верроистский «мятеж» был быстро и беспощадно подавлен клерикалами при активном содействии Фомы и Бонавентуры (вступивших на кафедру геологического факультета Парижского университета в один и тот же день — 23 октября 1256 г. — и умерших в одном и том же 1274 г.). Победа томизма над францисканским августинизмом была одержана Аквинатом посмертно (Фома был канонизирован в 1323 г.) и «увековечена» Львом XIII шестьсот лет спустя (в 1879 г.). Но не прошло и столетия, как в предшествующие второму Ватиканскому собору десятилетия явственно назрел кризис неотомизма. Все очевиднее становилась неудовлетворительность неотомизма, его неспособность выступать в качестве философского подспорья теологических суеверий. И тогда наиболее серьезные неотомистские философы поняли необходимость модернизации этого архаического учения.
Среди них видное место занимает Ф. ван Стеенберген. «Было ли влияние средневековой философии благоприятным или нет для философии?» — ставит он вопрос в своих лекциях в Белфастском университете (75, 110). Многие историки философии XIX в. утверждали, что церковное влияние было губительным для философии; по мнению же католических историков философии, оно было плодотворным. Ван Стеенберген претендует на объективный, беспристрастный подход к этому вопросу, признавая, что «христианское влияние не всегда и не во всех отношениях благоприятствовало развитию философии» (там же). Очень важно понять, убеждает ван Стеенберген ирландских студентов, что хорошие схоластические философы были хорошими теологами. И хотя «по профессии св. Фома был скорее теологом, чем философом, я уверен, что он был великим теологом потому, что он был великим философом, а не наоборот» (там же, 115).
Под этим углом зрения ван Стеенберген оценивает и документ 1277 г. («запретные тезисы» Тампье). С одной стороны, этот документ предотвращал распространение опасных философских заблуждений, а с другой — некоторое время препятствовал прогрессу философии. Ведь в нем содержалось осуждение некоторых признаваемых томизмом перипатетических тезисов и не делалось различия между гетеродоксальным и ортодоксальным аристотелизмом. Да и к Сигеру, по мнению ван Стеенбергена, следовало отнестись снисходительнее. Он, как «доказано» ван Стеенбергеном, был все же хотя и гетеродоксальным, но аристотеликом, а не «зловредным» аверроистом. Неотомистский «ревизионист» считает, что в наши дни пришло время в какой-то мере «реабилитировать» Сигера Брабантского, который, конечно, заблуждался, полемизируя с Фомой, но кое-какие мнения Фомы не выдерживают критики на современном уровне развития философии. В конце концов в некоторых теологических вопросах, замечает в своей работе о Сигере Ж. Дюэн, он был «вполне ортодоксальным» (50, 459). Ван Стеенберген убежден, что при всей своей приверженности к рациональному познанию Сигер, разграничивая философию и религию, «не был неверующим рационалистом, а оставался искренне верующим, и интеллектуальный кризис, которого он не преодолел, — результат приверженности как к христианской вере, так и к философскому идеалу» (76, 389), неспособности преодолеть противоречия между разумом и откровением, понять, что недоступное разуму откровение превосходит наш разум.
В статье о Сигере, опубликованной в лувенском «Философском обозрении», ван Стеенберген обосновывает свое «либеральное» отношение к Сигеру тем, что нельзя требовать от философа или ученого, который не является теологом, доказательства или даже просто рассуждения по проблемам богословского характера. Эти проблемы недоступны обычным методам исследования, и поэтому они находятся вне компетенции Сигера. Сотворение мира, бессмертие души, чудеса не могут быть объектом естественнонаучных изысканий, не поддаются рациональному доказательству. Еретик не тот, кто считает эти истины доказуемыми с помощью научных методов, а тот, кто в них не верит. А в этом последнем Сигера, по мнению ван Стеенбергена, упрекнуть нельзя.
А в самом деле, был ли Сигер искренне верующим христианином или скрытым безбожником? Теистом или атеистом? Он не был ни тем, ни другим. Если бы даже в глубине души Сигер был неверующим, бессмысленно было бы искать в его произведениях и лекциях признания в этом. «Открытый атеизм… не содержится в сохранившихся его произведениях», — свидетельствует Г. Лей (63, 183). Но был ли он по неизбежности скрытым, затаенным атеистом?
Все его философское учение не допускало какого бы то ни было логического или эмпирического доказательства сверхъестественного. Вера не может быть предметом знания. Учение о двойственной истине если не атеистично, то во всяком случае атеологично. В отличие от Фомы Аквинского, главной задачей философии которого была разработка доказательств бытия бога, замена неубедительного онтологического доказательства пятью другими доказательствами, Сигер Брабантский полностью игнорировал теологию.
Учение о двойственной истине представляет собой как бы обходной маневр и в том плане, что позволяет избежать открытого атеизма. Когда речь шла о бытии бога, Сигер не останавливался перед прямым его признанием. Ответом на первый из рассматриваемых им в работе «Невозможное» парадоксов «Бога не существует» является: «Поистине бог существует, и это необходимо и самоочевидно для мудрецов (sapientibus)». Но при чтении философских трудов Сигера Брабантского напрашивается ассоциация с остроумным замечанием в одном из рукописных фрагментов Ф. Энгельса: «С богом никто не обращается хуже, чем верующие в него естествоиспытатели». К Сигеру в полной мере относятся и слова Спинозы, которыми Энгельс заканчивает этот фрагмент: «Бог = nescio (не знаю. — Б. Б.); но ignorantia non est argumentum (невежество не есть аргумент. — Б. Б.)» (1, 20, 514–515). Формула Сигера — «не знаю, но верю».
Некоторые историки философии придерживаются того мнения, что Сигер был пантеистом. Как известно, пантеизм бывает двоякого рода: мистический, одухотворяющий Вселенную, растворяющий мир в боге и завуалированно-материалистический, «обожествляющий» мир, растворяющий в нем бога (Бруно, Спиноза). Ни Аристотеля, ни Ибн-Рушда, ни Сигера нельзя отнести к пантеистам ни первого ни второго рода. Э. Ренан совершенно прав, говоря, что «никакая доктрина не была столь противоположна пантеизму, как его [Аристотеля]… Для натуралиста было удобно… удалить его [бога] на возможно большее расстояние от поля опыта» (36, 74). Равным образом «Ибн-Рушд не отождествлял деятельный разум с богом… Он нисколько не похож на универсальную душу Вселенной» (там же, 92). Он решительно отвергал пантеизм, отождествляющий бога с миром, не совместимый ни с теистической догмой сверхъестественного, потустороннего, имматериального божества, ни с натуралистической концепцией естественного, материального, посюстороннего мироздания. Для Ибн-Рушда пантеизм неприемлем именно потому, что, как заметил Готье, «он отказывается различать бестелесный строй от строя телесного» (54, 251). Недопустимо, когда потустороннего бога превращают в телесное существо и «вместо того, чтобы поместить его на небо, распространяют понятие бога на весь мир» (33, 202).
Тем более недопустимо такое стирание граней между богом и миром, объектом веры и предметом знания для Сигера Брабантского. В этом вопросе, хотя и по диаметрально противоположным соображениям, он не расходится с Фомой, подвергшим критике пантеизм Амальрика Венского и Давида Динанского. Для Фомы Аквинского пантеизм — это низведение творца к творению, для аверроистов пантеизм означает подавление науки религией.
Вот почему никак нельзя согласиться с тем, что аверроизм — «пантеистическое мирозоззрение» (37, 188) и что Ибн-Рушд «разработал учение, образующее самобытную ступень в эволюции пантеистического объяснения мира» (там же, 144). Права Г. В. Шевкина, утверждая, что «говорить о пантеизме применительно к Сигеру Брабантскому нельзя» (39, 47). И в этом вопросе латинский аверроист не расходился во взглядах ни с Философом, ни с его Комментатором.
Не будучи ни теистом, ни пантеистом, ни последовательным атеистом, Сигер, как и Ибн-Рушд, придерживался воззрений, которые впоследствии вошли в историю философии как деизм. Как в арабских, так и в латинских аверроистах можно видеть отдаленную предтечу деизма, развитого впоследствии английскими «свободомыслящими» Г. Чербери и Дж. Толандом. Они отвергали фидеизм в любой его форме, но не были атеистами, ограничивая признание бога лишь в качестве первопричины. По мнению К. Маркса, «деизм — по крайней мере для материалиста — есть не более, как удобный и лёгкий способ отделаться от религии» (1, 2, 144).
Отрицание сотворения из ничего, учение о вечности и самодвижении материи, о естественной закономерности природы, психологический детерминизм, ограждение знания от веры — неотъемлемые атрибуты аверроизма, развитые Сигером Брабантским. «Бог, можно сказать, сохраняет с миром лишь минимальную связь, в одном только пункте. Мировая машина устроена таким образом, что одни ее части подчинены другим и бог воздействует на них лишь поверхностно, периферийно… но никоим образом не как первопричина», — характеризовал деистическую концепцию Сигера П. Мандонне (66, 166). Декрет 1277 г. (§ 190) осуждает тезис, согласно которому «первая причина — это причина, самая удаленная от всего». «Допускается возможность высшего существа, но лишенного всех функций приписываемой ему власти над миром и материей…» (33, 351).
Что на самом деле думал Сигер, отстаивая теорию двойственной истины, «разделения власти» между материалистической философией и религией? Э. Жильсон отвечает по отношению к Аверроэсу, что это вопрос не исторический, а психологический: «секрет индивидуальных сознаний — одна из границ истории» (55, 360). Но Сигер, как и Ибн-Рушд, ясно и недвусмысленно предпочитал доводы разума догмам веры. И какова бы ни была субъективная психология Сигера, объективная историческая роль его учения, в котором выражены материалистические и атеистические веяния, несомненна.
Если бы Сигер написал свою трагическую биографию, он с полным правом мог закончить ее словами: «feci quod potui» (я сделал все, что мог!). Можно лишь представить себе, как много свершил бы великий Сигер, имея иные, достойные его духа возможности!