия, олицетворенного в прочном порядке космоса. Августин теоретик порядка, он не мыслит ничего вне порядка. Даже зло встроено Богом в Его порядок и например палачи и распутницы служат на своем месте гармонии целого. Но порядок для Августина не спущенная сверху данность и не имеет ничего общего с абсолютным законом, которому осталось только подчиниться. Августин учит, что всякий порядок вещей, в том числе мировой, создается божественным или другим, любым разумом для удобства своего же действия. Человек приобщается к порядку в той мере, в какой сам упорядочивает в своих целях жизнь, познание и поступки. Пока нет созидательной осмысленной воли, нет и порядка, который вещь служебная, подчиненная умному намерению. Излагая «изобретенный разумом» порядок свободных искусств, которого тысячу лет будет, за единственным исключением, держаться Средневековье в так называемом тривии и квадривии, Августин «советует и надеется», что занятия учеников будут идти в этом порядке, но тут же предусматривает, открывая двери для любых реформ: «…или, пожалуй, в другом, более кратком и удобном» (О порядке 117, 19). Порядок не самоценность, а функция творчества. Так или иначе человек судит обо всём, что подлежит его суду, а о нем самом никто судить не может (Исповедь XIII 22, 32).

Так же обстоит дело у главного учителя всего западного христианства с другой опорой Средневековья, священным авторитетом. Такой авторитет ставится Августином казалось бы впереди разума. Не сразу становится понятно, что авторитет у него первенствует лишь «по времени», т. е. в случайно складывающейся последовательности обстоятельств: всегда получится так, что человек в искании истины столкнется прежде всего с авторитетом, например в лице своего школьного учителя или внутреннего голоса. По «существу дела» первенствует разум, в котором человеку надлежит окрепнуть, выйдя из колыбели авторитета (Исповедь, там же и XIII 34, 49). Больше того, авторитет обман, если не питает человека любовью и мудростью.

Речь идет не только об ученом авторитете, но и о всяком, который определяет человеческие образы жизни. Августин говорит против пустой обрядности слова, по резкости не уступающие ничему из того, что могли сказать в защиту разума любые просветители. Кто, держась голого авторитета, «постоянно заботится лишь о добрых нравах и благочестивых обетах», пренебрегая свободными и возвышенными науками или даже просто не имея сил им учиться, тот, заявляет со своей вероучительной высоты Августин, подобен нищему, который кутается от холода в грязные заразные лохмотья. Он питается словно милостыней «одним названием Бога». Только философ, упрямо ищущий истину, счастлив, причем уже здесь в телесной жизни (О порядке I 8; II 9).

Данте по общему мнению следует в своей этике земного счастья за Аристотелем и Фомой. Но его призыв ко всем нищим и голодным прийти на философский пир по мысли и жесту вполне августиновский. Петрарка дает отповедь «старцам святой жизни», советовавшим ему и Боккаччо оставить литературные занятия ради одной заботы о будущей жизни и о спасении души: «Спрашивается… Христос ли источник (этих советов) или кто другой прикрылся именем Христовым… чтобы поверили в его вымысел… Возможно, и ровен, но низменен путь через невежество к благочестию» (Старч. I 5). Высказываясь так резко, поэт может, благодаря наизусть знакомому ему Августину, не бояться цензуры официальной Церкви.

Загробную жизнь, как ее представляет Августин, можно было бы сравнить с проявлением пленки, заснятой на земле. Ничего нового к тому, что взято на земле трудом, не прибавится. Старые достоинства воссияют в славе, старые пороки явственно изобличатся (О граде Божием XXI 24).

Сама идея возрождения высокой древности тоже имеется у Августина. Его историософия строится вокруг возрождений так, словно ничто другое ему не очень интересно (XV 16; 17; ХХ 6). Хвала природе в известном гимне Франциска Ассизского при всей ее кажущейся небывалой новизне повторяет воспевание тварного мира на заключительных страницах «Града Божия»: «красота… в солнце, луне и звездах, в тенистости лесов… как благодатна череда дня и ночи…» (XXII 24). Эстетика Прекрасной Дамы опиралась на слова Августина о воскресении женщин в «новой красоте членов», «которою бы не похоть возбуждалась… а восхвалялась премудрость и любовь Бога» (XXII 17).

Этика добродетели и участия в жизни мира находила защиту у Августина, учившего, что плоть сама по себе не зло, земной град имеет свою историю совершенствования и христианин должен «сохранить и соблюсти» его ценности, не впадать в косность, энергично действовать, не отказываясь ни от мирской славы, ни от мирской власти, лишь бы то и другое служило любви и истине. Философское, поэтическое искание и научно-художественное изобретательство санкционированы у Августина библейской заповедью. Примерно в том же смысле, в каком мы сейчас говорим о поколениях машин или о «популяции понятий в науке», Августин сравнивал с человеческими поколениями «вещи, изобретенные разумом», и считал, что именно к ним относится божественное повеление «плодитесь и размножайтесь» (Исповедь XIII 24, 37).

Начав в отличие от Средневековья ценить минуту и спешить, Ренессанс и в этом отношении вернулся к Августину, который дорожит «каплей времени» и для которого смысл будущего сводится к тому, что будущее как одному человеку, так и всему человечеству дает возможность задумать цельное осмысленное действие («спеть песню»), смысл настоящего заключается в предоставляемой возможности осуществить это действие, смысл прошедшего – в праве хранить память о совершенных деяниях (Исповедь XI 28, 38).

Сделав своим главным языком поэзию, Ренессанс и здесь вернулся к Августину, чья система наук имеет то единственное отличие от средневековой, что выделяет в отдельную дисциплину хоть и «происшедшее от грамматики», но особенное искусство поэзии, в опоре на которое разум «устремляется к блаженнейшему созерцанию самих божественных вещей», за что поэты имеют «великий почет» и «власть всяких, какие пожелают, разумных вымыслов» (О порядке II 14).

Мы имеем право сказать больше. Реформатор Мартин Лютер в самых смелых планах своих преобразований не мог пойти дальше Августина, говорящего не только о настоятельной необходимости реформы, о ненужности человеческого посредника между обновленным умом и божественной истиной, о неправде деления людей на духовных и телесных, о необязательности чудодеяний и таинств, но и о чистой символичности первенства мужчин над женщинами (Августин тут по сути оправдывает священство женщин, допущенное лишь современной протестантской и в очень редких местах католической Церквями) и о временности Священного писания (Исповедь XIII 15–23).

Ученые поэты, философы, художники итальянского Ренессанса не мягче Лютера обличали грехи церкви, часто смелее его мечтали об обновлении христианства, однако в отличие от протестантов почти никогда не вступали в прямой конфликт с церковной организацией. Надеялись не на свержение старого порядка, а на всеобщее духовное пробуждение. Казалось, одного любящего всепонимания достаточно, чтобы расплавить порок. Савонарола, итальянский Лютер, до последнего дня надеялся на всецерковный Собор, который почувствует и восстановит истину.

Но мечтой о чистоте христианства ренессансное движение подтолкнуло Запад к реформе. Не раз в предреформенные века дело доходило до реальной возможности того, что ренессансная культура и политика захлестнут римскую церковь. Со своей стороны, западная Церковь за все два тысячелетия своего существования едва ли была так чревата всеобъемлющей перестройкой, как с начала XIV по начало XVI века. Реформация и контрреформация оказались в этом смысле срывом, перечеркнувшим назревавшие в недрах христианства возможности. Римское католичество было стабилизировано Реформацией за счет утраты им культурной и исторической энергии. Эстафета Откровения перешла к создателям светской культуры, всегда принимающим христианство, часто воцерковленным, но как правило действующим уже вне церковных стен.

Ренессансный синтез античной классики и христианства, наметивший путь для новоевропейской светской культуры, возник не в виде сложения двух противоположных или разных начал. Данте не пришлось ни выбирать между философией и теологией, ни «гармонизировать» их. Поэтическая любовь-мудрость была для него «прекрасной дочерью», «сестрой» или «возлюбленной супругой» Императора вселенной Христа, и он чувствовал полноту открывшейся ему «новой жизни», способной в простом единстве вместить всё (Пир II 5, 2; II конец; III 12, 13–14; Канцона II 50). Восторг перед красотой природы и духа, верит поэзия Прекрасной Дамы, сам по себе способен «прямым путем вести к небу» (Петрарка, Книга песен 13, 12–13). Евангельские истины не всех убеждают, например они не заставят уверовать ожесточившегося упрямца; но та истина, которая зримо является в красоте мира и «удивительнейшего создания божественной премудрости», человека, его лица, взора, слова, способна всех согреть и осветить (Данте, Пир III 7, 16–17).

Августин хотел, чтобы служение Господу на земле совершалось впредь не «через чудодейства и таинства и мистические голоса», – они вынужденно требовались лишь в первое время распространения евангельской истины по вселенной, – а через зримый образ, близкий людям и зовущий к подражанию (Исповедь XIII 21, 30). Данте продолжает эту мысль, когда говорит, что пора зримого явления предвечной красоты наступила в его, Данте, эпоху, in questo tempo (Пир III 7,17). Если человек человеку действительно «по природе друг», то время позаботиться о «нищенствующих», не знающих «ангельского хлеба» мудрости-любви, «время подать пищу». «Это будет тот ячменный хлеб, которым насытятся тысячи, и мне сверх того останутся полные корзины. Это будет новый свет, новое солнце, которое взойдет там, где старое солнце закатится, и даст свет сидящим во мраке и темноте, потому что старое солнце им не светит» (Пир I, конец). Это громкие слова, которые легче счесть фигурой речи, библеизмом. Но они точно именуют совершавшийся тогда поворот в звучании слова.

Обыденное сознание, видевшее в евангельской позе вселенского учителя у Данте аллегорию или поэтическую вольность, и знание поэта, что через него в мир входит новая жизнь, сосуществовали почти не замечая друг друга. Ренессансная культура, чье знание строилось на единстве любви и понимания, этика – на достоинстве цельного человеческого существа, чья сила была в музыке поэтического настроения, выросла в вечевом городе-государстве как независимая республика слова. Она легко ассимилировала сродное ей и, редко вступая в борьбу, обделяла своим вниманием то, что называло себя духовным, но на взгляд новой светской духовности было слишком земным. Данте походя отлучает от истины почти всю богословскую профессию: «Не должен именоваться истинным философом и тот, кто стал другом мудрости ради пользы, каковы правоведы, врачи и почти все религиозные, потому что они учатся не ради знания, а ради приобретения богатств или уважения к себе» (Пир III 11, 10).

Данте счастлив, что может вместе с Беатриче видеть в своей поэме вращение райских сфер, и жалеет людей, которых «дефектные силлогизмы» приковали к земле, правоведа, сочинителя афоризмов, правителя, вора, служащего и в том же ряду священника (Рай 11, начало). Данте дорога Христова церковь, но церковь подвержена превратностям и одичанию. Поэту вверено то, чего она сама по-видимому не может, читать по таинственным знамениям судьбы, предупреждать о ее падении и заботиться о ее возрождении (Чистилище 32; 33). В мечтах о вселенском мире поэт полагается в конечном счете не на нее. Правду мира и в том числе самой церкви отныне хранит философская поэзия, в которой продолжается живое Писание. Даже намного позднее никто не дал понять яснее, чем это сделал Данте в двух последних песнях «Чистилища», что с 1300 года, в который происходит действие «Божественной Комедии», поэт и философ, вместо священнослужителя и богослова, стал пророком Запада.

Во всех сочинениях Петрарки едва ли упомянут по имени хотя бы один позднесредневековый или современный ему теолог. В ясном сознании, что голос старой богословской культуры отзвучал и что только его, поэта, слово переживет не тускнея века, Петрарка оставляет для потомства безымянным и жертву своих «Инвектив против врача», где он целит в высокопоставленных врачевателей душ. Что настоящий адресат «Инвектив против врача» – манипуляторы из папской курии, мало сознается исследователями, не всегда помнящими, что Петрарка редко брался за перо без исторической задачи, при том что всё написанное им привязано к лицам, срокам, местам, обстоятельствам, как у Данте. Вести дотошную полемику, отстаивая личный престиж, могли Франческо Филельфо в XV или Франческо Робортелло в XVI веке. К сожалению, пропасть, отделяющая поэтов XIV века от позднейших филологов, часто остается неосмысленной, и это одна из самых скандальных проблем современной науки о Ренессансе.

Защита поэзии в «Инвективах против врача» далеко превышает потребности апологии и по сути требует безоговорочной капитуляции противника. Высокая поэзия родством своего слова с правдой, своей школой труда, добродетели и человеческого достоинства придает себе ценность, не видеть которую значит расписаться в собственном уродстве. Об этом со спокойной гордостью Петрарка говорит врачу. «Проснись, если сумеешь, и открой гноящиеся глаза. Увидишь, что поэтов мало, потому что природа вещей устроила так, что всё драгоценное и блестящее редко; увидишь, что они сияют бессмертной славой, которую доставляют не только себе, но и другим, ибо дольше всех способны хранить великие имена и даже добродетель нуждается в их помощи, – не сама по себе, но в своей борьбе против времени и забвения; себя же и своих товарищей увидишь голыми, лишенными истинной славы, погрязшими в тщете, погребенными под грудой лжи» (Инвектива I).

Признавая запредельность веры, которая обещает сокровища благодати выше знания и творчества, поэты повторяли вслед за Августином, что для достойного принятия сверхъестественных даров надо сначала чтобы человек не был нравственным и умственным калекой. Исправить мысль, слово, дела, поступки в силах и в обязанности каждого, это вопрос учения и труда. Если сверх всего, чего может добиться он сам, человеку суждено удостоиться святости и божественного оправдания, то к ним лучше идти отсюда, от осмысленной и деятельной полноты бытия. «Если дозволено говорить от своего имени, то думаю так: возможно, и ровен, но низменен путь через невежество к добродетели… Странничество всех и каждого свято, но заведомо славней то, что светлее, что выше, а потому с просвещенным благочестием не сравнится никакая деревенская простота. И какой бы святости человека ты ни назвал мне из числа необразованных, из противоположного множества я представлю тебе еще более святого» (Старч. I 5).

За противниками философской поэзии стояла вековая привычка церкви к тому, что основная масса ее подопечных остается духовно ущербной. Средневековая церковь не только мирилась с косностью массы, но и находила в неразвитом состоянии человека определенное удобство. Ренессанс возвращал к ранним учителям церкви и прежде всего к Августину, по которому христианство всех людей без изъятия пригласило быть философами (Град Божий XIII 16). Данте словно блудных сынов зовет к себе духовно изголодавшихся, питающихся «заодно со скотом». Его volgare, итальянский язык служит этому обращению лицом к множествам, спиной к официальной идеологии, скупившейся от страха ересей дать народу не то что переводную, но даже латинскую Библию.

Философская поэзия не делала теологической ошибки смешения природного разума и таланта с божественным откровением и благодатью. Параллельно с номинализмом Дунса Скота и Оккама она пришла к такому же ощущению принципиальной неприступности благодати и спасения. Любовь, знание, энергия, мудрость, счастье нужны для осуществления человека, который без них не состоялся. Они возвращают человека ему самому, его природе и его миру. Благодать, спасение, оправдание работают вне мира своими неисповедимыми способами. Нравственная философия итальянских поэтов, как и британской номинализм, не видит большой необходимости в умствованиях о запредельном. Обоим важнее не забывать о выполнимом.

По Буркхардту, загробное христианство мало интересует ренессансных людей. «Духовно мощные», «вечно юные натуры», они умеют различать между добром и злом, но не между грехом и святостью. Непохоже, что они способны к раскаянию, и во всяком случае они всегда стремятся восстановить пошатнувшуюся внутреннюю гармонию. Постоянное горение в захваченности ситуацией казалось бы не оставляет места для медитаций о запредельном. «При более пристальном анализе мы начинаем понимать, что под оболочкой этого состояния оставался живым сильный порыв подлинной религиозности».

Начинатели Ренессанса услышали в Священном писании забытую поэтическую речь. Больше того, когда религия говорила о «Слове, которое было в начале», философская поэзия угадывала здесь что-то интимно свое. Всякое звучащее слово, такое летучее, но так весомо присутствующее в мире, таинственно связано с творящим Словом. «Всё, что может быть сказано, есть лишь то первое Слово», в эту формулу Николая Кузанского (Компендий 7, 20) вложено ренессансное понимание языка. Прежде всего поэтического. Петрарка доказывает, что поэзия как таковая сродни христианской правде, недаром бессмертные труды Амвросия, Августина, Иеронима, Лактанция «скреплены поэтической известью, тогда как наоборот почти никто из еретиков не допустил ничего поэтического в свои сочинения» (Инвектива III). В ответ на призыв учеников старца святой жизни Петра Сиенского оставить поэзию ради молитвы и покаяния Петрарка спокойно отвечал: «Многое, что делается из тупости и малодушия, приписывают основательности и благоразумию; люди часто начинают считать ничтожными вещи, в которых отчаялись сами; невежеству свойственно презирать всё, чему оно не сумело научиться» (Старч. I 5).

Горение (fervor) души, как определял поэзию Боккаччо, было своего рода новым благочестием, в котором философское смирение сочеталось с чувством первородства, не признающего над собой другого человеческого авторитета. У Шекспира созерцательный и, казалось бы, вечно философствующий Гамлет говорит, стоя в могиле Офелии, схватившему его за горло Лаэрту: «Ты дурно молишься. Прошу, от горла пальцы убери: хотя не желчен я и не гневлив, но что-то есть опасное во мне… Скажи, на что готов ты для нее? Рыдать? поститься? биться? разодрать себя? в могилу прыгнув, горе показать? С ней в землю ляг – и лягу я с тобой» (Гамлет V 1). Этот монолог многозначительно звучит в виду параллели, едва ли случайной рядом с другими скрытыми перекличками между мыслью Шекспира и современной ему борьбой в Европе. С тем же достоинством интеллектуала, в котором работа отвлеченной мысли не ослабила природную силу страсти, Лютер отвечает папским богословам на обвинение в неблагочестии: «Вы доктора? Я тоже. Вы ученые? Я тоже. Вы проповедники? Я тоже… Похвалюсь и большим… Я умею читать Священное писание. Вы этого не умеете. Я умею молиться. Вы этого не умеете… И если среди вас найдется хоть один, кто правильно поймет одно вступление или одну главу из Аристотеля, то я дам себя высечь. Я не прихватываю тут лишку, потому что во всём вашем искусстве я воспитан и научен от юности, знаю очень хорошо, каково оно вглубь и вширь» (Sendbrief vom Dolmetschen). В свою очередь у Лютера здесь слышен гнев Павла Тарсийского, не желающего никому уступить в несении Откровения: «Если кто смеет хвалиться чем-либо, то смею и я. Они евреи? И я. Израильтяне? И я. Семя Авраамово? И я. Христовы служители? В безумии говорю: я больше… Знаю человека во Христе, который… был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор 11; 12).

Любой из этих текстов пригоден для описания пафоса ренессансного интеллектуализма. Если не считать условностей и формул учтивости в обращениях гуманистов к церковным иерархам, ренессансная мысль никогда не признавала человеческого посредничества между собой и высшей истиной. Здесь суть того якобы сепаратизма, с каким Данте провозглашает автономию философии. Она согласуется с теологией, когда подобно этой последней по-своему прямо прислушивается к Слову.

Петрарка и многие гуманисты, фра Амброджо Камальдолезе, Никколо Никколи, Джаноццо Манетти, Донато Аччаюоли, папа (1446–1455) Николай V, папа (1458–1464) Пий 11 (Эней Сильвий Пикколомини), кардинал Николай Кузанский, соблюдали правила строгого, до аскезы, благочестия. Надо спросить, почему. От конформизма они были далеки так, как это только возможно.

 

Новая религия?

Как переход от раннего поэтико-философского к филологическому гуманизму был исподволь подготовлен уже полувековой литературной работой Петрарки, так сдвиг в отношении ренессансной мысли к Церкви тоже произошел у него. В 1352 году с избранием на престол св. Петра папы Иннокентия VI, из тех, кто «не овца а волк, не рыбак а пират, не пастух а вор», Петрарка навсегда расстается с надеждами на обновление Церкви и восстановление справедливой христианской державы вокруг реального папства в Риме. «Письма без адресата» и «Инвективы против врача», которыми отмечен окончательный разрыв с Авиньоном, горькие и возмущенные. В 1370 году папа Урбан V, намерившись покончить с авиньонским пленением, вспомнил о старом певце Рима и вызвал его в вечный город, чтобы присутствие славного поэта сделало более торжественным возвращение туда апостольского престола. Петрарка повиновался зову первосвященника, но отправился в Рим без веры в успех, словно на смерть, написав перед отъездом завещание. Можно представить, с каким сердцем он ехал, если по дороге на 30 часов впал в коматозное состояние («это была не болезнь, но по-настоящему смерть»), так что вынужден был вернуться с полпути обратно в Падую. Переселение курии в Рим в том году действительно сорвалось, Урбан V вскоре умер. В 1378 Великая западная схизма началась словно возмездие за грехи, обличавшиеся поэтами.

Горечь нападок Данте и раннего Петрарки на «вавилонскую блудницу» можно сравнить только с силой их мечты о преображенной Церкви. Но поздний Петрарка относится к церковной политике уже лишь с холодным вниманием. Он радуется возвышению достойных иерархов, саркастически комментирует восхождение дурных, не более того. Разочарованное отношение к церковной организации и папскому государству сделалось характерным для итальянских гуманистов XV века и стало почвой для причудливых рассудочных проектов реформы. С замыслами Иоахима Флорского и Данте о чисто духовной Церкви подвижников и бессребреников, раннего Петрарки – о монархической теократии эти головные проекты имели только одно общее свойство радикальности.

Умы XV века задумались не менее как о перемене религии. В окружении Лоренцо Великолепного считалось, что без Платона нельзя быть хорошим христианином и гражданином, и Флорентийская академия, ставившая целью синтез христианства с античной классикой, вырабатывала соответствующие формы благочестия и отчасти культа. Была не только уловлена, но подчеркнута древняя дохристианская связь антично-философской и библейской мысли (Платон – грекоязычный Моисей). Христианство переосмысливалось как совершенный синтез обеих традиций и как вершина откровений, собранных всеми прежними религиями. В свете таких прозрений и проектов реальная церковь представлялась естественно временной, малой, мелкой.

Несмотря на свои занятия магией и астрологией, вождь флорентийских академиков Марсилио Фичино был всё-таки с 1473 года священником и умел развеять подозрения Рима, особенно усилившиеся в 1490-е годы. Слава, не совсем несправедливая, всего дальше идущих церковно-реформаторских замыслов принадлежала всё-таки Римской академии. В феврале 1468 она якобы пыталась свергнуть папу Павла II, как считали, в пользу кардинала Виссариона (1403?–1472), гуманиста-платоника, византийца родом. Несмотря на последовавшие за этим временные гонения, Римская академия сохранила свое влияние. На похоронах ее основателя, гуманиста Помпония Лето (1425–1493), в самой своей личности тоже стремившегося воплотить образ жизни классической древности, присутствовало 40 епископов. Партия последователей Лето сыграла роль в избрании знаменитого Льва Х (1513–1521), при котором Римская академия расцвела.

Один из академиков, Платина (1421–1481), главный обвиняемый в заговоре 1468 года, учился у греческого платоника Яноса Аргиропулоса (1415–1487), который считался учеником известного Георгия Гемиста Плифона (1355–1452), языческого философа из Мистры (Пелопоннес). Плифон был в свою очередь дружен с Виссарионом. Говорят и об участии Плифона в становлении флорентийской Платоновской академии. Об этом «человеке с Пелопоннеса, Платоновом выученике и красноречием и познаниями, который в простоте зовется Гемистом, а сам себя именует Плифоном» (т. е. стилизует под античность свое имя), Георгий Трапезундский писал в 1439: «Я лично слышал во Флоренции (ибо он приехал туда на собор вместе с греками), как он утверждал, что через небольшое число лет вся земля примет одну и ту же религию, единую по духу, единую по смыслу, единую по проповеди. Когда я спросил: Христову или магометанскую? он ответил: Ни ту, ни другую, но не отличную от язычества». Надо учитывать, что этот рассказ, или донос, принадлежит противнику Плифона. Важно однако, что в XV веке ренессансный гуманизм дал повод обвинить себя в антицерковности, язычестве или безбожии. В отношении поэтов и литераторов «народного Ренессанса» XIV века (Веселовский) это было бы немыслимо.

Значение Плифона для флорентийских платоников показывает Марсилио Фичино, который пишет о Козимо Медичи, посвящая свой перевод (1492) «Эннеад» Плотина Лоренцо Медичи (Великолепному): «Великий Козимо, постановлением сената объявленный Отцом отечества. во время Собора, состоявшегося между греками и латинянами при папе Евгении IV (1431–1447) часто слушал рассуждения греческого философа, по имени Гемиста, по прозванию Плетона (Плифона), как бы второго Платона, о платонических таинствах. От пылкой его речи он сразу же так загорелся, так воодушевился, что впоследствии замыслил высоким умом некую Академию, готовый основать ее при первом удобном случае».

Ученик Плифона член Мистрийской фратрии Аргиропулос, переселившись на Запад после падения Константинополя, преподавал более 30 лет в Падуе, Флоренции, Риме. Синьор Римини Джизмондо Малатеста, покровитель наук и искусств, будучи кондотьером Венеции в первой кампании против турок (1464–1466), перенес прах Гемиста Плифона из Мистры в Римини. Малатеста был на плохом счету у церкви. За «разврат, безбожие», строительство полуязыческого храма в свою честь он был отлучен Пием II и в порядке уникального исключения в апреле 1462 прижизненно канонизирован как грешник, заведомо обреченный на ад. Но это мало изменило его стиль жизни.

Звездный час инквизиции еще не пришел. Еще в 1497, когда в Болонье разбиралось дело ученого врача Габриэле да Сало, который называл Христа рядовым преступником, погубившим мир, и предсказывал скорый конец христианства, инквизиция удовлетворилась покаянным заявлением. У врача нашлись влиятельные друзья.

Это единичные случаи. Но насколько идея новой религии носилась в воздухе, показывает проект объединения вероисповеданий, составленный в 1453 г. под впечатлением падения Константинополя кардиналом Николаем Кузанским. Им был предложен универсальный «мир веры» на базе католичества. догматика и обрядность которого упрощались до минимума, разумно приемлемого для мусульман, иудеев, татар, персов, чехов (гуситов). Со смелостью, которая была возможна только в те десятилетия широких исканий до реформационного и контрреформационного срыва, Николай писал, что даже таинство евхаристии, «как оно существует в чувственных знаках, не необходимо настолько, что без него нет спасения; была бы вера, ибо для спасения довольно верить и тем вкушать хлеб жизни» (О мире веры XVIII 66). Вообще, продолжал он, «там, где нельзя прийти к единообразию в образе действий, народам надо позволить – при сохранении веры и мира – иметь свои обряды и обычаи. Возможно, богопочитание возрастет от некоторого разнообразия, если каждый народ попытается со старанием и усердием сделать свой обычай более великолепным» (XIX 67). Николай оставляет неприкосновенными основные догматы христианства потому, что они «свернутым образом» содержат в себе истину любых религий. Собственная Церковь как институт приравнивается к другим Церквям в качестве объекта научного анализа и рациональной перестройки.

Италия конца XV века была по существу готова, возможно, к еще более полной реформе Церкви чем та, которая была немногим позднее проведена Мартином Лютером. Именно ясное сознание безотлагательности крупных перемен толкнуло Николая Кузанского довести свою борьбу за реформирование южнонемецких монастырей до вооруженных схваток между своим войском и местными правителями, покровительствовавшими распущенному католическому духовенству. Ранним предупреждением о неизбежности перемен стало конечно почти четырехлетнее правление Джироламо Савонаролы во Флоренции.

В проповеди Савонаролы, как во всём реформационном движении ренессансной Италии, преобладала мечта о всеобщем согласии. Ожидание гармонического синтеза далеко перевешивало трезвый социально-политический расчет.

Позиция большинства ренессансных итальянцев времен начала Реформации, возможно, всего энергичнее выражена в знаменитом афоризме Франческа Гвиччардини, который был губернатором папы в Романье с 1523, ближайшим советником Клемента VII. Он писал, что ненавидит высокомерие, жадность и распущенность духовенства, желает могущества папам только потому что служит при них, а иначе любил бы Лютера как самого себя – не для того чтобы отказаться от предписанных христианством законов… а для того чтобы видеть эту свору негодяев (questa caterva di scellerati, о коррумпированном католическом духовенстве) приведенной в подобающее ей состояние, т. е. лишенной либо своих грехов, либо своей власти. Состоя на службе у пап, Гвиччардини не имел священного звания, потому что его отец, именитый флорентийский гражданин, гуманист и друг Марсилио Фичино, приложил специальные усилия к тому, чтобы ни один из его пятерых сыновей не пошел по церковной линии. Пуризм Гвиччардини вполне протестантский по настроению, и его брезгливый ужас перед пороками семейства Борджиа в «Истории Италии» (I 1) трудно отличим от нравственного пафоса лютеранских антипапистских инвектив.

Реально римскому католичеству как тысячелетнему социальному институту больше грозили не проекты гуманистов, а политические замыслы самого церковного руководства, особенно деятельность семейства Борджиа в конце XV – начале XVI веков. Макиавелли симпатизировал Чезаре Борджиа, возможно, именно потому, что надеялся от него на секуляризацию папского государства, введение престолонаследия и тем самым отмену папства как такового. Типичным для ренессансной гибкости образом это не мешало Макиавелли после возвращения Медичи во Флоренцию и своей отставки искать места при Римской курии. Буркхардт считал, что динамика Ренессанса, в целом не враждебного церкви, рано или поздно развалила бы римское католичество изнутри, и оно было спасено своим злейшим врагом протестантизмом. Близко к этому мнение современного критика Буркхардта Б. Хаммердингера, полагающего, что Реформация, принудившая к (контр)реформе и Римскую церковь, была «реакцией низов на платонизм и язычество Рима» при Льве Х.

Так называемый итальянский евангелизм, умевший исповедовать лютеранство, оставаясь внутри католичества, был последней попыткой Ренессанса с его уникальной широтой в объединении крайностей если не повести за собой римскую Церковь, то остаться в согласии с ней. Но к середине XVI века ею овладело новое руководство, совсем чуждое духу синтеза. На Тридентском соборе (1545–1563) римское католичество перестроилось, сосредоточившись на ревнивой религиозно-нравственной опеке над преданной ей частью населения, а по отношению к духовным исканиям новоевропейской культуры заняло критически выжидательную, безысходно пассивную позицию. С 1540-х годов резко усиливается работа инквизиции и распространяются индексы запрещенных книг.

Определив таким образом свое лицо, Церковь лишила последних оснований ренессансные утопии и иллюзии на свой счет. Со своей стороны, Ренессанс, особенно на Севере Европы, к этому времени окончательно эмансипировался от Церкви, показав, что в принципе способен обходиться и без ее материальной помощи, и без ее санкции, и без борьбы с ней. Правда, уже и с самого начала через все ступени отношений между ренессансной культурой и церковью неизменной проходит уверенность поэта, художника, ученого, что вдохновение, самопознание, духовное усилие лучше отвечают смыслу христианства чем обряд, ритуал, культ, т. е. уверенность, что христианство в своей сути не религия.

Такое понимание христианства впредь объединяло создателей культуры, отошедших от исповедания догматов веры, с теми, кто продолжал признавать действительность церковных таинств.

 

Возродить древность или превзойти ее?

В XV веке в Италии начинают говорить уже не о возрождении, а о превосхождении античности. Может быть, одним из первых Колуччо Салутати еще в 1374 году сразу после смерти Петрарки объявил, что «вся античность вместе взятая не может сравниться» с одним этим поэтом, благодаря которому весь озаренный его славою век достиг бессмертия (Письма III 15).

Чтобы вообще в принципе мог появиться такой оборот речи, превзойти античность, должно было исподволь сдвинуться раннее ренессансное понимание древности как безусловной меры человеческой добродетели и в конечном счете человеческого бытия. Нельзя превзойти человека как такового. Поэтому Петрарка видит в желанном будущем возвращение «древних деяний», не больше того. Он говорил с античностью на равных, но именно поэтому о прогрессе относительно нее у него не могло быть и мысли. Если начиная с XV века говорят о возможности пойти в чем-то дальше древности, значит изменился предмет соревнования с ней. Virtus, добродетель, собранная энергия человека, нашедшего себя как простую цельность, перетолковывается в смысле vis, силы, умения, технической способности. Конечно, virtus всегда подразумевает также и vis, но ведь не наоборот. Петрарка напоминал, что единственно нужна не та virtus, которая достигается «многократным повторением» (Старч. 117), т. е. упражнением, а та, что, подобно славе, посылается от Бога. Virtus достигается как счастливая полнота человеческого бытия; vis можно частично развить техничностью и специализацией. Коренное различие между этими однокоренными понятиями быстро стиралось в пользу второго. Сила становилась всё заманчивее, добродетель всё бледнее.

Одновременно с этим сдвигом в осмыслении добродетели античность начали понимать не столько как абсолютный идеал человеческого достоинства и подвига, сколько как собирание памятников истории, литературы и искусства. Такая ценимая уже не за добродетель, сколько за знания, искусства, изобретения античность поддавалась фронтальному освоению. Отыскивание старины, подражание ей, буквальное воспроизведение, вплетение художниками античных мотивов в христианские и библейские темы сделалось занятием, увлечением, частью художественной индустрии. Возрождение древности, в понимании Петрарки еще равносильное победе мужественного постоянства над безразличием и отчаянием, в XV веке стало всё чаще отождествляться с удачной находкой. Так 18 апреля 1485 в Риме было найдено в гробнице, как находят явленные иконы, поразительно сохранившееся, словно живое тело девушки дивной красоты, якобы Юлии, дочери императора Клавдия. Новость сразу облетела весь город. Рассказывали, что лицо девушки дышало свежестью; казалось, сама древность сейчас оживет вместе с ней. Чтобы подобные сенсации стали возможны, требовалось постоянное нетерпеливое ожидание новых находок, «антикварная интоксикация».

О превосхождении античной архитектуры тем строительством, которое вел в Риме Лев Х, писали в 1519 Рафаэль и Кастильоне. Живопись чинквеченто неприметно, но решительно перешла от ориентации на разыскиваемые или угадываемые древние образцы к преклонению перед божественными (divini) современными гениями Леонардо, Браманте, Микеланджело, Рафаэлем, Джорджоне, а потом их продолжателями Корреджо, Пармиджанино, Тицианом.

Вместе с тем в искусстве превосхождение древности всегда оставалось более или менее сознательной риторической фигурой. В прямом смысле небывалыми, «античности неведомыми» достижениями были признаны в XV веке книгопечатание, открытие Америки и обнаружение места земли в космическом пространстве.

Коперниканство широко распространилось лишь к концу XVI века. Но еще в 1441, определенно говоря о движении Земли и нецентральности ее положения во Вселенной, Николай Кузанский называл мысль о всеобщем относительном круговращении небесных тел, «мир… оказывается как бы колесом в колесе и сферой в сфере, нигде не имея ни центра ни окружности», достижением своей эпохи, до которого древние не дошли (Наука незнания II 12, 162). Главное здесь не чисто созерцательным путем достигнутое открытие, по своей физической интерпретации очень проблемное, а ощущение собственной исторической исключительности и решимость впредь опираться на силы разума без сковывающей оглядки на авторитеты.

В этой новой самоуверенности исследующего разума уже ничего не менял тот факт, что античность на деле знала о движении Земли. О нем знало и средневековье. В XIV веке Николай Оремский во французском комментарии к аристотелевской книге «О небе» обстоятельно доказал, что не небо, а Земля ежедневно обращается вокруг оси. Около 1320 Франсуа из Мейронна (Прованс) упоминал в «Комментарии к Сентенциям» о «некоем докторе», говорившем, что «если бы Земля двигалась, а небо покоилось, это было бы наилучшим расположением». В этом ряду Коперника по справедливости считают продолжателем средневековой науки. Ренессансу принадлежит не столько открытие движения Земли как научный тезис, сколько его историко-культурное включение в круг небывалого, революционизирующего знания. Николай Кузанский, отказывающий древним в таком знании, ближе к настроению первооткрывательства и «превзойденной античности» чем живший веком позже Коперник, который в предисловии к «De revolutionibus» оставляет свободу считать, что речь в этой книге идет просто о реконструкции старой теории Пифагора.

Эти три шага, печать, освоение Нового Света и переворот в ощущении земли под ногами, подкрепили убеждение, что античность оставлена как-то позади, и расширили новое направление работы, на охват новой культурой небывало большого слоя населения и на захват не просто новых областей Земли, что делала и античность, но именно всего земного шара как целого, да и того не в качестве предопределенного человеку его судьбой предела усилий и стремлений, а в качестве частицы нового всеобъемлющего, Вселенной.

По Буркхардту, сугубо новоевропейская способность ренессансного человека вмещать в себе противоположные чувства и порывы делала его микрокосмом, каким он якобы не был и не мог быть в средневековье. Теория человека-микрокосма в Средние века, особенно в шартрском гуманизме, была однако едва ли не более принята чем в XV веке. Сам по себе микрокосмизм никогда не ограждал человека от рассыпания на отдельные космические функции. С лавинообразным разветвлением области практики желание быть микрокосмом особенно грозило таким распылением.

Лицо человека теряло прозрачную простоту, какой оно достигло в научно-философской поэзии раннего Ренессанса XIV века. Тогда человек сумел раствориться в немногих взаимообратимых стихиях любви, софии, добродетели. Во второй половине XV века у Марсилио Фичино «богоподобное достоинство человека» создается уже не менее чем двенадцатью «благодатными чертами», среди которых стремление всё устроить, всё справедливо упорядочить, мужественно сохранять свое бытие, действовать разумно и гармонично, жить богато и радостно. Подобный набор можно и переиначить и расширить. Складывается впечатление, что речь тут идет уже о собирательном отвлеченном человеке. Он должен был слишком много сделать, в том числе с самим собой. Начинается ренессансная схоластика, еще менее приятная, чем средневековая.

Навстречу этой опасности выступила в XV веке титаническая универсально разносторонняя личность, неведомая XIV веку. Благодаря мобилизации всех сил, неустанной энергии Леон Батиста Альберти, Джованни Пико умели соединить в себе самые разные искусства и науки. Всё связывалось вместе только тождеством личности, потому что в самом по себе разнообразии занятий, стилей, тем, воззрений стало уже почти невозможно уловить центральную мысль или ясную линию развития. Не исключено, что вся эта разносторонность, как считают критики Ренессанса, «принципиально несводима к целому». Действительно, еще можно понять поголовные занятия ренессансных гуманистов в XV–XVI веках математикой, особенно ввиду ее связи с астрологией и магией, но уже менее ясно, почему всеобщим увлечением в XV веке стала также ботаника.

Науку итальянского Ренессанса от Леонардо до Галилея делали большей частью люди универсальных дарований. Но закономерным образом именно в этот период возникает первая научная профессиональная специализация. Каждая отдельная сила и способность завязывает свои особые отношения с обращенным к ней миром. Внутренняя логика частной науки диктует свои нормы, и для нее как таковой почти безразлично, занят ли преданный ей ум чем-то попутно и есть ли у него вообще какие-либо качества помимо профессиональной компетентности. Специализация была по существу уже подготовлена, когда под virtus поняли прежде всего vis.

Но хотя добродетель стала теперь отождествляться уже не с мудростью-любовью-мужеством, а с силой-умением-мастерством, осуществление человека всё равно продолжали видеть только в ней. Соответственно высшей ценностью, обусловливающей достоинство личности, стало искусство или искусность. Универсальная личность утверждала себя в той мере, в какой развивала сумму своих способностей. Склонившийся к природе и миру Амор ранней поэтической философии сменился «желанием» (Леонардо), противостояние Фортуне – упорством исследователя. Отождествляя себя со своим увлечением и посвящая все душевные силы делу, которое становилось целым миром, человек постепенно достигал в нем успехов, не доступных ни древней науке, ни сколь угодно искусному ремесленничеству традиционных обществ. Подобно искусству, наука в XV веке переходит от ориентации на античные авторитеты к самостоятельному собиранию всего мирового знания. Джованни Пико искал единый источник божественной мудрости, питающий все известные традиции от греческого мифа и библейского пророчества до Каббалы и арабской философии. За четверть века до него Николай Кузанский в своем последнем трактате завещал такое же всепонимающее отношение к любым, даже противоположным учениям (Вершина созерцания 14).

Это означало беспредельное расширение кругозора культуры. В таком переливающемся через край всеприятии стало не хватать исторической конкретности. С подобной же внеисторической обобщенностью Иоанн Солсберийский в XII веке писал, что «мудрость есть некий источник, откуда текут реки, орошающие всю землю и полнящие не только райский сад Божественного писания, но доходящие и до язычников, так что даже эфиопы не совершенно их лишены» (Поликратик VII 10). Гораздо больше избирательности было у ранних ученых поэтов. Для Петрарки единственная и в принципе непревосходимая, а потому вечная древность воплощена в конкретных живых героях римской античности, Сципионе Африканском, Цицероне, Вергилии. Рядом с ними даже греки уже подозрительны, потому что допустили или не предотвратили раскол между мудростью и добродетелью. «Не выучил я греческих наук, – цитирует Петрарка римского полководца Мария, а мог бы говорить от себя, – не очень мне хотелось учиться вещам, ничуть не укрепившим добродетель учителей» (Инвектива против врача III). Такая избирательная привязанность к конкретным лицам истории расшаталась у искателей XV века в их порыве к универсальному знанию.

В ходе универсализации и специализации человек снова уступал свой суверенитет невидимым надличным инстанциям. В итальянском городе XV, тем более XVI века личный поступок значил всё меньше на фоне неуправляемых политических процессов. «Мы видим сегодня, – писал Макиавелли в 1513, – как тот или иной государь торжествует, а назавтра гибнет без того чтобы заметить в нем изменение натуры или какого-либо качества» (Государь 25; ср. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия II 30). Гвиччардини около 1508 говорит о внезапной буре, разметавшей итальянский мир после французского вторжения 1494 года, когда судьбы городов-государств стали зависеть не от политического искусства, расчета и умения правительств и граждан, а от во многом случайной военной удачи.

Отчаянной попыткой восстановить «святую добродетель» и с ней простую целость человеческого существа была проповедь Савонаролы, нашедшая отклик не только во Флоренции. Однако для проведения своих реформ ему пришлось уже резать по живому телу культуры, допуская например для сожжения в карнавальных пирамидах 1497 и 1498 годов «Морганте» Пульчи, «Декамерон» Боккаччо, «Книгу песен» Петрарки, драгоценные пергаментные печатные книги, рукописи с миниатюрами, портреты знаменитых красавиц. Нравы, которым могли быть опасны подобные соблазны, вряд ли уже заслуживали охранения. Идеалы Савонаролы были повтором ранней и главной темы Ренессанса, добродетель как бодрая энергия в противостоянии фортуне, мудрость как любящее познание, простота, чистая любовь, только не в светлом, а в надрывном ключе. Настроением, шатающим массы, была теперь не надежда, а грозное и покаянное предчувствие, созвучное апокалиптическим пророчествам. На переходе от XV к XVI веку общество волновалось мрачными предсказаниями, касавшимися в основном судьбы города-государства и гражданского общества. Они и помимо Савонаролы наводняли тогдашнюю Европу. Для сравнения можно вспомнить о пророчествах Михаила Клопского и Зосимы Соловецкого, предвещавших в середине XV века падение Новгорода.

Вместо дружных усилий свободных граждан благочестивое рвение не по разуму разлилось по северной Италии конца XV века. После буллы 1484 года папы Иннокентия VIII только в городе Комо и окрестностях доминиканские монахи, выполнявшие функцию духовной полиции, опознали и сожгли десятки ведьм. Герцог Феррары Эрколе I пасхальным эдиктом 3 апреля 1496 ввел в своих владениях строгую нравственность вплоть до запрета на карточные игры и до распоряжения евреям-иноверцам не выходить на улицу без желтого знака О на груди. В Милане в 1500 был издан подобный закон.

В атмосфере таких настроений Савонарола не столько распалил религиозное рвение во Флоренции, сколько наоборот попытался направить его в созидательное русло, когда основал на нем свой замысел флорентийской теократии. Это ему на очень короткое время удалось. Карнавальный хоровод на площади св. Марка, где тремя концентрическими кругами ходили монахи-доминиканцы, священники и светские граждане, воплощал духовную собранность целого народа. Люди здравого смысла, и Макиавелли в том числе, смеялись над Савонаролой. Но многих он заставил навсегда задуматься. Он заразил таких утонченных художников и мыслителей как Сандро Боттичелли и Джованни Пико чувством единственности и строгости пути, по которому должна идти культура, если она хочет хранить человека и мир.

Реставрация добродетелей, предпринятая Савонаролой, была с самого начала обречена. Хотя вольные художественные и ученые искания действительно размывали единство лица, снова распределяя человеческое существо по множащимся познавательным, творческим и социальным функциям, в них однако была динамика и захватывающая новизна, чего не хватало проповеди Савонаролы. Главной силой эпохи оставалось сознание небывалых возможностей. Развернуть их обещала всё та же виртуозность, сосредоточенная энергия, но теперь уже обезличенная.

Единоличная власть давала больше возможностей для концентрации сил и сама имела аналогичную цель. Художественные творения Высокого Ренессанса создавались в основном при дворах, светских и духовных, вдали от взбудораженности коммун. Соответственно ренессансная политическая теория уже к концу XIV века сменила тон с бескомпромиссного республиканства на культивирование просвещенного государя. Петрарка в 1347 еще воспевал Римскую республику Кола ди Риенцо. Около 1353 его привязанности меняются. В конце жизни он посвящает описание идеального государя (Старч. XIV 1) синьору Падуи Франческо да Каррара, не смущаясь тем, что тот в 1362 урезал гражданские свободы в своем государстве.

Нравственно-философские правила, составляемые для государей гуманистами XV века, отличаются от средневековых только темой славы как награды за добродетель, широким обращением к античным «авторам» за поддержкой по вопросам этики и причесанностью латыни. За специальной добродетелью государя признаётся своя логика независимо от того, культивирует он в себе другие добродетели или нет. В XIII–XIV веках политическая наука действовала в основном методом беспристрастного анализа и опиралась на Аристотеля. В XV веке она увлеклась описанием идеальных образцов и опиралась чаще на Платона. Что бы ни было причиной этого перехода, правителям льстил платоновский идеал философа-царя, удобно ставивший их на особое положение, коль скоро пути мудреца неисповедимы.

Высказывалось предположение, что Фичино, хваливший Лоренцо Медичи за союз философии с высшей властью, играл на руку итальянским тиранам. Дело было, возможно, не в предательстве республики. Поворот культуры к предельному развитию обособляющихся способностей не оставлял другого выбора для мыслителя, желавшего участвовать в истории, кроме признания совершившегося разделения труда. Автократия Медичи, воспрещая политическую вовлеченность, поощряла сосредоточенные художественно-научные занятия. Сильная власть любит иметь рядом с собой мастеров.

По Мишле, Ренессанс захлебнулся, когда охватил сразу слишком многое, целую бесконечность во времени и пространстве. Начавшись в философской поэзии, участливое отношение к природе и миру, воспринятым как целое, собственной внутренней логикой тронуло с места лавину познавательных и практических задач, на которые со временем перестало хватать сил у самого разностороннего и деятельного индивида.

Однако открытость бесконечных горизонтов, необъятных для одиночки, следствие восстания человеческой свободы против судьбы и существует только до тех пор, пока далекой целью всей разносторонней деятельности людей остается образ завершенной простоты, будь то человека или его мира.

 

От поэтической философии к художественной науке

После того, как в 1374 не стало Петрарки, а в 1375 – Боккаччо, в Италии началось «столетие без поэзии» (Бенедетто Кроче). Создается масса преимущественно латиноязычной поэтической продукции, но на суровый суд современного историка культуры между Боккаччо и Полициано (1454-1494) нет ни одного большого поэта.

От середины XIII до середины XIV века и несколько позже поэзия до такой степени определяла собою итальянскую словесность, что подчиняла своему стилю и настроению всё, что было способно ей подчиниться. Так, проза Боккаччо, которого можно сравнить в этом отношении с Н. В. Гоголем, назвавшим свое главное сочинение поэмой, выросла из поэтической стихии и в автоэпитафии он назвал делом своей жизни «милую поэзию», studium fuit alma poesis. Колуччо Салутати называет стареющего Петрарку в письмах к нему всё еще «славным лауреатом», т. е. ценит в нем прежде всего поэта. Боккаччо для него тоже по преимуществу поэт, «неподражаемый служитель Пиерид», «муж, близкий к Геликону» (Письма II 8; 12; III 9).

В XV веке ведущим способом осмысления мира становится художество. Словесность откатывается на позиции филологии, комментария или теории искусства. Конечно, выдающуюся живопись имел и XIV век. По Энею Пикколомини, живопись и словесность развивались тогда почти параллельно: «После Петрарки поднялась словесность, после Джотто возродилось мастерство художников». И всё же в XV веке именно художник стал тем, чем раньше был по преимуществу поэт: философом, идеологом, ученым, а сверх того еще и изобретателем. Ренессансный историк искусства Джорджо Вазари, ссылаясь для порядка на авторитет античности, устанавливает как якобы общее правило то, что во всяком случае справедливо в отношении ренессансной живописи XV–XVI веков: «Почти все выдающиеся живописцы и скульпторы… получали в дар от неба… поэзию и философию».

Два примера. Анализ недавно отреставрированной «Весны» Боттичелли, которого Вазари называет умудренной личностью, persona sophisticata, показывает, что помимо философского и мифологического смысла в ней нашли себе место ботанические, астрологические, алхимические познания эпохи. Связь Боттичелли с Платоновской академией не обязательно означает его ученическую зависимость от нее. С неменьшим основанием можно было бы говорить, что флорентийские платоники строили свою теорию любви и красоты, разгадывая живопись этого и других художников. Современник Леонардо, Сандро Боттичелли видит мир глазами Данте. Природа возвращает себе у него ранний ренессансный облик прекрасной, хрупкой и страдающей женственности. Намеренно возвращаясь в прошлое, Боттичелли отказывается от перспективы.

Как для Боттичелли живопись была философией, так для Леонардо она стала универсальной наукой. Его анатомические рисунки и обнаженная натура, требовавшие остроты научного наблюдения и в свою очередь развивавшие ее, служили познанию человека как живого существа. Эрвин Панофски называет Леонардо основоположником научной анатомии. Практика анатомического рисунка со своей стороны упрочивала навыки архитектурного проектирования, это важно. Живописное изображение у Леонардо, и не только у него, соревновалось со скульптурой, переходило в изобретательство, военную и гражданскую инженерию, наконец в астрономию, «матерью» которой считалось искусство перспективы – для Леонардо «кормилицы и узды живописи».

Надо прибавить сюда пропагандную, идеологическую, социальную службу живописи, в то время очень заметную, «возможно, даже слишком большую». Не было поэтому преувеличения и пристрастия в том, что живопись представлялась Леонардо не только «истинной философией», но и чем-то возвышающимся над словесностью, поскольку лишь живописец «самостоятельно обнимает первую истину». Как Данте называл философию «дочерью Императора вселенной», так Леонардо именует живопись «внучкой природы и родственницей Бога», nipote di natura е parente di Dio.

Перевод заветов философской поэзии на язык изобразительного искусства исподволь менял их значение. В поэтическом слове находил себя весь человек. В живописном образе обычно встречает себе отклик только молчаливая часть человеческого существа, пусть даже в красках воплощено целое мировоззрение. С другой стороны живопись, понятая как философия и наука, завязывает более осязаемые отношения с вещественным миром чем поэтически-философское слово. Она издалека прокладывает путь научно-техническому изобретательству.

Живопись в роли мировоззрения, художник в роли философа были наверное не так типичны для античности, как казалось ренессансным теоретикам. В Средние века живопись занимала тоже неглавное место в большом синтезе искусств, сосредоточенных вокруг собора. Строительство храма знаменовало собой воздвижение мирового порядка. Вода, в которой замешивали глину, напоминала о предвечных водах, цемент в основании алтаря изображал Землю, боковые стены создавали воздушное пространство, каждый этап постройки алтаря символизировал выпуск в свет очередной космической сферы. Готовый храм давал работу живописцам, школа при храме – каллиграфам и миниатюристам. К XV веку этот тысячелетний порядок утратил свою образцовость и живопись в принципе обособилась от архитектуры. По Гансу Зедльмайру, на смену большому храмовому синтезу пришел малый синтез живописного изображения. Картина вместила и священную (т. е., для той эпохи, общезначимую) тематику, и философскую и богословскую символику, и трехмерное (перспектива) пространство, и архитектуру (итальянская живопись до второй половины XVI века переполнена архитектурой, почти градостроительными проектами), и свой текст (за счет обязательного аллегорического и иероглифического прочтения фигур и предметов), почти всегда также и временное протяжение, нередко явно, как например в иллюстрациях Боттичелли к истории Настаджо из «Декамерона» V 8, гораздо чаще прикровенным и до сих пор мало разгаданным образом.

Хотя само по себе перенесение универсума искусств из архитектурного объема на особую плоскость живописи было огромным поворотом, в свою очередь это было лишь фазой более многозначительного сдвига: художественно-изобретательская мысль оторвалась от той почвы, какою являются подспудные, не сознаваемые, но оттого не менее непреложные обстоятельства работы художника.

Посмотрим на то, как с Ренессансом пейзаж становится темой для осмысления. Это ведь вовсе не значит, что пока пейзаж не был предметом обсуждения и специального изображения, он не участвовал в произведении искусства. Прямо наоборот, он был такой неотъемлемой частью создания, что мысль, не только художественная, не могла отмыслить его от себя, потому и не могла разглядеть как что-то вне ее находящееся. До того как пейзаж стал темой для мысли, он оставался незаметно пейзажем самой мысли, исподволь формировал ее. И художественная мысль, в которую непосредственно вписывался пейзаж, в принципе не могла замыслить бескачественного пространства.

Как природный пейзаж, так же и человеческое окружение. Общественные, биографические, психологические обстоятельства творчества, пока они не стали предметом наблюдения и анализа, оставались обстоятельствами самой творческой мысли, Т. е. в принципе не могло быть ума, в котором эти обстоятельства заранее уже не присутствовали бы в ряду первых данностей. Способность отмыслить их от философского и художественного труда, пожалуй, и имелась, но почти не использовалась.

Например франкмасоны, строители готических храмов, были женатыми служителями церкви, они жили под ее покровительством отдельными колониями и передавали свои секреты только таким же посвященным. Этот их уклад жизни, по-видимому, не подлежал обсуждению и тем самым неизбежно входил определяющим фактором в их работу. При всей своей смелости художественная мысль в готической архитектуре поэтому неотделима от среднеевропейского пейзажа, от уклада жизни финансировавших ее городов, от опыта общины масонов, от ее отношений с обществом в более широком плане. Мы говорим об этом в порядке предположения, хотя и необходимого, потому что записи всех этих обстоятельств не велось, они не становились темой.

Наоборот, у ренессансного архитектора Филиппа Брунеллески, например, детально известны, потому что всячески выносились на обсуждение, его сложные отношения с заказчиками – флорентийскими гражданами. Известна его творческая самооценка. Рассматривая себя как личность и как художника, он тем самым отвлекался от самого себя. Социальный и психологический пейзаж, став здесь предметом размышлений, прекратил быть неотъемлемой данностью художественной мысли. Она сумела обособиться от всего, что не было ею самой.

Отсюда повышение статуса математики, которая признается характернейшей чертой архитектурного метода Брунеллески. Математика в архитектуре, живописи Ренессанса не столько получила небывало широкое применение, – сохранились исторические свидетельства о том, что по крайней мере при возведении стрелы Страсбургского собора франкмасоны пользовались математическими расчетами, хотя есть символическая правда в привычке изображать их мастерами, полагавшимися только на опыт и интуицию, – сколько приобрела помимо прикладного идеологическое значение как символ чистоты творчества, его независимости от природных, социальных, психологических обстоятельств. С ренессансным открытием пейзажа, с «началом новоевропейского мирочувствия» иногда связывают восхождение Петрарки 26 апреля 1336 на гору Ванту в Провансе. Исследователи почему-то проходят мимо парадоксального поведения Петрарки перед открывшимся ему с вершины горы широким и живописным пейзажем. «Прежде всего, взволнованный неким непривычным веянием воздуха и открывшимся видом, я застыл в каком-то ошеломлении. Озираюсь: облака остались под ногами… Направляю лучи глаз к италийским краям, куда больше всего тянусь душой; вздыбленные снежные Альпы… кажутся совсем рядом». Но после первых кратких минут восторга простором, высотой, бескрайней перспективой поэт рассердился на себя за любование земными вещами, «когда давно даже от языческих философов должен был бы знать, что нет ничего дивного кроме души, рядом с величием которой ничто не велико». «Поистине удовлетворившись зрелищем горы», он «обратился внутренним зрением к себе», и гора, на которую он уже не пожелал даже оглянуться при спуске вниз, показалась ему «едва одного локтя высотой рядом с высотой человеческого созерцания, когда человек не погружает его в грязь земной мерзости» (Повседн. IV 1).

Открытие пейзажа стало тут же освобождением от него. В своих письмах Петрарка как никто до него за всё тысячелетие, прошедшее со времен Августина, отмечает детальнейшим образом подобно Августину, но только систематичнее, состояние окружающей природы, сезон, час дня, погоду, собственное душевное состояние, свое пространственное и психологическое положение в окружающем мире; и ничто не дает понять яснее, что все эти вещи уже никогда не пройдут мимо его рефлексии. Ясно также, что какова бы ни была его любовь к природе, Петрарка уже никогда не даст пейзажу остаться неосмысленной частью своего сознания.

Следствием того, что художественная мысль отслоилась от пейзажа, природного и социального, даже эмансипировалась от настроений самого художника, начав отражать их, явилось истончение слоя вещей, которые она должна была пронизать, чтобы осуществиться. Пока она имела своей неотъемлемой составляющей переживание природы, непосредственно ощущаемый напор социума и меняющееся самоощущение, она не могла прийти к завершению не приведя в движение все эти сферы, т. е. не вписавшись реально в архитектурное сооружение, в конкретный пейзаж, в социальную ситуацию. Иначе как в камне, в дереве, в пространстве, во времени додумать такую мысль было просто невозможно. Но после того как пейзаж, социум, собственная личность стали темой для размышлений, наблюдений и потенциальной перестройки, т. е. после того как мысль перестала обязательно включать их в себя как продолжение самой себя и как свое особое тело, она смогла достигать законченности и без обязательного вторжения в эти реалии.

Готический стиль имел о себе в свою эпоху гораздо меньше литературы чем архитектура итальянского Ренессанса. Готика собой выражала себя, да и во всяком случае она могла сказать то, что хотела сказать, только в конкретном веществе и в формировании окружающего пространства. В ренессансной архитектуре главным стало уже не врастание в жизнь города и поля, а порождение и максимально широкое рассеяние художественно-математических идей, изобретательская деятельность, которая ощущала себя просторнее на доске, потом на холсте, потом просто на бумаге, чем воплощенной в камне. Ренессансных архитекторов больше захватывало изобретательское искание чем органическое врастание в непосредственную природную и социальную среду. Подобно новой живописи, она имела своей задачей философское осмысление всего мира. Многие архитектурные проекты Ренессанса остались невоплощенными, но циркулировали в чертежах по мастерским страны, изучались, оценивались, делали свое дело наравне с осуществлявшимися. Математический расчет, художественный замысел и без внедрения в вещество получали самостоятельный статус. Больше того, им, судя по количеству незавершенного в трудах ренессансных художников-изобретателей, даже оказывалось своеобразное предпочтение. Идея светилась в них чище, чем в воплощенных работах.

Письмо масляными красками на свертываемом холсте сделало более подручным материал художнической мысли. Чертеж, рисунок, набросок, гравюра позволяли художнику еще смелее давать волю своему воображению, когда он оставался наедине с чистым листом бумаги. Тут на листе бумаги художник и строил свой мир, диктуя собственные условия природе, обществу, самому себе. Хотя отношения с этими сферами и возможность воздействия на них становились менее прямыми (не обязательно менее интенсивными), результат воздействия не отменялся, а приобретал только гипотетический, менее предсказуемый характер.

Вещественное окружение, дух пейзажа и общины, личное место в структуре общества уже не водили непосредственно рукой художника, не пользовались им как послушным бессознательным медиумом. Новаторству не требовалось теперь длительно и трудно врастать в тысячелетнее окружение, приспосабливаясь к жизни среды, дожидаясь постройки храма, чтобы развернуть в нем скульптуру, живопись, книжное дело. На переносном холсте и на летучем листке развертываются замыслы, не слишком сковывающие себя заботами о конкретном осуществлении. Появляются заведомо утопические проекты, как звездообразный город Сфорцинда архитектора Филарете, с самого начала предназначенный существовать только на бумаге, но и в этом виде послуживший градостроительной моделью.

Разные картины мира спорят о том, какая должна наложить свой облик на среду. Размножение таких картин неостановимо. Средневековый художественный замысел должен был обязательно вписаться в готовую ячейку данного мира, подчиняясь еще к тому же устоявшимся канонам. Ренессансный проект мог родиться в чистой мысли и мир, наоборот, должен был вписаться в нее, подчинившись замыслу.

Живопись стала философией, потому что, не ограничиваясь органичной переорганизацией данностей, она перешла к поискам абсолютных первоначал бытия. Появилась чистая художественно-изобретательская мысль, которая, даже имея дело с конкретной вещью и частью мира, подходила к любой частной задаче так же основательно, как философия к миру в целом. Ветвление частных наук и умений было облегчено тем, что каждая отдельная наука и каждое умение в одном, но зато центральном отношении оставались философией. Любой предмет ренессансной и послеренессансной научной мысли можно, но не обязательно нужно брать в связи с другими. Так, рассуждая о «порождении», т. е. о первой причине движения тела, Галилей «конципирует в уме… нечто подвижное, запущенное в горизонтальной плоскости в условиях отсутствия какого-либо препятствия» (Беседы и доказательства вокруг двух новых наук, относящихся к механике и к пространственным движениям. День четвертый, начало). Подобный мыслительный эксперимент требует, чтобы предмет предстал сознанию самодостаточным целым, т. е. отдельным миром, а мысль очистилась от непредсказуемых факторов, заявлявших на нее раньше свои права.

Ранние ренессансные поэты, отстаивая философское достоинство поэзии и ее место во главе свободных искусств, предвидели будущую значимость живописи. Говоря о приемах астрономической науки, Данте ставит «искусство, именуемое перспективой» прежде свободных искусств – арифметики и геометрии, при том что говорит о геометрии как о чистейшей науке, «поскольку она не запятнана ошибочностью и в высшей степени достоверна как сама по себе, так и благодаря своей служанке, которая именуется Перспективой» (Пир II 3, 6; 13, 27). Перспектива, наделявшая живопись статусом науки, создавалась как математическая проработка пространства. Эрвин Панофски замечает, что похожий на масштабную сетку настил пола в виде шахматной доски на картине Амброджо Лоренцетти «Благовещенье» (ок. 1344) кажется прототипом системы координат. С живописной перспективой приходит новая философия пространства как «непрерывного количества, состоящего из трех физических измерений, по природе существующего прежде всех тел и до всех тел безразлично вмещающего всё».

Петрарка хорошо знает место живописи в античной иерархии умений, поэтому не называет ее философией. Он помещает ее «выше всех прочих ремесленных искусств», упоминая при этом, что «если верить Плинию, у греков она даже числилась в первом ряду искусств благородных» (Лекарства от превратностей судьбы I 40). Однако в интимном ощущении Петрарки живопись стоит не ниже поэзии, источник ее «изумляющих нас славных творений» – красота души, дар всемогущего Бога (Повседн. V 17). В «Путеводителе для едущего в Сирию» Петрарка советует в Неаполе «не забыть зайти в капеллу короля, где мой соотечественник, первый из живописцев нашего времени (Джотто), оставил великие памятники своей руки и ума». В завещании 1370 года Петрарка оставляет синьору Падуи Франческо да Каррара «принадлежащую мне картину, или икону, блаженной девы Марии работы Джотто, выдающегося живописца… красоту которой невежды не понимают, при том что мастера этого искусства ей поражаются».

Боккаччо, полагаясь, как ему кажется, на Горация и Августина, смело ставит художника рядом с поэтом. Филиппо Виллани замечает около 1381 года, что «многие считают, и неглупо делают, что живописцы не ниже умом чем выученики свободных искусств, при том что эти последние усердием и учением приобщаются к законам искусств, извлекая их из книг, а художники достигают понимания искусства, полагаясь на глубину ума и цепкость памяти». К началу XVI века называть живописцев ремесленниками уже мало кто решался, и Кастильоне в начале «Дворянина» требует от достойного человека, среди прочего, знания живописи не в меньшей мере чем литературы.

Что бы ни говорилось некоторыми историками о чистой риторичности обожествления живописцев, скульпторов, архитекторов на художественно-изобретательской ступени Ренессанса, за небывало высоким статусом этого искусства стоит здесь тот простой факт, что у таких художников как Боттичелли и Леонардо да Винчи оно вместило в себя фундаментальную мысль о мире и природе. В составе живописи достоинства свободного, т. е. не служебного, а философствующего искусства, несущего на себе понимание бытия, достигло со временем техническое изобретательство.

Между прочим, освобождение от своего служебного статуса ренессансное искусство и художественное изобретательство подтвердило перевесом искания над осуществлением. У Леонардо да Винчи нет почти ни одного законченного произведения, не говоря уже о его записных книжках с тысячами набросков и проектов, перемежающихся планами написать книгу на каждую из сотен мимолетно затронутых тем. Важнейшие работы Бенвенуто Челлини пропали в проектах. Почти все работы Микеланджело тоже остались незавершенными.

Славе и совершенствованию художников-изобретателей это не мешало. Для них всего важнее было безостановочное движение ищущего ума. По А. Шастелю, Леонардо да Винчи вложил в свою жизнь едва ли меньше таланта чем в свои произведения. Подобно Бенвенуто Челлини, Джироламо Кардана тоже знаменитее своей биографией гениального оригинала чем открытиями и изобретениями. В значительной мере эти последние были фантастическими ввиду использования в них магии, астрологии, числовой мистики и каббалистического гадания.

Мало того что хитроумные, но часто непрактичные новшества XV–XVI веков гораздо меньше вписывались в жизнь общины, города, государства чем утилитарно направленные изобретения Средневековья. Энергия безудержного изобретательства часто действовала даже вразнос, на подрыв успешной установившейся практики и даже во вред самой себе. Эксперименты Леонардо довели до того, что краски собственного изобретения начали выцветать на его картинах. Даже когда его технические замыслы осуществлялись, на бумаге они оказывались долговечнее, чем на практике. Критики Ренессанса видят в этой неоконченности или даже практической бесплодности исканий несостоятельность творцов, их человеческую незрелость, даже душевную неустойчивость или прямо отказ им в благословении свыше. Но, посвятив себя осуществлению конкретных проектов, художники-изобретатели как раз изменили бы истине своего нового призвания. В проектах паровой машины, подводной лодки, танка, самолета у Леонардо, тем более далеких от воплощения, что художник тут же переходит к другим замыслам, жило главной чертой сознание безбрежности открывшихся возможностей. Обозначить фейерверком бесчисленных идей новый горизонт было исторически гораздо важнее, чем взяться и решить какую-то одну из множества задач.

Недовоплощенность замыслов всего лучше воплощала их бескрайность. В непрактичности, доходившей до ребячества или до наивного магизма, содержалась особая целесообразность очень далекого дыхания. Вот одна из характерных записей Леонардо да Винчи для самого себя: «Я отставлю пока в сторону доказательства и опыты, которые проведу потом, при упорядочении труда, и займусь только отысканием случаев и находок (casi е invenzioni). Буду записывать их подряд по мере того как они являются, а после придам им порядок, собирая вместе всё однородное; так что сейчас не удивляйся и не смейся надо мной, читатель, если я делаю тут такие большие скачки от одной материи к другой». Богач перед сокровищами своих «случаев», т. е. выпавших на его долю прозрений, и «находок», т. е. готовых легко дающихся изобретений, не хочет не только доводить их до конца, но даже просто упорядочить. «Индивидуализм… Леонардо… ставший абсолютным и последовательно проводимым эгоизмом, потерпел крах… но… нашел свое воплощение в титанической и беспорядочной деятельности»; он «человек, свободный так, как еще никто не был свободен, человек, которому всё безразлично, потому что всё может интересовать его в равной мере». Вопреки нескрываемой неприязни к ренессансному изобретателю, историк культуры угадал в этой, по замыслу обличительной, характеристике и размах его замыслов, и его равную открытость всему. Чем бы частным ни занимался Леонардо, «кажется, он всегда думает о чем-то другом»: впереди манит последний предел постижения, «после которого изменится всё» (Поль Валери). Было действительно почти всё равно чем заниматься: в перспективе любого открытия виделся преображенный мир. Мысль отправлялась от переменчивой конкретности, от частных жизненных ситуаций, но ориентировалась на предельные вехи. Для Леонардо это – первые «причины», т. е. законы природных вещей.

Открывательская деятельность, отвлекающаяся от меняющихся обстоятельств и от утилитарных задач, идущая с «философским» размахом без встраивания в заранее данный контекст, может быть подхвачена таким и только таким учеником и преемником, который способен увидеть любой, пусть уже другой предмет наблюдения и исследования в свете столь же предельных ориентиров.

Средневековая культура понимала преемственность иначе, воспрещала выходить из сложившейся данности. Кёльнский собор, материально вросший в прирейнский пейзаж, повседневную жизнь и историю города с конца XIII века, постепенно достраивался вплоть до XIX века. Суммы высокой схоластики создавались в XIII веке с замыслом на века оформить («информировать») умы людей, и неотомизм, утвердившийся тоже в XIX веке, имел целью упрочить вечную значимость самого зрелого плода средневековой науки, сохранив вещественную, осязаемую верность традиции.

Преемственность ренессансного типа, наоборот, отличается такой свободой по отношению к материальной традиции, что внешне создает впечатление разрыва с прошлым. Данте, Петрарка, Боккаччо не возродили ни латинского стихосложения с его просодией, жанрами и стилями, ни античной философской систематики с ее вечной топикой. Наоборот, в Европе XIII века было трудно вообразить большую противоположность облику античной литературы чем рифмованная силлабика и новеллистическая проза на «вульгарном» языке, которому посвятили свои усилия эти гениальные художественные умы. Но поэты Ренессанса возродили саму вещь – литературу и ее место в жизни народа, в культуре и в истории, тогда как Средневековью, прикованному к букве древних образцов, едва удавалось сохранять латинский язык полуживым. Уважение к материи прошлого не было утрачено Ренессансом, но он изобрел для нее музеи. Одним из таких музеев стала гуманистическая латынь. Учредив музеи, он мог со спокойной совестью, ничего не разрушив, ничему не следовать слепо.

Ведь независимо от того, понималась ли древняя virtus как мужество в противостоянии фортуне или как мастерство, ученичество у древности означало для Ренессанса вовсе не перебор оставшегося от нее материала, а прежде всего санкцию на предельность ставящихся задач. Бескомпромиссная мысль, признававшая над собой только императив идеального долга, подчиняла себе и одновременно определяла собой исследователя. В ограниченной обстоятельствами личности с ее колебаниями такой мысли уже тесно. Человек оказывается для нее только питательной средой. Субъектом глобального подхода к миру может быть только сила, способная подняться над человеческой ограниченностью.

«Трудно себе представить что-то более свободное, т. е. менее человеческое, – пишет Валери о Леонардо да Винчи, – чем его суждения о любви и смерти». Как в поэтической философии раннего Ренессанса человек растворился в прозрачной простоте немногих черт, любви, мудрости, добродетели, так в художественной науке высокого Ренессанса субъект исследователя упростился до сосредоточенного напора нескольких, немногих первобытных сил. У Леонардо это желание, возведенное в ранг природного первоначала, опыт как доверие к невыразимой в словах единичности сущего, чья конкретность ценится без сравнения выше отвлеченных идей, и упрямая строгость, ostinato rigore как решимость дойти наперекор собственной слабости, вопреки любой сложности до предела постижения. Он должен быть не условной величиной для меня, а чем-то обязательным для всех, как в математике.

В лице ученого-художника, изобретателя человек так же безраздельно посвящал себя исканию сути природы, как поэт-философ – Амору и Прекрасной Даме. Конечно, нельзя дать неопровержимое доказательство того, что такая посвященность была подлинным осуществлением человека, а не искажением его образа, как считают критики Ренессанса. Однако не нуждается в доказательстве тот наблюдаемый факт, что люди как судьбе отдавались исканию. В художественно-научное познание мира вкладывали всю страсть. По привычке художественно-научные открытия назывались изобретениями человеческого разума. На деле в них участвовал весь человек, а не только некоторые из его способностей. У средневекового ученого его занятия не могли не встать с самого начала на соответствующее их дефиниции место в общем распорядке естественной философии. Теперь любая тема становилась в перспективе целым миром и требовала себе целого человека с его сердцем и чувством.

Средневековое философское богословие переполнено предупреждениями против разгула разума. Сила разума, способная развернуться независимо от веры, любви, авторитета, пугала хранителей культуры. Действенное и годное на все случаи средство от злоупотребления отвлеченным разумом видели в задушевном молитвенном настрое. Правда, из мистических прозрений можно было, подобно катарам, тоже делать еретические выводы. И всё же внутренняя жизнь с духовными порывами, покаяниями, невыразимыми переживаниями, уходом в молчание, экстазами, сновидениями внушала стражам больше доверия чем деятельность ученых, потому что разрывала афинейские плетения рассудка.

С этой стороны поэтическая и научно-художественная философия Ренессанса как раз почти не навлекала на себя подозрений церкви, тогда как, например, схоластика Боэция Датского, Дурана, Оккама, Жана из Миркура, Жана Жандена требовала от епископов бессонной бдительности и назначения новых и новых комиссий для разбора жалоб на мнимые или реальные ереси диалектиков. Ренессансная мысль и речь даже в философии и науке, не говоря уже о ее возведенной в систему бессистемности, остается интимно личной, соприкасается с любовью и памятью о смерти, никогда не бесстрастна, то и дело тонет в мистическом чувстве и черпает в нем энергию. Природа художественной науки не оставляла никакой возможности для того, чтобы рациональная логика заняла тут ведущее место. Ученость Леонардо неотделима от страсти.

Воля к завершенной форме в раннем поэтическом Ренессансе была только символом неотступности в борьбе с Фортуной и не грозила идеологическим структурам своей современности. Создатели Ренессанса почти никогда не вели систематической работы по упрочению позиций нового против отвергнутого старого. Здесь одно из отличий этой эпохи от Средних веков, полных вероучительной и догматической борьбы, доходившей до рукоприкладства. Победа на соборах во многом зависела от численного, психологического или просто физического перевеса одной партии над другой. Борьба была тем более жестокой, что от исхода зависело, как всем казалось, торжество истины или лжи. Ранний Ренессанс полон спокойного сознания, что истина найдет себе путь, важно только самому видеть и назвать ее. Из двух средневековых стилей, официально-доктринального и мистически-интуитивного, Ренессанс ближе ко второму.

На первый взгляд неуместное, интимное и задушевное, почти молитвенное и во всяком случае философское переживание науки сделало возможным ее небывалый в истории подъем. Во-первых, предельная мобилизация человеческих сил обусловливала такую же предельную, максималистскую и тем самым безусловную и непреходящую постановку проблем. Во-вторых, когда после первого мало упорядоченного раскрытия области работы, очерченной только предельностью ориентиров, начиналось освоение этой вчерне размеченной строительной площадки, каждый кирпичик научного здания оказывался не столько итогом предыдущего накопления, сколько новым сгущением творческой энергии человека, посвящающего все силы души большому или малому миру своих занятий, и передавал заражение научной страстью следующим поколениям искателей.

Почти каждый крупный исследователь не столько подключался к тому, что наметили предшественники, сколько создавал новую науку или новую технику. Разветвление наук вело конечно к дроблению прежде всего единого поля знания, но вместе с тем к рождению новых самостоятельных потенциальных миров. В каждом поколении исследователей возобновлялась прежде всего опять глобальность постановки задач и основательность их решения. Всё подлежит восстановлению от первых оснований, эта программа Данте, осуществлявшаяся в изобретательстве Леонардо, в политической науке Макиавелли и Гвиччардини, стала лозунгом Хуана Вивеса и Френсиса Бэкона, неписаным законом всей новоевропейской науки, которая до сего дня по-настоящему озабочена больше строгостью метода, чистотой эксперимента и точностью представления данных чем практическими результатами. Познание всего познаваемого, не удавшееся при первом приступе у Леона Альберти, Джованни Пико и Леонардо да Винчи, продолжало питаться личным порывом и после того, как выставило требования, превышающие любые возможности индивида, и превратилось в коллективное научное производство.

«Когда спрашивают, в чем собственно заключалось величие достижения Христофора Колумба, открывшего Америку, то приходится отвечать, что дело не в идее использовать шарообразную форму земли, чтобы западным путем приплыть в Индию; эта идея уже рассматривалась другими. Дело было и не в тщательной подготовке экспедиции, в мастерском оснащении кораблей, что могли осуществить опять же и другие. Самым трудным в этом путешествии-открытии было несомненно решение оставить всю известную до тех пор землю и плыть так далеко за запад, что возвращение назад с имеющимися припасами становилось уже невозможно» (Вернер Гейзенберг). С Колумбовым прорывом в новую землю Гейзенберг сравнивает открытия теоретической физики первой трети XX века. Увлеченность, крайнее напряжение сил, озарение снова играли тут настолько важную роль, что открытия Бора, Шредингера, самого Гейзенберга, Дирака стали неотделимы от личности этих ученых.

Первым же шагом ренессансная поэтическая и художественная наука обеспечивала себе горизонт, допускающий обзор мирового целого. Выход на простор достигался в каждом случае по-разному, но никогда не минуя чувства и воли всего человека. Так перспектива – ранее полухудожественное открытие всевмещающего пространства, векторного и вместе стабильного, привязанного к личной точке зрения и вместе общезначимого – была делом страстного увлечения. Джорджо Вазари рассказывает, что Паоло Уччелло, который «беспрерывно находился в погоне за самыми трудными вещами в искусстве», в ответ на просьбы жены ложиться наконец спать после дня работы вздыхал: «О, сколь сладостная вещь эта перспектива!» Перспектива вдвигала сверхреальность художественного произведения в пространство повседневного восприятия и опыта, придавая ей таким образом небывалую близость к наблюдателю. Замысел художественно-изобретательского освоения мира, подобно перспективе, не просто отводил каждой области исследования свое место в рамках целого, но и делал общую картину мира интересом каждой личности. Благодаря этому даже отношение к предмету, возникавшему в ходе долгой и сложной специализации, могло оставаться по сути подобно отношению поэта-философа к природе.

Пишущий эти строки вынужден признаться, что ему никогда не удавалось понять важности споров о принадлежности или отнесении Данте, Петрарки и Боккаччо к Ренессансу, проторенессансу или предренессансу. Решающе важно то, что весь Ренессанс безусловно признавал этих поэтов своими и от них вёл свое летоисчисление. В XV и XVI веках они остаются ключевыми фигурами, им много и разнообразно подражают, они занимают центральное место в литературных и философских дискуссиях. Великая итальянская литературная традиция начинается с трех поэтов, от каких бы исторических дат ни вели исследователи свой «гипотетический Ренессанс». Язык XIV века, il buon secolo, оставался образцом до эпохи барокко.

Данте воспринимался до такой степени как начало эпохи, что непосредственно подготовившая его итальянская лирика XIII века оказалась почти полностью забыта в его пользу. Итальянские ренессансные естествоиспытатели с гордостью прослеживали в «Божественной Комедии» свидетельства и отголоски эмпирического исследования природы. Действительно, пристальность наблюдения вещей явствует уже из образов и сравнений Данте. «Переход от философии любви к философии Космоса – это не только онтогенез, но и филогенез, не только эволюция творчества Данте, но и эволюция всей философской, религиозной, моральной, политической, эстетической мысли, и совпадение онтогенеза и филогенеза этой мысли делает Данте величайшим поэтом и величайшим мыслителем Проторенессанса и Ренессанса – его фигура объединяет их, включает Проторенессанс и Ренессанс, соединяет XIV век с XV и XVI веками и, более того, с XVII веком, с Галилеем, с классической наукой и с ее неклассическим эпилогом».

В XV и в начале XVI века Данте был на вершине славы. Леонардо да Винчи, презиравший литераторов, латиноязычных гуманистов, слыл толкователем «Божественной Комедии». Его набросок геологических катастроф сопоставляют с картинами дантовского Ада, Микеланджело в глазах современников был вторым Данте, а сам мечтал в сонетах: «Будь я как он!.. Я б лучшей доли в мире не желал», Боттичелли иллюстрировал «Божественную комедию», Рафаэль поместил Данте дважды на фресках в «Станца делла Сеньятура». Один из женских образов на этих фресках отождествляют с Беатриче. Высказывалось мнение, что «Афинская школа» Рафаэля написана по мотивам 4-й песни «Ада». В последней трети XV века флорентийская Платоновская академия признаёт Данте своим патроном. В 1480–1500 вышло до 11 тиражей «Божественной Комедии». Установлено, что она входила в первую или вторую десятку книг, наиболее читаемых художниками. В школе ее изучали наравне с баснями Эзопа.

Без Данте понятие Возрождения лишается доходчивой простоты и становится достоянием безысходно спорных периодизаций. С именем Данте связано не меньше чем возрождение в Европе после тысячелетнего перерыва поэтико-философской литературы, не подражательной и не комментаторской, сравнимой по мировому значению и по месту в будущей истории с классической античной литературой. Исключение Данте из эпохи Ренессанса равносильно исключению этого возрождения словесности из понятия Ренессанса. Возрождение классической литературы на новоевропейском языке за рамками Ренессанса… Историки, предложившие такое противоестественное разграничение, надеялись уточнить и конкретизировать тему, но добились только того, что их предметом стало не историческое событие, а условность.

Значение трех поэтов нисколько не умаляется тем обстоятельством, что от их забот, замыслов, заветов очень скоро и далеко отошли. Их влияние продолжалось и так. Авангардом культуры стали изобразительные искусства, историософское принятие древности вытеснилось археологическим, в понимании добродетели перешли от счастливого самоосуществления к самоутверждению через мастерство и силу. В слышании и применении слова тоже произошла перемена, близкая к измене делу ранних поэтов.

Филологический гуманизм XV века и особенно первой трети XVI века, ставшей и временем его крушения в Италии, склонился к словам о словах. В XV веке снова хозяйничает то грамматическое, герменевтическое отношение к языку, которое преобладало у средневековых гуманистов, разве что к древнеримским авторам прибавляются древнегреческие, а главное новые авторитеты, Данте, Петрарка, Боккаччо. Они было прервали на век тысячелетнюю историю филологического гуманизма, заставили его служить всенародному слову, но сами сделались скоро пищей для своеобразной гуманистической схоластики. Ренессансно-филологические ученые споры о том, сколько дней Данте провел в аду, были гораздо дальше от жизни, чем символические схоластические рассуждения о том, какая доля ангелов пала, последовав за Люцифером. Когда писатели XV и XVI веков хвалились тем, что не употребляют ни одного слова, ни одной конструкции, не засвидетельствованных у Цицерона, они гордо сознавали себя преуспевшими продолжателями Петрарки, превзошедшими своего учителя, который «не сумел вполне отмыться от грубости своего века» (Вивес). Но это говорило лишь о забытости настоящего Петрарки.

Скандальное непонимание ренессансной философии слова, констатируемое современным исследователем у своих коллег, началось в действительности сразу после ухода поэтов-философов. «Эстетический характер, который Петрарка придал сонету, был утерян, и сонет снова стал тем, чем был до Петрарки, строфической формой, одинаково пригодной для любых мыслимых причуд».

Одно из самых длинных и скорбных «Старческих писем» Петрарки (II 1) полно тревоги о том, что суть его поэзии, заложенное под ней «прочное основание правды» (ср. Африка IX 92–93) остается незамеченным и художественное слово проглатывается как прекрасный вымысел. Слово для Петрарки – продуманная и выверен ная, а кроме того исторически конкретная и пророческая, и еще созидательная правда, работа над которой ставит поэта рядом с вождями истории. Это очень трудное понимание слова, всерьез перенять которое способны пожалуй только поэт и исторический деятель. Буркхардт недалек уже от мнения подражательных гуманистов XV–XVI веков, когда говорит, что Петрарка в «Африке» пошел по ошибочному пути.

Замысел «Африки», поэмы об эпохе высшего цветения римской добродетели, был переплетен с мыслями молодого Петрарки о будущем Италии, о возвращении обновленного апостольского престола в Рим, о духовном и политическом возрождении вечного города. В поэме был завязан узел истории Италии, былой и ожидаемой. В этом была ее безусловная пророческая правда. Петрарка венчался лаврами в Риме в 1341 году как автор «Африки», которая была еще едва начата и известна только понаслышке. Тридцать лет с тех пор поэма мучила его. Ему не удавалось ее завершить. Он умер, не закончив и не опубликовав это произведение, которое всегда считал для себя главным. Незавершенность «Африки» подтверждала связь петрарковской поэзии с правдой истории, по-своему свидетельствовала о раннем надломе итальянского возрождения, о несбыточности духовного и политического объединения страны, о ее неминуемом уходе с ведущего места в Европе.

Эпоха ренессансной гуманистической схоластики перестала воспринимать историческую мысль Петрарки, забыла и об апокалиптике трех поэтов, перешла от грозного чувства завершения и исполнения времен к довольно-таки абсурдному просвещенческому оптимизму. Сходство флорентийского просвещенчества с новоевропейским не просто случайно: итальянский Ренессанс ускоренно пережил все формы будущего культурного развития. История пошла своим путем. Но это вовсе не обязательно значит что Петрарка был плохой пророк. Он в мечтах строил будущее на противостоящем Фортуне народном порыве к добродетели, счастью и славе. Он не то что не мог, а не хотел предвидеть другого пути для европейской культуры. По разным причинам она выбрала путь развития техники.

Безжалостный саморазбор, столь характерный для Петрарки, менее заметен у талантов XV века чем упоение творчеством. Недовольство собой и веком, «внутреннее борение, которое было движущей силой его поэзии, не нашло подлинных подражателей раньше шестнадцатого века». Философия поэтического слова уступает позиции филологическим упражнениям. Большинство речей типичного гуманиста Франческо Филельфо (1398–1481), по оценке того же Буркхардта – «отвратительная мешанина классических и библейских цитат, нанизанная на ниточку общих мест». В некоторые старинные издания Петрарки входит диалог «Об истинной мудрости», на самом деле лишь приписанный ему, скомпонованный самим Филельфо из краткого текста Петрарки из «Лекарств от превратностей судьбы» и небольшого диалога Николая Кузанского «Простец о мудрости»; в промежутке между этими шедеврами краткости и силы слова обескураживающим диссонансом выступают невероятно многословные и пресные добавления самого Филельфо. Появился навык, набив руку, пышно писать по установившимся риторическим канонам. Латиноязычный гуманизм, окрепнув в борьбе с диалектической схоластикой, сам выродился в своеобразную схоластику.

Бесспорно и важно то, что подлинным возрождением античной классики явились не латинские, а итальянские книги трех поэтов, «Божественная Комедия», «Книга песен» и «Декамерон». И точно так же подлинными продолжателями Данте, Петрарки и Боккаччо стали в Италии не гуманистические латинисты, а Макиавелли и Гвиччардини, Микеланджело, нелитературный (omo sanza lettere) Леонардо и Ариосто. Они доказали свою верность Ренессансу именно тем, что заново развернули его в науке, искусстве, изобретательстве и итальянской поэзии, равнодушно, а чаще с презрением отвернувшись от латиноязычной филологии.

Ранних поэтов принимали, возводили в надмирный образец, отвергали, предавали, исподволь продолжали. Всё это было лишь разными ликами их интенсивного присутствия в XV–XVI веках. Оно, «пусть неполное и перетолкованное, доминирует в литературе последующих веков, поэтому любая история ренессансной литературы не имеет иного выбора, кроме как вести свое изложение от Данте; вопрос, является он или нет ренессансным автором, представляется праздным».

Дантовский культ подвига предполагает, что любое самоосуществление на земле лучше чем косное ожидание загробных благ, которых бездеятельный всё равно не увидит. Проснуться к любви, загореться воплощением красоты, вырваться из вечной череды повторений на единственную историческую сцену, залитую светом славы, – этот завет не исключал того, чтобы художники, изобретатели, прежде скромные ремесленники, сравнялись по самостоятельному достоинству с философами.

Данте, перед глазами которого стояло средневековое раздробление человеческого существа на иерархические уровни и структурные функции, работал над собиранием воедино любви, воли, добродетели, знания. «Без любви и без ученого труда нельзя называться философом… Философия ради приятности или ради пользы не есть истинная философия, но прикладная. Поэтому не нужно считать истинным философом никого, кто… сдружился с мудростью в какой-то ее части» (Пир III 11, 9). Данте не мог или не хотел предвидеть нового раздробления мира уже не на иерархические слои, а на личные вселенные. Именно тем, что поэты-философы не видели этой возможности, они издалека готовили ее.

Они начали реабилитацию живописи и изобретательства. По Леонардо Аретино, Данте любил музыку, изучение ее было обязательно для философа и в Средние века, а кроме того «превосходно рисовал». Контекст, в котором Данте говорит о своей живописи (Новая жизнь XXIV 1–3 disegnava uno angelo sopra certe tavolette), позволяет думать, что она была для него другой способ продолжить поэтическую мысль. Петрарка, судя по его сохранившемуся рисунку, тоже был незаурядным художником. На то, что слова, обозначающие работу поэта и художника, отличаются только одной буквой, первый указал возможно Петрарка, который в двустишии на миниатюре, приложенной к его роскошному тому Вергилия, рядом с именем поэта поставил имя иллюстратора, Симоне Мартини: «Мантуя дала Вергилия, создавшего (fi nxit) такие песни, Сиена – Симона, так нарисовавшего (pinxit) своим перстом». Всякое мастерство уважалось. Петрарка оставил по завещанию «пятьдесят золотых дукатов на покупку колечка, которое он пусть носит в мою память… магистру Иоанну де Донди, врачу и физику и бесспорно первому из нынешних астрономов, именуемому также Часовщиком, по планетарию – дивному созданию, которое он изготовил и которое невежественная толпа называет часами».

Особенно на фоне косности всякий труд был благословен. «Я и советую и зову со всей настойчивостью и с высшим напряжением сил изгонять душевный мрак и невежество в стремлении здесь, на земле научиться чему-то, что откроет нам путь к небесам… Продвигаясь в познании вещей… мы не должны прерывать этот путь до последнего дыхания» (Повседн. I 8). «Другим, может, покажется, что я гонюсь за славой, но ты… угадаешь мою жизнь и настроение и поймешь, что мне отсюда больше стыда чем славы, – а именно оттого что в преклонном возрасте у меня забота о чем-то другом кроме как о душе. Однако таков я, и даже убеждаю себя, что и для души окажутся полезны мои труды, недаром я отдаюсь им всё беззаботней и радостней». Поскольку любящая мудрость, философия, есть жизнь и без нее просто пока еще нет человека, любое занятие оправдано, лишь бы оно помогало тянуться ввысь» (там же XXI 11; 12).

Если раннему возрождению человека не противоречило развертывание частных искусств и умений, пусть техническое совершенствование грозило превратить его в узкого специалиста, но и наоборот, homo inventor и homo faber позднего Ренессанса, уже превращающийся в специалиста, хранит привязанность к поэтам, показавшим образ человеческого совершенства.

Макиавелли, перешедший от противопоставления реальности и идеала к такому историзму в политической науке, который ближе к современной социологии чем к историософии Данте и Петрарки, говорит в год написания «Государя» эти фразы о своих прогулках: «Выйдя из леса, иду к источнику, а оттуда – на мой птицеловный ток. Под рукой у меня книга, Данте, или Петрарка, или один из меньших латинских поэтов, как Тибулл, Овидий и подобные; читаю об их любовных страстях, и эти их любови напоминают мне о моей; такая мысль доставляет мне на какое-то время удовольствие». Кончается «Государь» рассуждением о Фортуне и Добродетели и цитированием пророчества Петрарки: «Добродетель поднимет оружие против безумной ярости, и битва будет короткой, ибо древняя доблесть (antiquo valore) еще не умерла в итальянских сердцах» (Книга песен 128, 93–96).

Леонардо через голову гуманистов-филологов, фанатиков антикизирующей стилизации протягивает руку ранним поэтам, удостаивая их равной чести с художниками. Если поэт просто именует словами то, что «фактически есть в природе», он не может сравниться с художником, оставаясь лишь ритором, астрологом, философом, теологом; «но если он возвращается к изображению какой-либо вещи, он способен стать соперником живописца» (Quaderni anatomici С III 7 r). Упорная строгость, метод Леонардо – это та же добродетель, virtus, вторгшаяся в научно-художественное исследование. И, возможно, даже Петрарка, у которого ранняя серьезность, достойная Данте, с десятилетиями всё же немного уступает место филологической игре, изменил сам себе больше, чем omo sanza lettere – ему.

Когда о добродетели как счастливой деятельной полноте человека внутри политического организма уже нельзя было мечтать, макиавеллиевское искусство власти всё еще оставалось добродетелью в особом смысле. Политическая наука Макиавелли вовремя явилась необходимой третьей силой между благонамеренной, но уже беспомощной массой и вырастающей на почве ее пассивности угрозой неограниченной тирании. Спиноза понимал, что Макиавелли «хотел показать, как неразумно поступают многие, стремясь устранить тирана, когда не могут быть устранены причины, вследствие которых государь превращается в тирана» (Политический трактат V 7). Когда почва для тирании налицо и государство-общество (полис) невозможно, единственным реальным противовесом государству-власти (тирании) выступает научное и в этом смысле беспристрастное искусство политика.

Подобной третьей силой хотело быть изобретательство Леонардо да Винчи. Его хлестко обвиняют в «равнодушии к судьбам родины и государств вообще» примерно так же, как Макиавелли уличают в безнравственности. Леонардо, по-видимому, был настолько же лишен лицемерия, насколько и красноречия. Он тоже видел настоящие причины зла и не бежал от ситуации к созерцанию идеальных образцов. Он воспринимал всю Землю в ее истории как живой и, возможно, ощущающий организм, где подземные воды – артерии и вены, почва – плоть, леса – волосяной покров, горные кряжи – кости, сердце – недра океана, «а жар души мира – огонь, пронизывающий земные недра» (Codex Leicester 33 v–34 r = Codex Hammer 4 А left – 3 В right). Эта чуткая Земля дышит и, как думает Леонардо, в нашу эпоху по каким-то причинам истекает кровью. «Разветвления водных вен все соединены вместе в нашей Земле, как кровеносные сосуды у других живых существ; и в них происходит постоянное кровообращение для поддержания ее жизни, причем всегда исчерпываются места, откуда они (воды) движутся, как внутри Земли, так и на поверхности; и гораздо больше воды в своей совокупности проливают реки (разрывы вен), чем они имели обыкновение, из-за чего поверхность моря несколько осела к центру мира, будучи обязана заполнить пустоту из-за такого расширения этих вен» (С. Leicester 28 r = С. Hammer 9 В right).

Поведение человека на лице этой Земли абсурдно и преступно. С одной стороны, большинство лениво паразитирует на ее живом лоне, изменив своему призванию разумных существ. «Как надо называть некоторых людей, если не проходами для пищи и умножителями навоза – и наполнителями отхожих мест, поскольку через них – другое не появляется в мире, никакая добродетель не осуществляется в действии, alcuna virtú in opera si mette» (Codex Forster III 74 v). На другом полюсе этой лени люди, наоборот, развивают лихорадочную деятельность, тоже совсем чуждую всякой добродетели и даже элементарной разумности. «О жестокости человека. – На Земле появятся животные, которые всегда будут биться между собой, к великому ущербу и часто к смерти каждой стороны… На земле, под землей и под водой не останется ни одной вещи, которую бы они не отыскали, не изъяли и не испортили… О мир, почему ты не расступишься? и не поглотишь в глубокие расщелины своих недр и пещер столь жестокое и безжалостное чудовище, чтобы не показывать его больше небу?» (Codex Atlanticus 370).

Леонардо, как Данте, считал преступлением упование на загробную жизнь при негодности земной и ненавидел христианское самодовольство как причину легкомысленной или эгоистической практики. «Он сознательно поставил себя несколько в стороне от человечества, которое в грубом своем состоянии внушало ему ужас» (Шастель). Прозябанию, в которое соскальзывает масса, и жестокой немудрой активности зла Леонардо не морализируя противопоставил потенциально безграничную мощь, какую дает вчувствование в природу и продолжение человеком ее работы. Леонардовская добродетель познания и изобретения была призвана упредить силы косности с одной стороны и разрушения с другой. Философское знание в союзе с природой должно было спутать карты Фортуны, выступая между косной массой и злой властью примерно такой же третьей силой, как политическое искусство Макиавелли.

Подобно Макиавелли принимая за факт ухудшение политического климата, видя падение свободы, Леонардо противопоставил Фортуне в ее новом облике слепого насилия или косности технику, которая у него вовсе не безотносительна к этике. Вот пример: «Многие могут с соответствующим инструментом находиться некоторое время под водой… я не пишу о моем способе находиться под водой столько времени, сколько я могу оставаться без еды; я не обнародую и не распространяю этот способ из-за злой натуры людей, которые прибегнут к человекоубийству из глубины моря, проламывая суда снизу и топя их вместе со всеми людьми. И тем не менее я показываю другие способы, которые не опасны, потому что во всех них над водой виден укрепленный на надутом мехе или на пробке конец тростника, через который дышат» (Leicester 22 v = Hammer 15 а left). Художник-изобретатель чувствует себя арбитром мирских конфликтов, судьей, способным контролировать честность поведения сторон, лишить зло особо действенной техники и, возможно, вручить ее в критический момент добру.

По Мишле, народный Ренессанс свободных городов потерпел неудачу в XIV веке и после этого нашел себе обходный путь через искусства, в отношении которых тираны были менее подозрительны. Научно-художественная и изобретательская работа развернулась как возмездие судьбе, Фортуне, грозившей снова утопить человеческое существование в циклах природного и животного бытия. Человек не хотел уступить маятнику Фортуны и с отчаянной решимостью хотел сохранить инициативу за своей свободной волей, бесповоротно внедряясь для закрепления своих позиций в материю мира и в ход мировых событий.

Макиавелли и Леонардо задумывают социальную и инженерную технику для любого общественного устроения и для всякого хозяйствования человека на земле. Как в поэзии, филологии и живописи, так в политической науке и изобретательстве Ренессанс выходит за рамки Италии и решает планетарные задачи. Крушение филологического гуманизма под напором Реформы и Контрреформы и постепенный политический и культурный упадок Италии не нарушили ренессансного процесса. Он был подхвачен на Севере Европы, тем более что музыка, пейзажная живопись и, главное, книгопечатание, обеспечившее непрерывность культурного накопления, с самого начала было северофранцузской, фламандской и южнонемецкой специальностями.

 

Северный Ренессанс

У ранних философских поэтов ученый труд, добродетель и ее тень, слава, взаимно предполагают одно другое. В письмах Петрарки 1360 и 1370 годов проскальзывает тревога о расколе между литературными занятиями, склонными превращаться в ремесло, и делом строительства жизни. Демонстративное, вынесенное на городские площади столкновение между играми культуры и настроениями религиозно-нравственной строгости внутри самого ренессансного движения произошло в трехлетнее правление Савонаролы во Флоренции. Внезапный прилив встревоженного религиозного благочестия в народе задолго предвосхитил тогда события лютеровской и кальвиновской Реформации и европейских религиозных войн. Савонарола увлек за собой не только массу, но и таких людей как Джованни Пико, Боттичелли.

Это было лишь начало. В первые десятилетия XVI века критика литературно-ученых изысков с позиций добродетели, чистоты веры, природной простоты становится по-своему темой каждого самостоятельного мыслителя. Леонардо да Винчи, в своей работе опираясь всегда на прямой опыт чувства, презирает говорунов, трубачей, декламаторов (discorsori, trombetti, recitatori), героев слова, которое для художника, изыскателя, инженера пустой звук, бесплотная тень настоящей вещи. Лодовико Ариосто обличает в седьмой Сатире болезнь времени, используя древний символ мужеложства, со времен греческой античности обозначавший искусство ради искусства и рассуждение чтобы просто порассуждать: «Известно, что ученость ты скорее достоинства сумеешь отыскать: оно сегодня не в союзе с нею… о наш печальный и злосчастный рок! Как редко можно встретить добродетель, к которой не примешан злой порок. Грамматиков и гуманистов мало, кто в том грехе невинен, за который встарь на Содом с небес проклятье пало… И если фра Мартин иль Николетто неверным иль еретиком слывет, виной занятья тонкие, sottile studio». Лишняя книжная ученость оказывается главным врагом добродетели.

Молодой Петрарка поразился бы такому повороту дела. Для него ученость синоним добродетели и тем более драгоценное, что редкое достоинство. В раннем сонете он говорит об упадке учености и искусств, тождественном упадку человека: «Чревоугодье, похоть, праздный сон изгнали всю со света добродетель… Стремится ли кто к лавру или к мирту? Нагой будь, философия, и нищей, – кричит толпа, стремясь к наживе грязной» (Книга песен 7). Этот сонет, кончающийся призывом к упорству в «великодушном предприятии» – поэтическом и философском труде – повторяет тему буллы Иннокентия IV от 1254 года: «До нас донесся слух… что все оставили философские занятия… Мы соблаговолили возвратить умы к наставлениям теологии, которая является наукой о спасении, или по крайней мере к философским наукам, в которых, правда, нет пищи для сладостного чувства благочестия, но которые приоткрывают первое сияние вечной истины, избавляя душу от позорных забот жадности – источника всех зол, особого рода идолопоклонничества… Редкие питомцы философии, столь ласково принятые ею в своем лоне, столь заботливо снабженные ее наставлениями, так хорошо подготовленные ее стараниями к исполнению жизненного долга, томятся в нищете, которая не оставляет им ни хлеба насущного, ни одежды для их наготы и вынуждает их бежать от взоров людей по примеру ночных птиц». Бескорыстные ученые занятия («философия») в глазах Петрарки сами по себе спасительны. Studia humanitatis как «стремление к человечности» явились в XIV веке если не новой религией, то влекущим и официально приемлемым образом жизни, держащимся на вере в гармонию духовных порывов.

Идеологические войны конца XV и XVI века не оставили от этой веры и следа. Не то что преданность ученым трудам, но даже и традиционная церковная обрядность перестала казаться своей собственной рекомендацией. Именно в это время итальянские ренессансные историки начинают тосковать по золотому веку, когда не было никаких наук. Всё безвыходно перепуталось, и сама классическая образованность предстала смесью добродетели и отравы, чуть ли не демонизма, как в глухие века Средневековья.

Забрасывая латынь, Кастильоне в философии и риторике, Леонардо в науке, Макиавелли и Гвиччардини в историографии выносили негласный приговор гуманистической схоластике. Она последний раз цвела при Льве Х (Джованни Медичи) в 1513–1521 годах. В год разграбления Рима (1527) произошло ее окончательное крушение. Гуманист, знаток цицероновской латыни, ритор был теперь вынужден, как умел, доказывать что он не безбожник, не распутник и не пустослов. Фигура антикизирующего говоруна начала внушать брезгливость. Ушел со сцены целый культурный тип – аристократический всевед, готовый рассуждать на любые темы, живая энциклопедия классических цитат. Человеку, посвятившему себя книжным трудам, могли теперь отплатить недоверием, если не презрением.

Бесполезность философии и поэзии казалась непременным признаком их достоинства для Данте, Петрарки, Боккаччо в их XIV веке. Еще и в XV веке, даже занимаясь ботаникой, разводя сады, подчеркивали, что делают это не для пользы, а для созерцания искусства, которое являет природа. В XVI веке всё меняется. Джироламо Фракасторо (1478–1553) в диалоге о поэзии отбрасывает как нелепость мысль, что будь то на загородной усадьбе, будь то в словесности можно трудиться не имея полезной цели: какая нелепость, это всё равно что рубить вековую рощу только ради улучшения вида из окна своего дома. Церковная и государственная неустроенность стала такой вопиющей, что поневоле потребовала от каждого служения пользе, utilitas. Отныне никто не смеет говорить о пользе пренебрежительно. По Франческо Робортелло (1516–1567), «философ, устанавливая назначение человека и изъясняя условия его счастья, учит, как его достичь и… постепенно возвращает людей от пороков к добродетели… К той же цели стремятся и поэты… склоняя души к состраданию, богобоязненности, совестливости, кротости и пробуждая к жизни всяческую добродетель». Всё это воспитание рода человеческого философией и поэзией Робортелло объединяет под названием пользы. К несчастью, пользу можно было толковать по-разному, и начиная с Реформации единодушие в ее понимании утратили даже церкви.

На протяжении XVI века, подытоживает Мишле эту перемену климата, по всей Европе слабеют веяния духа, души и тела коснеют в усталости, и к концу века «люди возвращаются в свои тюрьмы – тюрьмы-церкви, тюрьмы-государства, тюрьмы-войны». Пламя гуманизма становится неверным огоньком, рядом с которым человек едва может согреться; умы снова отдаются сомнению и року, хотя и ненадолго, до нового пробуждения в начале XVII века. В Италии оскудение жизни духа началось раньше чем в остальной Европе. Уже с 1540-х годов «доверие к человеку и природе, отличавшее и вдохновлявшее писателей и людей действия в 15 и начале 16 века, сникло. Не вынесшие гнета и преследований бежали в Венецию или за границу». Аристократическая республика Венеция, итальянская Америка, была основана переселенцами из Падуи якобы в полдень 25.3.421 среди разоряемой варварами Италии. Доброта, чистота, преданность в привязанностях, благочестие, милосердие были политическими идеалами венецианцев. Они ухаживали на войне за своими и чужими, первыми основали госпитали и приюты – консерватории. Учителем музыки в такой консерватории был Антонио Вивальди. «Эти грациозные белокурые люди с тихой, раздумчивой походкой и разумной речью» (Буркхардт) были изоляционисты и почти ненавидели бестолковую Италию, служили своей республике и подчинялись ей на совесть. Лишь в самом конце XVIII в., гораздо позже остальной Италии, Венеция покорилась чужой мощи (Австрии).

Термины итальянский Ренессанс, Северный Ренессанс склоняют думать о единстве движения, прошедшего по разным частям Европы. Но эти два Ренессанса различались вплоть до взаимного отталкивания.

Различие специализаций Севера (теология, логика, теоретическая философия природы, пейзажная живопись и натюрморт, музыка) и Юга (поэзия, риторика, художественная инженерия, сюжетная и портретная живопись, устройство народных игр и представлений) сохранялось в целом неизменным на протяжении XIV–XVI веков. Одно из главных отождествляемых с Ренессансом изобретений, книгопечатание, родилось в Германии и подобно другому немецкому изобретению, индивидуальному огнестрельному оружию, было встречено многими итальянцами неприязненно. Федерико, герцог Урбино (1444–1482), гуманист и меценат, брезговал иметь в своей библиотеке печатные книги. Флорентийский каллиграф, один из создателей ренессансного рукописного почерка Веспасианода Бистиччи (1421–1498) устранился в 1482 от дел, раздосадованный успехами книгопечатания. Некоторые итальянские кондотьеры, еще мирившиеся с таким изобретением дьявола как полевая артиллерия, от ненависти к ружьям ослепляли взятых в плен немецких стрелков. В живописи «миф и человеческие судьбы были прерогативой Юга, природа с ее неповторимыми чертами – Севера… В Италии существовало инстинктивное сопротивление искусству, оказывавшемуся делом чистой практики, чистой эмпирии, коль скоро оно отвергало великолепную фикцию, интеллектуальное господство формы».

Характерно, что первым из итальянцев повернулся к пейзажу Леонардо, не отделявший художество от науки и изобретательства. Леонардо, Макиавелли, Гвиччардини знаменуют поворот внутри итальянской традиции к тому, что условно называют Северным Ренессансом. Леонардо не признавал свободно парящих умствований и заново строил философию, как и науку и технику, от первых оснований чувства и опыта. Макиавелли и Гвиччардини предпочли гуманистическим идеализациям правду реальной политики. Как и должно было случиться, именно отказ от международного языка латыни и от общепринятого платонического кода, переход к жестким реалиям и к разговорному языку придали Макиавелли, Гвиччардини, Леонардо, как позднее Галилею, «европейское измерение». Наоборот, высокопарный платонизм и причесанная вергилиевско-цицероновская латынь, оставшиеся уделом позднего всё более захолустного гуманизма, уверенно опознавались как сугубо итальянское изделие. Итальянца, странным образом, опознавали по его изящной латыни, на какой остальная Европа никогда не говорила и не писала. Смешение языков произошло не из-за отказа от латыни с переходом на национальные языки, а внутри самой же латыни.

В целом на взгляд Севера итальянцы слишком спешили к преображению мира в искусстве, больше полагаясь на игру, мечту и магию, чем на тщательную критическую проработку прозаических проблем. Северный Ренессанс, едва развернувшись, принял благодаря широкой постановке печатного дела и публицистике Эразма Роттердамского, Томаса Мора, Хуана Луиса Вивеса, Этьена д’Этапля, Гильома Бюде размах культурной промышленности, рядом с которой итальянский гуманизм стал выглядеть кустарным предприятием. В одном письме к Эразму Вивес замечал по поводу исследования о древней монете – ассе, проведенного французским филологом и эллинистом Бюде (1467–1540), что один этот труд «устыдил всех этих Эрмолао, Пико, Полицианов, Газ, Валла и всю Италию».

Существует крайняя точка зрения, что европейская культура следовала своей непрерывной линии развития, идущей от позднего Средневековья и готики к Новому времени, а итальянский гуманистически-художественный Ренессанс только на время затмил и отчасти задержал магистральное развитие европейских философии, науки, педагогики. В таком случае вклад итальянских гуманистов в серьезное аристотелеведение, например, ограничивался тем, что мог дать свежий взгляд «дилетантов и людей со стороны». Допустим, они сделали много для эпистолярного жанра, диалога, создания разнообразных ученых обществ, для архитектуры, поэтического языка, но не дали почти никаких новых моделей для государства и церкви. Новоевропейская архитектура в целом пошла всё-таки за готикой, а не за восставшим против нее итальянским классицизмом. Прямое влияние Ренессанса на метафизику, гносеологию и современные науки во всяком случае оборвалось с Галилеем. Наука начиная с Декарта больше наследует Северу и Средним векам чем Югу и Ренессансу, больше схоластике чем поэтической философии.

Конечно, Северный Ренессанс отталкивался от расцветшей культуры Италии хотя бы тем, что с первых шагов сознательно противопоставил свою трезвую практичность южному фантазерству и фразерству, этический интерес эстетическому, действенность внедрения в социальную жизнь – художественному блеску Юга. Хуан Луис Вивес, который в XVI веке был одним из самых читаемых авторов Севера, светочем новой гуманистической образованности, вождем борьбы против сорбоннской схоластики, считал поэзию и художественный вымысел вообще неисправимо смешанными со «злом и похотью», в философии называл Платона и Аристотеля детьми, не дозревшими до серьезной работы ума, порицал Боккаччо и Полициано за их вольности и хвалил Петрарку за морализм «Лекарств от превратностей судьбы», не замечая многозначности этого произведения. Эразм Роттердамский выговаривал итальянцам Якопо Саннадзаро, автору латинской поэмы «О рождестве Богородицы», и Джироламо Вида, сочинителю эпоса «Христос», написанного в вергилианских гекзаметрах, за смешение антично-языческого и христианского вдохновений: «Затрудняюсь сказать, заслуживает ли большего порицания, когда христианин по-светски говорит о светском, скрывая свое христианство, или когда он по-язычески трактует христианские предметы».

Но Саннадзаро и Вида, как могли, продолжали осуществлять замысел всего Ренессанса, строили всеобщий культурный синтез, воплощали давнюю возможность сращения библейского и классического знания, обнаруженную в христианстве еще Климентом Александрийским и Оригеном. В сравнении с захватывающими интеллектуальными вольностями итальянских поэтов и художников, у которых Мадонны сближаются с Венерами, апостолы и библейские персонажи с фигурами римской истории, моралистический ригоризм Эразма и его соратника Вивеса очень узок. Служа тому же культурному делу восстановления античной духовной высоты, северные критики итальянцев были, конечно, ближе к земле и твердо намеревались действовать основательно, систематически, необратимо.

Своей серьезностью Северное Возрождение продолжает строительно-воспитательную тенденцию средневековой Школы с ее неотступным стремлением упорядочить жизнь общины, города, государства. Насколько для итальянского Ренессанса, начиная уже с Данте, характерен уход в «республику словесности» и блестящая изоляция в ней, настолько для Севера привычен терпеливый воспитатель, знаменосец широких духовных движений, идейный борец, который так же упорно отстаивает отвоеванные позиции против лагеря ретроградов, как то делали в свое время Абеляр, Тьерри Шартрский, Иоанн Солсберийский, томисты, скотисты. С таким переходом от вольной мечты к черновой работе начинает больно ощущаться раздор между видением преображенного мира и его непреодоленной косностью. Это – почва для трагедии, которая и в качестве драматургического жанра так же первенствует на ренессансном Севере, как комедия на Юге.

Вместе с тем, как на Юге, Ренессанс на Севере начинался с культа добродетели и противостояния косной власти судьбы. Спор с Югом был вызван ревнивой заботой о том, чтобы добродетель не поступилась своей действенностью, не ушла в мир снов, в область идей.

Достижения мысли и искусства на ренессансном Севере кажутся вначале менее яркими чем на Юге. В век губительных (до полумиллиона мучеников Реформации) религиозных и идеологических войн на Севере с тяжеловесной, осмотрительной основательностью велась радикальная критика всех общепринятых воззрений и выработка с позиций истинной веры, блага, пользы, природы, правды первых оснований знания и поведения, на которых можно было бы впредь совершенно надежно строить теорию и практику. На Севере в эту медленную работу чувства и разума, как и в Италии, вкладывалась добродетель, собранная сила всего человеческого существа, действующая наперекор судьбе «с такой жаждой отмщения, с такой упрямой волей, с такой терпеливой любовью, с такими слезами» (Макиавелли).

Прямым следствием небывалого исторического усилия возникла в XVII веке новоевропейская наука – самообосновывающийся, саморазвивающийся метод решения любых задач, по предельности оснований и по внутренним возможностям всемогущий.

Служение новоевропейской науке требовало не только «упорной строгости» Леонардо, но и прозаического труда и на первых порах настраивало против игр художественной фантазии, слишком склонной в своих надмирных замыслах и мечтательных проектах перескакивать через технические и практические трудности. Но зато сама наука стала со временем фантастичной.

 

Место Ренессанса в истории культуры

В начале и в конце ренессансного времени всего отчетливее слышна тема Добродетели и Фортуны, первый раз в далеких, почти надмирных проектах поэтической философии, второй раз в шокирующей политической трезвости Макиавелли, в написанных «в стол» книгах Гвиччардини, в шифрованных заметках Леонардо да Винчи, в надрывном энтузиазме Бруно, когда среди крушения свободных городов слово о силе Добродетели в противостоянии Фортуне, чтобы не стать пустым, потребовало для себя совсем конкретного обеспечения, а именно личной стойкости говорящего перед изгнанием, физической пыткой, казнью. Эти реалии вплотную теснили Джованни Пико и Савонаролу, Макиавелли и Гвиччардини, Томаса Мора и Вивеса, Галилея, Бруно и Кампанеллу. Впрочем, Данте и Петрарка тоже были изгнанники.

Жизнь людей, благодаря которым оказалось возможным говорить о единстве ренессансного движения, не вписывалась в заготовленные традицией нормы, мало определялась социальной иерархией, нарушала установившееся профессиональное разделение труда. Стереотипы поведения, социальные структуры, идеологические устои, утвердившиеся за тысячелетие и обещавшие еще несчитанные тысячелетия размеренного продолжения, ренессансный человек уважал, именуя всё это старомодным названием Фортуны. Но со смиренной разумной покорностью ей уживалась отчаянная решимость поступать, когда надо, наперекор ей и убеждение, что только свободное действие ценно. Новизна ренессансного типа происходит от этого восстания, решительного отношения к истории.

Надо признать, что последующие века имели уже меньше сил для такого вызывающего противления судьбе. В Новое время снова, напоминая о Средних веках, колеса мировой машины начинали подчинять себе человека, сделавшегося более рациональным. Ренессансный тип почти исчез с лица земли вместе с вольными городами, и теперь требуется усилие, чтобы воссоздать неповторимое сочетание терпимости, всепринятия и подвига.

Этот отдалившийся в прошлое, но еще не ставший достоянием прошлого тип отношения к истории реконструируется исследователями очень по-разному.

Критики Ренессанса приписывают ему в лучшем случае безрассудный порыв своеволия, обреченный потому, что распоясавшийся индивид неизбежно должен был порастратить свои всё-таки ограниченные силы в стычке с вечной мощью вселенского природного и духовного закона. С отрешенной позиции иронического наблюдателя можно представить восстание XIII–XVI веков и так: «Возрожденческий человек… стихиен, даровит и… вполне беспардонен… Человеческая натура дошла в нем до полной свободы, до полного безразличия ко всяким законам и правилам, но и его мастерство не знает пределов, доходя до стихийности и иррационального субъективизма… То, что такого рода человек из художника, математика и мыслителя становился весьма капризным и разнузданным обывателем, вплоть до полного духовного и физического ничтожества, это мы могли бы наблюдать на ком угодно, не исключая даже знаменитого Леонардо, который был подлинным героем Ренессанса, но который иной раз доходил до полной неуверенности в себе и во всяком другом, погружаясь в безысходность».

При таком взгляде остается неосознанным тот факт, что признаваемая также и автором процитированного памфлета собранность ренессансного человека, «предельная напряженность всех его сил во всех предприятиях, за какие бы он ни взялся», пусть на время энергией упрямой воли пересилила тысячелетнюю инерцию «законов и правил» и впервые позволила задуматься над источником, откуда берется всегда слишком навязчиво предлагающее себя знание «того, что надо и чего не надо делать».

Допустим, ренессансный человек действительно никому не наследовал и не повел за собой подражателей. Он «имеет мало общего с человеком Средневековья, хотя его героизм может иной раз превосходить даже любую средневековую духовность, и, с другой стороны, он вовсе не есть человек Нового времени, то есть человек послевозрожденческий, так как этот последний всегда был в значительной степени рационалистичен, связан разного рода правилами и приличиями, и многое из возрожденчества он расценивал как нечто нечеловеческое, беспутное и даже неприличное». Даже и в таком случае восстание против всего сложившегося течения обстоятельств останется обещанием избавления от рабства у истории, напоминанием о неизрасходованных возможностях.

Но только ли «вечная потенциальность», перманентная революционность, «бесконечная переходность»? Сторонники Ренессанса ценят в нем динамику. «Освобождение… должно было остаться неполным, переход – незавершенным… Переходность обрела зато целостность. Ибо Возрождение – переход не к одной капиталистической культуре, не к одному Барокко, не к одному Просвещению, но и к потрясающим духовным трансформациям нашего века, но и – в будущее. Целостность Возрождения состоялась как вечная незавершенность, вечная потенциальность, как… бесконечная переходность». Против такого размывания смысла Ренессанса нужно сказать, что ни одна другая эпоха, кроме может быть еще кратких десятилетий классической античности, не удерживалась в такой мере от разбрасывания себя во времени и в пространстве. Ренессансное принятие мира уникальным образом собрано на полноте текущего момента. Оно редко тоскует о прошлом и будущем и мечтает только о достижимом. Добродетель-счастье-слава, этот круг, в котором собрано ренессансное бытие, подчеркнутым образом располагается здесь и теперь. Добродетель предполагает действие, может быть, и ради далекого воздействия, но сначала ради самоосуществления, в котором открывается счастье и за которым как тень следует слава. Круг добродетель-счастье-слава в многообещающем смысле бесконечен, но не дурной бесконечностью необъятной череды задач. Находка – да хотя бы даже и одно обещание – деятельной завершенности, открытие возможности осуществиться здесь и теперь представляет собой достижение, которое можно назвать «вечной потенциальностью» только в смысле всегдашней доступности этого достижения, сопровождающей всю человеческую историю и придающей этой истории смысл.

Счастье, понятое как добродетельная полнота существования, требовало для себя мало внешних условий. «Только та безопасность хороша, надежна, устойчива, которая зависит от тебя лично и от твоей добродетели» (Макиавелли, Государь XXIV). «Возвращение республик к своим (природным) началам совершается благодаря простой добродетели (хотя бы) одного человека, не зависящей ни от какого закона, который подталкивал бы тебя к тому или иному действию; тем не менее (такие люди) так чтимы и показывают такой пример, что хорошие люди хотят подражать им, а дурные стыдятся жить жизнью, противоположной их жизни» (Рассуждения о первой декаде Тита Ливия III 1). Добродетель без спора уживалась с мыслью о близком конце мира. Она довольствовалась любой данностью, но не чтобы идти в ногу с ней. Только такой путь вел к славе.

Незаимствованная слава ренессансных поэтов, мыслителей, художников, изобретателей оказалась достаточна не только для своего века, но и далекой античности, и темному Средневековью дала выступить в ярком свете. Этот свет словесности, поэтической философии, художественной науки, выведший европейскую историю из беспамятства, пусть относительного, десяти или пятнадцати веков, продолжает светить до сих пор, как до сих пор нетребовательное счастье усилия остается единственной силой, способной противостоять приглашению к смерти, а противостояние мощи обстоятельств – главной надеждой на будущее. «Вечно» в Ренессансе то, что он показал средний путь между косным самоограничением и неразумным порывом в дурную бесконечность, воплощая в философии, поэзии, художестве почти невозможную красоту и пытаясь строить свою политику как почти невозможное равновесие мира.

Возрождение – узловое время, пружина истории как осмысленного движения. Поэтому не лучше ли периодизации профессиональных историков Ренессанса, отводящих этому событию два-три века в прошлом, позиция академической историографии, доводящей Средние века вплоть до XVI века и начинающей с 1600 года Новое время. Ренессанс тут вынесен за скобки, хотя, правда, и оставлен в тени. Академической историографии остается только обратить внимание на то, что им как историческим началом собственно и вызвано к жизни само подразделение веков на срединные и новые.

Если Возрождением подготовлено Новое время с его пониманием истории как задания, то не правы ли критики, винящие ренессансный поворот во всем нагромождении современных проблем? Нет. Избирательное подозрение к Ренессансу в обход более темных эпох напоминает образ действий ночного путника, потерявшего свои ценности и ищущего их под ближайшим фонарем потому что там светло. По существу критикам Ренессанса хотелось бы винить во всех бедах современности тот факт, что история когда-то двинулась опасными неторными путями, – как если бы вправду оставалась незадействованной какая-то другая, гарантированная история.

Тогда, может быть, достаточно просто вернуться к ренессансным началам, чтобы надеяться на преодоление исторических тупиков? В самом таком вопросе слышится духовная лень, прямо противоположная настроению тех ранних искателей, которые даже подражание античности сумели употребить на то, чтобы выйти за пределы подражательности.

Другое дело, что заветы Возрождения – деятельное счастье, полнота бытия, жизнь в свете славы, строительство своей судьбы – уже не смогут быть отброшены ни на каком историческом повороте. Это цели, лишиться которых человек впредь не имеет права.