а конгрессе неосхоластиков 1950 г. в Риме Э. Жильсон заявил в своем выступлении, что средневековая философия была в руках теологов и «подлинно схоластические философы всегда будут теологами» (цит. по: 75, 108). Но можно ли обо всех без исключения средневековых философах утверждать, что они придерживались такого схоластического понимания философии, которая «одного боялась как огня: самобытности мысли» (29, 163)? Несомненно, что ни об Ибн-Рушде, ни о Сигере Брабантском этого сказать нельзя. Учения их были не вариантами схоластики, а ее противоядием. Если, по словам Жильсона, средневековая теология, подчинившая себе философию, освободила метафизику от физики (см. 75), то эти прогрессивные учения, освободив философию от уз теологии, тяготели к чуждому схоластике союзу метафизики с физикой.
Средоточием философского противоборства в средние века был вопрос о соотношении веры и разума, философии и теологии, вопрос о том, «признает ли философия как необходимые для разума тезисы, противоположные тем, которые устанавливает нам вера?» (55, 367). Основной вопрос философии в средневековых условиях не терял, однако, своего значения. Падуанская перипатетическая школа — наглядный тому пример. Схоластика была непримиримой не только к представителям материалистического лагеря в философии, но и ко всякой философии, претендующей на автономию по отношению к теологии.
При мусульманской, как и при христианской, церковной гегемонии вольнодумство всегда было запретным плодом мышления. Однако в эпоху ватиканской инквизиции преследование отклоняющихся от богословских догматов еретических веяний было еще более жестоким и беспощадным. В целях предотвращения свободомыслия осуждалось малейшее ограничение непререкаемости вероучения, стремление к освобождению от теологической крепостной зависимости, к преодолению фидеизма рационализмом.
Можно ли говорить о фидеистическом характере схоластической философии? Резко отрицательно отвечают на этот вопрос сторонники католической ортодоксии, приверженцы неосхоластики. Противоположный ответ на него дает марксистско-ленинская философия: схоластика, как и ее современный вариант, есть не что иное, как разновидность фидеизма. Все дело в том, что в понятие «фидеизм» вкладывают различное содержание. Известно, что после возведения томизма Львом XIII в ранг официальной католической философии «фидеизм» был осужден Ватиканом и ортодоксальные теологи и неотомистские философы как бы отмежевываются от него. Но подобное противопоставление схоластики фидеизму основано на ограничительном употреблении этого термина, на отказе называть фидеистами всех «тех, кто ставит веру над разумом» (2, 18, 271), а именовать так лишь тех, кто исключает разум как средство оправдания и обоснования религиозной веры, придерживается гиперболического фидеизма формулы Тертуллиана. Осуждение Ватиканом «фидеизма» ни в коей мере не колеблет признания католицизмом превосходства веры над разумом и недопустимости отрицания на разумном основании догматов веры, постулируемых откровением.
Специфика схоластического фидеизма — в софистической эксплуатации логики как орудия, используемого в интересах предвзятых верований, выдаваемых за сверхразумное божественное откровение. Положение «отца схоластики» Ансельма Кентерберийского «Никогда не вопрошаю я разум, когда верую, но верую, дабы уразуметь» приобрело в процессе развития схоластического фидеизма характер фидеистического обуздания разума, превращения его в «служанку теологии». В такой форме фидеизм неразлучно спаян со схоластикой.
Расхождение схоластической теологии с фидеизмом в его узком понимании, отмежевывающем веру от разума, отнюдь не в ограничении и тем более не в отрицании превосходства веры над разумом, а в признании возможности и необходимости использования разума в борьбе с неверием. В обеих доктринах разум — не преамбула веры в бога со всеми вытекающими из нее выводами и последствиями, а адвокат, изощряющийся в аргументах, предназначенных для оправдания этой веры, для убеждения тех, чьи суждения не довольствуются слепой верой, а требуют доказательства. Парадоксальность фидеизма схоластики — в ее убеждении в возможности познания естественным разумом сверхъестественного, в сведении противоразумного к сверхразумному. Само доказательство бытия бога уже содержит в себе это логическое противоречие. Теоцентризм схоластической философии — наглядное выражение ее фидеистического нутра. Божественное откровение допускает только доказательство, но никоим образом не опровержение. Его истинность предрешена, священна.
Пожалуй, поэтому в отвергающем всякое «рациональное» обоснование религиозных догм фидеизме (в узком смысле слова) есть некое рациональное зерно, убеждение в том, что «метафизические, моральные и религиозные истины недоступны разуму» (46, 89) и вера, стало быть, не подлежит суду разума, она иррациональна.
Антиподом фидеизма (включая и его схоластическую версию) является рационализм. Говоря о рационализме, следует различать два его словоупотребления: частное — в противопоставлении эмпиризму и одностороннему сенсуализму (в обеих его взаимоисключающих формах — материалистической и идеалистической, позитивистски-феноменологической) и общее, идентичное интеллектуализму, логически осмысленному и санкционированному разумом достоверному познанию. Знаменем средневекового рационализма в этом последнем смысле был аверроизм, началом которого в европейской философии стал «латинский аверроизм» Сигера.
Претензия неотомистов на рационализм как нововведение схоластики, запрягшей философию в колесницу теологии, уверение Э. Жильсона, что Альберт и Фома являются основоположниками рационализма в средние века, утверждение В. Бруггера, что Фома «со здравомыслящей уравновешенностью отстаивал метафизический интеллектуализм» (там же, 152), — не что иное, как попытка выдать схоластический суррогат рационализма, его фидеистическую фальсификацию за подлинный рационализм, для предотвращения и преодоления которого и был предназначен томизм. Ибо ничто не представляло большей угрозы, большей опасности фидеизму, чем подлинный рационализм, утверждающий независимость философии от религиозной догматики. Возражая Жильсону, ван Стеенберген не может не признать, что томистский «рационализм» был «более всего в оппозиции рационалистическим философам, пренебрегающим откровением и теологией» (75, 112). Хорошо пояснил характер томистского псевдорационализма Б. Рассел: «Прежде чем Аквинский начинает философствовать, он уже знает истину: она возвещена в католическом вероучении. Если ему удается найти убедительные рациональные аргументы для тех или иных частей вероучения — тем лучше; не удается — Аквинскому нужно лишь вернуться к откровению. Но отыскание аргументов для вывода, данного заранее, — это не философия, а система предвзятой аргументации» (35, 481).
Отнюдь не Альберт и Фома были зачинателями рационалистической философии средневековья, а их решительные противники — Сигер и его немногие ученики и единомышленники. «С первых же лет своего преподавания Сигер, — по словам ван Стеенбергена, — провозглашал тревожный аристотелизм, невзирая на теологию и христианскую ортодоксию» (76, 375). Это и было зарождением противостоявшей томизму подлинно рационалистической философии в Парижском университете в середине XIII в. Даже бенедиктинский философ из Падуи К. А. Грайф, опубликовавший в 1948 г. работу Сигера «Вопросы метафизики», не может отрицать, что Сигер был предшественником рационализма, поскольку он «понимал и защищал ценность философии, которая является не только преамбулой теологии, но автономной наукой, имеющей свои принципы и свой собственный метод» (6, XXVIII). Ван Стеенберген высказывается по этому поводу еще более решительно: «Что поражает в творчестве этого „схоластика“ — это его исключительно рациональный характер» (52, 272).
Рационализм Сигера коренится в продолжении недвусмысленно выраженного уже Аверроэсом отказа от субординации разума иррациональному откровению. А это означает стремление философии к освобождению от теологического догматизма, авторитаризма, «ипседиктизма» (ipse dixit — «сам сказал», «так сказано»), ибо субординация церковным догмам — беспрекословный авторитаризм, лапидарный догматизм, пресекающий путь свободомыслию.
В тезисах Тампье, этом «великом осуждении 1277 г., настоящем перводвигателе (pivot — букв. „ось“. — Б. Б.) доктринальной истории этого периода» (там же, 287), мы находим порицание отношения Сигера к ортодоксальной авторитарности: «Человек не должен довольствоваться авторитетом для приобретения определенного знания какого-либо вопроса» (тезис 150) и «Нужно признавать только то, что очевидно» (тезис 179). Церковные ортодоксы не могли простить Сигеру того, что он «является в истории провозвестником и защитником философии, признаваемой и воспринятой им как автономная дисциплина» (там же, 225).
Автономия рационального познания немыслима, недостижима, согласно Сигеру, без отказа от догматизма и авторитаризма, от сковывающей философию теологии. Ведущими идеями, вдохновлявшими его творческую мысль, были «антидогматизм независимого критического интеллекта» и «контрдогматизм светского (secular) разума» (81, 525). Сокрушая «схоластику как учение, основанное на авторитетах и служащее вере», учение Сигера «призывало и к развитию опытного, научного знания о природе и человеке» (39, 79), к рациональному постижению реального бытия.
Непоколебимо убежденный в том, что рациональное познание — единственно возможное и достоверное средство миропонимания, Сигер был всецело поглощен философскими размышлениями. Он не допускал иного пути приобретения знания, кроме развития и совершенствования философского проникновения разума в природу вещей. Теология, как утверждает Сигер, лишь служила препятствием, помехой рациональному познанию. Для дальнейшего углубления познания, для достижения новых истин следовало исходить не из христианских догм, а из предшествующих исканий и приобретений независимой философской мысли, идти по пути усвоения ее достижений.
Церковная ортодоксия не могла простить Сигеру его святотатственного пренебрежения верой во имя разума. Тезисы Тампье осуждают как еретические его убеждения в том, что нет иного источника миропонимания, кроме философского, что в поисках истины надлежит обращаться к одной только философии. Как может верующий христианин признавать критерием истины не Священное писание, а логические доводы ограниченного человеческого разума! По мнению догматиков, самонадеянная ересь — полагаться не на божественное откровение, а на собственные рационалистические размышления как единственно надежный критерий истины, «независимой от всех религиозных норм и от заботы о христианской ортодоксии» (75, 79).
Тому, кто ищет истину, а именно в этом заключается задача философа, следует, согласно Сигеру, обращаться не к теологии, а к рациональному познанию, не к канонам веры, а к доводам разума. «В философских усилиях он видел удовлетворение присущей человеческому уму потребности в истине и достоверности», — пишет ван Стеенберген (76, 382). А именно эта потребность облагораживает человека, возносит человеческий дух на вершину его совершенства. Религиозному культу Сигер противопоставляет культ «независимого от теологической и христианской традиции» (75, 80) свободомыслящего разума, катализатора познания истины, вдохновителем искания которой был парижский «еретик». При этом Сигер, следуя Аристотелю и Ибн-Рушду, «не разграничивал философию и науки (в современном смысле): логика, математика, астрономия, физика — для них составные части философии» (58, XVII) как совокупности всего достояния рационального познания в его целостности.
«Культ разума, — по словам ван Стеенбергена, — шел рука об руку с культом традиции (античной философии. — Б. Б.). Эти отважные умы были революционными в своих 'воззрениях и не останавливались перед опровержением идей, принятых в христианских кругах, они проповедовали настоящий культ философской традиции. Традицией Сигера было не новаторство в философии, а повторение и распространение учения великих философов» (74, 221). Но в условиях теологической духовной тирании возрождение независимого рационального познания было не чем иным, как разрывом с косным традиционализмом, манифестом подлинного новаторства, трамплином прогресса истории философии, предвестием Ренессанса.
В те времена единственной отдушиной для рационального мышления было учение о «двойственной истине» — о разграничении веры и знания, откровения и логического доказательства. «Это сепаратистское движение, отделявшее философию от религии, было чем-то новым в средневековой мысли», — замечает один из исследователей (67, 192). Издатель «Вопросов метафизики» Сигера, характеризуя эту работу, заключает: «Наиболее значительная проблема, в которой вскрывается оригинальность автора, — это проблема соотношения науки и веры» (6, XXX).
Предшественником учения, впервые столь ярко выраженного в христианском мире в философии Сигера, в мусульманском мире был не кто иной, как Ибн-Рушд. Что означало понятие двойственной истины, приверженцами которой вслед за Ибн-Рушдом были латинские аверроисты, вдохновленные Сигером? Это никоим образом не вдвойне достоверная истина, утверждаемая как разумом, так и верой. Напротив, это — допущение двух противостоящих одна другой, взаимоисключающих, противоположных истин (duae contrariae veritates); это — право на признание возможности расхождения истин, обретенных на основе разума, с истинами, канонизированными верой. По сути дела учение о двойственной истине — это право на существование гетеродоксальных убеждений, основанных вопреки всякому фидеизму исключительно на рациональном методе познания.
Ортодоксальная схоластика, как францисканская, так и доминиканская, при всем их расхождении категорически отвергает учение о двойственной истине. В ее основании «лежит воззрение, что существует лишь одна истина» (28, 11, 109). «Конечным пунктом этой философии является, по словам Гегеля, противоположность между верой и разумом» (там же, 111), и, поскольку она возникает, вера подавляет, аннулирует разум. Для приверженцев августинизма «вера превосходит разум». В этом вопросе томисты выступают единым фронтом с августинцами. «То, чего придерживается вера на основе божественного откровения, не может противоречить естественному познанию», — утверждал Аквинат («Summa contra gentiles» I, 7). В обоих направлениях философия оправдана лишь в той мере, в какой она покорна теологии. «Схоластическая философия, — заключает на этом основании идеалистический поборник рационализма, — является, таким образом, по существу своему теологией, и эта теология представляет собой непосредственно философию… Философия и теология… признавались здесь тождественными…» (28, 11, 109). «Средние века, — по справедливому замечанию Ф. Энгельса, — присоединили к теологии и превратили в ее подразделения все прочие формы идеологии…» (1, 21, 314).
Схоластическая ортодоксия, допуская возможность логического доказательства истины, основанной на вере, но не допуская возможности рационального опровержения такой истины, сохраняет свою силу. Псевдорационалистическое доказательство из необходимости превращается в возможность либо невозможность. Если философия не обладает такой возможностью, тем хуже для философии, неспособной выполнить свою основную повинность — обслужить теологию.
Разумеется, подобная позиция несовместима с учением Сигера о двойственной истине. Мало того, что это учение допускает истину, противоречащую вере, независимую от прорицаний божественного откровения и не нуждающуюся в вере; мало того, что его нисколько не стесняет альтернатива веры и разума, фидеизма и рационализма; оно отдает явное предпочтение истине разума, отделяет философию от теологии, предоставляет ей право на самостоятельное определение истины.
Совершенно очевидно, что учение о двойственной истине не признает равноправность, равноценность альтернативных истин. Отвешивая поклон в сторону преподобной «истины» веры, оно всецело посвящает себя исканию и обоснованию истины разума. Причем для блюстителей перипатетической формальной логики «двойственная истина» отнюдь не «единство противоположностей», а антиномия. За «и — и» маячит «либо — либо». Хочешь — верь, хочешь — не верь, но либо докажи, либо опровергни — выбор один, третьего не дано.
Гетеродоксальность учения о двойственной истине была совершенно ясна философствующим теологам. Его полярность ортодоксальному схоластицизму не вызывала сомнения. Теологи усмотрели в нем теологический камуфляж, противостоящий рационалистическому камуфляжу, который осуществляла философская служанка теологии. «Они (парижские аверроисты. — Б. Б.) говорят, — возвещает в преамбуле рескрипт парижского епископа Тампье, — что это истина согласно философии, а не согласно католической вере, как будто могут существовать две противоречащие друг другу истины, и в изречениях проклятых язычников может существовать истина, находящаяся в противоречии с истиной Священного писания…» (66, 153).
Основной задачей учения о двойственной истине было вуалирование секуляризации философской мысли, прикрытие апории разума и веры. Под маской двойственной истины осуществлялось примирение непримиримого — догмы и знания. В обличии «двойственной истины» выступал принцип невмешательства религии во внутреннюю жизнь научного познания, теологии — в философию: каждому свое. Истина приобрела характер омонима: Истины и «истины».
Противоположность между ними была не только методологической и гносеологической, но и онтологической: естественное, рационально познаваемое, и сверхъестественное; посюсторонний и потусторонний мир; мироздание и царство божие. Религиозные истины — не что иное, как мистерии, недоступные человеческому разуму. «Двойственная истина» — щит рационализма, ограждающий философию от вторжения в нее губительных для нее религиозных догматов. И Сигер «проявляет поразительное мастерство при защите самых смелых тезисов, избегая столкновения путем уклонения от формулировки вытекающих из них пагубных выводов», — утверждает П. Мандонне (66, 189).
Последователи Сигера не только не смели, но и не могли открыто высказать то, что думали. У них не было возможности прямо отстаивать научную истину как единственную, полноценную, подлинную, без прикрытия, без маски религиозной лояльности. «Те, кто хотели бы видеть в аверроизме скрытую форму свободомыслия, прикрывающую свое лицо маской ортодоксии, придаваемой клерикалам их тонзурой и церковной благовидностью, а тем более непоколебимый авторитет, не были бы, пожалуй, клеветниками на Сигера и его соратников… Публичная полемика и особенно осуждение 1270 г. вынуждали аверроистов к скрытности… В силу жестоких наказаний, связанных с осуждением, аверроистам неизбежно приходилось таиться» (там же, 194).
«Двойственная истина» была не малодушием, не двуличностью, а элементарным благоразумием, единственной возможностью внедрять в умы людей склонность к рациональному познанию, к исканию и постижению запретной истины, способствовать дезавуированию укоренившихся верований, охраняемых всемогуществом клирократии.
Возможно ли мирное, гармоническое сосуществование двух соперников — веры и разума, теологии и философии — в учении Сигера? Вынужденные говорить о такой возможности, аверроисты на деле отрицают ее. Теология у них если и царствует, то во, всяком случае не управляет. Выражаясь метафорически, теология дает течь, не выдерживая потока философии; несмотря на все усилия ее экипажа, пассажирам необходимо переместиться на другое судно (см. 68, 123).
Постоянно повторяя, что верования, следующие божественному откровению, не могут быть ложными заблуждениями, Сигер вместе с тем никогда не ставит под сомнение противоречащие им истины, основанные на рациональных доводах. Беспрекословно подчиняйся Священному писанию, поучает он, не прекращая поисков истины, не переставая размышлять о том, что истинно и что ложно на самом деле — в свете разума, а не во мраке веры. «Никогда не считал он ложным философский тезис, даже тогда, когда он называл истинным (противоречащее ему) верование» (82, 126).
Уже первый издатель сочинений Сигера сформулировал «психологическую загадку» Сигера: «Мы находим у Сигера признание превосходства веры и заявление об искренней приверженности ей. С другой стороны, он учил нас и по-своему убеждал в том, что человеческий разум научно доказывает нам философские истины, находящиеся в противоречии с поучениями откровения. Какой вывод следует из этих противоположных утверждений?.. Не было ли это лишь уловкой, предназначенной для сокрытия отсутствия веры и избежания цензуры и церковных преследований?» (66, 190). Издатель комментариев Сигера к «Физике» Аристотеля католический философ Ф. Деляй в своей работе о средневековой философии (изданной в серии «Католическая энциклопедия XX века» под лозунгом: «Я знаю — я верю») не может отрицать, что, хотя «Сигер всегда утверждает, что следует придерживаться веры, что разум может ошибаться и должен поэтому преклоняться пред высшим родом познания, он тем не менее продолжает поучать гетеродоксальным тезисам. Кто может точно определить уклончивый, скрытный и благочестивый элемент при подобном подходе?» (49, 110). Что же это, ориентация или дезориентация?
Можно сказать, ориентация на дезориентацию.
Для парижского епископата позиция Сигера не была загадочной. Он высказал свою разгадку в 1270 и 1277 гг., а римские инквизиторы окончательно «разрешили» ее в 1282 г. убийством Сигера. Клерикалы считали, что теологический привесок теории двойственной истины — не что иное, как дымовая завеса рационалистической гносеологии, к которой вынуждены были прибегнуть глашатаи «свободомыслия». Откровение не допускало откровенной критики. Предосторожности теории двойственной истины не спасли тем не менее ее сторонников, борцов против догматических предубеждений фидеизма, от преследований. Сквозь благочестие в ней явственно звучал, как пишет один из исследователей, Е. Фёгелин, «мотив агрессивности, поскольку авторитет разума заглушал авторитет установленной и узаконенной духовной системы… Агрессивный мотив не смягчался, а, скорее, становился более раздражительным из-за повторных заверений автора, что он отдает предпочтение установленной истине, даже если она вступает в конфликт с философскими выводами» (81, 517).
Оправдывая перипатетическую пропаганду, Сигер пишет в комментариях к «Метафизике» Аристотеля, что изучать его сочинения необходимо, даже если в них доказываются положения, противоречащие признанным истинам. «Никто не должен пытаться посредством разума исследовать то, что превосходит разум, или выяснять основания противоположных положений. Поскольку даже величайший философ может во многом ошибаться, никому не следует отвергать католическую истину, следуя философским доводам, даже если он и не в состоянии их преодолеть» (6, 140). Ограждая философскую истину от религиозной, Сигер прибегает к апории естественного и сверхъестественного. Разуму доступны только естественные явления, совершающиеся в посюстороннем мире. Когда речь заходит о сверхъестественном, потустороннем, разум умолкает, внимая вещаниям откровения. Вера, по его словам, не предназначена для изучения природы.
Чрезвычайно интересно, как Сигер использует присущий его мышлению антидогматизм в целях некоторого смягчения напряженности с церковным догматизмом и легализации своего инакомыслия. Когда, пишет он, перед разумом встают сомнения, следует полагаться на веру (см. 66, 169). «Несомненно, Сигер весьма благоразумен в своей манере говорить, когда он пытается представить мнения, противоположные вере, как „вероятность“ (probabilitas) и зачисляет на свой счет, но крайне лаконично и без всяких оснований ортодоксальные взгляды, словом, придерживается принципа двойственной истины. Однако вытекающие отсюда выводы, не будучи им высказаны, все же достаточно ясны» (64, 185). По видимости признавая превосходство веры над разумом, он по сути дела противопоставляет незыблемым, не допускающим пересмотра и переоценки догмам требующие непрестанного развития и совершенствования выводы философского познания. Научные истины не есть нечто раз навсегда данное разуму, а в противоположность религиозным верованиям являются ступеньками в прогрессе восходящего к постижению истины мышления.
Рациональное зерно различения Сигером научной «вероятности» и религиозной «достоверности» и есть различение относительной истины, контрастирующее с провозглашаемой теологией завершенной абсолютной истиной.
Сигер вынужден был пробираться между Сциллой фидеизма и Харибдой дискриминации. «…„Легальная“ борьба против обскурантизма теологов у латинских аверроистов велась на основе концепции „двойственной истины“…» (37, 159). Иной возможности в условиях средневековья не было. Но все его старания умиротворить клерикалов были тщетны. Они не могли простить Сигеру его убеждения, что «в вопросах философии нет необходимости заботиться о согласовании с верой, даже если выводы науки оцениваются верой как еретические», как гласит § 21 осуждения 1277 г. «У латинских аверроистов… — констатировал М. Грабманн (католический издатель комментариев Сигера к Аристотелю. — Б. Б.), — часто встречаются заверения в преданности вероучению, что им нисколько не мешает без оглядки на религиозные нормы излагать враждебные христианству учения Аристотеля и Аверроэса весьма подробно и с несомненным внутренним сочувствием…» (33, 354). Все эти заверения находились в полном противоречии с их философской практикой, которая вопреки этим заверениям вырыла «глубокую пропасть между разумом и верой» (39, 81). Официально доктрина двойственной истины была осуждена на пятом Латеранском соборе 19 декабря 1513 г.
Э. Жильсон в отличие от своих томистских предшественников не находит оснований для сомнения в искренности религиозных высказываний Сигера, стремившегося примирить веру и разум. Теоретическое заблуждение учения о двойственной истине не колеблет, по его мнению, психологической добропорядочности — искреннего католика. Однако объективный анализ исторической обстановки, в которой жил и творил Сигер, мужественно использовавший все доступные ему возможности для противоборства с засильем церковной ортодоксии и обрушившимися на него преследованиями, не позволяет согласиться с этим мнением. И весьма сомнительным выглядит также выступление польского историка средневековой философии З. Куксевича на интересной дискуссии о «медиоцентризме», организованной Институтом философии Варшавского университета, в котором он заявил, будто «аверроист XIII в. Сигер Брабантский был человеком безусловно верующим, но система его не причастна к христианской философии, так как она находилась в явном противоречии с тезисами, сформулированными религией, и он не оставался под вдохновением сферы религиозного мировоззрения… Но это исключительная ситуация, и люди всегда подвергают сомнению, был ли то действительно верующий человек» (72, 180). Куксевич воскрешает, таким образом, «психологическую загадку» Сигера. Марксистскому же историку философии следует, вероятно, заниматься не психоанализом, а изучением объективной исторической роли философов, их места в философской борьбе прогрессивных и реакционных идеологов, внесших вклад в развитие или торможение философской мысли.
Решающее значение имеет то, что, по справедливому замечанию одного исследователя, в творчестве Сигера «берет начало диссоциация собственно философской сферы с контекстом христианской теологии. Авторитет разума вступает в соперничество с авторитетом истины откровения… Вот почему изучение Сигера Брабантского является исследованием восхода (emergence) суверенного интеллекта… Интеллект провозглашает свою независимость…» (81, 507), подавленную средневековой схоластикой.