стория античной философии — это целое тысячелетие культурного прогресса, развития и обогащения человеческого разума. С распадом Римской империи и с последующим нарождением феодального общественного строя «мировая культура, — писал Гегель, — как бы внезапно прекратила свое существование» (28, 11, 107). Однако это не совсем соответствует действительности. Неточно и то, что наступило многовековое философское затмение. Правда, творческие искания теоретической мысли, непрестанная борьба идей, в которой рождается истина, были скованы церковным догматизмом. «В результате, — писал Ф. Энгельс, — как это бывает на всех ранних ступенях развития, монополия на интеллектуальное образование досталась попам, и само образование приняло тем самым преимущественно богословский характер» (1, 7, 360). Подавляя развитие свободной мысли, «верховное господство богословия во всех областях умственной деятельности было… необходимым следствием того положения, которое занимала церковь в качестве наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя» (там же, 360–361). Но все же свежая мысль давала ростки.

Порабощение поповщиной философии, теологизация фидеизма, таило потенциальную опасность для религии. Философия, даже обреченная стать служанкой теологии, была обоюдоострым оружием. Переход от тертуллиановского (III в.) credo quia absurdum (верую, ибо это нелепо — лат.) к августиновскому (V в.) credo qumm cogito (верую, когда я мыслю — лат.) вводит в религиозный обиход запретный дотоле философский плод античной языческой философии — неоплатонизм. Но это была отличная от александрийской (у Аммония Саккаса и Ямвлиха) форма неоплатонизма, его христианская фальсификация Августином. Тем не менее она брала на службу порождение античной цивилизации, в какой-то мере приобщала к ней религиозную веру — credo к cogito, угрожая прозрением. Философия — «коварная» служанка: чем беспощаднее ее эксплуатируют, тем больше она обретает самосознание, ополчаясь против своих поработителей.

Два исторических события сыграли немаловажную роль в приобщении средневекового западноевропейского общественного сознания к античной культуре: арабская оккупация в VIII в. Пиренейского полуострова и позднее, с конца XI до XIII в. (нет худа без добра), восемь агрессивных крестовых походов в Малую Азию и Северную Африку. То и другое, хотя и по-разному, в какой-то мере способствовало «причащению» европейцев к преданному ими забвению и сохранившемуся в Арабском халифате античному наследию.

Реминисценции августинизма постепенно начали вытесняться в умах христианских теологов по мере ознакомления с достижениями мусульманских философов, возродивших учения великих античных мудрецов. Зачинателем «перевооружения» средневековой теологии был доминиканец Альберт Больштедтский. Его комментарии и «парафразы» философского учения Аристотеля, деформированного и приспособленного к обслуживанию христианской ортодоксии, хотя и не порывали всецело с элементами неоплатонизма, послужили источником существенного преобразования схоластики, поднятия ее на более высокий уровень логической изощренности. В своем овладении перипатетизмом, использованным им в интересах не научного миропонимания, а религиозного умопомрачения, он опирался на учения чуждых и враждебных христианству мусульманских мыслителей аль-Фараби и Ибн-Сины и даже иудейского философа Маймонида, в воззрениях которых синкретически сочетались мотивы аристотелизма и неоплатонизма с догмами Корана и Библии.

Поворотным пунктом в истории схоластики стала философско-теологическая система Фомы Аквинского — ученика и продолжателя дела Альберта Больштедтского (преподававшего в 40-х годах XIII в. в Кёльнском и Парижском университетах). При ожесточенном сопротивлении блюстителей августинизма из францисканского ордена утвердившийся в доминиканском ордене томизм одержал победу и упрочил свое господство в католическом мире. Это была эскалация теологизированной схоластической философии. Тем не менее сквозь церковные проповеди зазвучал искаженный, но «могучий, оглашавший целые столетия, голос Аристотеля» (1, 40, 212).

Древнегреческие тексты сочинений Стагирита непосредственно не были доступны западноевропейским теологам. Богословы знакомились с ними главным образом в латинских переводах арабских комментаторов, излагавших их в сочетании с неоплатонизмом. Переводы эти получили распространение с середины XII в. Таким образом, обновление схоластики было в значительной мере опосредствовано мусульманскими философами. Однако нарушавшее теологические традиции проникновение перипатетических мотивов в схоластическую философию встретилось с упорным сопротивлением и активным противоборством церковников. Запрещалось не только ознакомление с аристотелизмом при обучении будущих священнослужителей, но и чтение произведений, излагающих или комментирующих это учение.

Один за другим следовали запреты. В Парижском университете уже в 1209 г. было строжайше запрещено под угрозой отлучения от церкви чтение подобных произведений. В 1228 г. папа Григорий IX упрекал парижских теологов в чрезмерном интересе к светской философии вообще: подальше от греха! В 1263 г. папа Урбан IV повторил это назидание, несмотря на то что 19 марта 1255 г. критическое ознакомление с аристотелизмом все же было разрешено в Парижском университете на факультете «свободных искусств». Правда, ознакомление это было ограничено «дозволенными», в основном логическими, сочинениями Аристотеля.

В 1257 г., десятилетие спустя после пребывания своего учителя Альберта Больштедтского в Париже, теперь уже с кафедры теологического факультета Парижского университета Фома Аквинский призвал сменить престарелую «служанку» теологии, внедряя в умы слушателей более изысканные и глубокомысленные средства обоснования непререкаемых истин христианского вероучения. Будущие священнослужители вкушали запретный плод, сорванный с языческого древа познания и обезвреженный богоугодной примесью. Это был, конечно, не подлинный, аутентичный аристотелизм, а осуществленный доминиканским теологом его католический вариант (см. 66, 31). Как бы то ни было, «вопреки противодействиям Аристотель наконец приобрел право гражданства в учебных заведениях» (там же, 26). «Ассимиляция» Аристотеля при всей своей схоластической извращенности была все же новой ступенью в истории средневековой философии, подъемом ее на более высокий уровень развития, став вопреки намерениям ее основоположников источником оживления философской мысли. Аристотель, проникнув в Парижский университет, оказался троянским конем (см. там же, 18) в развернувшейся вокруг него борьбе.

Чем был обусловлен этот процесс? Каковы его корни и источники? Польский философ З. Куксевич дает четкий ответ на эти вопросы: «Экономический, социальный, политический и культурный подъем в Европе XIII в., открытие высокой арабской цивилизации в ходе крестовых походов, торговые контакты с Востоком и интенсификация международных отношений внутри самой Европы, развитие городов и появление богатого торгового класса… таковы основные факторы, благоприятствовавшие внедрению и быстрой ассимиляции греко-восточной учености и Аристотеля в частности» (60, 9). В ту пору, когда феодальная идеология достигла своего кульминационного пункта, в недрах феодальной социальной формации уже созревал новый общественный класс, предназначенный историей на смену феодализму.

Говоря о томистски препарированном аристотелизме, следует твердо помнить об установленной уже Гегелем многозначности понятия «аристотелевская философия». В средние века, когда схоластическая философия называлась аристотелевской, форму, которую приняла его философия, писал Гегель, «мы не можем считать настоящей философией. Все их (схоластиков. — Б. Б.) рассуждения и весь объем рассудочной метафизики и формальной логики, который мы у них находим, не принадлежит Аристотелю» (28, 10, 235). То был фактически иной, чуждый подлинному аристотелизму строй и образ мыслей.

В теологической системе Аквината «поповщина убила в Аристотеле живое и увековечила мертвое» (2, 29, 325). Продолжая дело своего учителя, Фома искажал при этом перипатетическую философию, в основном интерпретированную арабскими мыслителями и разбавленную неоплатоническими элементами. Главным источником томистского аристотелеведения были латинские переводы комментариев Аверроэса, истолкованные, однако, в духе, диаметрально противоположном пониманию этих текстов самим Аверроэсом. Труды Ибн-Рушда были использованы, таким образом, для борьбы против аверроизма, проникшего в европейские страны и ставшего угрозой теологической монополии в христианском мире. Аверроэс истолковывал Аристотеля, «невзирая на мусульманские догмы, подвергая критике даже Ибн-Сину за его пренебрежение чистым разумом в угоду вере» (60, 13), «впервые выявив и продолжив материалистические тенденции великого греческого философа» (33, 331). Фома Аквинский поставил своей задачей предотвратить аналогичные тенденции в христианской схоластике.

В ту пору Парижский университет был общеевропейским центром католической культуры, «интеллектуальной метрополией христианства» (52, 303), средоточием теологического образования. «Парижский университет был питомником, в котором церковь выращивала своих просвещенных священнослужителей и клерикалов для всей Европы» (66, 212). Из четырех факультетов этого университета главенствовал, естественно, теологический. Артистический факультет в Латинском квартале на Соломенной улице (rue de Fouarre), в отличие от юридического и медицинского факультетов, был подготовительным к теологическому. На нем изучались пропедевтические светские дисциплины, в частности логика.

Если теологический факультет был к началу XIII в. непоколебимым устоем ортодоксии, то на артистический факультет мало-помалу начинают проникать вольнодумство, инакомыслие, критическое отношение к безоговорочному подчинению господствовавшему на теологическом факультете августинистскому богословию. Первоисточником этого вольнодумства был опосредствованный латинскими переводами арабских комментаторов аристотелизм. «Восприятие на Западе аристотелевской системы, сначала при посредстве арабских комментаторов, позднее путем прямого ознакомления с греческими текстами повлекло за собой разлад в эволюции христианской мысли вследствие того, что значительное количество аристотелевских метафизических, физических и психологических положений было несовместимо с христианской доктриной» (81, 510), догмы которой требовали безоговорочного подчинения.

О проникновении в твердыню августинизма перипатетического инакомыслия свидетельствует ряд последовавших один за другим запретов и осуждений. Запрет изучения языческой философии в университете был повторен приказами 1210 и 1215 гг. и возобновлен в 1231 и 1245 гг. Однако усилия францисканцев и миноритов не увенчались успехом. Борьба не ослабевала, а обострялась, достигнув к середине века предельного накала.

Существенное изменение ситуации было вызвано противостоящей усилиям францисканцев деятельностью доминиканских теологов, вступивших на новый путь в обороне церковных верований, коренным образом отличный от францисканского. В противовес анафемам, которым подвергали францисканцы учение Аристотеля, угрожавшее церковной догматике, они взяли на теологическое вооружение обузданный церковными канонами аристотелизм. Деградировавшему францисканскому августинизму они противопоставили канонически деформированную, схоластически обезвреженную псевдоперипатетическую доктрину.

Альберту Больштедтскому удалось преодолеть сопротивление францисканцев. Добившись степени магистра теологии, в течение 1245–1248 гг. он положил начало легализации в Парижском университете порабощенного теологией учения Стагирита. В середине века его дело продолжил и углубил Фома Аквинский. Когда было разрешено комментирование учения Аристотеля на артистическом факультете, борьба двух враждующих лагерей в христианской теологии вышла на университетскую арену. Это была борьба между двумя (старой и молодой) соперничающими служанками богословия, вернее, между их хозяйками — схоластическими староверами и «реформаторами».

Наступление против доминиканских «новаторов» организовал предводитель парижских миноритов Бонавентура (Иоанн Фиденца, ок. 1217–1274), а вслед за ним глава францисканской школы в Париже Иоанн Пекхем (ок. 1240–1292), упорно отстаивавший отжившие мистифицированные неоплатонические традиции. Пекхем (впоследствии архиепископ Кентерберийский) обвинил Фому в том, что он «пренебрегает доктринами отцов церкви и почти всецело основывается на доктринах философов, заполняя таким образом дом божий идолами» (цит. по: 75, 104).

Однако вскоре проникновение аристотелизма в христианскую теологию повлекло за собой совершенно новую ситуацию в Парижском университете. Аристотелизм — обоюдоострое идеологическое оружие. Его ревнители и реставраторы узрели, что закрепощение античного мудреца церковниками — не что иное, как насилие над его подлинным учением, извращение самого духа его философских устремлений. Овладение схоластами аристотелизмом, опосредствованным комментариями Ибн-Рушда, развернулось по двум противоположным направлениям: томистскому, убившему в Аристотеле все живое, и антитомистскому, воспринявшему и закрепившему аверроистскую трактовку, вобравшую в себя животворный, плодоносный вклад Стагирита в развитие философской мысли.

Когда на кафедре Парижского университета раздались голоса «латинских аверроистов» во главе с Сигером Брабантским, расстановка сил в борьбе философских течений резко изменилась. Хотя междоусобная борьба францисканских и доминиканских теологов не прекращалась, они единым фронтом ополчились против борцов за раскрепощение философии от теологического засилья под знаменем аристотелизма. Несмотря на то что, «объединенные… общим интересом, доминиканцы и францисканцы были далеки от признания общности чувств и воззрений в своем отношении к доктринам» (66, 95), те и другие, каждые по-своему, вели ожесточенную борьбу: одни — против любой версии аристотелизма, другие — против критики ортодоксальной христианской философии справа и слева. Разногласию в выборе той или другой философской «служанки» теологии сопутствовало согласие в нетерпимости к приверженцам автономии философской мысли, к вольнодумцам, отвергавшим равнение рационального познания на иррациональное откровение. Вполне естественно, что постепенно междоусобные теологические распри были оттеснены на второй план и стало ясным, что томистское оружие более пригодно, нежели францисканское, для сражения с новоявленными философскими «еретиками», которые унаследовали и превозносили языческие и мусульманские философемы, несовместимые со священными евангельскими верованиями. «Ассимиляция аристотелевского учения стала великой интеллектуальной проблемой XIII в.» (там же, 142), решающей философской контроверзой в столкновении ортодоксов и «гетеродоксов». Два имени — Фома Аквинский и Сигер Брабантский — символизировали точки зрения противоборствующих и диаметрально противоположных друг другу направлений.

* * *

На артистическом факультете Парижского университета наряду с обычными лекциями практиковалась в то время специфическая форма критического анализа: приводимые тезисы подвергались лектором как бы судебному разбирательству — рассматривались доводы «за» и «против», приводившие к выводу о состоятельности или несостоятельности данного утверждения, к конфронтации истинного и ложного, к выбору того, что достойно признания, и к отбрасыванию неоправданных положений. Одно из сохранившихся произведений Сигера написано именно в таком жанре. Оно озаглавлено «Impossibilia» («Невозможное»). Увлечение студентов лекциями Сигера, успех его среди слушателей возрастали неизменно, хотя отстаиваемое им учение радикально отличалось от того, что внушали студентам другие магистры, будь то неоавгустинисты или псевдоаристотелики.

«Латинский аверроизм», возвещенный Сигером, вызвал переполох в Парижском университете: родилась «гетеродоксальная» философия, грозившая укоренившимся традициям. Сигер был «молодым, бесстрашным вождем, решительно пользующимся всеми средствами, чтобы провести свои взгляды» (52, 266). Призыв его не оказался гласом вопиющего в пустыне. «Молодой ученый не остался в изоляции, значительная группа преподавателей и студентов разделила его идеи» (там же, 375). Он увлекал и «совращал» вдумчивые, «смелые умы с революционным порывом, которые не побоялись поколебать общепринятые в христианской среде идеи» (там же, 383). Возникла «партия Сигера», пошатнувшая клерикальные устои. Это был «кризис, разразившийся в христианстве той эпохи» (76, 398).

Приверженцы Сигера, первые французские аверроисты, были вдохновлены духом рационального познания и по примеру своего вождя обладали «смелыми, независимыми и оригинальными» умами (60, 70). На парижском небосклоне засияла заря беспокойной, творческой философской мысли. Разлад между философскими антиподами достиг такого обострения, что фактически в продолжении трех лет в Парижском университете сосуществовали два противоборствующих артистических факультета.

Сигерианское партизанство требовало храбрости и отваги. Бдительность инквизиции и папских легатов была неукоснительна и недреманна. Францисканцы негодовали: вот до чего довела легализация аристотелизма! Доминиканцы ополчились: необходимо было нанести сокрушительный удар по непокорным, злокозненным еретикам. За антиаверроистскими трактатами последовали осуждения, за проклятиями — преследования.

Уже в 1256 г. по заданию папы Александра IV Альбертом Больштедтским был написан трактат против аверроистов. В 1269 г. Фома Аквинский, покинувший Францию за девять лет до этого, был снова призван в Парижский университет для укрепления антиаверроистского фронта. В своих лекциях и проповедях он злобно упрекает противников в переоценке недостоверной, с его точки зрения, философии в ущерб аксиоматическим истинам евангельского откровения. В 70-х годах последовали его трактаты, направленные против еретиков, идущих на поводу у арабских иноверцев.

Влияние Сигера крайне встревожило парижских теологов. Бакалавр теологии доминиканец Эгидий Лесинский обратился в 1270 г. к 70-летнему Альберту с письмом, в котором задал ему вопрос о состоятельности 15 тезисов, выдвигаемых аверроистами и расходящихся с теологическими нормативами. Альберт ответил ему посланием «О пятнадцати проблемах», в котором опровергает эти тезисы, утверждаемые теми магистрами, которые, по его словам, предаются не столько философии, сколько софистике. Эти ответы Альберта на поставленные Эгидием вопросы совпадают в основном с содержанием оглашенного в конце того же года указа парижского епископа Тампье.

10 декабря 1270 г. по указанию папы Этьеном Тампье была дана хартия (Chartularium), осуждавшая зловредные для христианской церкви аверроистские принципы. Интердикт содержал 13 запретных тезисов, и он был направлен против Сигера и его сподвижников. Наряду с подлинными, недопустимыми для ортодоксов воззрениями тезисы приписывали сигерианцам вымышленные, клеветнические положения. Так, тезис 2 осуждает совершенно неправдоподобный постулат, согласно, которому «ложно и неподобающе утверждать: человек познает», в то время как «латинские аверроисты» все свои усилия посвящали стремлению к совершенствованию человеческого познания. Свой «Трактат об интеллекте» Сигер заканчивает словами Сенеки: «Наблюдай, изучай и читай, чтобы ты был в состоянии преодолеть еще оставшиеся у тебя сомнения и продвигаться к дальнейшему изучению и постижению, ибо жизнь без познания означает смерть и бесславное погребение».

С основными «заблуждениями», осужденными интердиктом 1270 г., мы ознакомимся в дальнейшем при изложении философского учения Сигера. Это такие «еретические» принципы, как вечность мироздания, отрицание божественного провидения, единство человеческого разума.

Интердикт Тампье при всей его грозности не остановил Сигера. Он продолжал борьбу за свои убеждения, обосновывая и отстаивая передовые идеи, направленные против косных, реакционных догматов, освященных Ватиканом. Мало того, именно после 1270 г. написаны были все основные труды Сигера. Это было вызовом властям предержащим. Ближайшими соратниками Сигера были автор многочисленных комментариев в аверроистском духе к работам Аристотеля Боэций Дакийский и Бернье де Нивелль.

Терпение руководителей Парижского университета иссякло. 2 сентября 1276 г. был оглашен декрет, возвестивший: «Принимая во внимание, что святые каноны воспрещают тайные сборища для обучения и рассматривают участников этих сборищ как врагов мудрости, профессорами которой мы являемся, желая для общей пользы противодействовать самонадеянности некоторых злонамеренных лиц, мы постановляем и приказываем, чтобы ни один магистр или бакалавр какого бы то ни было факультета в будущем не читал в частных местах (locus privatus) каких-либо книг по причине опасностей, которые могут от этого произойти…» (66, 211). Но суждения Сигера определялись не указами, а логическими доводами. Он не отрекся от своих убеждений. То была капля, переполнившая чашу папского терпения. Ватикан потребовал от его преосвященства Этьена Тампье учинить расправу над философскими крамольниками.

Парижским епископом была организована комиссия из 16 магистров, которой было поручено выявить кощунственные воззрения, распространяемые в ущерб правоверному христианству. Комиссия ассистентов Тампье ревностно принялась за выполнение задания. 18 января 1277 г. папа Иоанн XXI (Петр Испанский, бывший в прошлом преподавателем логики в Парижском университете) обратился к Тампье с буллой, требующей не только осуждения еретических учений, но и строгого наказания еретиков. 7 марта того же 1277 г. (в день трехлетней годовщины со дня смерти Фомы Аквинского) было оглашено требуемое осуждение, содержащее 219 запретных тезисов. Декрет 1277 г. был, по словам известного неотомиста наших дней, «поистине опорным пунктом реакции церковнослужителей на новую угрозу язычества» (52, 287). Классифицируя эти тезисы, упомянутый неотомист насчитал в них инкриминированных гетеродоксам 179 философских и 40 теологических заблуждений, среди которых 25 — о господе боге, 7 — о сущности философии, 31 — о разуме, 57 — о человеке и его сущности — душе, 49 — о материальном мире и 10 — о чудесах. Любопытно, что францисканцы из трибунала Тампье включили в перечень еретических тезисов два десятка положений, которых придерживался и Фома. Не все осужденные тезисы воспроизводят подлинные воззрения Сигера и его приверженцев: многие утрируют их высказывания, а некоторые и прямо их искажают.

Если систематизировать выдвинутые против латинских аверроистов обвинения, их можно свести к следующим признаваемым еретическими положениям: вечность и несотворенность материи и движения, единство души и тела и отрицание бессмертия души, детерминизм и отрицание божественного провидения, отрицание свободы воли, вечность разума, отказ от монополии истины как божественного откровения.

Говоря, что тезисы эдикта Тампье фальсифицировали подлинные высказывания осужденных еретиков, следует, однако, учесть, что Сигер и его сподвижники далеко не всегда могли открыто говорить то, что они думали. За дымовой завесой их высказываний вольно или невольно зачастую лишь таились и только напрашивались возможные выводы (контрастирующие с догмами Священного писания), которые приписывали им блюстители церковной ортодоксии.

Мог ли магистр с кафедры Парижского университета в середине XIII в. заявить своим слушателям, если бы даже он в этом был убежден, что «проповеди теологов основаны на вымысле» (тезис 152), что «в христианском законе — вымысел и ложь, как и в других» (тезис 174), что «христианство — препятствие для науки» (тезис 175), что «исповедоваться следует лишь для видимости» (тезис 179), что «незачем молиться» (тезис 180)? Кто может усомниться в лживом, клеветническом характере вымышленного преследователями тезиса 205: «прелюбодеяние не является грехом»?

Эдикт Тампье покончил с идеологической борьбой в стенах Парижского университета. Из «заблуждения» латинский аверроизм превратился в преступление: логические возражения сменились преследованием. Сигер был убит. Его соратник Боэций Дакийский бежал из Парижа и пропал без вести. Никаких достоверных сведений о его судьбе не сохранилось. Память о нем дошла до нас лишь благодаря обнаруженным впоследствии 13 его рукописным работам (всего им написано около 30). «Ничего определенного неизвестно до сих пор о судьбе Боэция Дакийского, а кончина Сигера также остается темной…» (52, 257).

Бунт «служанки» был подавлен. «Жестокая борьба между магистрами артистического факультета Парижского университета, с одной стороны, и теологами и нищенствующими орденами — с другой, сосредоточенная вокруг отношения к аристотелевской философии… закончилась победой последних…» (81, 510). Да иначе и быть не могло: победа в идеологической борьбе определялась не теоретическим превосходством, а силой власть имущих. Следы святотатства были заметены, преданы забвению; казалось, их не осталось и в помине. «Произведения потерпевшей поражение стороны исчезли из поля зрения и не привлекали какого-либо внимания более пяти столетий» (там же).

Когда появилось великое творение Данте, его читатели ничего не знали о том, кем был Сигер. Тем более должно было их удивить то, что о нем говорилось в гениальной итальянской эпопее. Лишь несколько столетий спустя воскрешенная Данте память о парижском философе вызвала оживленное обсуждение среди дантоведов.

Сопровождаемый Вергилием в своем путешествии по потустороннему миру, автор «Божественной комедии» встречает сонм языческих философов древности:

Перед ним предстают также позднейшие ученые-иноверцы, включая Аверроэса. Среди 12 удостоенных райского блаженства мудрецов, окружавших Аквината, справа от него он узрел Альберта, а слева… Сигера Брабантского, указывая на которого Фома возвестил:

Почему же он попал в рай, гадают дантоведы, и откуда знал о нем Данте? «Как мог Данте встретить его в раю, слева от Фомы, превозносящего его и в подтексте сожалеющего о преследованиях, которым подвергся в поисках истины дважды или трижды осужденный еретик, умерший без покаяния?» (69, 44). Как мог оказаться там этот «неверующий, богохульник нечестивый» (36, 161), приверженец «этой бешеной собаки Аверроэса, который с невыразимой яростью лает на своего господина Христа и на католическую веру»? Так характеризовал латинских аверроистов в своем 22-м письме даже такой гуманист, как Франческо Петрарка (33, 357). Когда Сигер преподавал в Париже, Данте Алигьери был еще мальчишкой. Встречался ли с Сигером 17-летний Данте в Орвието? Вопрос о том, каким образом светлая память о Сигере сверкнула в «Божественной комедии» и снова исчезла на века, остается неразрешенным.

Доминиканский философ П. Мандонне, подводя итоги идеологическим сражениям XIII в., определяет торжество томистов как «интеллектуальную революцию». Заслуга доминиканского ордена, по его словам, состояла в том, что он, «христианизировав греческую науку, гарантировал таким образом церковь от реставрации языческой мысли, какую пытались водворить

Сигер Брабантский и Боэций Дакийский и которая угрожала бедствием, аналогичным гуманистическому Возрождению» (66, 300). Представить черное белым, а белое черным, изобразить «интеллектуальную контрреволюцию» как торжество революции — таково было притязание неотомистского автора монографии о Сигере.