От середины восемнадцатого до середины девятнадцатого столетия

Безраздельное господство целостной, хотя и противоречивой дворянской культуры на протяжении столетия от 1755–1756 гг. (ознаменованных российским союзом с Францией Людовика XIV и основанием первого русского университета и первого постоянного театра) до 1855–1856 гг. (времени окончательного военного поражения в Крыму и воцарения государя-реформатора Александра II). Постоянное противоборство французского и немецкого влияний, рационалистических и романтических импульсов; усвоение французского языка и восприимчивость к французским идеям становятся сословными признаками дворянства в годы правления Елизаветы (1741–1762); внедрение дисциплины прусского образца при Петре III (1762) и Павле I (1796–1801), непосредственно перед долгим царствованием франкофилки Екатерины Великой и сразу после него. Российское Просвещение: широта эрудиции и научные достижения Михаила Ломоносова (1711–1765), неоклассические формы искусства и новые города, выстроенные в екатерининский век завоеваний.

Неизбывное противоречие, выявившееся при Екатерине, между стремлением к разумному правлению на основе законов естества и параллельной решимостью сохранять неограниченную самодержавную власть, предусматривающую жесткие сословные разграничения. Коренное изменение характера противодействия самодержавию при Екатерине — от последнего большого крестьянского восстания Пугачева (1773–1775) до первого манифеста «университетских Пугачевых»: «Путешествия из Петербурга в Москву» (1790) — творения одинокого дворянского мыслителя Александра Радищева (1749–1802). Борьба с вольнодумным «вольтерьянством», журнально-издательская деятельность Николая Новикова (1744–1818) и плодотворное значение российского франкмасонства для упрочения социально-бытовой общности дворян-реформаторов.

Большие ожидания времен царствования Александра / (1801–1825); национальный подъем, сопровождавший борьбу с наполеоновским нашествием (1812–1814); крах политических реформ и подавление дворянского мятежа декабристов в 1825 г. Россия как средоточие общеевропейской реакции на Просвещение и Французскую революцию; католики, пиетисты, православные идеологи и оккультисты восточной ориентации: их роль в контрнаступлении реакционной мысли, завершившемся провозглашением в 1833 г. «православия, самодержавия и народности» тремя столпами официальной идеологии Российской империи.

Увлечение дворянских мыслителей немецкой романтической философией во время авторитарного правления прусофила Николая I (1825–1855). Напряженное стремление изыскать объединенными усилиями кружка единомышленников и представить на страницах «толстых журналов» ответы на ряд «проклятых вопросов» о значении истории, искусства и жизни как таковой. Переход от дворянской поэзии Александра Пушкина (1799–1837) к тревожной прозе Николая Гоголя (1809–1852); от неоклассической архитектуры к программной живописи Александра Иванова (1806–1858); от визионерского романтизма Шеллинга и славянофилов 1830-х гг. к революционному романтизму младогегельянцев и «западников» 1840-х. Метафизическая озабоченность, наследие дворянских искателей Истины; символическое значение шекспировского «Гамлета» и Рафаэлевой «Сикстинской Мадонны» для незавершенных поисков культурного самоопределения.

Несмотря на все пережитые потрясения и распри, Россия стала к середине XVIII столетия великой европейской державой. Распущенность пограничья и татарщину обуздывали прусская дисциплина и шведская распорядительность. Служилый класс, обновленный североевропейскими наемниками, обеспечил зарубежные завоевания и охранял самодержавие от внутренних неурядиц. Теперь он вознаграждался земельными наделами и начальственными должностями. Новое дворянство отвергало культуру Древней Руси, однако ее покамест заменить было нечем, кроме поверхностного лоска латинской образованности, перенимавшейся в новообретенных польских землях.

При Петре и его ближайших преемниках дворянство оказалось в межеумочном положении. То и дело требовались по крайней мере три языка: немецкий, русский и польский; в полуофициальном пособии рекомендовалось освоить три системы цифровых обозначений: арабскую (для военных и технических надобностей), римскую (использовавшуюся в античной и современной западной культуре) и церковнославянскую буквенную цифирь, по-прежнему обиходную в России.

Первоначальное именование новой служилой знати, шляхетство, свидетельствовало о многоязычии класса: это была русификация польского слова «szlachta», которое, в свою очередь, происходило от немецкого обозначения принадлежности к роду — «Geschlecht». На протяжении столетия знать стала именоваться дворянством, то есть «придворными людьми», в чем явственно сказывалась растущая взаимозависимость царя и аристократии. За государственную службу, расписанную в петровской «Табели о рангах» (1722), аристократия наделялась почти неограниченной властью в своих вотчинах, закрепленной рядом указов, главнейшим из которых явилась «Жалованная грамота на права, вольности и преимущества благородному российскому дворянству» 1785 г. И так же, как новая знать утратила свое немецко-польское наименование, она вскоре сбросила оболочку латинской культуры, которая помогла ей избавиться от многовекового греко-византийского наследия. Латынь оставалась главенствующим языком семинарий и академий, но не сделалась — и в XVIII в. не могла сделаться — общим языком нового российского правящего класса.

Только к концу царствования младшей дочери Петра Елизаветы это лишенное корней и все же восторжествовавшее сословие обрело собственный язык, приобщаясь к языку и культуре Франции. Царствованием Елизаветы открывается период творческой продуктивности, который по справедливости может быть назван золотым веком российской аристократии и длится приблизительно от 1755–1756 гг. до 1855–1856 гг.

В 1755–1756 гг. в России была впервые исполнена русскими артистами русская опера, создан первый русский постоянный театр, основан первый русский университет. Столетьем позже взошел на трон Александр II: он освободил крепостных крестьян, открыв путь ускоренному промышленному развитию России, и тем положил конец особому социальному статусу дворянства. В смысле отношений с зарубежными странами эти временные рамки также знаменательны: в 1756 г. произошла «дипломатическая революция», сблизившая Россию с дореволюционной Францией; в 1856-м закончилась Крымская война, которая ознаменовала первое сокрушительное поражение старого российского правопорядка, обеспечившее приток и восприятие либеральных идей победителей — англичан и французов.

Новый поворот российской дипломатии способствовал превращению французского во всеобщий язык аристократии. И хотя российскому дворянству было суждено также создать современный русский литературный язык, дворяне тем не менее продолжали разговаривать между собой и даже думать в основном по-французски. Этот язык приобщал русских дворян к важнейшим достижениям европейской культуры и вместе с тем значительно увеличивал их разрыв со своими соотечественниками. Драматизм аристократического столетия во многом обусловлен тщетным стремлением утонченной и в существе своем чуждой культуры укорениться в русской почве.

Чтобы освоиться в этом суровом северном климате, рационализм французского Просвещения должен был преодолеть не только упорное благочестие и предрассудки народной массы, но и новейшее увлечение пиетизмом в среде самого дворянства. На любом отрезке этого аристократического столетия под покровом внешнего спокойствия обнаруживается незатухающая борьба между рационализмом и романтизмом, французским и германским влияниями, космополитизмом и национализмом, Санкт-Петербургом и Москвою.

В общих чертах можно говорить о просветительском XVIII и романтическом XIX в., о культе Вольтера и Дидро, сменившемся поклонением Шеллингу и Гегелю; о том, как вслед за франкофильскими реформами Екатерины и Александра I их преемники Павел и Николай насаждали прусскую дисциплину; об универсальной галломании, несколько ослабевшей сперва вследствие революционного террора, а затем — ввиду наполеоновского нашествия 1812 г. Так или иначе, на всем протяжении этого столетия противоборствовали французский и германский подходы к политическим, личностным и эстетическим проблемам.

Борение происходило в пределах зыбкого аристократического меньшинства, которое испытывало также напор снизу и давление сверху. Однако же во всей российской истории, быть может, не было другого такого столетия, когда правящий класс свободно обсуждал проблемы и взвешивал идеи без существенных помех в виде социальных и политических потрясений. В этот период аристократическая элита породила национальную и вместе с тем европейскую культуру, создала поэзию, балет и архитектуру на уровне высших достижений своего времени.

Но именно идейное наследие дворянского века оказалось как нельзя более роковым. Благополучие дворянства и его свобода от реальной ответственности позволяли ему вникать в противоречия тревожного столетия европейской философии. Отчасти из праздного любопытства, отчасти же из углубленного интереса российские дворяне культивировали обостренную философическую восприимчивость, которая постепенно сосредоточилась на некоторых насущных вопросах о значении истории, культуры и самой жизни.

Тех дворян, кто чуждался официальной карьеры и был озабочен «проклятыми вопросами», роднила особого рода общность. Дебаты, невзначай затеянные скучающими офицерами в масонских ложах, корпоративных сообществах и философских «кружках», вызвали к жизни чувство солидарности и духовную целеустремленность. Надо заметить, что дворянские философы расходились между собой почти во всем и порождали немалое смятение среди окружающих. Тщетно пытаясь воплотить в Действительность на русской почве героику байроновских поэм и шиллеровских пьес, они зачастую впадали в цепенящую меланхолию, свойственную их излюбленному драматическому персонажу Гамлету, и послужили прототипами литературных героев, названных «лишними людьми». Но в то же время их нерушимая приверженность высоким идеалам приобрела ореол подлинного героизма. Они насаждали нетерпимость к компромиссам, обывательщине и полуответам.

Действительные общественно-политические реформы им не давались, и с тем большей страстью мыслящие дворяне посвящали себя художественному творчеству и историческому ясновидению. Они взрыхлили почву и посеяли семена грядущего обильного урожая. Благодаря их неустанному исканию истины появилась литература глубочайшего реализма и возник высочайший революционный подъем в политической жизни нового времени.

 

1. СМЯТЕННОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

В отличие от характерных процессов начала нового времени на Западе, светское просвещение в России началось поздно и распространялось неравномерно, а насаждали его по большей части монахи или иностранные специалисты — причем всегда по указанию и под покровительством властей.

Даже советские историки, принижающие значение религии и обычно преувеличивающие великорусскую самобытность, теперь склонны соотносить начало российского Просвещения с притоком в Москву ученых из Белоруссии и монахов с Украины во времена раскола русской церкви. Кстати сказать, монахи и семинаристы продолжали играть существенную роль в российском Просвещении вплоть до XX столетия: им русская светская мысль отчасти обязана своим религиозным накалом. В то же время ориентированные на Запад новообретенные области империи немало способствовали освоению русскими умозрительной философии и художественных норм классицизма, которые вскоре возобладали в дворянской культуре. Во времена польского владычества Киев превратился в восточный форпост академической учености и барочной архитектуры, а вернувшись под власть России, он почти столетие оставался главным оплотом образования. Киево-Могилянская коллегия (которая стала богословской академией лишь в XIX в.) являлась ближайшим подобием гуманитарного университета западного типа. С 1721 по 1765 г. были основаны двадцать восемь семинарий — и все по киевскому образцу; и вероятно, не будет преувеличением сказать, что Киев в XVIII в. обучал Россию не только чтению и письму, но и абстрактно-метафизическому мышлению, которое оказалось столь привлекательным для образованных дворян.

В тот ранний период обновления российской истории носителями светских идеалов и чаяний были также иностранные специалисты. Однако военные, торговцы и лекари, в возрастающем числе устремлявшиеся на Русь с XV до начала XVII столетия, по большей части оставались обитателями особых закрытых поселений в крупнейших портах и главных городах. Затянувшееся пребывание в России или расширение круга знакомств и связей почти обязательно приводило к полной ассимиляции: перемене фамилии, религии и платья. Те, кто готов был платить такую цену, обычно не могли обогатить новое отечество сокровищами знаний и культуры.

Значение реформ Петра Великого было не в том, что он открыл для России иностранное механистическое сознание, а в том, что это сознание легло в основу новой государственной системы обучения. Сделав обязательными начатки образования для большинства служилого дворянства, узаконив официальный гражданский шрифт и преобразованный алфавит, внедрив в язык бесчисленные западные слова и понятия, Петр проложил путь сугубо светскому просвещению. Вскоре после его смерти в Санкт-Петербурге была учреждена в согласии с его предписаниями Академия наук, первый заповедник светской учености. Поручив организацию и подбор штата Академии немецкому математику и натурфилософу Христиану Вольфу, Петр тем самым признал прямую зависимость от иностранцев, которая продолжилась и при его преемниках; преемникам передалось и предпочтение, отданное им светской учености. Хотя школьное обучение, налаженное в начале его царствования в главных российских городах евангелистами-пиетистами из Галле, вскоре пришло в упадок, Академия, которую создал Вольф (изгнанный из Галле теми же богобоязненными пиетистами), устояла и постепенно сделалась центром новой системы образования.

Однако лишь при Елизавете в 1750-х гг. деятельность Академии возымела широкое влияние на российскую культуру. К тому времени многостороннее воздействие петровского западничества сказалось в полной мере, и результат его может быть назван Российским Просвещением. За три-четыре года в середине шестого десятилетия XVIII в. Академия подготовила ряд этнографических и географических публикаций, насыщенных свежей, будоражившей дворянское общество информацией об иных культурах; и в России появились университет, постоянный театр, академия искусств, завод фарфоровых изделий и так далее.

Возможно, первые годы царствования Екатерины стали в этом плане решающими, ибо новая государыня фактически повелела грамотным подданным принять во внимание широкий круг вопросов — от политических до архитектурных и сельскохозяйственных. Если после смерти Петра за год было опубликовано всего семь книг, а в конце пятидесятых публиковалось двадцать три, то в 1760-х средний показатель составляет 105, и эта геометрическая прогрессия весьма характерна. Те немногие книги, что вышли из печати в первой половине XVIII в., в подавляющем большинстве были религиозного содержания; зато 40 % из восьми тысяч книг, опубликованных во второй половине столетия (то есть преимущественно в царствование Екатерины), к религии отношения не имели. В 1760-х и 1770-х гг. появилось в семь с лишним раз больше книг, чем в 1740-х и 1750-х.

Это резкое возрастание числа опубликованных (и привезенных из-за границы) книг сопровождалось чрезвычайно быстрым распространением светского образования в российской провинции. Дальняя периферия, былой оплот религиозного консерватизма и ксенофобии, стала существенно содействовать новому, светскому просвещению. Поэт Тредиаковский явился из Астрахани; Ломоносов — из Холмогор, а труппа первого российского постоянного театра — из Ярославля. Директор и главный драматург этого театра Сумароков был родом из Финляндии; оттуда же большей частью привозился гранит для возведения Санкт-Петербурга. Первые в российской истории провинциальные журналы появились к концу 1780-х гг. в Ярославле и во глубине Сибири — в Тобольске. Лучший переводчик Вольтера (и самый красноречивый его защитник даже после того, как Екатерина разочаровалась в Российском Просвещении) приехал из сибирского города Оренбурга.

И нашествие учителей-иностранцев, и стремление преобразить провинциальные города в общегосударственные культурные и административные центры способствовали вовлечению провинции в процесс развития новой светской культуры. Значительную роль в этом плане сыграли и наспех организованные в шестидесятых и семидесятых годах многочисленные научные экспедиции под руководством замечательного естествоиспытателя, минералога и языковеда Питера Симона Палласа. Предпринятые под эгидой Академии наук, эти основополагающие попытки собрать и освоить всевозможную научную информацию, разумеется, предполагали активное соучастие многих видных провинциалов, непосредственно знакомых с местными условиями и спецификой.

Становление Академии наук в качестве руководящего центра высшего научного образования россиян можно датировать от создания исследовательских коллективов русскими учениками Палласа и замечательного математика Леонарда Эйлера. Хотя вскоре после своего окончательного поселения в России в 1766 г. Эйлер ослеп, почти половина из восьмисот научных трудов, составляющих полное собрание его сочинений, создана им в последние годы жизни, оказавшиеся чрезвычайно продуктивными. Самая болезнь вынуждала его полагаться на своих молодых учеников-россиян; прежде он возглавлял Берлинскую академию, и этот опыт помогал ему организовывать научную деятельность, а равно и вдохновлять коллег. Он умер в 1783 г., и к этому времени в России имелось благодаря ему значительное количество русскоязычных учёных, способных обеспечить преподавание математики на должном Уровне в различных учебных заведениях.

Переманив у Екатерины Великой ее собственного повара, который закармливал его на старости лет чересчур сытной пищей, Эйлер расплатился с нею, предоставив России больше пищи для ума, нежели могло усвоить еще юное российское сознание. Но после его смерти трое из его сыновей остались в России — не навсегда, но хотя бы на время, — чтобы помочь этому процессу; и Николас Фусс, произнесший усопшему похвальное слово на похоронах Эйлера в Санкт-Петербурге, женился на его внучке и помог основать отечественную традицию изучения высшей математики в России начала XIX в.

Но даже важнее такого становления собственной научной традиции было первичное и основополагающее самоутверждение в области науки, которое осуществил Михаил Ломоносов, знаменитейший деятель Российского Просвещения. Он был ученым и в возрожденческом, и в нынешнем смысле этого слова: человек разносторонних дарований, олицетворявший переход России от иждивенчества к соучастию в создании светской научной культуры Европы. Решающее событие в жизни Ломоносова произошло в середине 1730-х гг., когда новый президент Академии наук распорядился набрать нужное число успешных студентов-богословов для обучения наукам в гимназиуме при Академии. Оказавшись среди немногих отобранных, Ломоносов прибыл в Санкт-Петербург в новогодний день 1736 г.; и этот день ничуть не менее знаменателен для культурной жизни столицы, чем приезд туда же — ровно четыре года назад — императрицы Анны на постоянное пребывание.

Из Санкт-Петербурга его отправили вместе с Христианом Вольфом, выходцем из Галле, питомцем прусских пиетистов, в Марбургский университет. Там он поднаторел в науках настолько, что стал первооткрывателем в области физической химии и смог оценить университетское обучение, которого в России тогда не существовало. Вернувшись на родину, он отдался научной деятельности в Санкт-Петербургской Академии и способствовал основанию Московского университета по немецкому образцу, где первостепенное значение придавалось организации библиотеки и исследовательской работе.

Ломоносов был не только ученым и педагогом, но также поэтом, эссеистом, оратором и историком. Он собирал материалы, отосланные Вольтеру для написания биографии Петра Великого; поставил под вопрос властвовавшую тогда «норманнскую» теорию, преувеличивавшую значение германских начал в процессе возникновения Древней Руси; и написал российскую грамматику, которая оставалась основным учебным пособием со времени своей публикации в 1755 г. до 1830-х гг. Воздавая хвалу русскому разговорному языку и наставляя в его употреблении, Ломоносов помог расчистить путь подлинно национальному самовыражению хотя его собственные литературные сочинения большей частью написаны напыщенным слогом, изобилующим церковнославянизмами.

Ломоносов никоим образом не был революционером. Он по мере возможности искоренял леность мысли и предрассудки. Но он чтил монархию не меньше других лидеров европейского Просвещения, а его религиозные верования были не в пример искреннее. Его риторические и панегирические новшества использовались при торжествах восшествия на престол и на церковных праздниках; его новая химическая технология изготовления стекла применялась для мозаичной отделки храмов. Его любознательность устремлялась в небеса (он вместе с коллегой повторял электрические эксперименты Бенджамина Франклина и развлекал санкт-петербургское общество, изготовив «громовые отводы», улавливавшие в бутыли во время грозы атмосферные разряды) и в океанские дали (он вынашивал планы создания международной академии для научного усовершенствования основ навигации и проектировал экспедицию в целях отыскания северного пути на восток).

Ломоносов, как и Пушкин, являет редкостный пример творческой личности, снискавшей признание почти у всех последующих представителей различных течений русской мысли. Восхищались не без зависти не только диапазоном его свершений, но и его прагматическим подходом к действительности. И это тоскливое восхищение, и уникальность фигуры Ломоносова напоминают о том, что Российское Просвещение было куда более зыбким и ненадежным, чем западное. Кстати сказать, его ученые труды были целиком обнародованы и в полной мере оценены соотечественниками лишь в начале XX столетия.

После смерти Ломоносова в 1765 г., при новой императрице Екатерине Великой, Просвещению, казалось, предстояли величайшие торжества. Если Петр прорубил окно в Европу, а Елизавета задрапировала его пышными занавесями, то Екатерина распахнула двери и принялась перестраивать весь дом. Ее привлекали не только технологические достижения протестантских стран Северной Европы, но и культурное великолепие Франции и Италии, и традиции политической жизни Англии. Однако этот преждевременный оптимизм вскоре померк. Всепроникающее солнце Просвещения затмили на восточном небосклоне нежданные тучи.

Дилемма деспота-реформатора

Царствование Екатерины являет собой драматическую иллюстрацию конфликта между просвещением в теории и деспотизмом на практике; конфликта, характерного для столь многих европейских монархов XVIII столетия. Почти никто из ее современников не строил таких широких реформаторских планов, и никого не удостаивали таких похвал philosophes — и это при том, что совершить ей по сравнению с другими удалось ничтожно мало. И все же вопреки своим неудачам она создала предпосылки грядущих перемен — окончательно закабалив крестьян и вместе с тем поставив перед дворянством насущные социальные вопросы. Будучи единственным последовательным идеологом среди правителей России между Иваном IV и Лениным, она изменила ориентиры русской мысли, накрепко связав российскую культуру с французской и попытавшись подкрепить императорскую власть философскими принципами, а не только наследственным правом и религиозными санкциями.

Конечно, Франция привлекала россиян и прежде. Петр посетил Сорбонну и в 1717 г. отправил учиться в Париж трех студентов. И Кантемир, и Тредиаковский провели в Париже большую часть четвертого десятилетия века, жадно впитывая французскую культуру. Первый из них переводил Мольера и сам писал сатиры во французском духе; второй, секретарь Академии наук и придворный поэт, начал безудержно внедрять галлицизмы в русскую речь. Неуверенная в себе аристократия изначально устремляла взоры к Франции, взыскуя философского руководства и форм выражения мысли; и эти философические устремления вызывали противодействие присяжных охранителей православия, полномочных деятелей новой огосударствленной церкви. В царствование Елизаветы Святейший Синод многократно пытался запретить «Беседы о множественности миров» Фонтенеля, где культивировалось представление о бесконечности Вселенной.

При Екатерине, однако, струи слились в поток. Фонтенель издавался беспрепятственно, и почти никого это не трогало. Новые книги и новые идеи во множестве завозились из Франции; одни быстро сменялись другими, все более дерзновенными и фешенебельными. Книгу отбрасывали, не успевая толком прочесть, словно еще не ношенную, но уже вышедшую из моды шляпу. Первым французским мыслителем, стяжавшим при Екатерине огромную популярность на Руси, был «бессмертный Фенелон», чей роман «Приключения Телемака», переработанный Тредиаковским в поэму «Тилемахида» (1766), представил волнующий образ утопического общества и чей трактат «О воспитании девиц» отчасти вдохновлял эксперименты Екатерины по части воспитания дворянок. За Фенелоном последовал Монтескье, за Монтескье — Вольтер; и каждое последующее увлечение было пламеннее предыдущего.

Эта галломания была искусственной и навязанной, что во многом определило характер — или бесхарактерность — дворянской культуры. Контакт с Францией нередко был опосредованным. Сама Екатерина возымела пристрастие ко всему французскому в свои школьные годы в Германии; первым предпринял систематический перевод французских сочинений немецкий «норманнист» Герхард Фридрих Мюллер в российском журнале, представлявшем собой сколок с немецких подражаний Аддисону и Стилю; Мольер достиг России стараниями прибалтийских посредников, и его влияние на русскую сатиру во дни Екатерины смешивалось с влиянием Людвига Хольберга, «датского Мольера». Русское слово «французский» заимствовано из немецкого языка, а русское название столицы Франции «Париж» пришло из итальянского.

Хотя французская культура зачастую доставалась России из вторых рук, в ней тем не менее обычно видели законченное целое, которое следовало целиком принимать или целиком отвергать. Даже более, нежели когда-то в отношениях с Византией, русские стремились перенять французский опыт помимо сопутствующего ему критического духа. Екатерина видела во французском Просвещении способ утвердить свой административный авторитет на прочных философских основаниях и обеспечить российской нации нравственное лидерство в Европе. Для российских дворян французская культура была способом достижения социальной общности. Французский язык отстранял их и от русскоязычного и украиноязычного крестьянства, и от российского торгового люда, говорившего по-немецки, по-шведски и на идише. Дворцы, парки и театральные представления давали блестящие возможности для непринужденного и социально насыщенного общения, отдыха от лишений и тягот долгих военных кампаний.

Екатерина описывала устремление своего царствования в одной из своих многочисленных философических притч как поиски «цветка розы без шипов, что не колется». Роза обозначает добродетель, достижимую лишь под водительством разума, помогающего избежать безрассудных соблазнов, которые встают на пути паломника, чуждого религиозным целям. Подлинная добродетель в понимании Екатерины естественно и непременно приводила ее обладателя вопреки скорбям и невзгодам в небесный град философов XVIII столетия: в царство справедливости и просветленного разума.

Ее самонадеянный оптимизм породил и предложил ей дилемму деспота-реформатора. Эта дилемма стала наваждением для ее внука Александра 1 и его племянника Александра И, а внук последнего Николай II ужасался самой мысли о ней. Как сохранять самодержавие и иерархическую социальную систему, в то же время проводя реформы и насаждая образование? Каким образом самодержавный монарх будет внушать надежды на улучшения и не столкнется при этом с революционным подъемом несбыточных ожиданий? Обоим Александрам, как и Екатерине, пришлось умерять либерализм первых лет царствования и прибегать в конечном счете к репрессивным мерам. И каждому из них наследовал деспот, который стремился покончить со всяческими реформами. Но прусские методы этих преемников — Павла, Николая I и Александра III — не способствовали разрешению насущных государственных проблем и лишь усугубляли потребность в преобразованиях. Более того, сводя на нет усилия умеренных реформаторов, Павел, Николай I и Александр III играли на руку преобразователям-экстремистам и оставляли в наследство преемникам искусственно взвинченные и завышенные общественные ожидания.

Дух насилия витал Над всеми этими самовластными реформаторами. И Екатерина, и Александр I пришли к власти, запятнав себя пособничеством убийству своих предшественников — мужа и отца; Александр II, чьи реформы были наиболее основательными, получил в награду за них не благодарность, а бомбу террориста.

Дилемма деспотического реформаторства впервые возникла перед Екатериной почти наверняка из-за ее опасений. Поначалу она едва ли держалась на троне прочнее, чем ее недавно умерщвленный супруг Петр III. Особую угрозу она усмотрела в замысле Никиты Панина жестко ограничить самовластье путем создания аристократического Державного Совета; и в 1763 г. взялась за сочинение основополагающего трактата в защиту абсолютной монархии. Воспоследовали три его черновые редакции, и в 1766–1767 гг. рассмотрением его занялась специально учрежденная Комиссия для составления нового уложения, большинство членов которой не являлось аристократами и было послушно воле Екатерины. Комиссия единодушно преподнесла ей титул «Екатерина Великая, Премудрая Мать Отечества» и распорядилась опубликовать на русском, немецком, французском и латыни окончательный вариант ее цветистой философической апологии монархии, известной под названием «Наказ».

Однако Екатерина и ее преемники дорогой ценой заплатили за такой любопытный способ узаконивания узурпации престола. Отвергнув предложение Панина привлечь дворянство к делам правления, Екатерина усугубила и без того тягостную для сословия неприкаянность. Впоследствии она как бы в возмещение даровала дворянам экономическое господство над крепостными рабами и освободила их от обязательной государственной службы, но это лишь способствовало их праздности и уж никак не усиливало чувства сопричастности политической жизни.

Еще существеннее было дестабилизирующее воздействие оправдания самовластья на совершенно новой основе естественной философии. Хотя законодательная комиссия фактически никаких законов не приняла, подробное обсуждение и формальное одобрение трактата Екатерины ввело в обиход уйму новых и едва ли не подрывных политических идей. Согласно «Наказу», Россия являлась европейским государством, ее обитатели — «гражданами», а надлежащие законы следовало сообразовывать более с разумом и естеством, нежели с исторической традицией. Правда, текст «Наказа» в России не особенно распространялся, но сословия в законодательной комиссии были представлены столь широко, что заключенные в нем идеи проникли во все социальные слои, кроме крепостного крестьянства. Четыре из восемнадцати миллионов россиян представляли 564 депутата; комиссия была, по сути дела, первой со времен земских соборов начала XVII в. неуклюжей попыткой национального собрания. Впрочем, это российское собрание разительно отличалось от всех предыдущих своим полностью светским составом. Был один депутат от Синода, священнослужителей же не было вообще.

Лежащее в основе «Наказа» представление Екатерины о «благом» и «естественном» предполагало скептицизм в отношении не только религии откровения, но и традиционной натурфилософии. Ее «Наказ» устремлял человеческое разумение не к абсолютным истинам или идеальным прообразам, а в новообретенную релятивистскую и утилитарную перспективу. По-видимому, вполне уместно, что Иеремия Бентам, отец английского утилитаризма, был одним из самых почетных гостей екатерининской России и что русские переводы его сочинений и книг о нем вскоре превзошли тиражами оригинальные английские издания.

Истый приверженец принципа пользы, Екатерина определяла законодательство как «способы, к достижению самого большего для людей блага ведущие», каковое благо состоит в том, чтобы «сделать самое большее спокойствие и пользу людям» в соответствии с определенными обычаями и обстоятельствами. Самодержавие должно опираться на посредствующие властные структуры и четкие законы, причем требуется, «чтобы всяк несомненно был уверен, что он ради собственной своей пользы стараться должен сохранить нерушимыми сии законы». Блюстители французской монархии недаром усмотрели опасный подвох в таком самооправдании власти и конфисковали на границе в 1771 г. две тысячи экземпляров «Наказа», а также не дозволили печатать во Франции ни одного из двадцати четырех его переводов на разные языки.

Екатерина преклонялась не только перед Бентамом, но и перед его недругом Блэкстоном, чьи «Комментарии» она тщательно изучила, перевела и опубликовала в трех томах. Ею восхищались не только в Англии, но и в Италии, где ей в 1778 г. был посвящен огромный трактат, восславлявший победоносное единение власти и разума в XVIII столетии. Примерно одна шестая часть «Наказа» Екатерины представляла собой выдержки из сочинения другого итальянца, Беккарии, «О преступлениях и наказаниях»; оттуда Екатерина вынесла убеждение, что преступления порождаются невежеством и дурными законами, наказания же должны быть строго соразмерными провинностям и целеустремленными, а отнюдь не произвольными и не жестокими.

Но все же наибольшее и неизменное духовное родство чувствовала Екатерина с французами. Еще в 1756 г., задолго до своего воцарения, она писала о заключенном ею союзе с Францией, что «коммерческая выгода от него невелика, зато разумения мы от них наберемся, как следует».

Разумения уже начали набираться, впервые предприняв в 1755 г. публикацию российского журнала на французском языке; а в 1756 г. «Философия истории» Вольтера только в Санкт-Петербурге была распродана за несколько дней в баснословном количестве трех тысяч экземпляров.

Вольтер вскоре стал официальным историком Российской империи и своего рода вышним покровителем светской аристократии. Многоликое французское Просвещение представлялось совершенно целостным, и Вольтер помещался в его центре. И его друзья, и недруги называли «вольтерьянство» движущей силой западной культуры, подобно тому, как говорилось о «латинстве» в XV в. При активном содействии Екатерины немалая часть российской аристократии увлеклась вольтерьянством, представлявшим собой некую смесь рационализма, скептицизма и смутной жажды преобразований. В первый же год своего царствования, тридцати четырех лет от роду, она завязала переписку с Вольтером, которому в то время было под семьдесят. Почт все 60 с лишним сочинений Вольтера, переведенные на русский язык в последнюю треть XVIII в., напечатаны в царствование Екатерины. Не менее 140 переводов произведений Вольтера были опубликованы на протяжении столетия дворянской культуры; произведения эти многократно конспектировались и переписывались от руки; ни одна помещичья библиотека не могла считаться полноценной, если не содержала более или менее полного собрания его сочинений в оригинале. Вольтер незримо восседал на троне как в переносном, так и в прямом смысле: ибо кресло с высокой спинкой и узкими подлокотниками, в каком русские баре устраивались для послеобеденной беседы, копировало седалище Вольтера с его скульптурных и живописных изображений; оно и поныне известно как «вольтеровское кресло».

Вольтер был фигурой скорее символической; зато офранцузившийся немец Фридрих Гримм служил при Екатерине главным придворным поставщиком новостей. Вдобавок к своему знаменитому литературному вестнику интеллектуальной жизни салонов он вел нескончаемую переписку с императрицей, которая осыпала его многими милостями и среди прочего даровала ему синекуру посланника в Гамбурге. Гримм стал чем-то вроде рекламного агента Екатерины, и вероятно, лишь отчасти шутил, когда перефразировал «Отче наш»: «Мати наша, иже еси на Руси…», устанавливал символ веры: «Верую во единую Екатерину» и положил песнопение «Те Catherinam laudamus» на музыку Паизиелло. Вольтер же, избегая сугубо христианской терминологии, именовал Екатерину «священнослужителем нашего храма» и возвещал, что «нет Бога, кроме Аллаха, и Екатерина пророк Аллаха». Лишь такому более последовательному материалисту, как Гельвеций, удалось воздержаться от религиозных выражений: он посвятил свой последний капитальный труд «О человеке, его умственных способностях и его воспитании» Екатерине, названной «оплотом в борьбе против азиатского деспотизма, по силе разума достойной судить иные нации, как достойна она править своей».

Что до главнейшей проблемы, до собственно правления, то представлением о нем Екатерина более всего была обязана Монтескье. Его могучий «Дух законов» был одновременно итогом целой жизни, отданной изощренным размышлениям, и первым залпом «войны идей», обращенной против старого порядка во Франции. За восемнадцать месяцев после его первой публикации в 1748 г. это сочинение Монтескье перепечатывалось двадцать два раза и пробудило в дотоле недосягаемых социальных сферах неукротимую политическую любознательность, вкус к описательности и сравнительному анализу и подспудную решимость всячески препятствовать произволу и деспотии.

Все эти свойства творения Монтескье привлекали юную императрицу тем более, что она готовилась к упорной борьбе с политическим хаосом и религиозной мистикой Древней Руси. Настрой, с которым она приняла бразды правления, выразил один из ее генералов, который саркастически заметил, что «русское государство управляется Самим Богом, иначе невозможно объяснить себе, каким образом оно может существовать». В своем «Наказе» она стремилась внести разумную упорядоченность в политическую жизнь империи, и Монтескье служил ей основным источником вдохновения. Она вчитывалась в произведение наставника по три часа на день, именовала «Дух законов» своим молитвенником и копировала соображения Монтескье чуть ли не в половине статей «Наказа».

Правда, вся деятельность Екатерины находилась в прямом противоречии с положением Монтескье о том, что Россия из-за своих размеров и печального наследия обречена на деспотическое правление; и она отчасти исказила некоторые его особо излюбленные идеи, отчасти же пренебрегла ими. Изобретенные Монтескье аристократические «посредствующие учреждения» между монархом и подданными служили, по Разумению Екатерины, не для того, чтобы дифференцировать исполнительные, законодательные и судебные функции власти, а скорее для консолидации деятельности правительства и создания дополнительных возможностей самодержавного властвования.

Тем не менее по духу своему Екатерина была ближе к политике Монтескье, нежели многие из тех, кто буквально следовал его конкретным указаниям. Ее стремление сделать самодержавие неограниченным, однако же полностью подчиненным велениям рассудка; чутье, с которым она приспосабливала политические формы к текущим надобностям; ее возраставшее сознание необходимости привлечь дворянство к активной поддержке трона, чтобы честь могла послужить опорой разумного правления, — все это явственно роднило ее с человеком, который столь настоятельно обращал общественное внимание на дух, а не на букву закона.

Если в «Духе законов» Екатерина обнаружила прообраз рационально упорядоченной политики, то «Энциклопедия» Дидро и Д'Аламбера, которая начала публиковаться тремя годами позже, в 1751-м, явила ей прообраз рационально упорядоченного знания. Ее восхищение этим трудом вскоре достигло того же накала, что и восторг перед Монтескье. Д'Аламбер отклонил приглашение Екатерины стать воспитателем ее сына, зато Дидро планировал печатать «Энциклопедию» в Риге, согласился продать Екатерине свою библиотеку и совершил путешествие в Санкт-Петербург. Три тома «Энциклопедии» были почти немедля переведены на русский язык под контролем ректора Московского университета. Тем временем будущий историк Иван Болтин трудился над переводом для приватного пользования, а многие статьи и разделы переводились порознь,

В целях рационального упорядочения экономической жизни Екатерина сперва обратилась (по совету Дидро) к французскому физиократу Лемерсье дела Ривьеру; затем, после его злополучного визита в Россию, послала двух профессоров из Москвы на выучку к Адаму Смиту в Глазго. Ее наиболее самобытным начинанием было основание в 1765 г. Вольного экономического общества по распространению в России нужных для земледелия и домостроительства знаний — своего рода неофициального консультативного совета. Через два года она предложила вознаграждение в тысячу золотых тому, кто составит наилучшие рекомендации, как организовать сельскохозяйственную экономику «на общее благо». Общество получило 164 конкурсных работы со всех концов Европы — больше всего, разумеется, из Франции; француз и удостоился премии.

Однако же на практике никакой реорганизации земледелия не происходило, равно как не появилось нового свода законов или синтеза полезных знаний. Потрясения, вызванные восстанием Пугачева, положили конец неспешным стараниям законодательной комиссии и различным попыткам широкого просвещения публики на основе «Энциклопедии». Перевод Болтина застрял на букве «К» — это был первый из огромного количества незавершенных справочников, каковыми российская история столь прискорбно изобилует.

Но даже когда шла подготовка к четвертованию Пугачева, Екатерина продолжала переписываться с корсиканским революционером Паоли (а другой беспокойный корсиканец, тогда еще безвестный Наполеон Бонапарт, собирался поступить к ней на службу).

И лишь после Французской революции Екатерина оставила всякую мысль о реформах и занялась окончательным утверждением безоглядного деспотизма. Но все же она передала свою дилемму в наследство Александру I, дав ему в наставники швейцарского республиканца Лагарпа и замкнув его в избранном аристократическом кругу либеральных англофилов. Александр I, в свою очередь, заразил Александра II все тем же опасным пристрастием к частичным реформам, сделав наставником будущего «царя-освободителя» в самом нежном возрасте своего былого друга либеральных дней Михаила Сперанского.

Поддавшись множеству прямых и косвенных соблазнов и введя их в мир, Екатерина оставила дворянскую Россию взбудораженной и ничуть не удовлетворенной. Отправляя большую часть дворянской элиты на воспитание за границу, она пробудила смутное ощущение возможности, а заодно и решимость «догнать и перегнать» Запад по части просвещения. Однако же действительные преобразования, произведенные в ее царствование, были столь жалкими, что не могли даже отчетливо обозначить путь к этой цели. От времен Екатерины дворянские мыслители усвоили всего-навсего обыкновение искать ответы на Западе. Они привыкли воображать радикальные реформы на абстрактно-рационалистической основе, а не добиваться постепенных изменений с учетом конкретных условий и традиций.

Особую популярность при Екатерине приобрело неясное представление, будто новообретенные южные провинции могут оказаться девственной и благодатной почвой для возникновения на пустом месте новой цивилизации. Вольтер сообщал Екатерине, что он переберется в Россию, если столица будет перенесена из Санкт-Петербурга в Киев. Пределом ранних мечтаний Гердера о славе земной было стать для украинцев «новым Лютером и Солоном» и превратить этот нетронутый и плодородный край в «новую Элладу». Бернарден де Сен-Пьер уповал на то, что равноправную земледельческую общину, быть может, даже некую новую Пенсильванию, можно создать где-нибудь возле Аральского моря. Сама Екатерина мечтала превратить недавно заложенный на Днепре ниже Киева город Екатеринослав в грандиозный центр мировой культуры, а отвоеванный у турков черноморский порт Херсон сделать новым Санкт-Петербургом.

Вместо того чтобы вплотную заняться конкретными проблемами своей страны, Екатерина на старости лет пленилась своим «великим замыслом» взять Константинополь и поделить Балканы с Габсбургской императрией. Своего второго внука она назвала Константином, велела чеканить на монетах образ Святой Софии и написала вольное «подражание Шакеспиру без сохранения феатральных обыкновенных правил» — «Начальное управление Олега», заканчивающееся тем, что этот древнерусский князь-завоеватель оставляет свой щит в Константинополе, дабы грядущие поколения его востребовали.

Завоевав наконец все северное побережье Черного моря, Екатерина изукрасила его гирляндой новых городов, нередко основанных на месте древнегреческих поселений, — таких, как Азов, Таганрог, Николаев, Одесса и Севастополь. Последний, воздвигнутый в качестве крепости на юго-западной окраине Крымского полуострова, получил греческое наименование — перевод римского имперского титула Augusta. Выстроенный английским морским инженером Сэмюелом Бентамом «властительный град» («sevaste polis») вдохновил разве что знаменитого брата Сэмюела Иеремию на жутковатый проект некоего паноптикона: тюрьмы, в которой срединный соглядатай может созерцать все камеры. Севастополь памятен вовсе не внушенным им благоговением, а унижением, испытанным Россией, когда он был захвачен английскими и французскими интервентами во время Крымской войны. Более, нежели другие военные события, падение «властительного града» в 1855 г. рассеяло иллюзии и вынудило Россию обратиться от поиска внешней славы к внутренним реформам.

Однако же к концу царствования Екатерину занимала именно и только внешняя слава. Иллюзорность ее мира символизирует знаменитая легенда о переносных «потемкинских деревнях», сооруженных ее известнейшим фаворитом, чтобы во время триумфальных разъездов скрыть от ее глаз народную нищету. Она потратила последние годы своей жизни (и едва ли не последние рубли из своей казны) на строительство роскошных дворцов для своих любовников, иностранных советников и родственников: Таврического в Санкт-Петербурге и поодаль от столицы Гатчины и Царского Села (которое она собиралась переименовать в Константиноград). Костюмы и декорации в представлениях Екатерины были гораздо важнее, чем драматические тексты. Она отдавала предпочтение пространным дивертисментам и требовала сокращения серьезных опер с трех актов до двух. Кажется до странности уместным, что в царствование Екатерины были инсценированы четыре разных версии истории Пигмалиона. Захолустная немецкая княжна была преображена мудрецами XVIII столетия в северную богиню; и в этом случае впечатление производила не действительность, а фигура на пьедестале. Даже сейчас ее памятник перед бывшей императорской (ныне имени Салтыкова-Щедрина) библиотекой в Ленинграде словно вздымается из моря грязи. Вся жизнь ее подмалевана косметикой и отделана пышными оборками. В том столетии, когда общеевропейской модой были вырезные силуэты и поверхностный блеск, Екатерина преподнесла России ничем не заполненные очертания реформ. Как бы на память о своем тщеславии она оставила в церковном календаре пять праздников, посвященных только ей: день ее рождения, день восшествия на престол, день коронации, день тезоименитства и день прививки ей оспы — 21 ноября.

Обращение Екатерины от внутренних реформ к внешнему возвеличиванию драматически иллюстрирует трехсторонний и трехступенчатый раздел Польши. Возведя в 1764 г. на польский трон друга своей юности и любовника Станислава Понятовского, Екатерина тем не менее стала участницей первого раздела Польши в 1772 г.; а затем инициировала еще два — после того, как Станислав принял в 1791 г. конституцию, предполагавшую реформы, весьма сходные с теми, о которых Екатерина помышляла в былые дни. Присоединение Польши, однако, имело свою ироническую сторону — оно помогло уберечь ту самую, отвергнутую традицию. Ибо Станислав поспешно перебрался в Санкт-Петербург вместе со своей родней Чарторыйскими, и за ними последовало множество либерально настроенных вельмож прежней Речи Посполитой.

Первый внук Екатерины Александр походил отнюдь не на македонского царя-завоевателя, в честь которого был назван, а на польских мечтателей, с которыми спознался в юности. Ее второй внук Константин стал центром притяжения либерального офицерства гвардейских полков, выступивших затем на Сенатскую площадь в Санкт-Петербурге 14 декабря 1825 г., после смерти Александра. Но для этих «декабристов» имя Константина связывалось вовсе не с Константинополем, а с конституцией: взявшие их сторону простолюдины полагали даже, что «Конституция» — это имя его жены. Декабристы адресовались не к самодержавному властелину, а к человеку, ставшему правителем Польши и главным выразителем ее реформистских и республиканских устремлений в пределах Российской империи. Чтобы понять, почему эти умеренные поборники конституции были разгромлены и дилемма деспота-реформатора обрела при Николае I твердое решение в пользу деспотизма, необходимо обратиться от символов и знамений к существенным и коренным переменам, которые произошли в направлении русской мысли при Екатерине.

Плоды просвещения

Практические достижения внутренней политики Екатерины представляются на удивление убогими: внедрение прививок, бумажные деньги и улучшения в системе местного управления. Но ее воздействие на российскую историю отнюдь не сводится к некоторому административному благоустройству и приращению территорий, снискавшему ей заслуженную славу. Более, чем любой другой деятель времен, предшествовавших ленинистской революции, Екатерина оторвала официальную культуру от ее религиозных корней и изменила как ее физический антураж, так и философскую направленность. Таким образом, необходимо разобраться в существенных архитектурных и идейных переменах, чтобы понять революционную природу и роковые последствия екатерининского Просвещения.

Екатерина сделала средоточием российской культуры город вместо монастыря. Вовсе не Петр, а именно она упразднила несчетное количество монастырей и сровняла с землей деревянные символы Московии, такие, например, как старинный царский летний дворец в Коломенском. В некоторых уцелевших монастырях она велела воздвигнуть псевдоклассические колокольни, нелепо торчавшие среди других строений и свидетельствовавшие о ее неспособности выказать хотя бы внешнее уважение к древней религиозной культуре Московии.

Убежденная, что люди всегда чтили «память градостроителей наравне с памятью законодателей», она в самом начале своего царствования учредила комиссию, планировавшую систематическую перестройку Москвы и Санкт-Петербурга, и побудила ее составить планы строительства или обновления еще 416 городов. Санкт-Петербург вскоре преобразился: из подобия голландского торгового порта он стал величавой, одетой в гранит столицей. Были построены новые города, и общее число горожан, которое очень незначительно возросло со времени Петра Великого, почти удвоилось с 1769-го по 1782 г. Во многих перестроенных городах, от Твери до Тобольска, Екатерине удалось воплотить свой идеал разумного единообразия. Ярославль, второй по размерам после Москвы город российской провинции, замечательно преобразился путем наложения радиально рассеченного контура широких улиц на беспорядочную застройку, причем нарядным храмам позднемосковской эпохи была искусно отведена роль уличных терминалов и эспланад. Усовершенствование и поточное производство стандартных кирпичей открыло новые реальные возможности перестройки деревянных провинциальных городов. Во всех концах империи стройные архитектурные массивы заслоняли вычурную декоративную пышность позднемосковского стиля и елизаветинского рококо. Строгий, неоклассический стиль — полукружия арок, купола и дорические колонны — властвовал в новой городской архитектуре, где структура ансамбля всецело определяла пропорции отдельного строения.

Разумеется, многие градостроительские планы Екатерины были совершенно нереальны; многие другие никогда не осуществились; общий процент городского населения оставался незначительным и в высокой степени сезонным. Те города, которые были построены, соответствовали только предписанному расположению улиц и площадей и заданному облику главнейших фасадов. Прочие улицы и переулки и вся внутренняя застройка были полностью бесконтрольны — и убожество их свидетельствовало о поверхностном характере свершений Екатерины. За всеми пышными фасадами и величавыми очертаниями пребывали закрепощенное крестьянство и раздутая, болезненная армия, отвлекаемые от всеобщих невзгод барабанным гулом завоеваний. Тысячи и тысячи жителей провинции — а многие из них не были дворянами и не принадлежали к образованному классу — участвовали в строительстве новых городов; архитектура во многих отношениях оказывалась действеннее литературы в смысле распространения новых идеалов разумного порядка и классического стиля.

Так или иначе, величавые и искусственные города екатерининской эпохи заново централизовали российскую культуру и стали ее символами. Новые города Екатерины не были в основе своей коммерческими центрами, традиционными поприщами для развития деловитой мещанской культуры, но скорее средоточиями дворянства — провинциальными сценами, на которых демонстрировалось новоявленное дворянское изящество манер и дворянская проконсульская власть. Планировщики более пеклись о грядущих военных парадах, чем о размещении торговли и промышленности; архитекторы изощрялись в изобретении залов, равно пригодных для театральных зрелищ и балов, чем об удобных складах и мелочных лавках.

В большинстве своем новые города были административными центрами новоустановленного провинциального управления, и главенствовали в них не храмы, а государственные учреждения. Вертикальное устремление сменялось горизонтальным, поскольку исчезали узкие улочки, островерхие крыши и луковичные купола деревянных городов. Требуемое соотношение 2:1 между шириной главных улиц и высотой образующих их строений нередко увеличивалось до 4:1. Такие нарочито расширенные эспланады и необъятные площади, вид на которые открывался из псевдоклассических портиков и апсид, усиливали у правящего дворянского класса ощущение покоренного пространства.

Только что отвоевав южные степи и и обосновавшись в провинциальных поместьях, дворяне-офицеры к концу царствования Екатерины заново осознали свою связь с землей; и ее необъятные просторы, казалось, таили в себе издевку и угрозу. В новых городах, где дворяне проводили долгую зиму, они испытывали чувство физической защищенности, невозможное в прежних российских городах. Опасность пожара значительно уменьшалась по мере сноса деревянных строений и расширения улиц; последнее большое крестьянское восстание было подавлено; и основные базы разбойничьих татарских набегов с юга наконец были захвачены.

Зато пропало чувство защищенности жизни в старых городах Московского царства с их крепостными стенами и кремлями, над которыми возвышались купола и шпили, заставлявшие устремлять взор ввысь. Теперь городом властвовало горизонтальное измерение: перекресток дорог, расходящихся от центральной площади и уводящих в огромные окружающие пространства. В такие-то города правящий дворянский класс приносил свой скрытый недуг, порожденный бескрайним однообразием степей и ощущением неестественности своего пребывания в них.

Убеждение в освободительной и облагораживающей силе образования было, пожалуй, главным символом веры европейского Просвещения. Но практическая задача светского воспитания применительно к беспочвенному и неуверенному в себе российскому дворянству оказалась чрезвычайно затруднительной. Кое-какие достижения на этом пути и возникавшие глубокие осложнения иллюстрирует история Ивана Бецкого, главного советника по части образования при дворе Екатерины. Его долгая жизнь охватывает девяносто два года XVIII столетия; и большей частью его многообразная преобразовательная деятельность была отдана основной заботе своего века — распространению образования и общественному просвещению.

Идеал широкого и разностороннего школьного образования по западному типу уже несколько десятилетий бытовал в наиболее передовых, западных провинциях Российской империи. Воспитанные в Германии украинские семинаристы, вроде Григория Теплова, составляли продуманные до мелочей планы; молодой Гердер, в бытность свою рижским пастором, мечтал о внедрении воспитательной системы по образцу «Эмиля» Руссо. Прибалтийские немцы, выпускники Дерптского университета в эстонском городе Тарту, разносили по России просветительские идеи, овладевавшие их учебным заведением. Генералы, подобно Андрею Болотову, возвращались с Семилетней войны, намереваясь наладить воспитание дворянства в России так, как это повелел делать в Пруссии победоносный Фридрих Великий.

На первый взгляд воспитательные прожекты Екатерины представляются всего-навсего еще одним примером повышенных ожиданий и минимальных свершений. Почерпнувшая в трактате Локка «О воспитании детей» (переведенном на русский язык в 1761 г.) и его «Опыте о человеческом разуме» представление о том, что человек — это tabula rase, чистый лист, на котором посредством образования может быть начертано что угодно, Екатерина обсуждала свои образовательные замыслы со всеми, от энциклопедистов до иезуитов (им она предложила прибежище, после того как папа упразднил орден в 1773 г.). Однако устав государственных публичных школ, разработанный с помощью Янковича де Мириено, серба, который наладил народное образование в Габсбургской империи, в основном остался на бумаге. Разглагольствуя о рассеивании семян знания по всей империи, Екатерина не обращала внимания на бездеятельность Санкт-Петербургской Академии наук, которая в течение сравнительно долгого времени почти не публиковала серьезных трудов.

Но все же в деле образования имелись и значительные достижения, и почти все они так или иначе связаны с именем Бецкого, который, как большинство российских аристократов XVIII столетия, побывал во многих странах, привык мыслить абстрактными, универсальными понятиями и был чуть ли не вовсе лишен коренных связей со своим российским отечеством. Отчуждение было заложено в самом его имени: ведь Бецкой — просто огрызок старинной княжеской фамилии Трубецкой. Такие усеченные фамилии нередко давались незаконным отпрыскам знатных фамилий. Воронцовы породили немало Ранцовых; Голицыны — Лицыных; Румянцевы — Мянцевых, Грибоедовы — Грибовых и т. п. Так что Бецкой был отнюдь не одиноким носителем постоянного напоминания об аристократической распущенности. Иван Пнин, который в своем трактате 1804 г. «Опыт о просвещении относительно России» пошел еще дальше Бецкого и предложил давать образование крестьянским детям, был также незаконным отпрыском старинного боярского рода. Его отец, князь Николай Репнин, был другом Бецкого и именовался «русским Аристидом» ввиду своих заслуг по части просвещенного администрирования в западных губерниях России. Герцен, чья зарубежная издательская деятельность впоследствии способствовала оживлению интереса к преобразованиям екатерининских времен, тоже носил фамилию, которая свидетельствовала о его незаконно-аристократическом происхождении.

Бецкой родился в Стокгольме, воспитывался в Копенгагене, провел молодость в Париже и находился в дружеских, если не интимных отношениях с множеством второстепенных германских княгинь, в том числе с матерью Екатерины Великой. Когда же Екатерина взошла на трон, Бецкой предложил ей свои услуги, имея превосходную умственную и физиологическую квалификацию придворного. Как и любимейших фаворитов Екатерины, Орлова и Потемкина, Бецкого привлекала к ней и располагала в пользу ее преобразовательных замыслов неприязнь к более родовитой и благополучной аристократии. В то время как старшее поколение знати в большинстве своем сочувствовало стремлению Панина ограничить самодержавную власть в пользу аристократического Совета, Бецкой и его единомышленники стояли за расширение царственных прерогатив, чтобы тем самым укрепить собственное положение в иерархии. Старшее поколение склонялось к взвешенному рационализму Вольтера и Дидро, между тем как придворные, более зависимые от милостей Екатерины, предпочитали химерические идеи Руссо. Быть может, эти «отверженцы» российской аристократии испытывали некое родственное чувство к женевскому изгнаннику, отвергнутому аристократическим Парижем с его философами. Впрочем, в основе своей это обращение россиян от Вольтера к Руссо отражало общее преображение философической моды в европейских реформистских кругах в 1770 — 1780-х гг. Орлов предлагал Руссо переехать в Россию и поселиться в его поместье; один из Потемкиных стал главным переводчиком Руссо на русский язык; Екатерина то и дело удалялась в свой руссоистский «Эрмитаж»; а «генеральный план воспитания», представленный ей Бецким, был отчасти заимствован из «Эмиля» Руссо.

Бецкой пытался вывести в России «новую людскую породу», отвергнувшую искусственность современного общества во имя возвращения к естественному образу жизни. Правительство должно было принять на себя ответственность за новые принципы обучения, призванного развивать не только ум, но и сердце, содействовать как физическому, так и духовному развитию и ставящего во главу угла нравственное воспитание. В поисках подходящих объектов для своих радикальных педагогических экспериментов далеко ходить не пришлось, достаточно было вспомнить о своем происхождении. Незаконнорожденные и сироты — «отверженцы» общества — избирались в качестве краеугольных камней нового храма человечности. После пристального изучения светской филантропической деятельности в Англии и во Франции Бецкой основал в Москве и Петербурге детские приюты, которым надлежало стать мощными орудиями содействия новому российскому Просвещению. Детские приюты и поныне называются в России «воспитательными домами», и первые из них были учреждены затем, чтобы «…искоренять вековые предрассудки, давать людям новое воспитание и, так сказать, новое порождение». В этих светских монастырях им полагалось пребывать в полнейшей изоляции от внешнего мира с пяти или шести лет до восемнадцати-двадцати; в действительности многие оказывались там двух или трех лет от роду, не будучи ни незаконными детьми, ни сиротами.

Бецкой был первым российским фактическим министром просвещения. Он служил президентом Академии искусств, спланировал и организовал Смольный женский монастырь (и только одна эта из созданных им «монастырских» школ пережила его) и перестроил учебные программы пехотных кадетских корпусов, Бецкой также начальствовал над воспитательными домами и являлся влиятельнейшим консультантом Академии наук и многих частных учителей. Он был к тому же находчивым изыскателем средств, поощрявшим целевые театральные бенефисы и обложившим весьма прибыльным воспитательным налогом любимейшее дворянское времяпрепровождение — игру в карты. Он умер в 1795 г., за год до смерти своей августейшей благодетельницы, и завещал свое значительное состояние в 400 000 рублей на развитие воспитательных учреждений. Когда его опускали в могилу, виднейший поэт того времени Гавриил Державин прочел свою свеженаписанную оду «На кончину благотворителя», где воздавалось должное этому «лучу милости». Ода была, так сказать, светским замещением «Вечной памяти» православной погребальной службы. «Небесна истина священна» по воле автора «над гробом вопиет» о том, что «свет» ея бессмертен, несмотря на то, что жизнь человека всего лишь «дым». «Без добрых дел, — заключает Державин, — блаженства нет».

Остается, конечно, под вопросом, много ли подлинно «добрых дел» совершалось в царствование Екатерины и насколько было возможно «блаженство» тогдашнего россиянина. Сама она никогда не разделяла пристрастия своих придворных к Руссо и запретила — задолго до пугачевского бунта — распространение многих его главных сочинений, в том числе «Эмиля». Он считала Руссо «новоявленным святым Бернардом», который побуждал Францию и всю Европу «к духовному походу против меня». Однако же самая важная четвертая часть «Эмиля», «Вероисповедание савойского викария», обманула бдительность цензуры, появившись в 1770 г. в русском переводе под «эзоповским» заглавием «Размышления о величии Господа, о Его Промысле и о человеке».

Не приходится отрицать историческую значимость российского Просвещения времен Екатерины. Перед россиянами открылась новая сфера мысли, не богословской и не технологической, а сопряженной с полнейшим пересозданием человека в соответствии с новым мирским идеалом этически обусловленной активности. Вдобавок само собой предполагалось, что нравственное воспитание должно осуществляться правительством. Бецкой был целиком предан самодержавию и добивался правительственной поддержки своим воспитательным замыслам на том основании, что они послужат выведению особо ценной людской породы, несокрушимо приверженной престолу.

Как Монтескье в политике, так Бецкой в области воспитания задал тон многим последующим российским дискуссиям, хотя его практические предписания большей частью остались неисполненными. Сколько ми настаивал он на преподавании по-русски, и учебные заведения, и учителя этими настояниями пренебрегали, потому что призваны были приобщать дворянскую молодежь к западноевропейской, а не к русской или византийской культуре. Он требовал в известной мере профессионального обучения, но это ничуть не изменило того особого акцента, который делался на гуманитарных и общемировоззренческих дисциплинах. Время, проведенное в высших учебных заведениях, обычно зачитывалось дворянам и другим взыскующим чина лицам как государственная служба. Небрежное и дилетантское обучение лучше подготавливало к жизни в дворянской среде, нежели основательная специализация. Наиболее серьезные школы-интернаты Бецкого памятны главным образом как объект комических нападок в стишках, где обычно рифмовалось «детской — Бецкой».

Последней важной услугой Бецкого Екатерине был надзор за украшением Санкт-Петербурга. С присущей ему тщательностью он организовывал экспедиции в Сибирь за редкими декоративными строительными материалами, наладил привоз камня из Финляндии и изготовление кирпича в Санкт-Петербурге и определил местоположение различных статуй, в том числе долго изготовлявшегося Фальконетом конного изваяния Петра Великого на Сенатской площади. Этот впечатляющий памятник Петру стал, благодаря знаменитой поэме Пушкина «Медный всадник», непреходящим символом властительного величия и безличной холодности новой столицы. Стремление Екатерины заслонить монументальным фасадом страдальческую участь народа в некотором роде предвосхищает культ «достопримечательностей» в разгар сталинского террора. Ее город на Днепре ниже Киева (Екатеринослав, ныне Днепропетровск) был избран местом первой и самой прославленной гигантской новостройки советской эпохи: в 1920-е гг. там была возведена плотина гидроэлектростанции.

Наиболее важным связующим звеном между екатерининской Россией и советской революционной державой является, однако, создание нового разряда людей умственного труда, не связанных с церковью и по натуре склонных к всеобщим преобразованиям. Бецкой заявлял, что посредством воспитания будет взращено «третье сословие» российских подданных в дополнение к дворянству и крестьянству. Образованные люди умственного труда и в самом деле явились новым общественным сословием, стоящим вне табели о рангах, введенной Петром. Сплотились они, однако, не как класс просвещенных государственных служащих (на что уповал Бецкой), а как «интеллигенция», чуждая государственной машине. Такой и оказалась «новая порода людей», возникшая в результате культурного подъема в царствование Екатерины: неофициальное «третье сословие» между правящим дворянством и порабощенным крестьянством.

Ибо при Екатерине произошла глубокая и необратимая перемена — появился новый источник внутреннего противодействия императорской власти. В первой половине ее царствования нарастало движение протеста в народной толще, кульминацией которого стало восстание Пугачева; во второй половине впервые появились «Пугачевы из академий»: оппозиция нового типа в среде образованного дворянства. То, что эти люди пошли наперекор своей среде, объяснялось не столько переменой в отношении монархини к преобразованиям, сколько идейной эволюцией мыслящего сообщества. Этому брожению умов суждено было сыграть жизненно важную роль в последующей истории России. Поэтому важно проследить первые шаги на пути критического сомнения, которое сформировало в России интеллигенцию, «новую советскую интеллигенцию» и, быть может, вслед за этим, в послесталинские времена, интеллигенцию иного типа.

Умственное отчуждение

Отчуждение в умственной жизни России нового времени было изначально вызвано не столько противоречиями между различными сословиями или общественными группировками, сколько противоречивыми чувствами и побуждениями внутри того или иного социального слоя и даже в пределах существования отдельной личности. Правда, внутренние противоречия смятенных социумов и мятущихся индивидов были в каком-то смысле менее значительны, чем глубокая чуждость друг другу тех, кто был сопричастен этим противоречиям, и тех, кого они не затрагивали; чем водораздел между теми, кто назовется «интеллигенцией», и теми, кто получит кличку «мещанство».

Внутренний конфликт, который породил российскую интеллигенцию нового времени, был нравственным и личностным переживанием, присущим правящему дворянскому сословию. Возникал, таким образом, особый психический стимул для страстной вовлеченности в этическую проблематику; впоследствии такая вовлеченность стала ключевой характеристикой выпадавших из социальной общности жизни людей умственного труда.

Нравственный кризис личности среди дворянских хозяев жизни екатерининских времен порождался в первую очередь не экономическими и политическими привилегиями, а скорее новым образом жизни дворянства: примитивное самоуслаждение и подобострастное копирование французских образцов заполняло его все более беспутное существование. Отвращение к собственной жизни нередко трансформировалось в язвительное обличение чужеземных мод и обычаев, которое своим чередом обернулось в последние годы царствования Екатерины рецидивом национального самосознания, преувеличенного и обостренного.

Но при этом было достаточно самонаблюдения и самокритики. Россияне выражали озабоченность тем, что «служение Минерве столь часто сопровождается возлияниями Бахусу», и размышляли, как бы это приспособить мудрость Минервы к решению житейских вопросов. Однако же чувствовалась потребность изыскать какую-нибудь иностранную причину отечественной порчи; таковая вскоре обнаружилась и приняла символический облик Вольтера, которого обвиняли в том, что он «свел человеческую жизнь к животным устремлениям». И в вольтерьянстве увидели понуждение к распущенности и безнравственности.

Как часто бывает задним числом, мыслящие россияне предпочитали объединительное отрицание объединяющему утверждению. Подходящий объект общей неприязни отыскался в лице Теодора Анри Шюди, главного зарубежного посредника семейства франкофилов Шуваловых и щедрого поставщика французской культуры в Россию.

Шюди был одним из самых омерзительных прихлебателей в окружении российского трона. Он был швейцарским актером и впервые появился в России как второстепенный член новой императорской театральной труппы. Приняв более впечатляющее имя (шевалье де Люсси) и выдумав себе дутую французскую родословную, он с успехом подвизался при дворе в качестве жиголо и собирателя светских сплетен — он предпринял издание первого российского франкоязычного журнала «Le Cameleon litteraire», на страницах которого откровенно признавал, что «пропал бы без легкомыслия». «Я француз, и от меня справедливо ожидают легкомыслия, подобающего представителям моей нации. Вдобавок к признанию этого моего главного свойства я претендую также на звание космополита».

В таком вот неприглядном контексте впервые предстало перед россиянами слово «космополит», которое стало стандартным обличением как в царской, так равно и в советской России. Чувственность, поверхностность и космополитизм прослыли взаимодополняющими пороками — их будто бы насаждал Вольтер, а распространяли, как заразу, такие их носители, как Шюди.

Первые смутные проблески глубинной нравственной реакции на вольтерьянство наблюдаются в театре — главном идеологическом ристалище екатерининских времен. О значении возникавшего русского театра свидетельствует не только несметное количество написанных и поставленных пьес, опер, балетов и пантомим — в том числе творения самой императрицы, драматурга и покровительницы театральных начинаний. Особое же значение театр приобретал потому, что в мире, где придворная жизнь аристократии стала условной и театральной, происходила не лишенная иронии подстановка. Так что безличное, формализованное представление на подмостках становилось для дворянства единственным допустимым в приличном обществе способом публичного выражения подспудной озабоченности.

Характерным во многих отношениях начальным симптомом отчуждения мыслящей части общества является растущее возмущение серьёзных драматургов все более легкомысленными, преимущественно музыкальными театральными представлениями последнего периода царствования Екатерины. Типичная комическая опера 1780-х гг. «Опекун профессор, или Любовь хитрее красноречия» высмеивала профессоров, философов и вообще просвещение и заканчивалась хоровыми куплетами:

Екатерина предписала всему Святейшему Синоду присутствовать на представлении другой комической оперы, «Le Philosophe ridicule» («Осмеянный философ»); ее собственное распутство превозносилось в «Новом семействе», которое заканчивалось хоровым прославлением счастливой жизни, избавленной наконец от «однообразия и скуки»:

Начало реакции на все это наблюдается у Александра Сумарокова, директора Санкт-Петербургского театра, который в XVIII в. ставил в основном его трагедии, комедии и оперы на его либретто. Неизменно оставаясь в границах светского просвещения, Сумароков все же пытался отбить у россиян охоту к легкомысленному вольтерьянству и заново привить им вкус к Фенелону, Расину и стоическим философам древности.

Он наделил русскую трагедию строгой приверженностью классическим единствам времени и места и к тому же склонностью к нравственно-дидактической тематике. Трагедия имела целью «вести к добродетели», «очищать через разум страсти». Его сатиры и басни также отличались назидательностью; он более, нежели кто бы то ни было из сочинителей XVIII в., способствовал выработке у российских мыслителей из дворянской среды нового лексикона абстрактно-нравственных понятий. Куда менее религиозный, чем ученый-натуралист Ломоносов, этот философ по натуре отводил верховное значение разуму, долгу и общему благу. Даже его «духовные оды» звучали призывом к новой светской нравственности, основанной на аристократическом самообладании.

В известной степени идеал Сумарокову подсказал «бессмертный Фенелон» в его «Телемаке»: «vaincre les passions» («побеждать страсти»). Эта ложноклассическая поэма была первым произведением французской литературы, имевшим в России умопомрачительный успех. Она была переведена на русский язык несколько раз и вдохновила российское продолжение:

«Тилемахиду» Тредиаковского — подобно тому, как сам «Телсмак» предлагался Фенелоном в качестве продолжения гомеровской «Одиссеи».

Поиски связей с античностью натолкнули Сумарокова и других философически настроенных российских дворян на стоическую философию. Недаром в 1744 г. по случаю паломничества Елизаветы в Киево-Печерскую лавру на киевской сцене была представлена пьеса «Благочестие Марка Аврелия». Побежденным супостатом в этой пьесе был Гнев; а в драматических сочинениях Сумарокова неизменно одолевались низменные страсти — такие, как своекорыстие и плотское вожделение. Прообразом фальконетовского изваяния Петра послужила статуя Марка Аврелия в Риме, да санкт-петербургский монумент нередко и называли Марком Аврелием; фонвизинский перевод современной ему «Элегии о Мйрке Аврелии» появился в 1771 г.; и Лагарп выдвигал Марка Аврелия как образец для всех монархов в своем меморандуме Екатерине по поводу воспитания Александра I. Стоическое хладнокровие римского императора вообще служило образцом для российских дворян, когда они стремились обуздывать страсти рассудком. Как выразился Сумароков:

Стоицизм в духе Сенеки приобретал последователей и благодаря таким книгам, как «Сенеки христианствующего нравственные лекарства», которая сулила «исправить людские нравы и наделить подлинным здоровьем» с помощью «премудрости» стоической философии.

Такое понятие о «премудрости» было не ко двору в окружении Екатерины, даже когда предлагалось столь безукоризненно преданными монархистами, как Сумароков. Подобно понятию о естественном праве, которое между тем обрело свое место в преподавании философии в Московском университете, эта «премудрость» предполагала некий критерий истины, независимый от воли монарха. Неопределенное вольтерьянство с его идеалом благоустроенной жизни и любезным скептицизмом было больше по вкусу Екатерине. Она предпочитала, чтобы ее придворные читали не «Размышления» Марка Аврелия, а «Юности честное зерцало» Татищева. К 1767 г. это пособие, содержавшее простодушные советы (зачастую подкрепленные пословицами) не повторять один и тот же рассказ, не ковыряться ножом в зубах и снимать шпоры перед танцами, разошлось пятью изданиями. В этом мире уместнее была эпикурейская, нежели стоическая мораль. Началом начал служила личная выгода, а не высшие устремления. «Разумный эгоизм обязательно включает в себя любовь к Богу и к ближнему. Человек взаимодательно будет любить, потому что нуждается в чужой любви для своего счастья».

Приземленная сатира оказалась пригоднее, чем возвышенный стоицизм, для того, чтобы выразить в драматической форме дворянскую неприязнь к вольтерьянству. Сатирическими персонажами многих пьес Екатерины были дворяне, и это способствовало возникновению нового взрывоопасного жанра, первым представителем которого был Денис Фонвизин. Писательские достижения Екатерины отнюдь не соответствовали ее притязаниям, и совсем наоборот обстояло дело у Фонвизина. Он был скромным, незнатным дворянином; около сорока лет его поразил неизлечимый недуг; однако он успел написать «Недоросля», создав тем самым один из первых шедевров российской светской литературы и «первое драматическое произведение социальной сатиры».

«Недоросль» бросил вызов засилью ложноклассического литературного стиля и направил российскую словесность в совершенно новое русло. В некоторых отношениях он предвосхищает самобытную русскую театральную традицию «смеха сквозь слезы», которая идет через Гоголя к Чехову. Пьеса писалась почти двадцать лет, и она являет собой первый пример пожизненных замыслов, истощавших таланты столь многих взыскательных художников позднеимперского периода.

«Недоросль» — короткая, обманчиво простоватая прозаическая комедия на современную тему; полнейшая противоположность тогдашним напыщенным рифмованным трагедиям с мифологическими сюжетами. В ироническом плане характерно для царствования Екатерины, что Фонвизин, который развил до совершенства сатирическую форму, введенную в обиход императрицей, был секретарем графа Панина, некогда возглавлявшего борьбу за ограничение ее самодержавной власти. Попытки обуздать самовластие оказались тщетными, и противники его обратились к сатире. Это было некое предвестие будущего: преемников Екатерины более стесняло идеологическое сопротивление, чем политические препоны. Драматическая сатира стала в XIX в. — да и в XX, в послесталинские времена, — способом выражения специфически русского, страстного, хотя и пассивного, общественного протеста против тирании. Как заметил проницательный немецкий наблюдатель в 1860-х гг., «политическая оппозиция в России принимает форму сатиры». «Недоросль» был первой Русской драмой, переведенной и поставленной на Западе; и единственной русской пьесой XVIII в., которая и поныне регулярно ставится в СССР.

Фонвизин был космополитической фигурой XVIII столетия. О немецком происхождении говорит его фамилия (руссифицированное фон Визен), в его пьесах очевидно влияние датского социального сатирика Людвига Ходьберга (чьи драмы Фонвизин читал и переводил с немецкого) и итальянской commedia dell'arte (освоению этой традиции способствовали приезжие итальянские актеры оперных трупп). Однако ближайшие образцы он находил все же во Франции, в ее предреволюционном сатирическом театре, где — как он сообщал в одном из своих парижских писем — «забудешь, что играют комедию, а кажется, что видишь прямую историю».

Почти что «прямой историей» является и «Недоросль»; в этом смысле он предвосхищает многие произведения русской литературы XIX в. В пьесе ставится ключевая проблема российского Просвещения: проблема воспитания дворянства. В пьесе воспроизводятся традиционные напутствия дворянской чете, вступающей в брак, то есть на стезю добродетели и ответственности. Но большая и несравненно более интересная часть пьесы изображает воспитание «недоросля» по имени Митрофан, тупоумного шестнадцатилетнего отпрыска провинциального дворянского семейства, и взаимоотношения окружающих его «в деревне Простаковых» незабываемых персонажей. Трое мошенников-учителей, никчемный папаша, свинолюбивый дядюшка и грубая, властная и обожающая сына мать суетятся вокруг надутого Митрофана и совместными усилиями создают некую карикатуру на воспитание. А те действующие лица, которые декламируют прописи дворянской добродетели, кажутся нудными и почти смехотворно неуместными в здешнем мире, где по-прежнему царит оголтелое варварство.

Таким образом, Фонвизин опрокидывает стройное мироздание Екатерины, чего он никогда не смог бы сделать в составе панинской политической оппозиции и что, вероятно, не вполне входило в его намерения. Западное воспитание оказывается бессильным просветить российских недорослей. Поиски «розы без шипов, что не язвит» завели в заросли терновника. Заключительная реплика пьесы — «Вот злонравия достойные плоды!» Быть может, человеческая природа не поддается совершенствованию. Быть может, нет смысла по совету Вольтера возделывать свой сад, потому что вызреют там лишь отравленные плоды.

Но столь огорчительные соображения явились позднее. Фонвизин всего лишь пытается прояснить перспективу с помощью жизнеутверждающего смеха. Ему была свойственна типичная для российского Просвещения широта интересов, а также чувство уверенности и сословная гордость привилегированного, соучастника крепнущей власти. В поисках более глубокого осуждения надо обратиться к трем другим личностям и их целенаправленным поискам совершенно новых ответов на вопросы своего времени: к жизни и деятельности Григория Сковороды, Александра Радищева и Николая Новикова. Вероятно, они были самыми блистательными представителями российской культуры конца XVIII столетия; а глубина и разнообразие их исканий свидетельствуют о подлинной серьезности отчуждения мыслящих людей при Екатерине. Единственная общая черта их различных судеб — та резкость, с которой все они отвергали поверхностную и подражательную придворную культуру; и недаром все их идеи и свершения были столь же резко и решительно отвергнуты Екатериной.

Образец полнейшего отрешения от екатерининского образа мышления являет собой Сковорода с его аскетическим безразличием к мирским благам и поисками сокрытых таинств «премудрости». Сковорода происходил из казаков, учился в Киево-Могилянской академии и привлек высочайшее внимание, будучи певчим прославленной Киевской капеллы. Блестящий преподаватель академии, он вскоре занялся семинарским преподаванием, а затем посвятил жизнь одиноким скитаниям и чтению; впрочем, у него осталось несколько близких друзей, и он охотно вступал в нескончаемые философские диалоги.

Какое-то время он преподавал во всех главнейших центрах богословского образования России XVIII в.: в Киеве, в Санкт-Петербурге, в Харькове и в Москве, в Троице-Сергиевой лавре. Он пришел к заключению, что счастье состоит лишь в полном внутреннем познании самого себя, которое обусловлено чрезвычайно личной и мистической связью с Богом. Почти все последние тридцать лет своей жизни он скитался по России с одним лишь заплечным мешком, где была Библия на древнееврейском и книги на разных языках. Он сочинял проникновенные стихи, послания и философские диалоги, несколько напоминающие творения Уильяма Блейка, и отвергал верховую культуру Просвещения ради «первородного мира», который «услаждает мою сердечную бездну». Под влиянием стоицизма и неоплатонизма он учил в своей «Брани архистратига Михаила со сатаною», что духовный и материальный миры изначально несовместимы. Плотская похоть и мирское тщеславие суть главнейшие соблазны дьявола; похоть он обличал в трактате «Потоп Змиин», а тщеславие — в трактате «Икона Алкивиадская». Он умер в 1794 г., сочинив себе эпитафию: «Мир ловил меня, но не поймал».

Сковорода называл себя российским Сократом, и он действительно был одним из самобытных зачинателей умозрительной философии в России. Надо заметить, что ему был не чужд платоновский культ дружества, а может статься, и платоновский гомосексуализм. Его песенные хвалы «вольности, родителю нашему» отражают анархические устремления казацких его предков. Ему, мистику и дуалисту, больше были по душе религиозные сектанты, чем чиновная православная церковь, которая в латинизированной Украине была сугубо начетнической. Сковорода участвовал в создании символа веры «духоборов» и сочинял музыку для псалмопевческих радений «молокан».

Однако же Сковорода не присоединился ни к одной секте и был по справедливости назван биографом «одиноким курганом в степи». Он предвосхитил романтическое, метафическое Auswanderung, скитальчество русской интеллигенции. Ибо он отвергал не столько современную ему Россию, сколько весь мир земной. Он был одушевлен фаустовским неприятием всякого формального и внешнего знания. Ему предлагались завидные места во всех главнейших богословских центрах, но он не принял духовного сана, а под конец и вовсе отошел от церкви. Он пытался осуществлять религиозное наставление при помощи поэзии и символического толкования Библии. Он сам называл себя «не нищим, но старцем» и создал всей своей жизнью некое мирское подобие средневекового нищенствующего паломника.

Искренность и напряженность его исканий — как и исканий многих последующих российских мыслителей — снискали ему уважение даже среди тех, кто не был способен воспринять его идеи или понять его язык. На своей родной Украине он стал легендарной фигурой: его переписанные от руки сочинения распространялись как священные тексты, а изображение его нередко выставлялось наподобие иконы. У многих он вызывал настороженное отношение — в том числе у царского правительства, которое лишь через сотню лет после его смерти позволило издать собрание его многочисленных (и большей частью неопубликованных) сочинений. "И даже это собрание было неполным и подверглось жестоким цензурным искажениям; позднейшие же издатели делали весьма тощие выборки из произведений этого глубокого — и глубоко волнующего — мыслителя. Многие свои сочинения он называл «разговорами»: должно быть, они и правда возникли из его бессчетных устных обсуждений метафизических вопросов — обсуждений, которые помогли разжечь, по-видимому, нескончаемую дискуссию на космические темы с участием всех новейших русских мыслителей. Сковорода стремился выработать некую синкретическую высшую религию, существо которой так определяется в характерном «разговоре» между Человеком и Мудростью:

Обособление Радищева в екатерининской России приняло более обычные формы социального и политического критицизма. Первым из российских «кающихся дворян» Радищев выступил с требованием коренного преобразования самодержавно-дворянской власти в России; и в то же время он был чистейшим порождением Просвещения, насаждавшегося Екатериной. Тринадцати лет от роду на коронации Екатерины он был в числе сорока избранников, составивших новый Пажеский корпус императрицы, а впоследствии стал одним из двенадцати пажей, отправленных на учебу в Лейпциг. Вернувшись оттуда, он поступил на гражданскую службу и занимал ряд привилегированных должностей — например, в канцелярии Ее Величества; и дослужился до завидного поста директора санкт-петербургской таможни.

Едва ли не с первых своих шагов на жизненном поприще Радищев стремился умерить деспотизм посредством просвещения. Его ранние сатирические сочинения обличали крепостное право; вскоре он сделался проповедником упорядоченного народовластия в той или иной форме; этот образ мыслей в особенности сказывается во вступлении к его переводу «Размышлений о греческой истории» Мабли (1773), в оде «Вольность» (1781–1783), воспевающей Американскую революцию, и в его заметках 1780-х гг. о законодательстве.

Его знаменитое «Путешествие из Петербурга в Москву», напечатанное за его собственный счет в 1790 г., явилось первой из многочисленных литературных «мин», которые привилегированное дворянство подкладывало под существующий порядок. Однако во многих отношениях оно было типичным произведением екатерининского времени: назидательное по тону и напыщенное по стилю. В подражание Стерну и Вольнею Радищев изложил свои социальные обличения философическим слогом европейского Просвещения. Он «узрел, что бедствия человека происходят от человека, и часто оттого только, что он взирает непрямо на окружающие его предметы». Искусственные разделения и утеснения более, чем внутренние препоны, мешают людям осознать свое «нерушимое достоинство».

Даже его обличение крепостного права, звучавшее по тем временам и ново, и смело, было в известном смысле лишь запоздалым отзывом на требование социальной и экономической критики, которое сама Екатерина адресовала Вольному экономическому обществу всего несколько лет назад. Более того, Радищев возражал против крепостного права вполне в духе екатерининского Просвещения. Его протест возникал не на практической основе и даже не на основе сострадания, но подкреплялся тем сугубо философским соображением, что система мешала крепостным использовать их разумные способности, дабы измыслить некую альтернативу своей жалкой участи.

Напечатанная в обход цензуры в первый год Французской революции — книга Радищева встревожила Екатерину. Он был арестован как изменник и присужден к отсечению головы, но казнь была заменена ссылкой в Сибирь. В далеком Тобольске он лишний раз провозгласил своим перу в человеческое достоинство чеканными шестистопными ямбами со смежной рифмовкой, которые стали излюбленным способом выражения «гражданских» чувств у радикально настроенных российских поэтов XIX столетия:

Возвращенный из Сибири после смерти Екатерины, он посвятил последние годы жизни сочинению для России республиканской конституции, которую, как он надеялся, применит к делу молодой Александр I. Радищев покончил с собой в 1802 г., оставив в наследство несбыточные надежды на социальные и политические реформы — надежды, которые продолжали будоражить дворянство все царствование Александра. Интерес к его замыслам вновь пробудился лишь в реформаторский период царствования Александра II, когда Герцен заново опубликовал его «Путешествие» в 1858 г., накануне освобождения крестьян.

Сковорода и Радищев стоят у истоков двух мощных течений российской мысли нового времени. Сковорода был предшественником обособленных от жизни метафизических поэтов России, от Тютчева до Пастернака, и целого сонма неприкаянных литературных персонажей — от лермонтовского Героя нашего времени до Идиота Достоевского. Сковорода — безродный изгой дворянской России, бездомный романтик, пламенно верующий, неспособный оставаться в границах предустановленных верований. Он находится где-то между святостью и полнейшим эгоизмом; он более или менее безразличен к острым социальным и политическим проблемам, взыскуя сокрытых кладезей и запретных плодов лучшего, запредельного мира.

Радищев же был привилегированным аристократом с европейским образованием, сознающим неестественность своего положения в обществе; совесть его уязвляли страдания ближних, и он хотел стать созидателем иного, лучшего общественного строя. Его погруженность в социальную проблематику предвещает гражданскую поэзию декабристов и Некрасова, литературных персонажей Тургенева и даже стремление к семейному счастью и социальной гармонии от Евгения Онегина до Анны Карениной. В то же время в Радищеве есть героический, прометеевский дух, предзнаменование пылкой и лишенной религиозной окраски веры в будущее, воодушевлявшей Луначарского и Троцкого. В своем последнем сочинении, трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии», Радищев отвергает прозаический материализм французских энциклопедистов и предвидит достижение человеком совершенства — и даже бессмертия — путем героических усилий и творческой эволюции, включая возрождение (palingenesis) мертвых. Он убежден, что «если люди будут меньше страшиться смерти, они никогда не станут рабами предрассудков. Истина сама отыщет для себя более ревностных защитников».

Радищев и Сковорода были скорее предшественниками, нежели влиятельными мыслителями; и разумеется, непозволительно вырывать их идеи из сложного контекста их жизни и времени. Но все же они являются если не пророками, то первопроходцами: они первыми вступили на путь отчуждения, который вел к революции. Почти все российские революционеры видели в Радищеве основателя своей общественной традиции. Теперь обнаружилось, что Сковорода был одним из очень немногих религиозных авторов, которых читал и которыми восхищался Ленин. В СССР не счесть памятников Радищеву; Ленин планировал воздвигнуть монумент Сковороде.

Новиков и масонство

Гораздо влиятельней, чем Радищев или Сковорода, был во времена Екатерины Николай Новиков, который разделял как филантропический реформизм первого из них, так и религиозную озабоченность второго. Новиков был основательным мыслителем и в то же время великолепным организатором, открывшим для дворянства новые возможности практической деятельности. С рождения записанный в лейб-гвардии Измайловский полк, член созванной Екатериной Комиссии по составлению уложения, Новиков выступил в 1760-х гг. подражателем императрицы, предприняв издание еженедельного журнала «Трутень»: так именовался унылый педант в пьесе, тогда популярной при дворе. В этом журнале — и тем более в последовавших за ним в начале 1770-х журналах «Живописец» и «Кошелек» — Новиков выразил возраставшее недовольство природной российской знати подражанием французским образцам и попустительством по отношению к социальной несправедливости. Журналы Новикова стали первыми рупорами независимой критической мысли в российской истории. Как и позднейшие «толстые журналы», все они были запрещены высочайшим повелением. Тогда Новиков связал свою издательскую деятельность с двумя другими общественными явлениями, которым суждено было сыграть ключевую роль в культурном развитии отчужденной интеллигенции: с университетом и с небольшой группой единомышленников, «кружком».

Речь, конечно, идет о Московском университете, который, до начала деятельности Новикова и его кружка в конце 1770-х, был чахлым учебным заведением, где около сотни студентов слушали никчемные лекции на латинском и немецком языках. Однако же, когда куратором университета в 1778 г. стал поэт Херасков, университет быстро сделался российским мыслительным центром. В 1779 г. Новиков возглавил издательство Московского университета и организовал публичную библиотеку, связанную с университетом. С 1781-го по 1784 г. он напечатал в университетском издательстве больше книг, чем появилось за все предыдущие двадцать четыре года его существования, а число читателей официальной «Университетской газеты» возросло с шестисот человек до четырех тысяч.

В 1783 г. Новиков основал две первые российские частные типографии, на следующий год преобразовав одну из них в первое российское кооперативное издательство. Под его руководством была организована и первая в России частная страховая компания, а в 1787 г. он разработал примечательную общероссийскую систему вспоможения голодающим. Его «Утренний свет», который стал издаваться в конце 1770-х, был первым в российской истории журналом, планомерно внедрявшим систематические знания о великих философах античной древности, начав с переводов Платона и Сенеки. В восьмидесятых годах он издавал ряд журналов и собраний, от детской литературы до целого свода документов древнерусской истории. Его «Древняя Росийская Вивлиофика» выдержала в тех же восьмидесятых два сравнительно многотиражных издания. Наряду с «Историей России» и трактатом «О повреждении нравов в России» князя Щербатова, друга Новикова, его собственные сочинения — внушали восхищение нравственным складом старомосковского царства и заведомо, хотя и не впрямую, противоречили высокомерному пренебрежению Екатерины к традиционному русскому образу жизни. Публикация в семидесятых и восьмидесятых годах составленных Чуйковым энциклопедических собраний русских народных сказок, песен и местных сказаний явственно свидетельствовала о том, что имеются нетронутые залежи отечественного материала, обусловливающего развитие литературы: родники народной мудрости, неведомые санкт-петербургским вольтерьянцам. И даже Иван Болтин, поклонник Вольтера и переводчик Дидро, вдохновенно воздавал должное русским традициям в своих «Заметках о Леклерковой "Истории древней и новой России"» — жестком опровержении оскорбительной по тону шеститомной истории России, которая была опубликована в 1782 г. неким французским хирургом, зараженным русофобией.

Возвращение Москве духовного лидерства во второй половине царствования Екатерины было тесно связано с подъемом великорусского национального чувства вслед за первым разделом Польши, первой Русскотурецкой войной, окончательным разгромом пугачевщины и подчинением запорожских казаков в середине семидесятых годов. Все свое образование Херасков получил в Москве и всегда был яростным сторонником университетского преподавания на русском, а не на иностранных языках. Новиков же вообще был не столь охоч до путешествий и чужих наречий, как большинство дворян его времени. Стараниями этих двух деятелей Москва стала центром прославления русской старины и культурной Меккой для противников столичной космополитической галломании. Мыслители, враждебные екатерининскому Просвещению, обрели наконец свое духовное пристанище.

Одна лишь Москва оказалась в силах противостоять неоклассицистской культуре, которую Екатерина навязывала российским городам. Императрица сделала многое, чтобы преобразить Москву: по ее повелению в самом Кремле были построены правительственные здания европейского типа и перепланированы кремлевские палаты. И все же прежняя столица сохранила своеобычный и хаотический облик. Деревянные дома, как прежде, теснились вокруг церквей, увенчанных куполами в форме шатров и луковиц; и городским центром по-прежнему служил древний Кремль, а не новые административные строения и не просторные площади. Москва, с ее населением более 400 000 жителей, в два с лишним раза превосходила размерами Санкт-Петербург и одна во всем государстве была, может статься, достаточно велика, чтобы претендовать на осуществление централизованного контроля и насаждение единой национальной культуры на необъятных просторах империи. Иностранцам Москва обычно не нравилась. За время своего долгого пребывания в России Фальконет посетил почти все российские (в том числе сибирские) города, но в Москве не был ни разу. Лишь к концу царствования Екатерины в Москве появился театр, сравнимый с санкт-петербургским; но многие актеры не желали выходить на сцену перед здешней публикой — сплевывающей, рыгающей, грызущей орехи. Характерной была жалоба Сумарокова: «…Москва более поверит подьячему, нежели господину Вольтеру и мне: и… вкус читателей московских сходнее со вкусом сево подьячева!»

Москва со своими узкими переулками и отъединенными предместьями, исторически и географически близкая к сердцу России, извечно подозрительная к новым идеям, была естественным средоточием сопротивления умыслам европейского Просвещения. Из характерных черт двора Екатерины в Москве особенно привились продажность и распущенность. Московское, а не санкт-петербургское общество стало объектом обличения в знаменитой сатирической комедии Грибоедова «Горе от ума», герой которой Чацкий на ножах с московским обществом, где царят пошлость и скука. Презрение к здешнему высшему свету с его ежедневными сорока или пятьюдесятью балами в зимний сезон Чацкий выражает в звучных ямбах:

Что нового покажет мне Москва?

Сегодня бал, и завтра будет два.

Характерные для жизни московского дворянского общества мелочное корыстолюбие и затхлая скука придавали здешним нападкам на санкт-петербургское вольтерьянство и космополитизм оттенок злопыхательства.

Борьба между Просвещением и его противниками происходила как в обеих столицах, так и в других городах. Однако же именно Санкт-Петербург считался символом и средоточием просветительства, а Москва олицетворяла противоборствующее направление.

Чтобы понять, насколько укоренилась в среде российского дворянства антипросветительская тенденция, необходимо приглядеться к деятельности Новикова московского периода. Чтобы оценить эту деятельность, надо принять во внимание не только особую московскую атмосферу, но также и историю российского франкмасонства, первого сословно-идеологического движения русской аристократии, в русле которого протекала почти вся многообразная активность Новикова. Два этапа этой активности и соответственно две фазы развития российского масонства — санкт-петербургская и московская — свидетельство глубоко затронувшего дворянских мыслителей России разделения рационализма и мистицизма, впоследствии вновь проявившегося в знаменитой распре западников и славянофилов.

Франкмасонство было орденским единением европейской аристократии XVIII столетия. Офицеры-землевладельцы стран Европы обретали в масонских ложах жизненный статус; и новоявленные аристократы получали таким образом доступ в высшее общество гораздо легче, нежели внешним путем, сквозь препоны жесткой социальной иерархии. Но масонство являлось еще и некой надконфессиональной деистской церковью. Оно наделяло своих приверженцев ощущением высшего призвания и чудодейственной тайны взамен омертвелых таинств традиционных церквей. Оно придавало новую символическую значительность основополагающей идее XVIII столетия, что существует естественный и нравственный вселенский порядок; предлагало таинственные обряды посвящения и исповеди для тех, кто уверовал в эту краеугольную идею; и предписывало благотворительную и педагогическую активность, дабы закрепить убеждение в возможности совершенствования человека.

Пресловутые средневековые истоки франкмасонства относятся к области легенд, хотя какую-то связь с гильдиями каменщиков, вероятно, можно проследить, особенно в период восстановления Лондона после пожара 1666 г. Масонские ложи нового типа впервые появляются в Англии в конце XVII — начале XVIII столетия. Члены их имели три иерархические степени посвящения, те же, что градации средневековых ремесленных гильдий: ученик, подмастерье и мастер. Английские торговцы учредили первые ложи в России не позже, чем в 1730-е гг., и после этого российское масонство, как и вся российская дворянская культура, формированию которой оно немало способствовало, оставалось под сильным влиянием иностранцев.

Английское масонство пересадил на русскую почву некто Джеймс Кейт, человек, наделенный всеми картинными доблестями средневекового странствующего рыцаря. Отпрыск знатного шотландского рода, Кейт был изгнан из Англии в 1715 г. за участие в восстании в поддержку претендента на английский престол из династии Стюартов. Он служил в испанской армии до своего появления в России в 1728 г. Здесь он стал видным генералом, военным губернатором Украины и в начале 1740-х принял на себя обязанности Великого Провинциального Мастера для всей России.

Кейта любили и уважали, называли его «образом рассветным» и охотно вступали в новоявленное аристократическое братство. В тогдашнем масонском песнопении о нем говорится так:

В 1747 г. Кейт покинул Россию и поступил на службу к Фридриху Великому; но российское масонство процветало и без него. К концу 1750-х масонские ложи появились почти во всех европейских странах, в Северной Америке, кое-где на Ближнем Востоке и в особенности в России. В 1756 г. была торжественно учреждена санкт-петербургская ложа, членами которой состояли многие литераторы, а Великим Мастером — англофил граф Воронцов; и было проведено первое официальное полицейское расследование деятельности «масонской секты» ввиду угрожающих слухов о ее зарубежных связях и мятежных планах. Правда, на этот раз масонство было оправдано; и за время своего краткого царствования Петр III, по преданию, стал масоном и учредил две ложи близ своих резиденций — в Санкт-Петербурге и в Ораниенбауме.

Единая система руководства масонскими ложами образовалась после того, как богатый вельможа Иван Елагин получил диплом название Провинциального Великого Мастера всей России. В первые годы царствования Екатерины Елагин имел чрезвычайное влияние при дворе. Императрица в шутку адресовала письма «господину канцлеру Елагину»; он являлся организатором и пропагандистом первоначальной стадии развития российского масонства в его английской форме: ориентированного на практические дела и сосредоточенного в Санкт-Петербурге, что более или менее импонировало Екатерине.

И в самом деле, масонство в его английском варианте было близко по духу дилетантской атмосфере двора Екатерины. Елагин признавал, что он сперва сделался масоном от скуки; обыкновения английского масонства он обогатил главным образом вычурными ритуалами посвящения, которые оправдывал сугубо практически — тем, что надобно что-то предлагать взамен церковных обрядов. Его определение масона почти без поправок подошло бы для описания просвещенного придворного Екатерины: «свободный человек, знающий побеждать свои склонности… умеющий покорять волю свою законам разума» [739]85. Цит. по: Тукалевский. Из истории, 12.
. В 1774 г. Елагинские ложи насчитывали около двухсот постоянных членов — российских и иностранных аристократов, и почти все они занимали видные посты на гражданской и военной службе.

В 1775 г. Новиков был принят в санкт-петербургскую масонскую ложу елагинской системы. Но он отказался проходить обычные обряды посвящения и выразил огорчение тем, что «в собраниях почти играли масонством, как игрушкой». Не прошло и года, как он основал новую ложу, таким образом положив начало второй, более интенсивной фазе развития российского масонства по образцу уже не английскому, а мистическому, германскому; духовный центр его переместился из Санкт-Петербурга в Москву. Под руководством Новикова российское масонство превратилось из елагинских уютных конспиративных забав в закрытые содружества, одушевленные особым высшим призванием, характерные для второго, московского этапа истории масонства в России; они оказали существеннейшее воздействие на последующее развитие русской культуры.

Новое направление в российском масонстве соотносилось с общеевропейским сдвигом от английского к «шотландскому» масонству, которое предполагало более высокие уровни приобщения к доктрине: помимо основных трех степеней, в нем имелось от одной до девяноста девяти дополнительных. В этом масонстве «высоких степеней» члены были связаны более тесными узами общей тайны и круговой поруки; вводились сугубые поучения и клятвы, новые псевдовосточные одеяния и новые ритуалы. Ложи относили свое происхождение к сакрализованному прошлому, возводя его через тамплиеров-храмовников и госпитальеров-иоаннитов до гностиков и иудейской секты ессеев. В России эти высокие степени именовались «Андреевскими» в честь апостола, который якобы проповедал христианство на Руси еще до того, как Петр просветил римлян.

Этот поворот к «истинному масонству» для многих аристократов оказался равнозначным религиозному обращению. «Литературный хамелеон» Шюди, который был живым символом легкомыслия и чувственности, стал пылким апологетом масонского движения как единственного заслона от нравственного разложения Европы. От сочинения порнографической литературы Шюди обратился к написанию масонских проповедей и катехизисов и основал собственную систему высших лож под названием «Пламенеющая Звезда».

Российская аристократия в 1770 — 1780-х гг. была благодатной почвой для таких обращений. Все больше дворян стремилось отмежеваться от безнравственности, безверия и никчемности придворной жизни; дворянскую верхушку заново связало общее ощущение ненадежности после восстания Пугачева. Дворяне чувствовали, что отделены пропастью от религии народа, отданного им во власть, но вольтерьянство двора Екатерины им претило. «Находясь на распутье между вольтерьянством и религией, — пишет Новиков о своем обращении, — я не имел точки опоры или краеугольного камня, на котором мог бы основать душевное спокойствие, а потому неожиданно попал в общество (масонов)». Его философский журнал конца 1770-х гг. «Утренний свет» был затем и создан, чтобы, публикуя переводы из великих античных и средневековых философов, «бороться с сектой, которая чванится титлом "философическая"».

Поворот к оккультному масонству «высшего ордена» в Восточной Европе явился частным проявлением всеобщей реакции против французского рационализма и секуляризма, которая стала набирать силу лет за пятнадцать до Французской революции. Направление преобразований задала так называемая шведская система, имевшая девять степеней; десятой был тайный капитул из девяти членов, именовавшихся «Командорами Красного Креста»: они собирались в полночь по пятницам, молились, постились и укрощали дух и плоть другими способами. Идея нового, воинствующего мистического ордена возымела много сторонников в Германии, где шведская система стала известной как система «строгого послушания». Вступающие в эти новые братства обычно принимали новые имена в знак внутреннего перерождения и стремились общими усилиями, путем чтения и медитации, обрести глубинную истину и утраченное единение первохристианской церкви. Теософские трактаты Якоба Бёме Дополнялись в этих кружках произведениями шведского мистика Эмануэля Сведенборга, который с 1747 г. до самой своей смерти в 1772 г. издавал многочисленные оккультные сочинения, такие, как «Тайны Вселенной» и «Откровения Апокалипсиса». К 1770 г. в Восточной Германии и Прибалтике появилось не менее двенадцати великих лож; а в следующее десятилетие ложи системы высоких степеней одна за другой появлялись в двух крупнейших державах региона: в Пруссии и России.

Масонство высоких степеней имело особую привлекательность для монархов и вельмож Восточной Европы как способ укрепления их власти и противодействия реформистским идеям французского Просвещения. Два таких монарха, шведский король Густав III и прусский кронпринц Фридрих-Вильгельм, немало способствовали насаждению масонства в России. Густав удостоверил респектабельность шведской системы масонства, когда он подчеркивал свои масонские связи во время визита в Санкт-Петербург "в 1776 г.; ему удалось добиться благорасположения цесаревича Павла, а может быть, и склонить его к формальному членству. Он вступил в переговоры о возможности брака Павла со шведской принцессой и пытался связать российских и шведских масонов единой системой лож под руководством своего брата.

Еще важнее оказалось германское влияние: в Германии была чрезвычайно популярна система «высоких степеней» по шведскому образцу. В 1776 г. князь Гагарин, близкий друг Павла и гроссмейстер главной санкт-петербургской ложи шведского типа, совершил путешествие в Германию. Там он принял руководство над берлинской ложей Минервы (ложей «строгого послушания») и оттуда привез с собой немецкого аристократа, назначенного Великим Мастером российской «провинции». То был молодой, энергичный наставник в масонских делах и знаток оккультных материй Иоганн Георг Шварц.

Двадцатипятилетний трансильванец, получивший образование в Германии, Шварц был немедленно взят на профессорскую должность в Московский университет и тут же занялся преобразованием российского масонства при тесном содействии двух своих главных русских сподвижников, Хераскова и Новикова. Университетские лекции Шварца по филологии, мистической философии и философии истории завоевали ему целый сонм поклонников, в том числе двух видных иностранных гостей 1780 г. — австрийского императора Иосифа II и прусского кронпринца Фридриха-Вильгельма.

В 1781 г. Шварц, Новиков, Херасков и другие организовали «собрание питомцев Университета», первое тайное студенческое общество в российской истории. На следующий год Шварц был сделан инспектором новообразованной «Педагогической семинарии», где собирались готовить преподавателей с учетом предполагаемого расширения российской системы образования и обновлялись вступительные университетские курсы. В этой должности Шварц пытался практически подчинить высшее образование в России масонству высоких степеней. Новиков обеспечивал выполнение вспомогательной книгоиздательской программы, Шварц же постепенно сумел привлечь к делу немало богатых покровителей, которые вместе с ними обоими образовали в 1780 г. новую «тайную сиентифическую ложу Гармонию».

Подобно десятой степени в шведской системе масонства, эта тайная ложа насчитывала девять членов и занималась «возвращением общества ко христианству». Знания надо было как можно более прилежно стяжать и распространять, но лишь под знаком христианства, так как «наука без христианства становится злым и смертельным ядом». В 1782 г. московская группа создала «Дружеское ученое общество», к которому примыкала «Переводческая семинария», занятая изданием иностранных сочинений, и «Верховная философская семинария», включавшая тридцать пять ученых мужей, в том числе двадцать одного из состава различных семинарий.

Окончательной формой «высокой степени», которую избрали ведущие московские масоны, стало прусское розенкрейцерство, которому Шварц сделался сопричастен во время поездки за границу в 1781–1782 гг. Он отправился в качестве делегата от России на Вильгельмбадский съезд 1781–1782 гг., созванный, чтобы хоть как-нибудь упорядочить масонство высоких степеней. Разочарованный шарлатанством, заразившим многие ложи этой системы, Шварц попал под влияние вождя прусских розенкрейцеров Иоганна Христофора Вёллнера, который обратил также кронпринца Фридриха-Вильгельма и вскоре возглавил очищение прусских школ от влияния рационалистических учений. Шварц прошел посвящение в розенкрейцеры и был уполномочен основать собственную независимую орденскую провинцию в России; свое детище он назвал Обществом «Золото-розового Креста». Главнейшее убеждение членов ложи «Гармония» состояло в том, что наука и религия суть две стороны единой истины. Сам Новиков в 1781 г., в первом выпуске своего нового университетского издания формулировал это так: «Между верою и разумом… Философией и Богословием противоборства не должно быть. Вера… не идет против разума, она не делает нас своими собственными врагами и не похищает у нас удовольствий жизни, она требует лишь отречения от излишеств».

Для розенкрейцера Шварца весь мир был «верховным храмом» масонства, а их братство — конечным «теоретическим уровнем», к которому все остальные масонские степени являлись лишь подступами. Чтобы достигнуть этого уровня, надо было отрешиться от рационализма российского Просвещения, и Новиков это ясно высказал в первом же номере своего нового журнала «Вечерняя заря» в 1782 г.: «…сравнивая теперешнее наше состояние с тем, в котором наш праотец до падения блистал полдневным светом мудрости, находим, что свет нашего разума едва можно уподобить и вечернему свету».

Однако же «свет Адама» пребывает «все еще в нас, лишь сокрыто». Необходимо обрести его путем внутреннего очищения и прилежного изучения «гиероглифики природы» — а также большей части древней истории, каковая все еще хранит отблески утраченного света. В курсе лекций, прочитанных в университете и в ложах, Шварц попытался наставить слушателей на путь истинный. Разум, объяснял он, — всего лишь начальная и самая ненадежная тропа к свету; чувство (эстетическое ощущение розы) — важнее; а откровение (тайна креста) — важнее всего. Этими тремя тропами человек восходит от низшей к высшей ступени познания: от любопытного к приятному, от него к полезному. Вслед за Бёме Шварц утверждал, что весь космос охвачен тройственным движением к совершенству. И триединый Бог (сотворивший мир «из собственной внутренней сущности» согласно «бесконечному проявлению Его непознаваемой воли»), и образ Божий, человек (также представляющий собой «троицу» тела, разума и духа), тяготеют к единению в конечной троичности «благого, истинного и прекрасного». Чтобы помочь «незрелым умам» преодолеть вольтерьянство, Шварц и Новиков опубликовали в начале 1780-х гг. ряд мистических трактатов большими по тому времени тиражами — наряду с сочинениями Бёме «Путь ко Христу» и Арндта «Об истинном христианстве» издавались и анонимные компиляции, такие, как «Заблуждения разума» и «Тайны Креста».

Причиной смерти Шварца в начале 1784 г. были главным образом излишества аскетического самоистязания, которое должно было способствовать внутреннему совершенствованию и познанию. Большая толпа народу собралась на его похоронах, хотя похоронили его в отдаленной деревушке; панихида же была заказана в Москве студентами Шварца. Он сыграл важную, обновляющую роль в развитии русской мысли, хотя и провел в России менее пяти из тридцати трех лет своей жизни и дворянского звания не имел. Во многих отношениях он был зачинателем русского романтизма: показательны в этом смысле и его осуждение естественного разума, и вера в то, что искусство ближе к внутренней гармонии природы, и любовь к сумрачному и таинственному, и рыцарские идеалы. В то же время он был первым из длинной череды немецких идеалистических философов, разжегших в россиянах жажду философского абсолюта и утверждавших, что совершенство достижимо при посредстве особого знания путем самоотверженных усилий братства избранников. Московские розенкрейцеры 1780-х гг. положили начало традиции создания закрытых философских кружков, которые сыграли столь важную роль в духовной жизни России. Они завели обыкновения, ставшие типичными для различных кружков такого рода: псевдонимы, дружеские узы и взаимопомощь, тайные обсуждения и обоюдная критика, а также обязательная ежеквартальная исповедь Великому Мастеру ордена.

Расхожая дидактика и благотворительность, определявшие облик раннего масонства, при Шварце обернулись соблазнительной верой в райскую жизнь на земле, достижимую соединенными усилиями просвещен ных мыслителей. Недаром Шварц по-видимому впервые употребил термин «интеллигенция». Правда, он использовал его, казалось бы, в смысле, который имеет латинское слово «intelligentia», то, есть «понимание», однако установил его специфическую русскую транслитерацию и придал ему то значение неких особых полномочий, которыми якобы обладал общественный слой, получивший такое наименование. «Что такое интеллигенция?» («Что есть понимание?») — вопрошает Шварц, и вопрос этот многократно повторялся в последующей российской истории. Это, отвечает он, «высшее состояние человека, как умного существа, свободного от всякой грубой, тленной, телесной материи, бессмертного и неощутительно могущего влиять и действовать на все вещи».

Интеллигенция была магической силой, которую Екатерина молитвенно просила ей даровать в начале своего «Наказа»: «Domine Deus… da mihi intelligentiam…» Но у Шварца это слово получило иное, мистическое значение. В первой же добросовестной истории российского масонства небезосновательно утверждалось, что именно благодаря ему дворянство впервые «ощутило свое призвание как интеллигентное сословие».

После смерти Шварца из Германии прибыл новый Великий Мастер, убежденный, что «истинные розенкрейцеры суть истинные восстановители порядка в Европе» и что ведущую роль в этом восстановлении сыграет Россия («так верблюд не сознает, что он нагружен драгоценными товарами»). Множество молодых россиян устремилось в Берлин, дабы полнее уяснить орденское учение, и некоторые из них надеялись приобщиться к тайне вечной жизни. Движение получило новый импульс в 1786 г., когда завзятый розенкрейцер принц Фридрих-Вильгельм стал королем Пруссии. В конце 1780-х гг. в России обнаруживается поразительное изобилие явившихся из-за границы оккультистских братств. «Новые Израэлиты», или «Божьи люди», называли себя истинными масонами, но походили скорее на религиозных сектантов. «Дети Нового Иерусалима» были последователями Сведенборга. Дворянское сообщество, образованное в Авиньоне адмиралом Плещеевым и князем Н. Репниным, обосновалось в Санкт-Петербурге под идеологическим руководством Дома Пернети, бывшего бенедиктинца и библиотекаря Фридриха Великого, который занялся оккультными науками.

Новиков был обеспокоен поворотом масонства к оккультизму и в конце 1780-х гг. предлагал реформировать орден, вернувшись к чистому христианству и благотворительным делам. Его суровая критика иезуитов в 1784 г. за политическую озабоченность ордена, предающего таким образом монашеский идеал, вызвала резкую отповедь Екатерины, благоволившей иезуитам. Постепенно она усиливала гонение на все разновидности масонства, написала три сатирические антимасонские пьесы, позакрывала масонские типографии и, наконец, арестовала Новикова в его деревенской усадьбе в 1792 г.

Преследование Новикова обычно рассматривается наряду с судьбой Радищева как свидетельство общего разочарования Екатерины во французском Просвещении вследствие Французской революции. Между тем ее отрицательное отношение к масонству определилось давным-давно и проявлялось в ее сочинениях еще до ее восшествия на престол. Причиной такого отношения было вовсе не внезапное разочарование в прежних идеологических обольщениях, а глубокая неприязнь ко всякого рода неясности и таинственности. Екатерине был подозрителен любой мистицизм, она «остерегала от прельщения, выдуманного вне наших пределов»; к тому же ее настораживало в политическом смысле шведское и прусское влияние на масонские ложи высоких степеней.

Более того, ее предчувствие особой опасности, которую таило масонское движение, было поистине вещим. Она знала, что оккультистские ордена имеют влияние на ее сына Павла, и предполагала, что они могут завязать широкие и многообразные связи с другими недовольными. Одолев религию на просторах страны, Екатерина теперь наблюдала, как она картинно возвращается в гостиные. Возникала литература городской ностальгии. Чулков, Щербатов, Новиков и другие призывали устремить взоры назад, на идеализированную деревенскую и религиозную культуру Московии. Возраставший интерес Новикова к старорусской религиозности придавал его публикациям квазирелигиозную привлекательность нового свойства. Новиков усвоил обыкновение старообрядцев вести счет лет от сотворения мира, а не от Рождества Христова и опубликовал ряд старообрядческих документов. Именно его публикация восхваления мятежных иноков Соловецкого монастыря и послужила непосредственным поводом к его аресту и заточению.

Религиозную жизнь последнего десятилетия царствования Екатерины характеризует общее нарастающее смятение. Монахи бежали из монастырей в аскетические поселения — «пустыни». Среди раскольников приобретали влияние пророчествующие «странники», главарь которых сперва дезертировал из армии, а затем покинул скит оседлых старообрядцев. Он отказывался даже прикасаться к монетам или к чему бы то ни было, отмеченному царской «антихристовой печатью». Весь государственный аппарат он считал порождением Антихриста, чьим знаком служит «разделение людей по чинам и измерение лесов, морей и земли»Новый глава духоборов придал учению секты хлыстовский оттенок, который она сохранила и поныне: один из них провозглашал себя Христом и отправлялся странствовать и проповедовать со своими двенадцатью апостолами.

Но самую крайнюю и изуверскую новую форму религиозного протеста против правления Екатерины породила хлыстовщина: это была секта скопцов, кастратов по собственной воле. Как и раскольничий толк «бегунов», скопчество основал дезертир из армии. По-видимому, оскопивший себя в самозабвенном восторге на одном из хлыстовских «радений», он начал в 1770-х гг. побуждать других следовать его примеру. Более полувека он проповедовал благодетельность такой формы очищения заинтересованным слушателям, в том числе многим своим тюремщикам, порой духовного звания, генералу Суворову и даже Александру I.

Как и самосожженцев конца XVII столетия, скопцов конца XVIII в. вовсе не следует считать извращенцами-мазохистами. И те, и другие считали делом своей жизни «новое крещение», сопричисляющее их сонму избранных века грядущего и являющееся также жертвенным искуплением грехов растленного общества. Самосожигатели появились во времена беспредельного насилия и жестокости правящего класса; скопцы — во времена его беззастенчивого распутства. Таким образом, жертва, которую приносили те и другие, была в известной степени предопределена состоянием общества, вызвавшим их протест.

При этом скопцы имели любопытные политические устремления, содержащие первый намек на революционные доктрины, которые впоследствии вышли из лона сектантской традиции. Они молились перед изображениями Петра III; многие верили, что Бог сотворил его бесполым, дабы возглавить их. Попытки их главы Селиванова выдавать себя за оскопленного Петра III — отсвет старинного мифа об «истинном царе». Зато новым было утверждение, что все скопцы являются некими «истинными дворянами», которым суждено заменить поддельное и распутное дворянство, приверженное Екатерине. Селиванов открыто высказывал намерение установить всемирное владычество скопцов. Начальная степень причастности этой элите (то есть оскопление) именовалось «малой печатью»; вторая же степень (полное удаление половых органов) — «царской печатью». Проповеди Селиванова имели чрезвычайный успех — особенно в Москве среди богатого купечества и офицерства, не допущенного в придворные круги Екатерины. Один из новообращенных был прежде канцлером польского короля; он явился в Москву после окончательного раздела Польши и называл главарей скопчества «божественной канцелярией».

Подобно другим сектантам, скопцы считали себя истинными, «духовными» христианами и называли друг друга «голубями».

Странники наладили в раскольничьей среде гибкую систему связей, управляемую из центра, которым была деревня близ Ярославля, а новоявленные и более радикальные сектанты-духоборы объявили тамбовский край местом грядущего сошествия Господня, где Он соберет своих истинных служителей и начнется тысячелетнее царствие святости. Таким образом, все возникшие при Екатерине новые формы религиозной оппозиции были чреваты радикальным, хотя, в сущности, и пассивным протестом. Царила твердая решимость, которую выразил глава странников в своем провидческом сочинении «Цветник», — не блуждать, упираясь «одним оком в землю, а другим в небеса». Очи должно поднимать к небесам; и для всех этих противников режима подлинной столицей России был вовсе не Санкт-Петербург или какой-нибудь из городов, построенных и перестроенных при Екатерине, а деревни либо горные местности, где обитал глава нового духовного воинства, — будь то пустынь святого Серафима, странноприимный центр близ Ярославля или извечное средоточие сектантства Тамбов.

Екатерина наблюдала все это отчасти брезгливо, отчасти же покровительственно. Она относилась к религии с типичной для нового века терпимостью от безразличия. Она была крещена в лютеранство, воспитана кальвинистами и католиками и принята в лоно православия. Ей были глубоко подозрительны евреи и одержимые сектанты; вообще же она руководствовалась в религиозных вопросах соображениями государственными, raisons d'etat. Она приветствовала иезуитов с их духовной культурой и педагогическими талантами, поощряла иммиграцию немецких пиетистов, ибо они были умелыми земледельцами, и положила начало движению за «единоверие»: старообрядцам дозволялось примыкать к официальной церкви, сохраняя большинство своих стародавних религиозных обычаев, лишь бы они признавали верховенство православной иерархии.

Но безошибочное чутье подсказывало Екатерине, что религиозные чувства народа были глубоко оскорблены ее правлением; и она, вероятно, чуяла, что новиковские тайные сборища в Москве того и гляди станут оплотом инакомыслия.

Начиная с указа 1785 г., предписывавшего наблюдать за масонскими издательствами и «испытать» Новикова, она то и дело выражала опасения, что «мартинисты» тайно приуготовляют некий раскол российского общества. В январе 1786 г. она отзывалась о масонах как о «скопище известного нового раскола» и в специальном рескрипте архиепископу Московскому Платону вопрошала, не опасны ли книги типографии Новикова, «не скрывается ли в них умствований, не сходных с простыми и чистыми правилами веры православной и гражданской должности». На какое-то время успокоенная ручательством митрополита за нравственность Новикова, она все же была, должно быть, встревожена его заявлением, что о новиковских изданиях мистических книг он судить не берется, так как понять их не может. Она продолжала упорно бороться с масонством как посредством сатирических сочинений, так и с помощью дополнительных административных мер, особенно после назначения нового московского главнокомандующего в феврале 1790 г. Насколько ее беспокоил именно Новиков, видно из того, что арест его в апреле 1792 г. был тщательно запланирован, приурочен ко времени, когда он выехал в загородное имение, и проведен силами целого эскадрона гусар. «Беднягу старика, измученного почечуем, — говорил граф Разумовский о Новикове, — осадили, точно город!» Его выслали под стражей в Ярославль, а затем, по-видимому, оттого, что этот большой город на Волге был средоточием масонской деятельности и разнообразного сектантства, перевели в более отдаленное И глухое место заточения.

Термин «мартинист», который Екатерина вновь и вновь применяла к единомышленникам Новикова, был вполне уместен, так как указывал на главенствующее значение для масонства высоких степеней мистических трактатов Анри де Сен-Мартена. Сан-Мартин, как писали и произносили тогда в России его имя, был последним в длинной череде французских философов, оказывавших усиленное воздействие на русскую мысль в XVIII в. Во французской мысли Сен-Мартен был противником Вольтера, и его первое и важнейшее сочинение «О заблуждениях и истине» служило своего рода Библией, обеспечивавшей мистические контратаки против французского Просвещения. Опубликованное в 1775 г., оно почти сразу стало известно в России — и переводилось, переписывалось, широко конспектировалось в высших масонских кругах.

Сен-Мартен был во многих отношениях карикатурой на мыслителя-изгоя: щуплый, хворый, головастый человечек, необщительный холостяк без определенного занятия в жизни. Богатый и знатный, он имел возможность сколько угодно читать и путешествовать, но, по-видимому, обрел жизненную цель и ощутил себя личностью, лишь встретившись с Мартинесом де Паскальи, должно быть, португальским евреем, который приобщил его к спиритуализму и принял в свой собственный тайный орден «избранных служителей (жрецов)». Целиком в духе этого орденского служения и написан трактат «О заблуждениях», анонимный автор которого для пущей таинственности именуется «безвестный философ».

Смысл книги нарочито затемнен и почти неразличим среди высокопарных разглагольствований о духовных началах и огульных обличений вездесущего сенсуализма и материализма. «Я был не столько другом Господа, сколько недругом его врагов, и это негодование побудило меня написать свою первую книгу». Противоположностью человеку инстинктов является человек, наделенный пониманием, которого автор называет затем «человеком жаждущим» и «человеком духовным». Таким образом, Сен-Мартен придает термину «понимание» («intelligentia») еще более широкое значение, нежели Шварц. Только понимание и может спасти мир, так как его одушевляет духовная жажда, а цель его — возвращение к Богу. Вслед за неоплатониками Сен-Мартен утверждает, что все сущее есть эманация Господа. Изначальное совершенство человека утрачено лишь потому, что его духовная природа затмилась веществом; но «восстановление существами своей первичной целостности» теперь стало возможным с помощью «понимания», которое проявляется в новых духовных братствах.

Сен-Мартен привлекал многих своих российских приверженцев именно обещанием привести людей к этой основе воссоединения или — как он ее также именовал — «данности» (la chose). Никто не ведал в точности, что это за «данность»; но искать ее надо было в оккультных трактатах и в таинствах масонских лож высоких степеней. Более, чем кто бы то ни было, Сен-Мартен способствовал укоренению среди российских мыслителей идеи, что подлинный мир есть мир духовный и что истина открывается лишь тем, кто как-либо соприкасается с этим миром или постигает его. Внедрение спиритуализма в обиход умственной жизни обеспечивало потенциальную общность интересов дворянских мыслителей и сектантов, носителей «духовного христианства». Екатерина, по-видимому, инстинктивно почувствовала, что такого рода объединенная оппозиция может возникнуть и развиться на религиозной основе под крылом «мартинистов» и что ради укрепления государственной власти необходимо этому твердо противодействовать.

Но каковы бы ни были ее соображения, арест Новикова и гонения на московских мартинистов положили конец просветительству Екатерины. Ибо Новиков сочетал в себе оба аспекта российского Просвещения: санкт-петербургский и московский, практическую благотворительность и теоретический мистицизм. В начале его деятельности очевидно преобладание сатиры, нравственной дидактики и англо-французских влияний. Все это было типично для ранних, неопределившихся форм английского масонства и для космополитической, деятельной столицы.

С переездом в Москву он углубился в религиозную тематику. Из мира Аддисона и Стиля он перешел в мир Баньяна и Мильтона. Новиков способствовал переводу «Потерянного рая» и «Пути паломника» и напечатал в первом же выпуске сборника «Избранная библиотека для христианского чтения» в 1784 г. первый русский перевод трактата Фомы Кемпийского «О подражании Христу». И занимался он уже не столько практической деятельностью, сколько исканием новой эзотерической религии, изучая с этой целью теософию Бёме и древние религиозные традиции русского народа.

Будущую распрю «западников» и «славянофилов» предвещает мировоззренческая разница низшего масонства и масонства высоких степеней. В обоих случаях западническая активность санкт-петербуржцев противостоит восточной созерцательности москвичей. Но в обоих случаях налицо тесный союз. Герцен писал об отношениях западников и славянофилов: «…Мы, как Янус или как двуглавый орел, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно». Подобным же образом рационалист Радищев за полвека до того посвятил свое «Путешествие из Петербурга в Москву» мистику Кутузову: «Хотя мнения мои о многих вещах различествуют с твоими, но сердце твое бьет моему согласно».

Итак, подлинный залог единения обособленных дворянских мыслителей предоставлял не столько ум, сколько «сердце»: это была их общая озабоченность. Слово, означающее «понимание», у Сен-Мартена включало в свое значение «жажду» и «духовность», и эти оттенки были как нельзя более важны для тех, чьи духовные преемники стали называть себя и себе подобных intrlligentia. В их глазах Екатерине недоставало не понимания, а озабоченности: это их от нее и отталкивало.

В этих преданных делу дворянских кругах в последние годы царствования Екатерины превыше всего ценилось «правдолюбие». Под псевдонимом «Правдолюбов» писал Новиков; это была излюбленная надпись на могильных камнях. Дворянские мыслители полагали, что Истина существует: в поисках ее они становились масонами высоких степеней, отправлялись в путешествия и напряженно вчитывались в новые книги, доставленные с Запада. В согласии с Бёме и Сен-Мартеном они объясняли свою неспособность прочесть «гиероглифы» истины собственной греховностью. Чтение стало рассматриваться не как случайное и праздное занятие, а как составная часть всеобъемлющего духовного и нравственного обновления. Иностранные книги сделались предметами культа, им приписывали чудотворные свойства; ключевые пассажи нередко зачитывались торжественным тоном, на богослужебный манер. Однако за всеми этими «кружковыми» мистическими радениями стояло главнейшее верование Просвещения — в «сокровенную разумность», «конечную гармонию» за всей видимой несообразностью и невзгодами внешнего мира. Так что существовала логическая связь между «рациональной» и «мистической» сторонами Просвещения; в структуре личности Новикова эта связь была психологической.

Конечно, к оккультным способам истолкования прибегали отчасти вследствие новоявленного энтузиазма. Священные церковные песнопения заменялись новыми гимнообразными декларациями, восславляющими абстрактные добродетели и мифологические божества. Иконы заменялись статуями — главным образом бюстами великих философов. Псевдонаука физиогномика процветала в России благодаря чрезвычайному влиянию швейцарского мистика Иоганна Каспара Лафатера; и было широко распространено убеждение, что внутренние черты человека (а в конечном счете и существо его мыслей) можно уяснить путем тщательного изучения очертаний и фактуры его лица. Сады и гостиные повсеместно изобиловали реалистическими бюстами или портретами; и знаменитый жест Екатерины, разбившей, в сердцах на Французскую революцию, свой домашний бюст Вольтера, был почти тотемистическим.

Но что «правдолюбы» уповали обнаружить в своих кружках и под застывшими скульптурными масками философов? Ответом отчасти может служить само русское именование «истины» — правда. Как писал один дворянский интеллигент XIX в.: «Всякий раз, как мне приходит в голову слово «правда», я не могу не восхищаться его поразительною внутреннею красотой. Такого слова нет, кажется, ни в одном европейском языке. Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое. Правда в этом огромном смысле слова всегда составляла цель моих искании».

Правда, таким образом, означала как понимание природы вещей, так и высшую форму справедливости. Некоторое указание на то, что она имела оба эти значения для дворян-представителей российского Просвещения, можно обнаружить, обратив внимание на античные божества, заместившие древних святых в качестве вышних посредников между абсолютной истиной и человеческим миром. Две богини первенствовали в ложноклассическом пантеоне российского Просвещения: Астрея и Афина, богини справедливости и мудрости; олицетворения правды-справедливости и правды-истины. Елизавета распорядилась воздвигнуть для своей коронации огромную статую Астреи, а вскоре после этого — соорудить храм Минервы (латинское именование Афины) на площади перед Зимним дворцом. При коронации Екатерины было устроено маскарадное представление «Минерва Торжествующая»; в качестве законодательницы она изображалась в виде Астреи. Первой масонской ложей высоких степеней, учредившей филиалы в России, была берлинская ложа «Минерва»; последней и наиболее влиятельной ложей такого рода с множеством дочерних была российская ложа «Астрея».

Влияние масонства высоких степеней на развитие умственной жизни в России трудно преувеличить. Регулярные собрания маленьких кружков, идея совместных поисков истинного знания и высшей справедливости, любовь к эзотерическим ритуалам и чтениям, тенденция полагать нравственные, духовные и эстетические запросы составными частями единого, высшего устремления — все это стало непременным, хотя и двусмысленным, достоянием дворянских мыслителей России, сочетанием хаотичности с напряженностью. Именно эти круги, а не правительственные канцелярии и не новые университеты были купелью творческой мысли России начала XIX столетия. Мартинизм наэлектризовал атмосферу ожиданием и породил чувство общности у искателей истины, хотя их представления об истине были различны. Важнее всего то, что идеи вызывали жажду деятельности. Как заметил на рубеже веков один из ораторов на «творческом собрании» новообразованного «Дружеского литературного общества»: «Надобно раскрывать пользу, которую всякий из нас надеется получить от собрания… Но как и кто откроет сие драгоценное сокровище, которое иногда слишком глубоко таится в неизмеримой будущности? — Деятельность. Деятельность — страж и мать всякого успеха. Она даст нам ключ и покажет дорогу к святилищу природы. Труды, и несчастья, и венец победы соединят нас теснее, нежели все наши речи»

Крах политических реформ

Последнее десятилетие XVIII в. было сумрачным временем в истории российской культуры. Екатерина болезненно переживала физиологическое возрастное несоответствие между собой и своими фаворитами и возрастающее идеологическое несоответствие между своими прежними просветительскими идеалами и революционной действительностью. Уже через несколько дней после падения Бастилии она получила провидческое предупреждение от своего посланника в Париже о новоявленном «политическом одушевлении» революционеров. Она медленно повернулась спиной к Франции. В 1791 г. она отозвала всех российских студентов из Парижа и Страсбурга и объявила идеологическую войну революционной «антихристовой конституции». Убийство шведского короля Густава III на бале-маскараде в 1792 г. и вскоре за этим казнь Людовика XVI и близкой подруги Екатерины Марии-Антуанетты в 1793-м еще глубже погрузили императрицу во мрак и вызвали почти фарсовые преследования вольнодумства в Санкт-Петербурге. Французского генерала-роялиста в красной шляпе по ошибке арестовал чиновник, приняв его за якобинца; безграмотные полицейские, получившие указание истреблять подозрительные книги, принялись истреблять книги в соседней библиотеке, решив, что они распространяют заразу.

Стихотворные переложения псалмов запрещались, и были сожжены все экземпляры безобидной мелодрамы «Вадим Новгородский», автором которой был один из прежних фаворитов Екатерины. В пьесе изображалась любовь Вадима к дочери Рюрика, который явился княжить на Руси. Осознав, что его приверженность старинным новгородским обычаям мешает ему стать в ряды устроителей нового порядка, Вадим совершает самоубийство вместе со своей возлюбленной. Это проделывается со стоическим достоинством во имя лучшей власти и во славу государства Российского; однако некоторые скорбные монологи Вадима, где он восхваляет былые вольности Новгорода, показались Екатерине чересчур похожими на революционную риторику.

Однако же Екатерина чересчур ослабила бразды правления и не могла в полной мере восстановить самодержавную власть. Ей не удавалось добиться содействия университетской профессуры и других групп образованного класса в деле усиления цензуры. Лишь ее сын и преемник Павел взялся за настоящую чистку и вознамерился установить всеобъемлющую цензуру. Во время его краткого царствования запрещено было употреблять слово «гражданин» или хранить в каком бы то ни было виде «Наказ» его матери. В 1797-м, первом полном году его правления, количество постоянных российских периодических изданий снизилось до 5 (с 16 в 1789 г.), число опубликованных за этот год книг составило 240 (против 572 в 1788 г.). Но и Павлу не хватило власти, чтобы изменить направление развития России. В его царствование надобность реформ стала очевиднее прежнего; павловская политика оказала весьма существенное воздействие на русскую мысль при Александре I прежде всего в том смысле, что открытое восхищение Павла пруссачеством имело обратный эффект: взоры большей части дворянства вновь обратились к французскому Просвещению. В первый период развития революционных событий в России возникло глубокое отвращение ко всему французскому; однако российские дворяне, опасаясь возврата к деспотизму Павла, опять принялись искать во французской действительности политических указаний. Так что Павел ненароком способствовал возобновлению дискуссии о политических преобразованиях в первой половине царствования Александра.

Но в то же время павловские методы противодействия революционной мысли во многих отношениях предвосхитили контрнаступление реакции во второй половине того же царствования. Ибо Павел стремился использовать против революции религиозный мистицизм. Он торжественно принял во время коронации титул «главы церкви» (причастив при этом самого себя) и сделался восторженным покровителем как масонства высоких степеней, так и римско-католической церкви. Вскоре после коронации он выпустил из заточения Новикова и даровал Репнину, главе секты «Новый Израиль», звание фельдмаршала и чин тайного советника. В 1798 г. он объявил себя новым командором Мальтийского ордена Иерусалимских рыцарей (изгнанного с Мальты победоносными войсками французской революционной Директории) и назначил официальным историографом ордена тогдашнего главу масонства Лабзина. Он также предложил Римскому Папе прибежище от революции и одобрил учреждение католического прихода в Санкт-Петербурге и католической академии в Вильне под руководством бывшего генерала иезуитского ордена.

Таким образом, «духовное ополчение» против революции во второй половине царствования Александра было в известной степени развитием идей и методов, впервые, хоть и начерно, апробированных Павлом. Этот слабосильный, но жестокий правитель, который нередко жаловался на то, что в Гатчинском дворце водятся привидения, был удавлен либерально настроенными гвардейскими офицерами в 1801 г. Но его собственное привидение возвратилось через четверть столетия, чтобы удавить на виселице пятерых офицеров-декабристов, возглавивших дворянское сопротивление самодержавному засилью. А между этими двумя событиями, в эпоху Александра, ожидания коренных политических реформ достигли невиданного накала.

Редко бывало так, чтобы смутные чаяния самых различных слоев населения столь отчетливо воплощал один человек — красивый молодой цесаревич, ставший царем в 1801 г. Неопределенное обещание реформ, которое Александр дал во время коронации, возбудило всеобщие надежды. Крестьяне превозносили его как «Александра благословенного» по контрасту с суровыми временами Екатерины и Павла. Сектанты и инакомыслящие были обрадованы обещанием религиозной терпимости. Почтенный историк профессор Шлёцер, который много лет подвизался в России и сманил в Геттинген немало русских студентов, славил XIX столетие как «век Александра». Оптимизм царил в России, которая снаряжала свою первую кругосветную морскую экспедицию на фрегате с подходящим названием «Надежда».

Больше всех надежд питали, по-видимому, либеральные реформаторы. Радищев восторженно называл Александра «ангелом-хранителем»; реформаторов воодушевляли прочная связь Александра с его воспитателем Лагарпом, отмена запрета тайных обществ и решение императора основать четыре новых университета. Ощутив свободу от павловских жестких утеснений и радуясь возрастающему европейскому значению России, они готовы были всячески содействовать Александру, изъявившему намерение модернизировать политическое устройство России. Когда он учредил новомодные министерства и собрал вокруг себя тесный круг либерально мыслящих советников, именовавшийся на французский революционный манер «Комитетом общественного спасения», реформы явственно встали на повестку дня.

Дворянство откликнулось на это, выдвинув в царствование Александра превеликое множество политических идей. Преобладали три главнейших течения мысли: конституционный монархизм, самодержавный консерватизм и республиканский федерализм. Первое течение главенствовало в первый, «либеральный» период царствования Александра; второе взяло верх во второй половине царствования; третье было подспудным и выявилось в краткий период междуцарствия после смерти императора. Каждую из этих трех позиций отстаивали в лучших традициях просветительского рационализма в качестве наиболее разумной альтернативы развития России. И каждая из них вырисовывалась в известном отвлечении от экономических и социальных проблем; каждая была глубоко аристократичной, поскольку предполагалось, что обсуждать и претворять в жизнь политические преобразования надлежит лишь крохотному меньшинству.

Конституционная монархия была преобладающим идеалом первого десятилетия царствования Александра, когда на первый план выдвинулась фигура Михаила Сперанского. Как большинство ведущих мыслителей александровской эпохи, Сперанский совмещал политические идеи с религиозными устремлениями. Он вступил на жизненное поприще семинаристом и преподавателем Санкт-Петербургской богословской академии и закончил его как адепт мистицизма и оккультизма. Его важнейшие свершения относятся к правовой и административной области; более всего он проявил себя как озабоченный преобразованиями сибирский генерал-губернатор в 1820-х гг. и главный составитель нового кодекса законов в 1833 г.. Но в первое десятилетие правления Александра он выдвигал куда более радикальные программы превращения России в конституционную монархию западного типа. Сын священнослужителя и заведомый чужак в высших кругах российского общества, Сперанский был гораздо больше заинтересован в повышении статуса государственных служащих, чем богатые и независимые дворяне. Женатый на англичанке, поклонник Бентама, он особенно внимательно присматривался к английским достижениям по административной части.

Хотя именно Сперанский подготовил к печати последнее создание общественно-политической мысли Радищева, трактат «Хартия российского народа», он не очень сочувствовал радищевской абстрактной риторике. В первый период своей государственной деятельности Сперанский был занят решением сугубо практических задач: реформированием хаотического управления российскими финансами, установлением четкой системы ответственности и разграничением обязанностей в новых министерствах. Сознавая, сколь необходимы стране образованные чиновники, он содействовал основанию двух новых учебных заведений для их подготовки — политехнического института и лицея в Царском Селе. Лицей в особенности стал главным рассадником преобразовательных идей в среде российского дворянства.

После сближения Александра с Наполеоном и Тильзитского мира 1807 г. идея радикальной реформы российской государственности по французскому образцу получила решительную поддержку. Сперанскому было поручено составить негласный план преобразований, и он предложил учредить конституционную монархию с разделением полномочий, присвоить Сенату функции верховного суда и создать подчиненную центральному законодательному органу систему представительной власти на местах. Исполнительная власть становилась, таким образом, подотчетной законодательному центру; но последнее слово оставалось за царем, и Государственный совет подчинялся ему одному.

Этот хитроумный и несколько эклектичный проект 1809 г. осуществился лишь в том смысле, что сам Сперанский был назначен секретарем Государственного совета. Решение Сперанского усилить налогообложение дворянства и ввести для всех государственных служащих постоянные проверочные экзамены вызвало недовольство дворян. Человек скромного происхождения, которого общество связывало с французским влиянием, Сперанский, естественно, оказался под ударом, когда Наполеон вторгся в Россию. И хотя лишь годом раньше Александр заверял Лагар-па, что «либеральные идеи берут свое» в России, в 1812 г. он отставил Сперанского и сослал его на восток. Вместе с ним отошел в тень наиболее основательный план укрепления российской монархии с помощью представительных и конституционных форм правления; новые планы такого рода появились почти через столетие.

Глашатай самодержавного консерватизма Николай Карамзин эффектно выступил на политическую арену со своей «Запиской о древней и новой России». Произведение это, написанное в 1812 г. по просьбе сестры царя, являлось прямой полемической атакой на Сперанского. Царь был восхищен «Запиской» Карамзина и пригласил его поселиться в Аничковом дворце, где он, закрепив свое положение нового придворного фаворита, написал свою знаменитую многотомную «Историю государства Российского».

Карамзин был повидавшим мир аристократом, чьи сочинения и журналистская деятельность уже снискали ему репутацию западника и обновителя языка. Подобно другим новоиспеченным политическим консерваторам, объявившимся после Французской революции, Карамзин предпочитал мудрость истории абстрактным законам, господство «народности» — владычеству «форм». Он путешествовал за границей в 1789 г., во время революции, и приобрел там подлинное отвращение к революционным лозунгам. В оде Александру по случаю его коронации он наставительно замечал:

Эволюция древнерусской архитектуры

Выстроенный в конце XII столетия собор св. Дмитрия во Владимире (илл. IX) свидетельствует о творческом развитии византийской архитектуры, начавшемся во времена Киевской Руси и особенно характерном для этой лесистой сердцевины Великороссии. Изукрашенный «белый камень» (известняк и раствор) заменил здесь византийский кирпич и цемент, по-прежнему использовавшиеся как в Киеве, так и в Новгороде,  — способствуя возникновению простых и массивных структурных форм и появлению поверхностей, пригодных для лепного ваяния, в то время как прежде ваятель касался лишь недолговечных деревянных поверхностей. Следы влияния армянского и романского стилей в структурных формах и в барельефном изобилии экзотической флоры и фауны — все это подтверждает более или менее космополитический характер домонгольской русско-византийской культуры.

Позднейшая архитектура того же края отражает растущую нетерпимость Московского государства не только к мирской тематике сакральных изображений, но и к скульптуре как таковой. И тем не менее новое стремление к изобретательности в церковной архитектуре сопутствует неуклонному возрастанию роли монастырей. Воздвигнутая в начале XVI в. над воротами в женский монастырь Покрова Пресвятой Богородицы в Суздале церковь Благовещения (илл. X)  — одно из множества свидетельств строительства церквей особого богослужебного назначения, необходимых все более приверженному ритуалам и церковности обществу. Поклонение Богородице было особенно истовым на русском Севере (там и вошло в обычай празднование Покрова Богородицы); а три асимметричных купола — характерная черта суздальской архитектуры — являют отображение в камне декоративных, луковичных маковок прежних деревянных церквей.

#i_010.jpg

Собор св. Дмитрия во Владимире, 1197 г.

#i_011.jpg

Церковь Благовещения над воротами женского монастыря Покрова Пресвятой Богородицы в Суздале, начало XVI в.

#i_012.jpg

Церковь Богоявления в селе Челмужи. Карелия, 1605 г.

#i_013.jpg

Церковь Преображения в Кижах. Карелия, 1714 г.

В позднемосковские времена строгие полукружия византийских куполов полностью сменились устремленными ввысь стрельчатыми шатровыми крышами и луковичными маковками, сперва оформившимися в деревянной архитектуре Севера. Вверху (илл. XI) представлена относительно простая по конструкции церковь Богоявления, выстроенная в 1605 г. в Карелии, в селе Челмужи. Все возраставшее значение колокольного звона в богослужении Московского государства объясняет наличие большой колокольни, которая — что характерно — составляет единое целое с храмом. Крутые скаты крыш и башен сбрасывали снег и предохраняли массивные горизонтальные бревенчатые строения, нередко поднятые над землей, чтобы облегчить доступ в храм через сугробы. Пожары и мороз за редкими исключениями уничтожили эти старинные церкви в относительно малонаселенных районах Карелии, а также к северу и востоку от Архангельска, где советская экспедиция недавно обнаружила деревянные церкви и часовни, выстроенные еще в XIV в.

Несметное изобилие луковичных маковок и куполов в столетии, воспоследовавшем за строительством церкви в Челмужах, свидетельствует и о растущей озабоченности внешним контуром храма, и о неприятии в деревне и в старой Московии как неовизантийского стиля, который поощрялся патриархом Никоном, так и чисто западной архитектуры, внедрявшейся Петром Великим. В то самое время, когда Петр строил полностью западный город Санкт-Петербург возле устья реки Невы, впадающей в Балтийское море, приверженцы старого порядка воздвигали великолепный храм Преображения (илл. XII) на одном из тех карельских озер, откуда берет начало Нева. Очертания этой церкви в Кижах на Онежском озере уподоблялись зубчатой ели — дереву, из которого и был большей частью срублен храм.

С блеском и эрудицией он упорно доказывал необходимость возвращения к былому абсолютизму. Простота его вывода импонировала людям эпохи, смущенным изобилием новых преобразовательских прожектов и внезапным превращением главного европейского реформатора Наполеона в недруга России. А изощренность Карамзинской аргументации повышала интеллектуальный престиж консерватизма. Его рассмотрение возможных политических альтернатив было типичным для Просвещения и роднило его со Сперанским. Анархия представлялась ему худшим разрешением политических проблем, и почти так же плох был деспотизм. Республиканский образ правления в теории был наилучшим, но пригодным только для небольшой страны. Владычество аристократии ведет лишь к распаду державы и политическому засилью иностранцев. Таким образом, лучшей формой власти для России оказывается самодержавная монархия.

Пру всем своем изяществе, построения Карамзина остаются немногим более, нежели нападками на обновление, подкрепленными апелляцией к чувствам и казуистикой. Он безосновательно объявляет Сперанского «переводчиком Наполеона», выдвигает сомнительное утверждение, будто дворянство — более надежная опора трона, чем чиновничество, и льстит невежеству мелкопоместных дворян, высмеивая вводимый Сперанским образовательный ценз для занятия должностей на государственной службе. Его «История» также, при всем обаянии авторского стиля и эрудиции, имеет пропагандистскую установку. Вся история сводится к торжеству государства, являющегося царской вотчиной, и нравственные свойства царя предопределяют его успех или неудачу. Многие десятилетия обзоры истории России были всего лишь парафразами карамзинского сочинения, которое местами кажется ближе к историческим романам Вальтера Скотта, чем к аналитической истории.

Карамзин был своего рода монастырским летописцем в современном облачении. Он заново ввел в обиход санкт-петербургских интеллектуалов многие старомосковские исторические верования: например, убеждение, что все зависит от царя, что Промысл Господень оберегает Россию, если та хранит верность заветам предков, и что иностранные нововведения были источником всех российских бед. В один голос со старообрядцами и казацкими обожателями московской старины он проповедовал ненависть к бюрократии и компромиссам; но он сделал эту позицию по-новому привлекательной для Санкт-Петербурга, предположив, что истинными союзниками царя являются не заступники древних обычаев и старинных вольностей, а дворянство как таковое. Всякое умаление привилегий, которыми Екатерина мудро его наделила, опасно для России. Карамзин осуждает Ивана Грозного и Петра Великого за их безразличие к прочным общественным установлениям и превозносит юродивых и ясновидящих, обличавших безоглядные новшества и всякое западничество. По-видимому, Карамзин и себя считает неким новоявленным придворным провидцем, указующим Александру на гибельность либерализации.

Карамзинский герой русской истории — Иван III, выразитель идеи самодержавия в чистом виде, под победные знамена которого стекалось тогдашнее рыцарственное дворянство, готовое к героическим битвам. В своей повести «Марфа-посадница, или Покорение Новагорода» Карамзин восславляет завоевание города Иваном III. «Им должно было предвидеть, — говорит о новгородцах «издатель сей повести», — что сопротивление обратится в гибель Новугороду, и благоразумие требовало от них добровольной жертвы». В увещевательной речи один из бояр-покорителей замечает, что «народы дикие любят независимость, народы мудрые любят порядок, а нет порядка без власти самодержавной». К концу повести князь Холмский высказывается под стать любому диктатору нового времени: «Не вольность, часто гибельная, но благоустройство, правосудие и безопасность суть три столпа гражданского счастия». Любопытно и поучительно наблюдать, как советские истолкователи защищают «прогрессивность» подчинения Новгорода Ивану III и Карамзинскую интерпретацию этих событий вопреки прославлению Марфы и новгородской вольности революционерами-декабристами.

Постепенно консерватизм Карамзина восторжествовал при дворе и вынудил сторонников реформ занять во второй половине царствования Александра более радикальные позиции, нежели те, что отстаивал Сперанский. Западноевропейские впечатления офицерства во время последней войны с Наполеоном оказались чреваты новыми идеями. Александр позволял лелеять прежние надежды на «реформу сверху», туманно намекая, что и Россия когда-нибудь получит конституцию по образцу той, какую он даровал Польше, и назначив комиссию во главе с Новосильцевым для выработки таковой в федеральном масштабе.

Политические реформаторы, которых история окрестила декабристами, были, в сущности, всего лишь прошедшими войну офицерами, надеявшимися сделать Россию достойной того высокого призвания, которое открылось ей после победы над Наполеоном. Объединяло их в основном общее противостояние: аракчеевским военным поселениям, бессмысленному и мелочному бюрократическому произволу, восшествию Николая I на престол. Отчасти же им просто надоела российская действительность, и они намеревались «пробудить Россию от спячки», показать себя на родине такими же героями, какими были за рубежом. Поначалу они называли себя «российскими рыцарями» и «свободными садовниками» и вынашивали самые туманные замыслы от построения сети каналов, соединяющих великие реки России, до присоединения Сербии, Венгрии и даже Норвегии. Зачатком декабристского движения был созданный гвардейскими офицерами в начале 1817 г. «Союз Спасения или истинных и верных сынов отечества», и такие патриотические журналы, как «Сын отечества», вовсю использовались для публикации их первоначальных проектов политических реформ.

Романтический интерес к истории и судьбам своей страны был столь же важен для этих новых радикалов, как и для новоявленных консерваторов вроде Карамзина. «История влечет нас, — писал декабрист Лунин, — в область большой политики». Он называл себя «Лжедимитрием», чью прозападную политику он восхвалял в пику Карамзину; он же первым из декабристов принялся славить новгородские вольности.

Сейм былой Польши и Литвы они превозносили наряду с новгородским вече. С Польшей и Литвой дворян-реформаторов связывало многое. Иные из более радикально настроенных офицеров вообще отрекались от национальности во имя нового братства вроде Общества соединенных славян. Польша была образчиком вожделенных преобразований, провозвестницей будущего всей империи: ведь Александр не только позволил ей сохранить сейм, но и самолично выступил в сейме. Из Литвы пришел один из первых и самый решительный набросок всероссийской конституции — его содержала «Записка, которую должно представить и прочесть в собрании литовской знати» Тимофея Бока. Бок был арестован вскоре после того, как послал свою «Записку» Александру I в 1818 г., но сочинение его ввело в обиход романтическое представление о подлинном народоправстве, которое будто бы существовало в Восточной Европе до того, как германцы начали на исходе средних веков свой Drang nach Osten. Дружелюбие и общительность балтийских народов и их глубокое отвращение к германскому владычеству были постоянной темой даровитого поэта-декабриста Вильгельма Кюхельбекера, уроженца Эстляндии; ему вторил декабристский автор Бестужев-Марлинский и великий польский писатель, друг многих декабристов Адам Мицкевич. Иной раз прославляли и казаков — зато, что они «собирали «старейшин» из всех племен для составления законов, свойственных духу народа и времени».

Помимо общего для них стремления добиваться как можно больших конституционных свобод и какой-либо формы представительного правления, декабристы-реформаторы были более всего озабочены превращением Российской империи в федерацию. Принципиальным образцом служили Соединенные Штаты, и Никита Муравьев напрямую предлагал разделить Россию на тринадцать штатов, причем Московско-Донской регион мыслился как нечто вроде округа Колумбия в сильно увеличенном размере. Превращению в 1818 г. Союза Спасения в Союз Благоденствия сопутствовало организационное рассредоточение заговора реформаторов. Московский съезд депутатов от местных отделений Союза в начале 1821 г. был первым общенациональным тайным политическим сборищем в российской истории, и назывался он «учредительной думой».

Но в первые годы третьего десятилетия Александр наконец встревожился. Образцом для Союза Благоденствия послужил немецкий радикальный Тугендбунд. После того, как немецкое студенчество охватили волнения, а в его любимом Семеновском полку произошел безобразный мятеж, Александр принял жесткие меры, чтобы отсечь Россию от западноевропейского Просвещения: он увольнял профессоров и предавал сожжению книги, изгнал из России иезуитов и, наконец, летом 1822 г. запретил все масонские ложи и тайные общества.

Тем не менее тайные общества продолжали существовать и обсуждать политические проблемы, которые некогда выдвинул на обсуждение сам Александр. По-прежнему ожидая преобразований сверху, заговорщики надеялись, что конституцию дарует России очевидный наследник трона, великий князь Константин. Бывший масон, с давних пор обитавший в Польше, Константин считался сторонником конституционной формы правления. Когда после смерти Александра в ноябре 1825 г. выяснилось, что трон перейдет к брату Константина, великому князю Николаю, известному своей прусской выучкой, санкт-петербургские реформаторы устроили 14 декабря на Сенатской площади многотысячную бестолковую демонстрацию, за которой через несколько дней последовала столь же обреченная, хотя и более продолжительная попытка восстания в Чернигове.

Хотя декабристское движение часто рассматривается как начало становления российской революционной традиции, быть может, вернее было бы полагать его концовкой дворянского реформизма: заключительным эпизодом шестидесятилетнего периода политических дискуссий, начавшегося, когда Екатерина учредила свою законодательную комиссию. Большинство декабристов стремилось лишь осуществить исходные замыслы Екатерины и Александра, подвигнуть свою нацию к достижению политического и нравственного величия, соизмеримого с величием военных побед Суворова и Кутузова.

Почти всем этим склонным к разброду реформаторам виделась в будущем лишь некая конституционная монархия с федеративным распределением властных полномочий; при этом не требовалось никакого сотрясения основ экономического или социального порядка. Правда, один из декабристских лидеров все же предусматривал более радикальное преобразование России 1820-х гг. Глашатай такого преобразования Павел Пестель, возглавлявший южную управу общества, принадлежал не столько своей романтической эпохе, сколько грядущему веку железа и крови. Он был самым оригинальным из декабристских мыслителей, своего рода провидцем: одиноким путником на полдороге от России Петра и Екатерины к России ленинско-сталинской.

Пестель подошел к проблеме власти основательнее, чем другие его сотоварищи-реформаторы. Он полагал, что условиям современного мира отвечает лишь однородное и предельно централизованное государство. Национальности, не поддающиеся ассимиляции (например, евреи и поляки), из пределов государства изгоняются; все прочие национальности полностью поглощаются и русифицируются. Его не вдохновляли романтизированные установления древнего Новгорода или былого казачества, а еще того менее «вредоносные», на его взгляд, конституции английского или французского образца. Зато внимание его привлек первый российский кодекс законов, киевская «Русская правда»: именно так он й назвал свой собственный основополагающий политический трактат. Только единое и разумное законодательство может упорядочить российский хаос, и с этой целью нынешняя Россия должна быть подвергнута коренному социальному и политическому преобразованию: необходим передел земельной собственности и переход верховной власти к однопалатному республиканскому законодательному органу.

Произвести все это предстояло, если понадобится, насильственным путем, и требовало создания разветвленной организации заговорщиков якобинского образца, а также военной диктатуры на переходный период между захватом власти и полным претворением в жизнь «Русской правды». Пестель уделял большое внимание задачам военной реформы и административной реорганизации; более- серьезно, чем кто-либо другой из декабристов, он попытался использовать масонские ложи в революционных целях. Он сознавал всю неоценимую важность православной церкви как официальной основы единения России, хотя сам был вольнодумцем, а предки его в большинстве своем лютеранами.

Экстремизм Пестеля и его озабоченность захватом и удержанием власти роднят Пестеля скорее с Лениным, чем с собратьями-декабристами. Его смутная вера в крестьянскую общину как прообраз устроения общества и его готовность рассматривать убийство как орудие политической борьбы роднят его с будущими народниками и социалистами-революционерами. Его проект переселения евреев в Израиль (который, правда, отчасти предвосхитил Потемкин) любопытным образом предвосхищает идеологию сионизма, предлагаемую сторонним и неприязненным наблюдателем.

Однако при всем своем экстремизме Пестель имеет известное сходство с двумя другими ведущими политическими теоретиками александровского времени: со Сперанским и Карамзиным. Все трое, вместе взятые, могут служить иллюстрацией многообразного единства российской политической мысли эпохи Просвещения. Все трое были патриотически настроенными выходцами из масонства, строившими свою аргументацию на рационалистической основе. Пусть даже Карамзин имел чисто сентиментальные и консервативные побуждения, а Пестеля донимало непомерное честолюбие и революционный зуд (как утверждают их обличители), оба предлагали свои резоны под видом бесстрастного и продуманного анализа и, что ни говори, сохраняли этот вид со скромным достоинством. Все они отвергали любые посягательства на национальный суверенитет России и утверждали, что правительство должно обеспечивать упорядоченное благоустройство страны, не потакая хаотическому борению противоречивых интересов. Хотя Карамзин и Сперанский отстаивали монархию, они тем не менее признавали известную привлекательность республиканского правления, которое, по их мнению, было гораздо лучше тирании или анархии и непригодно для России лишь ввиду ее размеров.

После воцарения Николая I деспотизм потерял всякую связь с Просвещением. Претензия на разумность сделалась пустопорожней, так как Николай эклектически заимствовал аргументацию различных мыслителей Просвещения, игнорируя духовную сущность их идей. Николай казнил Пестеля вместе с другими главнейшими декабристами, а смерть Карамзина в том же 1826 г. позволила императору беспрепятственно утверждать, будто сочинения придворного историографа служат полным оправданием самовластья. Он использовал способности Сперанского для составления нового кодекса законов в 1833 г., но не позволил ему довершить ни одной из основополагающих конституционных реформ, к которым Сперанский стремился. Он включил Польшу в состав России сообразно прежней политике Екатерины и деятельно осуществлял единение державы и повальную русификацию сообразно настояниям Пестеля — но ему даже на ум не приходили преобразовательные замыслы, воодушевлявшие Екатерину и Пестеля. Николай уничтожил волнующее ощущение политической перспективы, столь существенное для века Александра. Крах политических реформ атрофировал у мыслящей части общества чувство принадлежности к политической системе царизма и побудил мыслителей обратить свои взоры далеко за пределы окружающей действительности в поисках иных прозрений.

 

2. КОНТРПРОСВЕЩЕНИЕ

Центральный вопрос, с которым сталкивается всякий исследователь русской мысли аристократического столетия, это почему политические реформы, без конца обсуждавшиеся при Екатерине и Александре I, столь бесследно исчезают из интеллектуального обихода при Николае Г? Такое угасание в господствующем сословии интереса к политике оказалось отнюдь не временным капризом моды, а неизлечимым недугом позднеимперского периода. Дворянское пристрастие к политическим дискуссиям буквально сгинуло вместе с декабристами. Одинокие могикане декабризма, вроде Николая Тургенева, не могли заразить своей увлеченностью политическими проблемами даже товарищей по изгнанию. Реформы, которые были постепенно проведены в 1860-х гг. Александром II, носили административно-правовой характер и почти не затрагивали структуры политической власти. Реформаторы были озабочены правовым статусом и экономическими тяготами крестьянства, а не политическим рабством, в котором пребывала вся страна. Самодержавная власть не претерпела никаких существенных изменений, покуда Россию не всколыхнули войны XX столетия и революционные события 1905 и 1917 гг. К тому времени интерес к политическим реформам утратил всякую связь с дворянской культурой и стал в основном уделом угнетенных национальных меньшинств Российской империи, профессиональных революционеров и маргиналов из числа заводских рабочих и ремесленников.

Придворная жизнь с ее мелочными опасениями и убогими горизонтами может послужить объяснением неспособности императорской фамилии и ее ближайшего окружения принять творческое участие во внутренней политике после смерти Александра I. Но общую атрофию политических интересов в среде образованного и не понаслышке знакомого с зарубежной действительностью дворянства понять нелегко, тем более что почти все многочисленные обещания царя оставались неисполненными. Николай I открыто признавал свою зависимость от дворян-землевладельцев, служивших ему «недреманными цепными псами на страже государства». Почему же в таком случае дворяне довольствовались существованием в своих конурах и не пытались добиться в награду хоть каких-нибудь политических уступок, на которых они так давно настаивали?

Отчасти это объясняется отсутствием внешних стимулов, от века игравших существенную роль во всяком российском движении за обновление. Николай не побуждал к политическим дискуссиям, как это делали Екатерина и Александр I. И не сотрясали царство при Николае ни нашествие наезжих преобразователей (как при Екатерине), ни вторжение чужеземных полчищ (как при Александре). Но все же, казалось бы, дворяне-помещики имели достаточно контактов с заграницей и достаточно домашних поводов — таких, как крестьянские волнения и экономические неурядицы, — чтобы испытывать потребность в политических реформах и настаивать на их проведении.

Понять, почему этого не происходило — и почему высокообразованные дворяне прямо-таки восторгались реакционным правлением Николая I, — можно лишь помимо обычных психологических и экономических соображений в пользу консерватизма и вопреки заведомо солдафонскому облику Николая. При нем лишь определилось то развитие, которое он не смог бы инициировать и которое не был способен понять ввиду недостатка воображения. Основы его реакционного правления были заложены в последние годы царствования Александра I. Этот поворот к обскурантизму, которому способствовал склонный к мистике и визионерству предшественник Николая, был одним из самых судьбоносных событий новой российской истории: он совпал с ростом национального самосознания вследствие наполеоновских войн. Таким образом, в России национализм отождествлялся с социальным консерватизмом. В других европейских странах подобное отождествление распространяется к концу XIX в.

Многие заинтересованные лица были сопричастны реакционному преображению Александра: Аракчеев, новоявленный военный авторитет, измысливший военные поселения; Фотий, глашатай ненависти православного священства ко всему иноземному; и Ростопчин, хамоватый выразитель ненависти высшего сановничества к умственной деятельности. Но чтобы в полной мере оценить этот решающий поворот событий, необходимо принять во внимание важнейшее тогдашнее идеологическое течение: мощный подъем религиозно окрашенного противодействия рационализму и скептицизму французского Просвещения.

Главной движущей силой этого контрпросвещения было масонство высоких степеней. Московские «мартинисты» образовали идейные братства для борьбы со скептицизмом и распущенностью, но не вооружили их ясным представлением о том, где именно можно обрести новые верования и новых властителей умов. Россияне восприняли только смутное упование на духовные силы в отличие от материальных и доверие к эзотерической символике в отличие от рациональных соображений. Эти-то носители оккультизма и псевдорелигиозности и возглавили отступление дворянства от рационализма эпохи Просвещения. Оно не стало, как надеялся Павел, внезапным и стремительным укрытием за стенами государственной твердыни, охраняемой рыцарским орденом мистиков-мракобесов. При Александре воспоследовал постепенный переход из яркого полудня Просвещения в сгущающиеся сумерки меланхолического романтизма.

Три личности могут быть названы первопроходцами: Жозеф де Местр, Иван Лопухин и Михггил Магницкий. Все трое были сопричастны масонству высоких степеней. Каждый из них на свой лад иллюстрирует коренную безосновательность реакционной политической мысли и отчаянные поиски некой новой достоверности. При этом де Местр апеллировал к католичеству, Лопухин — к протестантскому пиетизму, Магницкий — к православию. Однако церковность, к которой они взывали, не была достоянием исторических церквей с их соответственными вероучениями, а скорее представляла собой индивидуальное порождение их смятенных умов. Все три мыслителя постоянно памятовали о Французской революции и с ужасом полагали, что она является неизбежным следствием безрелигиозного просвещения. В противовес действительным и мнимым угрозам со стороны якобинцев, «иллюминатов» и прочих революционеров эта реакционная троица впервые в новой европейской истории приступила к созданию идеологических черновиков программы того течения, которое по справедливости может быть названо «правым радикализмом».

Де Местр и Лопухин, которые, по сути дела, лишь пересаживали западные контрреволюционные идеи на русскую почву, воплощают заметнейшие тенденции идеологического брожения первых лет царствования Александра. В период их наибольшего влияния Магницкий, который далеко обогнал обоих по части крайностей, был почти неизвестен. Его внезапное продвижение к власти во второй половине царствования Александра было драматическим свидетельством глубокого укоренения в российской почве идеалов контрпросвещения. В лице Магницкого Россия обрела собственного выразителя «православной» разновидности идейной контрреволюции, которая впоследствии стараниями графа Уварова приобрела благообразие и упорядоченность и стала официальной идеологией Российской империи.

Католики

От всех прочих контрреволюционеров де Местр отличался глубоко продуманным философским отрицанием самой возможности человеческого просвещения. Он не признавал не только света разума, но и «внутреннего света» Руссо, и паскалевских «доводов сердца». Существуют, предупреждал он, «сердечные тени» — и тени чернейшие ложатся на историческом пути. Его знаменитый философский диалог «Санкт-Петербургские вечера» изобилует метафорами сгущающихся сумерек; прерывистая образность и полемическое напряжение свидетельствуют о том, что солнце просвещенной беседы закатилось. Начало этого процесса в России обозначила публикация журнала Новикова «Вечерняя заря»; он достиг кульминации в другом длинном и многосложном философском диалоге 1840-х гг.: в «Русских ночах» князя Одоевского. Будучи российским сочинением западного эмигранта, «Вечера» де Местра представляют собой крайнее восточное проявление европейского романтического протеста против оптимистического рационализма; протеста, впервые заявленного в «Ночных размышлениях» Э. Юнга и достигшего апогея в «Гимнах к ночи» Новалиса.

Де Местр появился в России в 1797 г. Обездоленный сын бывшего председателя савойского сената, он бежал от наступающих полчищ революционной Франции и случайно встретил на реке По российского посланника, который взял его на борт. Затем, после долгих скитаний, де Местр воссоединился со своим братом Ксавье и многими другими савоярами и пьемонтцами, нашедшими пристанище в Санкт-Петербурге. Все эти злоключения сделали его страстным противником Французской революции и просветительской философии в целом — «гибельного фанатизма XVIII столетия». В отличие от большинства других эмигрантов, он не занял официальной должности на российской государственной службе, а получил синекуру сардинского посланника. Обретя таким образом независимость и твердое общественное положение, он в течение пятнадцати лет проводил активную деятельность, оказывая большое влияние на императорский двор и придворные круги. Де Местр прибыл в Россию в период особого благоприятствования католичеству. Павел заручился от Пия VII позволением восстановить распущенный иезуитский орден в России. Воспитательное рвение иезуитов импонировало Александру, как ранее Екатерине. Генерал ордена жил в России, и в первые годы царствования Александра орден процветал совершенно независимо от католической иерархии.

Де Местр утверждал, что революция 1789 г. и террор 1793 г. были неизбежным следствием подлинной революции в европейском сознании за несколько лет до этого, «мятежа против Бога». Как обличитель «теофобии» и современного нигилизма (гіепізте), он стал излюбленным оратором санкт-петербургских гостиных, а к 1805 г. вошел в доверие к молодому императору, стараясь убедить его, что единственное противоядие от революции — католичество.

Однако де Местр был необычным католиком. Его идеологической опорой была не томистская философия и не академическая догматика римского католицизма, а оккультистская мистика и умствования тайных сообществ. В семидесятых и восьмидесятых годах он был ведущим теоретиком и организатором масонских лож высоких степеней — и это прекрасно помогло ему освоиться в тревожной обстановке идейного брожения дворянской России. Подобно российским мыслителям, де Местр был крайне подвержен идеологическим поветриям. «Благодаря иезуитам, — писал он, — я не стал оратором законодательного собрания». Нередко кажется, что его скорее завораживает, чем возмущает мистический и разрушительный пафос революции. Опасные, двусмысленные темы вкрадываются в его нарочито противоречивые сочинения, создавая впечатление, что миру угрожают неведомые ужасы и что лишь полнейшая покорность римско-католическому священству может предотвратить всеобщую катастрофу. В сущности, он начинает там, где остановились Шварц и Новиков в своих нападках на «бледный свет разума». Еще в бытность масоном он начертал весьма обширную программу деятельности конгресса высших степеней в Вильгельмсбаде в 1782 г. Верховный авторитет римско-католического священства он утверждал не на рациональной и не на традиционной основе, а лишь поскольку ощущал потребность в некоем новом организованном противодействии скептицизму и восстановлении «подлинно божественной магии» раннехристианской церкви.

Существенной опорой в борьбе де Местра с Просвещением было его убеждение в неискоренимой и безнадежной порочности человека. Он резко критикует «избитое допущение, будто человек постепенно поднялся от варварства к высотам науки и цивилизации. Эта излюбленная выдумка лежит в основе всех заблуждений… нашего столетия». «Мы не должны соблазняться нашим представлением о стройности Вселенной», — пишет он, выделяя эти слова курсивом. Благочестивый оптимизм епископа Беркли столь же неправомерен, как наукообразный оптимизм Бэкона. Человек восторжествовал над животным миром не потому, что он более разумен, как утверждалось с XVIII в., а потому, что в нем больше зверства. Человек — «грозный и надменный владыка», властительный убийца, который добывает ароматы «из голов акул и китов», горделиво попирает шкуры тигров и медведей, «убивает ради убийства». «Человеку потребно все без исключения: кишки ягненка для струн арфы, китовый ус для девических корсетов, хищные волчьи клыки для наведения лоска на изысканные создания искусства, защитные слоновьи бивни для вытачивания из них детских игрушек; столы его ломятся от трупов».

В конце концов человек истребит сам себя в соответствии с «таинственным и ужасным законом», властвующим в природе. Петру Великому было гораздо труднее упразднить бороды, чем отправлять своих подданных на войну — даже на войну неудачную. Кровавое насилие имеет неодолимую притягательность, о чем свидетельствуют даже главные религии человечества. Высокое провидческое единобожие, такое, как ислам или иудаизм, нуждается в ритуальном пролитии крови путем обрезания, а для высочайшей из религий, христианства, понадобилось распятие. Спасение даруется таинственным образом лишь посредством кровавого жертвоприношения и требует создания особой касты священнослужителей, дабы хранить тайны и наделять авторитетом. Подобным же образом власть политическая зиждется на страхе перед палачом, а государю предоставляется право безотлагательного исполнения принятых решений — иначе власть не будет действенной. Де Местр превозносит иезуитов — «янычаров святого Петра» — и полагает, что «лишь они могли предотвратить Революцию». Но он чувствует, что Европа распадается и станет добычей какого-нибудь дикарского племени вроде туземцев Новой Голландии, у которых есть слово, обозначающее искусственный выкидыш, и нет обозначения Бога. Последние его слова были «земля дрожит, а вы хотите строить».

Зловещее предзнаменование явлено в начале его самого знаменитого сочинения на российскую тему. Фоном «Вечеров» служат «неверные сумерки» северного лета, когда солнце, «точно пламенеющая колесница, закатывается за угрюмые леса, окаймляющие горизонт, и отблески его лучей в широких окнах дворцов кажутся наблюдателю отсветами огромного пожара». Де Местр полагал, что языки пламени уже достигли Санкт-Петербурга, но, подобно старообрядцам, считал огонь скорее очистительным, чем разрушительным началом. Он видел, как огнь поэтического вдохновения мешается с огнями революции, и в нем самом заметен такой же влюбленный ужас, с каким будут взирать на свою отчизну многие русские интеллигенты. В 1799 г. де Местр был перепуган вторжением в Италию суворовской армии («скифы и татары с северного полюса явились перерезать глотки французам»), но вскоре пришел к убеждению, что Россия — орудие, избранное Провидением для спасения Европы. Он презрительно отзывался о русской склонности к насилию и убийству, но его пленяли те возможности внезапных политических и идейных перемен, которые это «азиатское средство» даровало России. Он любил бывать в Гатчине и ее окрестностях, по слухам, кишевших привидениями, и в том покое Михайловского дворца, где удавили Павла.

Почти сразу по прибытии в Санкт-Петербург он стал писать об опасности, которую представляют для России приближенные царя «сумами, вылепленными Лагарпом», и вскоре собрал вокруг себя целый сонм престарелых вельмож, имевших основания остерегаться новых императорских советников и либеральных наклонностей Александра: Строгановых, Толстых, Кочубеев и Вяземских. Глава последнего семейства, занимавший при Екатерине должность генерального прокурора, завел салоны, которые, наряду с новой резиденцией иезуитов в Санкт-Петербурге, сделались средоточием активности де Местра.

Как Поссевино в XVI столетии и Крижанича в XVII, де Местра соблазняла возможность обратить в католичество огромную страну. Он выдвинул программу обращения «дюжины знатных россиянок» и всячески споспешествовал расширению деятельности иезуитов в Российской империи. По мере того как спадала эйфория после встречи Наполеона и Александра в Тильзите в 1807 г. и возрастала опасность новой войны с Францией, соответственно увеличивалось влияние де Местра. Он сыграл одну из ведущих ролей в идейной мобилизации российского дворянства, представляя противостояние Наполеону как борьбу христианской цивилизации против новоявленного кесаря.

Де Местр вступил в открытую полемику с либерализмом ранней поры царствования Александра в 1810 г., опубликовав «Пять писем о народном образовании в России», обличение предполагавшихся образовательных реформ Сперанского. На следующий год он затеял переписку с графом Уваровым, будущим министром народного просвещения и теоретиком реакции. Он также сочинил длинный меморандум, обращенный к Александру Голицыну и позднее напечатанный под заглавием «Четыре главы о России», и участвовал совместно с адмиралом Шишковым и другими литературными ретроградами в деятельности новообразованного патриотического общества — «Беседы любителей русского слова». Влияние де Местра достигло апогея ко времени отставки Сперанского весной 1812 г. Он имел целый ряд продолжительных приватных бесед с царем, и ему была предложена должность официального редактора документов, публикуемых за подписью императора.

Вообще католицизм тогда пользовался особой милостью. Орден иезуитов, которому было позволено распространить свою активность на Сибирь в 1809 г. и на Крым в 1811 г., преобразовал в 1812 г. свою Полоцкую коллегию в семинарию с университетским статусом и широкими правами надзора за средним образованием в Белоруссии. В 1813 г. Александр даже выразил симпатию римско-католической точке зрения в каноническом богословском споре о происхождении Святого Духа. Назначение эмигрантов-католиков губернаторами пограничных западных провинций, Паулуччи в Риге и Ришелье в Одессе, также благоприятствовало католической деятельности.

Однако волна всенародного патриотического подъема, вызванного нашествием Наполеона в 1812 г., смыла де Местра и иезуитов и через несколько лет вынесла их за пределы России. Ввиду возросшего чувства национального достоинства и неприязни к иностранцам римский католицизм попал под особое подозрение; к тому же Россия была внезапно охвачена новой религиозной одержимостью, ненавистной де Местру, как и всякому католику: экуменическим пиетизмом. Это эклектичное и эмоциональное порождение протестантской веры было еще враждебней светскому рационализму Просвещения, чем ультрамонтанство де Местра. И оно сыграло куда более существенную роль в консолидации российского контрпросвещения.

Де Местр видел, как надвигается эта новая опасность; и в своем критическом отзыве на проникнутую пиетистским влиянием программу обучения в новой Санкт-Петербургской богословской академии, принятую в 1810 г., он пытался противодействовать тому, что называл «германской болезнью» религиозной неопределенности с помощью «парижской ртути, иначе именуемой насмешкой». Он еще достаточно долго оставался в России и успел высказать свои критические соображения относительно двух главнейших, хоть и побочных, плодов нового пиетизма: Российского библейского общества и Священного союза. Он возражал против распространения в народе текстов Библии, не сопровождаемого наставничеством в чтении и толковании; и остерегал против подчинения религиозной активности государственным чиновникам. Вольные обсуждения Писания и межконфессиональные молитвенные собрания лишь «потакают людской гордыне, освобождая ее из-под власти авторитетов». Как Библейское общество, так и Священный союз низводили католицизм до статуса подчиненного вероисповедания, представленного лишь его католическим величеством императором австрийским, одним из трех подписавших декларацию о заключении Союза. Папа отказался подписать или одобрить устав Союза, и де Местр обличал Союз как «социнианский заговор» и «личину революции».

И все же де Местр предвидел, что идеал межконфессиональной терпимости рано или поздно пойдет на пользу католичеству, ибо уж оно-то безусловно останется нетерпимым и сохранит пропагандистский пафос. Неопределенные религиозные устремления, которым содействовал Александр, были «слепым орудием Провидения», подготовкой мира к «великому единению неведомого свойства», которое «изгонит все сомнения из пределов града Божьего». Так что даже после того, как Александр поддался пиетизму и изгнал иезуитов из Москвы и Санкт-Петербурга в 1815 г., Де Местр медлил с отъездом в надежде сыграть некую роль на неисповедимом пути Провидения. Он написал прощальный призыв к усилению Цензуры и укреплению дисциплины, «Пять писем российскому дворянину об испанской инквизиции». Быть может, его ободрила долгая беседа с царем в феврале 1816 г., когда Александр заверил его, что и Общество, и Союз — лишь первые шаги к основанию вселенской церкви. Позже в том же году Александру удалось привлечь в Общество видного католического прелата, а год спустя он послал в Рим своего представителя-католика, дабы обсудить примирение церквей, соответствующее примирению наций. В кризисные моменты, даже после отъезда де Местра в мае 1817 г. и изгнания иезуитов из России в 1820 г., Александр то и дело обращал взоры к Риму, сообразуя, например, свое запрещение тайных обществ в Польше в сентябре 1821 г. с последней по времени папской буллой Ecclesia Iesu Christo. В 1825-м, в последний год своей жизни, Александр послал старого друга де Местра, также католика-савояра, с тайным поручением в Рим: по-видимому, затем, чтобы в Россию прислали высокопоставленного священнослужителя для наставления в католической вере. Не исключено, что накануне своей кончины он помышлял об обращении в католичество.

Пиетисты

Для ополчения России против революционных и просветительских идей гораздо важнее, чем реакционеры-католики, оказались религиозные подвижники, возымевшие влияние на Александра во вторую, судьбоносную половину его царствования: пиетистские провозвестники вселенской, «внутренней» церкви. Эти поборники экуменизма составляли куда более аморфное сообщество, нежели католическая когорта; силу свою они черпали в масонстве высоких степеней и в мистическом протестантизме. По сути дела, их сообщество явилось результатом того сближения дворянского мистицизма и низового сектантства, которого так опасалась Екатерина. Наследие их было неоднородно; подлинными их духовными наследниками стали такие антиавторитарные моралисты, как Лев Толстой, однако же непосредственное их воздействие на Россию выразилось парадоксальным образом в укреплении и углублении российской контрреволюционной идеологии. Неопределенные устремления этих обновителей церкви ко вселенской церковности помогли обосновать новое ограничение свободы и национальную замкнутость России при Николае I.

В составе этого движения новостью был протестантский пиетизм, идеологическое поветрие, которое стало проникать в Россию с тех самых пор, как подчинило себе церковную жизнь Германии в начале XVIII столетия. В эпоху Просвещения пиетизм был главным соперником светского рационализма и духовным предвестием романтического контрнаступления в первые десятилетия XIX в. Подобно методизму, своему небезызвестному отпрыску, пиетизм получил название, производное от эпитета «благочестивый», и поначалу был всего лишь порывом к более прочувствованной, более личностной религиозности в пределах официальной церкви. Обычно пиетисты стремились отринуть догму во имя того, что у них именовалось «истинным христианством»: это словосочетание стояло в заглавии книги, написанной в начале XVII столетия Иоганном Арндтом. Пиетизм впервые поставил своей отличительной целью создание нового межконфессионального и международного христианского братства, став движением, в основном связанным с двумя трактатами конца XVII столетия: «Об истинно евангелической церковности» Филиппа Шпенера и «Беспристрастная история церкви и ереси» Готтфрида Арнольда. Организационным центром пиетизма стал университет в Галле, где была принята специальная программа религиозного обучения и учрежден институт по изучению и евангелическому просвещению восточных народов. Особое внимание уделялось России; влияние пиетистов в российских богословских академиях — по-прежнему важнейших национальных учебных заведениях — в начале XVIII в. неуклонно возрастало. Более всего оно сказывалось на перекрестках вероисповеданий, в Белоруссии и Малороссии, где пиетизм, казалось, предлагал новую религиозность, не затронутую горечью привычных догматических раздоров. Самый образованный российский православный богослов первой половины XVIII столетия Симеон Тодорский был сыном украинки и крещеного еврея; он получил воспитание у иезуитов, но обрел духовное призвание в среде пиетистов и перевел на русский язык сочинение Арндта. Ему же принадлежит наиболее полный тогдашний русский перевод Священного Писания: так называемая Елизаветинская Библия 1751 г.

Пиетизм был первым международным миссионерским движением протестантизма, утвердившим евангелическое просвещение язычников в качестве первейшей обязанности церкви независимо от поддержки государства. Даже при Петре Великом пиетисты считали Россию благодатным полем для евангелического посева. Они основали небольшие и недолговечные школы в Москве, Санкт-Петербурге, Нарве, Астрахани и Тобольске — и повсюду в целях облегчения будущих евангельских проповедей преподавался как минимум один восточный язык.

Более основательное воздействие на Россию оказала колонизация, начавшаяся вскоре после того, как главным оплотом пиетизма стало в 1720-х гг. поместье графа Цинцендорфа в Саксонии. Возникшее там сообщество, известное под именем гернгутеров («Стража Господня»), вобрало в себя переживших гонения подвижников старочешского протестантизма из Моравии наряду с лютеранами, кальвинистами и даже некоторыми католиками. Сообщество Цинцендорфа стало зародышем религиозного братства, известного как Моравские братья, а точнее — Соединенные братья. Почти изначально братья стремились оплодотворить чужие земли не только пиетистскими идеями, но и целостным жизненным опытом сообщества гернгутеров. Поселяясь повсюду — от американской Джорджии до Гренландии и Индии, они обратили в 1730-х гг. свои колонизаторские усилия на Восточную Европу, что было и наиболее естественно, и наиболее перспективно. Продвигаясь частью через Латвию и Эстонию, частью же через Польшу и Венгрию, они воспользовались поощрительными указами Екатерины 1762 и 1763 г. и в больших количествах переселялись в Россию.

Моравские братья скоро сделались движущей силой постоянно возраставшей в числе общины немецких протестантов нонконформистского толка (включавшей меннонитов, гуттеритов и т. д.), расселявшихся в новооткрытых для колонизации юго-восточных областях Российской империи. Сперва они разыскивали следы изначальной Моравской церкви, которая, по их предположениям, некогда процветала на Кавказе, затем обосновались в пустынных окрестностях Сарепты, в низовьях Волги, и быстро превратили эти места в край образцового земледелия.

К 1790-м гг. немецкие пиетисты приобрели огромную популярность у российского дворянства. Вольное экономическое общество заинтересованно изучало их земледельческие достижения; аристократы съезжались в Сарепту, содействуя курортной славе тамошних минеральных вод; а когда разразилась Французская революция, россияне стали видеть в этих набожных и трудолюбивых людях живое противодействие абстрактному рационализму французского Просвещения. Жуковский, чьими усилиями русская поэзия сменила классические образцы на романтические, был (как и великий немецкий поэт Новалис) воспитан преимущественно немецкими пиетистами. Тихон Задонский, который основал на Дону собственную «истинно христианскую» общину, ставил во главу угла пиетистское предписание обретать истину Господню посредством чтения Библии и дел молитвы и милосердия.

Терпимость, прилежание и богомольное рвение гернгутерских общин оказали глубокое воздействие на формирование в европейской культуре романтического воображения. Вероятно, воспитательные усилия братьев повлияли на поверхностно католический идеал объединенного христианства, выраженный Новалисом в его поэтическом трактате «Европа или христианство». Мадам де Сталь посвятила четверть своей книги «О Германии» восхвалению Моравских братьев; а славянофил Киреевский впоследствии называл их движение истинным зарождением христианского единства.

Пиетизм способствовал образованию, и его считали союзником Просвещения в Восточной Европе; но после Французской революции он круто повернул к мистицизму и традиционализму. Пиетисты чувствовали себя все ближе по духу к мистикам масонства высоких степеней, которые давно уже провозглашали общеевропейское охранительное единение «истинных христиан». И те, и другие отзывались о революции в апокалиптических тонах и винили в ней рационализм Просвещения. В Центральной и Восточной Европе появилась склонность возлагать вину за все на «заговор против алтарей и тронов», который якобы образовала небольшая группа масонствующих рационалистов, «баварских иллюминатов». Лафатер, который был равно влиятелен в масонских и пиетистских кругах, полагал, что единственным ответом на вселенскую революцию является создание сокровенной вселенской церкви, которая обучала бы «вселенскому языку, вселенской монархии, вселенской религии, вселенской Медицине». Лафатер почти наверняка сыграл решающую роль в приобщении к консерватизму Карамзина, который называл его «истинным христианином» и навестил его в Цюрихе в 1789 г.. И Лафатер, и Сен-Мартен заклинали своих прирейнских последователей создать новое христианство, которое победит апокалиптического зверя Революции. Их призывы вызвали удивительнейшие отклики. Немецкое «Сообщество Христово» провозгласило вселенское библейское христианство, освобожденное от догматики. Другие требовали связать масонство высоких степеней со всеми христианскими вероисповеданиями. А один влиятельный розенкрейцер включил в обязательную жизненную программу утреннее присутствие на католической мессе, дневное — на лютеранском богослужении; «вечером же надлежит посетить молельню Моравских братьев, масонскую ложу или синагогу».

Наиболее популярными провидцами мистического, контрреволюционного толка были Юнг-Штиллинг и Карл Экартсгаузен. В своей знаменитейшей «Победной истории христианской религии» (1799) Юнг утверждал, что человечество либо сгинет от нескончаемых революций, либо подчинится высшей форме христианства. Сочинение Юнга способствовало восприятию концепции де Местра, видевшего в католичестве противоядие от революции; правда, Юнг возвещал пришествие новой церкви с Востока. Ядром ее надлежало стать Моравскому братству, членом которого Юнг был многие годы; предполагалось введение новых псевдовосточных обрядов посвящения в масонском роде. Юнг принял новое имя, как это было в обычае у масонов высоких степеней, и выбор его был свидетельством веры в пиетистский идеал душевного покоя (Stille).

Плодовитый Экартсгаузен не менее, если не более, Юнга содействовал распространению понятия о новой мистической церковности в своих сочинениях 1780 — 1790-х гг., таких, как «История рыцарства», «Бог есть любовь чистейшая», «Религиозные писания о свете и тьме» и «Ключ к оккультному знанию и мистической ночи». В своей последней и самой влиятельной книге «Облако над святилищем» (1802) он старательно доказывал, что новая церковь превзойдет все существующие. Она явит миру ту исконную религию (Urreligion), которая лежит в основе всех вероисповеданий: «новый мир», очевидный для «неведомых святых всех религий», где «христианин, иудей и варвар идут рука об руку».

Вероятно, сочинения Экартсгаузена сыграли наиболее важную роль в популяризации представления о новом контрреволюционном христианском содружестве в пределах России. Некогда возглавлявший правительственную комиссию, призванную расследовать и искоренить злодеяния баварских рационалистов-«иллюминатов» еще до Французской революции, он считался опытным и всеведущим ветераном контрреволюционного лагеря. В царствование Александра I почти все его сочинения были опубликованы в России — большинство из них в нескольких изданиях и разных переводах. Александр читал «Облако над святилищем», когда обдумывал проект Священного союза. Слава Экартсгаузена побудила российские власти обратиться к другим проповедникам экуменизма из числа баварских мистиков в последние годы царствования Александра.

Своей российской популярностью этот малопримечательный (и за пределами России почти неизвестный) немец обязан второму по значению застрельщику российского контрпросвещения, Ивану Лопухину. В деятельности Лопухина сектантский пиетизм вошел в сплав с масонством высоких степеней и приобрел отчетливую контрреволюционную направленность.

Лопухин, как и де Местр, был практикующим масоном, который постепенно ополчился сначала против революции, а затем против рационализма как такового. Первый кризис в его жизни случился в начале 1780-х гг., когда ему было поручено (в порядке исполнения масонских обязанностей) перевести «Систему природы» Гольбаха. Осознав в полной мере, что материалистическая философия Гольбаха враждебна христианскому вероучению, он сжег свой перевод и предался оккультным занятиям розенкрейцеров. В 1789 г. произошел второй кризис. Сразу после чудесного исцеления от мучившей его всю жизнь болезни и едва прослышав о том, что во Франции разразилась революция, он имел некое мистическое откровение во время прогулки по саду графа Разумовского. Ему оказалась предназначена участь — цитируя заглавие трактата, написанного им в 1791 г., — «Духовного рыцаря или ищущего премудрости». Он взялся за основополагающее сочинение во искупление своего времени, которое и опубликовал после почти десятилетних трудов в 1798 г. назвав его «Некоторыя черты о внутренней церкви, о едином пути Истины и о различных путях заблуждения и гибели». Эта книга вызвала потрясение в высших масонских кругах, которое отдалось эхом по всей Европе. В 1799 г. в России был издан ее французский перевод; в 1801-м вышли новое французское издание в Париже и второе русское издание; вскоре после этого два немецких и еще несколько российских. Престарелый Экартсгаузен в особенности восторгался этим трактатом, завязал тесные отношения с Лопухиным и озаботился переводом на русский язык собственных творений, а также сочинений других немецких приверженцев «внутренней церкви».

Между тем новый царь Александр послал Лопухина на юг России, чтобы уяснить положение дел в местных религиозных сектах. Тот открыл для себя духоборов, пожил среди них и объявил их неведомыми святыми новой церкви в своем рассуждении «Глас искренности». Врагами мистической церкви объявлялись светская ученость и потворство своим прихотям: то и другое мешает человеку следовать Христу и обрести «истинную премудрость». В трактате 1794 г. «Изображение мечты равенства и буйной свободы с пагубными их плодами» он изобличает властвующую французскими революционерами похоть стяжательства как первопричину всех бедствий Европы; а обращаясь к приверженцам своего учения, выражает негодование на столь же низменное противодействие церквей революции. Он предлагает отлучать от внутренней церкви тех, кто верит «в царство собственности, носящей на себе образ Антихристов». В 1809 г. он стал вдохновителем издания журнала «Друг юношества» и опубликовал на его страницах такие свои трактаты против рационализма, как «Плоды сердца, возлюбившего истину» и «Пути молитвенного сердца». К нему присоединился другой сподвижник Шварца, Лабзин, чей мистический журнал «Сионский вестник» начал выходить 1 января 1806 г. Лабзин «обратился» в новое, мистическое христианство, преодолев первоначальное увлечение энциклопедистами, которых он теперь обличал в стихотворении «Французская лавка».

Реакционеры-пиетисты ненадолго впали в немилость после заключения союза с Наполеоном в 1807 г. Журнал Лабзина был закрыт; Лопухина вынудили уехать из Москвы в его деревенское имение; секту графа Грабянки «Новый Иерусалим», где поощрялся провидческий экстаз хлыстовского толка, запретили. Но в то же самое время контрреволюционная «внутренняя церковь» приобрела первостепенного приверженца в ближайшем окружении царя. Князь Александр Голицын, бывший почитатель энциклопедистов и отпрыск одного из самых преданных образованию и Франции российских знатных родов, также пережил своеобразное обращение в христианство. В качестве назначенного Александром гражданского прокурора Святейшего Синода Голицын решил прочесть (впервые в жизни) Новый Завет. Он обнаружил в жизнеописании и вероучении Христа кладезь вдохновения, какого ему никогда не давало отправление православных обрядов. Окинув взором религиозную жизнь империи, он почувствовал, что христианские сектанты — и в особенности протестантские пиетисты — гораздо вернее следуют евангельским заповедям, чем православная паства. Особое почтение он питал к общине Моравских братьев в Сарепте, куда то и дело наведывался лечиться на водах. Наконец в 1810 г. он отказался от должности прокурора Святейшего Синода, и ему был препоручен надзор за иностранными вероисповеданиями в России. Это очевидное понижение в чине он, как новообращенный приверженец межконфессионального христианства, счел открытием новых перспектив своей деятельности.

В том же 1810 г. Голицын пригласил в Санкт-Петербург Игнациуса Феслера, бывшего монаха-трапписта, который стал историографом германского масонства и председателем берлинского «Общества друзей человечества», на место преподавателя философии в Санкт-Петербургской духовной академии. Номинально будучи протестантом, этот силезский памфлетист был заинтересован главным образом в российском укоренении нового межконфессионального «Общества братской любви» (Филадельфия). Встреченный в штыки де Местром, Феслер заручился полной поддержкой Голицына, который устроил ему длительную командировку в Сарепту, а затем назначил суперинтендантом особой консистории, созданной для церковного управления семьюдесятью тремя колониями на юге России.

И что важнее всего, Голицын убедил самого царя прочесть Библию (тоже впервые) и сделать ее основным подспорьем «духовного ополчения» России против Наполеона. Голицын одолжил Александру собственную Библию, и тот прочел ее летом 1812 г., совершая поездку по завоеванной Финляндии. Более всего потрясенный книгами ветхозаветных пророков и новозаветным Апокалипсисом, Александр посещал финские протестантские церкви и заявлял, что перед ним открылся новый мир. Впечатлительный царь пустился истолковывать текущие события на библейский манер, стал посещать молитвенные собрания и чтения Библии в голицынской межконфессиональной часовне. Он принял близко к сердцу идеал нового внутреннего христианства, межконфессионального братства «библейских» христиан, призванных залечить раны, нанесенные христианскими раздорами и революционной смутой.

Центром этого «духовного ополчения» было Библейское общество, созданное по финскому образцу, воспроизводившему, в свою очередь, пиетизм в его английском варианте Методистской церкви. Любопытно, что этой церкви, сыгравшей столь существенную роль в отвлечении английского общественного сознания от революционных помыслов, суждена была подобная роль и в России. Александр отложил свой отъезд из Санкт-Петербурга в Москву в конце 1812 г., когда он должен был возглавить преследование отступающего Наполеона, чтобы встретиться с главою английских методистов, прибывшим из финского города Турку с целью помочь в создании российского филиала. Царь и его два брата стали покровителями Библейского общества, а Голицын его председателем.

На учредительном собрании общества в январе 1813 г. присутствовали представители различных отечественных и иностранных протестантских церквей, и главенствовали среди них Моравские братья. По указанию Голицына первичный план печатания Библий лишь на иностранных языках претерпел изменения: в последующие два года решено было издать Новый Завет и книги Ветхого Завета также и на русском. К руководству обществом, сперва доверенному лишь протестантским священнослужителям, приобщили православное и даже католическое священство; и по всей России создавались его филиалы в целях распространения и обсуждения Священного Писания.

Когда Александр наконец не спеша отправился в Европу следом за наступающей русской армией, его поведение временами напоминало скорее паломничество адепта межконфессиональной религии, чем действия военачальника. Он ежедневно читал Библию и находил в ней истолкование всех происходящих событий. Как он объяснял лютеранскому епископу из Пруссии, «Пожар Москвы осветил мою душу, и суд Божий на ледяных полях наполнил мое сердце теплотою веры, какой я до тех пор не ощущал. Тогда я познал Бога, как его описывает Священное Писание. Искуплению Европы от погибели обязан я собственным искуплением».

Прежде чем окончательно разобраться с Наполеоном, он ознакомился с бытом процветающих общин Моравских братьев в Ливонии и новообразованной общины гернгутеров в Саксонии. Побывал он на собраниях квакеров в Лондоне и отстоял Пасхальную литургию вместе со всем своим офицерским корпусом на том самом месте площади Согласия в Париже, где был обезглавлен христианнейший король Людовик XVI.

Один из свидетелей этой сцены восторженно писал, что «на месте казни курится фимиам благодарности, и дым, возлетающий к небесам, примиряя наконец небо с землею, показует знак совершенного избавления и свободы света. Религия и свобода восторжествовали». Русских офицеров побуждали брататься с французскими масонами; европейские Романтики от радетельницы свободы мадам де Сталь до сторонника реставрации Шатобриана восславляли искупительное благочестие российского монарха; а Лопухин в своем балтийском поместье устроил символические полуночные похороны Наполеона при свете пятисот пылающих крестов.

Между первым вступлением Александра в Париж в 1814 г. и окончательным разгромом Наполеона под Ватерлоо год спустя звучал несмолкаемый хор голосов, предвещавших Александру великую будущность. Престарелый Юнг-Штиллинг заявил, будто ему оккультным путем открылось, что конец света наступит или в 1819 г., или в 1836-м; тысячелетняя благодать воссияет с Востока и Александр является избранным орудием Господним. Александр посетил его в 1814 г. и послушал его проповеди, после чего не оставлял его щедрыми даяниями и поддерживал с ним близкие отношения до его смерти в 1817 г.. В то же самое время баронесса Крюднер, тесно связанная с гернгутерами и Юнг-Штиллингом, пригласила царя на молитвенные пиетистские радения и уверила его в том, что на него свыше возложена миссия спасителя христианства. Другими главнейшими его наперсниками этого периода были французский последователь Месмера Никола Бергас и баварский мистик Франц фон Баадер, который в начале 1814 г. отправил меморандум правителям России, Австрии и Пруссии под названием «О созданной Французской революцией необходимости нового и более тесного единения религии и политики». На следующее лето он этот меморандум переработал, предназначая его теперь для одного лишь русского царя и посвятив его Голицыну. И образование, и политическое управление должно было, согласно Баадеру, целиком подчинить христианскому вероучению; христианству же надлежало перенять жизненно важные свойства других религий и мифологий.

Кому бы ни принадлежал изначально замысел Священного союза — баронессе Крюднер, Баадеру или самому Александру, — но провозглашен он был в сентябре 1815 г., возвещен российскому народу в день Рождества и представлял собой венец усилий по изысканию «христианского ответа на Французскую революцию». Протестантский, католический и православный государи «перед лицем вселенныя» поклялись полностью подчинять свое правление «высоким истинам, внушаемым законом Бога Спасителя». Название Союза было взято из провидческих речей Книги пророка Даниила; создан он был «во имя Пресвятой и Нераздельной Троицы», и государей связала круговая порука — совсем как членов масонской ложи высоких степеней. Они именовались «тремя ветвями одной семьи» и обязывались помогать друг другу в открытии «сокровищ любви, науки и беспредельной мудрости».

Разумеется, религиозные задачи Союза принимались всерьез главным образом в России. В первые два года его существования делались необычайные усилия ради преобразования российского общества в духе устава Союза. Голицын получил новую должность, более чем странную для Европы XIX столетия: «министра духовных дел и народного просвещения». Он поддерживал контакт с Баадером, который навербовал ему изрядное количество чуждых школярству и враждебных папству католических мистиков из Баварии, дабы «обеспечить все культы достойными священнослужителями». Александр заказал Баадеру практическое пособие для российского священства, а Голицын в конце 1817 г. назначил его своим «литературным корреспондентом». Баадер и другие баварские мистики надеялись объединить всех христиан с помощью эзотерического и неоплатонического богословия, которое будет не в пример привлекательнее как «протестантского рационализма», так и «римского диктата». Знаменитый проповедник и глава Баварского Библейского общества Игнациус Линдль приехал в Россию в 1819 г.; Иоганн Госнер явился из Баварии через Швейцарию и Силезию годом позже. Всем им были отведены видные роли в деятельном созидании под крылом Голицына такой системы образования, в которой «люди простые, неученые» будут «просвещены Духом Святым».

Духовного возрождения надлежало достигнуть не только при посредстве Библейского общества и новой системы духовного наставничества, но и с помощью таких благих начинаний, как общероссийское «Человеколюбивое общество», основанное Александром с целью «исполнения оных Божественных Заповедей, коим нас учит Библейское общество распространения слова Божия». Наиболее же существенным был пышный расцвет масонства высоких степеней, которому Александр способствовал, бывая в ложах как прусских, так и российских. День его рождения стал одним из двух собственных праздников российского масонства, и местные ложи учреждались в провинциях наряду с местными филиалами Библейского общества и Императорского человеколюбивого общества. В 1815 г. все масонские ложи высоких степеней были подчинены Великой ложе Астреи, названной так в честь богини правосудия, которая, как известно, последней покинула землю в конце золотого века. В новых масонских песнопениях, вдохновленных Священным союзом, говорилось о возвращении того золотого времени, «когда любовь блистала всем в своей красе и в братстве жили человеки». Лютеранские и католические священнослужители присоединялись к общему хору, и молитвенные воззвания обращались к Богу, Одину, Зевсу, Иегове, Тору «или, как скифы, к Белебогу». Пиетисты были особенно деятельны во множестве возникавших провинциальных лож, и немецкий язык главенствовал в этих ложах.

Квиринуса Кульмана почитали как провозвестника новой религии. Лопухин поместил статую Кульмана в своей аллее героев, своеобразном садовом пантеоне внутренней церкви. Лабзин в предисловии к опубликованному в 1815 г. новому изданию «Пути ко Христу» «иже во святых отца нашего Иакова Бемена» предположил, что к учению Кульмана преклонял слух «некто из приближенных царских бояр». Подобного рода благосклонного внимания безусловно удостоились мистические писания самого Лабзина. Он опубликовал девять книг о Бёме, а в 1816 г. царь наградил его орденом и попросил возобновить издание «Сионского вестника». Он стал своего рода главным координатором печатной пропаганды новой межконфессиональной церкви. В дополнение к «Вестнику» в 1816 г. были опубликованы двадцать четыре выпуска нового молитвослова под заглавием «Духовный год в жизни христианина». Другие «духовные журналы», такие, как «Христианское чтение» и «Друг юношества» (к названию которого вскоре было прибавлено: «…и всех возрастов»), процветали в составе общего устремления «вернуть мыслящих людей в лоно веры». Были опубликованы ранее запрещенные провидческие сочинения Юнга-Штиллинга. Среди подписчиков его знаменитой «Тоски по отчизне», которая выходила в 1817–1818 гг. отдельными выпусками в издательстве Московского университета, одних жителей Иркутска было двадцать четыре человека. Тароватыми подписчиками «Сионского вестника» были царь, великий князь Константин и богословские академии всей империи.

В 1817 г. «Вестник» обогатился новым разделом под названием «Радуга», целью которого было обнаружение новых знамений и прорицаний о единении церквей и всего человечества. Радуги служили главнейшими символами в масонстве высоких степеней, ибо они, преломляя солнечный свет (свет прошлого) сквозь водяные брызги (грехи настоящего), давали людям понятие о грядущем преображении мира. Радужный спектр цветов уподоблялся различным церквям и национальностям — преломлениям Единого Истинного Света.

В качестве надзирателя за геральдической символикой Голицын старался внедрить в официальную, государственную иконографию напыщенные символы оккультисте кого масонства. Мотивы античной мифологии, а также эзотерические, псевдовосточные мотивы определяют образные построения, отражающиеся на монетах и в архитектурной отделке зданий того периода.

Медаль, отчеканенная в честь победы над Наполеоном, носила надпись «Не нам, не нам, но имени Твоему даждь славу». Александр участвовал в молитвенных собраниях квакеров и методистов; Моравские братья обретали последователей среди калмыков на востоке и латышей на западе. Их приверженцем стал куратор Тартуского (Дерптского) университета, а число их в прибалтийских провинциях выросло при Александре с трех тысяч до сорока.

К концу царствования Александра пиетистская идея вселенской церкви и внутреннего духовного возрождения стала представляться явственной угрозой устойчивости существующего порядка. Священство сетовало на то, что «Сионский вестник» Лабзина подменяет в семинариях сочинения отцов церкви, а сектанты-проповедники занимают место священнослужителей. Скопческого провидца Селиванова Голицын благоустроил в Санкт-Петербурге, и тот беспрепятственно вербовал новых скопцов до 1820 г. В этом году вездесущий Феслер возвратился из инспекционной поездки по южнороссийским заповедникам сектантства и читал провидческие проповеди в московском соборе святого Михаила, а Госнер явился из Баварии и начал выступать с проповедями в Санкт-Петербурге. Госпожа Крюднер прибыла в Санкт-Петербург в 1821 г.; но к тому времени другая немецкая аристократка затмила «даму Священного союза», введя в обиход еще более ярко выраженную форму межконфессионального евангелизма. Немка по происхождению и вдова российского полковника госпожа Татаринова организовывала религиозные радения, апогеем которых были ее собственные вдохновенные пророчества, изрекавшиеся в экстатическом состоянии хлыстовского типа. Она часто встречалась с царем и, подобно природным российским сектантам, претендовала на таинственное и сомнительное родство с царской фамилией по боковой линии.

Прилив чувствительного, пиетистского благочестия схлынул в середине двадцатых годов столь же внезапно, как ослабел напор католицизма десятью годами раньше. Впадение Голицына в немилость и выветривание пиетистской эйфории в 1824 г. произошло после того, как православное священство осознало, что новое синкретическое вероучение, по сути дела, становится официальной церковью империи. Баадер сообщал в своих донесениях Голицыну, что на российской земле возникает «невидимая церковь», и выдвигал идею основания в Санкт-Петербурге христианской академии нового типа. Госнер жил в Сарепте и опубликовал в Санкт-Петербурге наставление в новой вере — «Дух жизни и учения Христа». В том же Санкт-Петербурге Феслер обнародовал пособие по новой литургии, дополнив его «Христианскими проповедями» в 1822 г. и «Литургическим руководством» в 1823 г..

Борьба за вытеснение немецких мистиков разыгралась в основном из-за двух других публикаций начала 1820-х гг. Первой из них был заказанный правительством перевод раннего пиетистского трактата мадам Гюйон «Призыв к народу о следовании Христу внутренним путем», который, как замечали его обличители, фактически целиком упраздняет православную церковь за ненадобностью. Еще большее возмущение вызвало госнеровское толкование Евангелия от Матфея. Противопоставление у Госнера духовного владычества Христа материальному господству Ирода было воспринято как нападки на царскую власть. Его рассуждения о церкви без иерархии встревожили как его бывших собратьев католиков, так и православное духовенство. Книги его были конфискованы и сожжены вместе с сочинением мадам Гюйон. Началась охота за дерзостными проповедниками, и худо пришлось как Голицыну, так и всему Библейскому обществу. Феслер стал именоваться «известным иезуитом-якобинцем», злодеем «хуже Пугачева», а все методисты (то есть заправилы Библейского общества) — «лживыми интриганами».

Когда Голицын попытался выписать в Санкт-Петербург самого Франца Баадера, того задержали в Риге и осенью 1823 г. вынудили отправиться обратно в Баварию. Он пал жертвой всеобщего ополчения против иностранных влияний и страха официальных кругов перед пришествием на российскую землю новой религии. Напрасно Баадер жаловался в декабре 1822 г. самому царю, заявляя, что он не имеет контактов с «некой пиетистской сектой» и вообще «по существу не связан ни с пиетизмом в целом, ни с сепаратизмом, ни с раскольничеством (raskolnicisme)». Между тем именно эти обвинения все чаще выдвигались против Голицына и его приспешников. Военному губернатору Риги крайне досаждал особенно резкий рост влияния Моравских братьев в подвластном ему крае. Эмигрант и друг де Местра, он, должно быть, не без удовольствия воспрепятствовал попыткам Баадера проследовать дальше Латвии. Фактически де Местр воздавал своего рода запоздалое отмщение пиетистам, заместившим его в окружении императора. По-видимому, российский двор наконец согласился с его приговором, гласившим, что «по существу мартинизм и пиетизм столь тесно переплетены, что было бы весьма трудно найти приверженца одной системы, который не примыкал бы к другой».

Мистическое учение масонства высоких степеней действительно исподволь проникало в массовые религиозно-сектантские движения. Наиболее драматической иллюстрацией такого проникновения была новая секта «духоносцев», внезапно образовавшаяся в среде вечно мятежных донских казаков. Глава секты казак Евлампий Котельников глубоко воспринял лопухинскую идею новой «внутренней церкви» «духовных рыцарей». Котельников признавал трактат Лопухина «Начертания внутренней церкви» вдохновенным словом Божиим; а его последователи считали это сочинение не менее весомым, чем сама Библия. В соответствии с учением Лопухина духоносцы объявляли себя подлинной духовной церковью, о которой пророчествовал Юнг-Штиллинг. Они утверждали, что царствование Антихриста уже началось стараниями официальной церковной иерархии, зато Александр I является перевоплощением Христа, и ему суждено истребить многоглавого змия и основать на российской земле всевластие духа.

Духоносцы вызвали особую настороженность не только из-за своего учения, но более всего благодаря той очевидной поддержке, которую им оказывали в придворных кругах. Их вдохновенные пророчества были во многом созвучны оккультистскому масонству и настроению кружка госпожи Татариновой. Длинная серия допросов Котельникова в 1823–1824 гг. явственно свидетельствует о нерешительности относительно обхождения с этим лояльным смутьяном.

Другую иллюстрацию связей между дворянским мистицизмом и массовым сектантством можно усмотреть в деятельности видного проповедника Феодосия Левицкого, который объявился в Санкт-Петербурге в 1823 г. и стал возвещать близкий конец света. Он был активным евангелистом в среде белорусских старообрядцев, и провидческие сочинения Юнга-Штиллинга показались ему бесценным подспорьем. Его деятельность произвела впечатление на Голицына, так как он намеревался вовлечь евреев в новую внутреннюю церковь. Левицкий проповедовал среди евреев в Белоруссии и не упускал случая напомнить христианам, что евреи, как предречено, вернутся в лоно церкви перед самым «Вторым пришествием». Баадер придавал особую важность тому, что Мартинес де Паскальи, основатель масонства высоких степеней, объявлял себя «одновременно иудеем и христианином» и возродил в науку человечеству «древний союз не только по форме, но и во всей его магической силе». «Избранные служители» Мартинеса и другие высшие чины масонства часто использовали древнееврейские слова и символы, а иной раз даже иудейскую Каббалу в своих духовных видах — тем более в Белоруссии, где обитало множество евреев, причем некоторые из них участвовали в масонской деятельности.

Идея новой церкви, объединяющей христиан и евреев, получила широкую низовую поддержку в орловских и воронежских краях после возникновения секты субботников. Распространенное неприятие православного богослужения дополнилось у них отрицанием учения о Троице, празднованием шабеса по субботам и введением ритуального обрезания. Секта впервые появилась во второй половине царствования Александра. По оценке Синода, численность ее в 1819 г. составляла полторы тысячи; годом позже Совет министров определил эту численность в двадцать тысяч, и хотя цифра наверняка была завышена в пику Голицыну, секта действительно быстро возрастала в числе. Новая тайная перепись подтвердила ее значимость: по-видимому, в нее входили не только правоверные евреи, но также и караимы. Секта учила, что все могут стать раввинами и что грядущий мессия будет оккультным философом, который раскроет тайны Вселенной.

Когда в последние годы жизни Александра стало очевидно, что вселенская церковь на российской земле не возникнет, упования ее стойких приверженцев приобрели мрачный, апокалиптический оттенок. В Санкт-Петербурге Левицкий убеждал всех покаяться в знаменитой проповеди «Сокрушительный потоп»; Котельников ежедневно причащал своих последователей по примеру первохристианских апостолов и в ожидании конца света. В двух своих умозрениях об апокалипсисе под названием «Жестокий серп» он обратился к царю и царице, уподобляя Санкт-Петербург Содому и заклиная их присоединиться к братии духоносцев, которые одни лишь смогут оправдаться на грядущем суде.

К 1824 г. многие из главных советников царя пришли к выводу, что за всем этим брожением умов скрывается коварный заговор против существующего порядка и что провидческие сочинения Юнга-Штиллинга содержат «сокрытый план революции». Уже в 1824 г. Левицкого сослали в монастырь на Ладожском озере; Котельникова сперва заточили в Шлиссельбургскую крепость, затем увезли в далекий Соловецк; Госнера и Феслера изгнали из России; Голицын был лишен всех своих руководящих должностей по церковной части; и были приняты жестокие меры для подавления субботников. Библейское общество ослабело, а вскоре его и вообще запретили, «дабы не порождать раскола в церкви».

Идея «вселенской церкви» как противостояния революции, рационализму и всем формам внешнего принуждения безнадежно обесценилась. Единственной областью ее применения осталась «внутренняя жизнь» адептов, и уповать приходилось лишь на «Александра благословенного», которого все «духовные рыцари» считали своим покровителем, если не мессией.

Всех ересиархов новой вселенской церкви объединяло главным образом представление, что миром правят таинственные духовные силы. Сен-Мартен указал умствующим путь к спиритуализму в своих двух последних основательных сочинениях: «О духе вещей» и «Владычество Человеко-духа», заглавия которых полемически отсылали к двум скрижалям Просвещения — «Духу законов» Монтескье и «Человеку-машине» Ламетри. Вослед Сен-Мартену и Лопухин написал свои книги о «духовном рыцарстве» и «внутреннем храме духа». Они стали связующими звеньями с традициями русского сектантства и германского пиетизма, согласно которым мир духа признавался высшей реальностью. Духоносцы, почитавшие сочинения Лопухина как священное писание, были прямыми наследниками сектантской традиции, идущей от духоборов и «духовных христиан».

В последние годы царствования Александра распространившаяся вера в бесплотных духов пришла в упадок. В кружке Татариновой все свелось к радениям; лабзинские типографии выпускали дешевые карманные пособия для желающих приобщиться к миру духов. Левицкий все свои жизненные проявления называл «духовным деланием»; и в особом почете был трактат Юнга-Штиллинга о составе духовного мира: «Наука о духах». Материя представлялась несовершенной формой действительности, а материальное существование Христа — иллюзией. Собственно, и сам Христос стал бесплотным духом, «явлением мудрости мыслящего Бога».

Все это было нелепостью для рационалистической мысли Просвещения, но столь же отвратительно и для православной церкви, которая видела во всем этом романтическом оккультизме возвращение к дуалистическим ересям, то и дело донимавшим восточное христианство. Духовенство резонно жаловалось, что Голицын подменяет верой в дух веру в душу, а Феслер — не кто иной, как «новый манихеец». Они чуть не со слезами призывали правительство восстановить православное христианство на российской земле. Таким образом, православное духовенство сыграло заключительную и решающую роль в «реакционном ополчении» на Просвещение. Православие сбросило с подмостков пиетизм; но бегство от рационализма продолжалось своим чередом точно так же, как десятью годами раньше, когда католическое влияние при дворе сменилось пиетистским.

Православные

С точки зрения чисто количественной распространение системы образования под началом православной церкви представляет собой одно из замечательнейших достижений конца XVIII столетия. В 1764 г. имелось лишь двадцать шесть «духовных училищ»; к 1808-му их стало сто пятьдесят. Училища эти находились в ведении подконтрольного государству Святейшего Синода; в них закладывались основы религиозного и патриотического воспитания большинства государственных чиновников и других профессионалов, от которых зависело благоденствие Российской империи. Учителя и ученики обеспечивали низовую поддержку реакционного контрнаступления на секуляризм и рационализм космополитических по духу университетов и лицеев, а также наиболее просвещенных церковников, таких, как Платон Левшин, стараниями которого заметно Улучшилось качество преподавания в церковно-приходских школах за то Долгое время, что он пробыл московским митрополитом (с 1775-го по 1812 г.); боролся он в частности и за то, чтобы обучение по-прежнему велось на латыни, а не на русском языке.

Поколению православных иерархов, выдвинувшихся после смерти Платона, был не по душе избыток чужеземцев в церковной системе школьного образования; они не остались в стороне от национального подъема, охватившего Россию во времена наполеоновского нашествия. Их глубоко уязвляла жестокая критика де Местра, который считал православную церковь «достойной жалости» и неспособной не только к защите, но даже и к пониманию христианства. «Сбросьте со счетов, — писал он, — католичествующих и протестантствующих: иллюминатов, то бишь салонных раскольников, и раскольников, то бишь народных иллюминатов, — и что останется от православия?»

Становилось все очевиднее, что православной традиции нужны более активные заступники, чтобы выжить в эпоху идеологического разброда и шатания. Первый внушительный план православного противодействия безбожию, ереси и революции предложил Александр Стурдза, даровитый молдавский боярин, который заинтересовался оккультными орденами, когда ему было высочайше поручено написать историю отношений России с Мальтийским рыцарским орденом. Его «Рассуждение об учении и духе православной церкви», написанное в 1816 г. в русле деятельности Императорского человеколюбивого общества, по сути дела, было рекомендацией возложить на православную церковь своего рода духовный надзор за Священным союзом. Через два года он написал вызвавшую широкий отклик «Памятную записку о современном состоянии Германии», где речь шла главным образом о проблемах образования.

По мнению Стурдзы, германские волнения были прямым следствием студенческой распущенности. Западная церковь совершила ошибку, даровав университетам независимость и освободив их от жесткого церковного контроля. Германии следует отменить средневековые университетские вольности. Православной России не следует подобных вольностей допускать в своих новообразованных университетах; надо также сократить число германских профессоров, наводнивших российские университеты и семинарии, и строго присматривать за их учебными программами.

Стурдза лишь забил тревогу, но для того, чтобы занять боевые позиции и разработать детальные планы наступления православного христианства на полчища безбожного рационализма, понадобилась достопримечательная персона Михаила Магницкого. Он являет собой новый гибрид бюрократического оппортунизма и философского обскурантизма, характерный для придворных кругов во все последнее столетие существования царской России. В ранний период правления Александра Магницкий вел себя, как подобало незнатному дворянину, желающему выдвинуться. Он служил в Преображенском полку и в российских посольствах в Париже и Вене. Он сочинял чувствительные стишки и участвовал в масонских и благотворительных сообществах. Мало того, он слыл либералом и приверженцем реформаторских идей Сперанского, так что в 1812 г. разделил его участь.

В вологодском изгнании таланты Магницкого вскоре нашли применение (как и таланты Сперанского) в административной деятельности. Он был назначен воронежским вице-губернатором, затем — симбирским губернатором. Город Симбирск мог бы претендовать на особые революционные заслуги: он был центром пугачевского восстания, а впоследствии стал местом рождения Ленина. И именно в Симбирске Магницкий затеял в 1818 г. свою необычайную войну со всей системой образования в Российской империи. В неподписанном письме в симбирское отделение Библейского общества он предложил учредить Российскую инквизицию, дабы искоренять ересь во всех печатных сочинениях. Затем он предпринял публичные нападки на новообразованную в Симбирске влиятельную масонскую ложу «Ключ к добродетели»: Магницкий считал ее средоточием крамолы. В начале 1819 г. его уполномочили обследовать Казанский университет, где идеи Лопухина имели чрезвычайный успех, и благодаря своему устрашающему докладу Магницкий во мгновение ока стал знаменитостью.

Двадцать из двадцати пяти профессоров — «безнадежны», — сообщал Магницкий, подводя итоги своей инспекционной поездки. В учебных программах еретическая германская философия вытеснила православное богословие, но, по счастью, «руководствующиеся духом не весьма полезным» профессора «излагают предмет свой столь дурно, что никто его не понимает». Как возмущенный налогоплательщик, Магницкий риторически вопрошает, чего ради два миллиона рублей были потрачены на содержание этого логова ереси и крамолы, где лекции большей частью читаются на языках, непонятных россиянам.

В тогдашней обстановке довольно благодушной и безразличной терпимости его рекомендации вызвали настоящее потрясение. Он предлагал Голицыну не реформировать университет, а закрыть его, устроить над ним судилище и стереть с лица земли. Вместо него должно учредить благопослушную гимназию, медицинский институт и школу для преподавания татарам начал православной веры и подготовки миссионеров для отправки на Восток. Всего этого сделано не было, однако в июне он был назначен ректором университета и принялся его преобразовывать едва ли менее радикально.

Репин и русский реализм

Илья Репин, самый знаменитый и влиятельный из всех русских художников-реалистов, отличался от них и тем, что прожил сравнительно долгую жизнь (1844–1930), и тем, что был признан как в официальных, так и в радикальных кругах. Первый успех пришел к нему, когда в 1860-х гг. его работы были удостоены премий Императорской академии художеств и воспоследовали правительственные заказы 1870-х; будучи на вершине признания, в краткий период либерально-демократического безвластия он нарисовал портреты ведущих политиков того времени; и остался жить в СССР (правда, последние годы провел за границей, в легальной эмиграции), где был превознесен в качестве основателя монументального, жизнеутверждающего реализма советского искусства.

Репин ориентировался на тот особый интерес к исторической тематике, который одушевлял русскую культуру со времен первых иллюстрированных летописей. Иа знаменитой картине, изображающей Ивана Грозного с убиенным сыном (1885; Илл. ХШ), художник новыми реалистическими средствами своего искусства напряженно живописует тот ужас и то притяжение, какие россияне всегда испытывали, представляя себе это роковое событие, пресекшее священную преемственность династии Рюриковичей. Натурщиком царевича на картине Репина послужил писатель провидческого толка Всеволод Гаршин, покончивший с собой три года спустя, 33 лет от роду, в возрасте Христа, с которым сравнивали его друзья.

Многие из портретов Репина (например, изображение босоногого Толстого в крестьянском платье) стали каноническими, определяющими память о той ши иной знаменитой личности. Российские коллеги-живописцы особенно высоко ставили репинский портрет Мусоргского (Илл. XIV), написанный за четыре дня в психиатрической лечебнице, где композитор скончался несколькими днями позже, в марте 1881 г. То, как Репин изобразил страдающего друга, позволило многим деятелям народнической эпохи утверждать, будто Мусоргский — почти буквально — «пережил» смерть благодаря самоутверждению Репина в естественном «народном» искусстве.

#i_014.jpg

«Иван Грозный и сын его Иван». И.Репин, 1895 г. Государственная Третьяковская галерея, Москва.

#i_015.jpg

«Портрет М.П. Мусоргского». И. Репин, 1881 г.

#i_016.jpg

И. Репин. Бурлаки на Волге.

Тот же Репин внес в многовековую традицию жанровой живописи новое народническое пристрастие к самоотождествлению со страждущим простонародьем. Его полотно «Бурлаки на Волге» (1870–1873; илл. ХѴ) стало монументальной иконой революционе-ров-народников (невзирая на то, что было заказано великим. князем Владимиром) и в одночасье сделало Репина символическим вожатым в деле поиска нового реалистического «народного искусства», пришествие которого «передвижники» провозгласили десятилетием раньше. Отчасти вдохновленная памятной песней волжских бурлаков, картина, в свою очередь, вдохновила Мусоргского на поиски новой искупительной музыки, рожденной привольным многозвучием его родного Поволжья. Революционеры усматривали вызов и мольбу о помощи в горделивой осанке и ищущем взоре распрямившегося мальчика. В барке виделся намек на иные, далекие восточные края, куда уводила река; быть может, даже на романтическое избавление от труда и тягот земледельческого существования, которое принесет некий грядущий Стенька Разин.

Немалое время, которое понадобилось Репину на продумывание композиции картины и поиск натурщиков, говорит о его верности свойственной русским художникам традиции упорной и целеустремленной работы над созданием единого искупительного шедевра — традиции, начатой «Явлением Христа» Иванова и продолженной в наши дни таким полотном, как «Уходящая Русь. Успенский Собор» П.Д.Корина — главного создателя монументальных исторических фресок в Московском метрополитене, над которыми художник трудился более двадцати пяти лет. Репин отдал больше всего труда (с 1778-го по 1791 г.) картине «Запорожцы пишут письмо турецкому султану», где историческая тема успеіино разрешается в стиле жанровой живописи. Революционеров воодушевляло бесхитростное прославление казацкой вольности, а консерваторы-панслависты не уставали радоваться антитурецкому пафосу картины.

Отныне все университетское преподавание основывалось на изучении Библии и внедрении «благочестия, согласно с актом Священного союза». Каждому студенту надлежало иметь Библию, и библейские речения, писанные золотыми узорчатыми буквами, украсили стены всех залов и коридоров. Геология была упразднена как враждебная христианскому вероучению, а математикам велено было указывать, что гипотенуза прямоугольного треугольника изображает собой благодать Божию, нисходящую на человека при посредстве Христа. Из библиотеки изъяли книги, профессоров усадили писать длинные отчеты о своей духовной жизни, поддерживалась строжайшая дисциплина и введена была коллективная читка Писания. Кара за дисциплинарные нарушения имела три степени, высшая из которых означала одиночное заключение в каморке, где не было ничего, кроме деревянного стола, скамьи, огромного распятия и изображения Страшного суда. За таких нарушителей прочим студентам велено было молиться; нередко их отдавали в солдаты.

Главная опасность современных университетов была, по мнению Магницкого, в том, что там преподавалась философия, которая непременно порождала сомнения в истинности богооткровенной религии. Неоценимое содействие оказывал ему Рунич, первый попечитель нового Санкт-Петербургского университета; его называли «эхо Магницкого» и «труп, оживленный Магницким». Некий немецкий профессор был уволен в 1816 г. в Харькове за то, что он заявлял, будто преступления Наполеона-заключались в попрании естественных прав народа, а не законных прав государей. В 1820 г. Рунич и Магницкий расширили фронт наступления, дружно взяв в оборот профессора императорского Царскосельского лицея, который только что осмелился презентовать государю экземпляр своей книги «Естественное право». На следующий год им удалось добиться изгнания из Санкт-Петербургского университета трех профессоров — преподавателей ведущих дисциплин.

В начале 1823 г. Магницкий развернул широкую кампанию против «Сатанинского союза», который, как он объявил, вступил в войну со Священным союзом. В одном из профессорских сочинений он обнаружил «доктрины Марата», в другом — тайные умыслы «иллюминатов». В феврале он предложил объявить философию вне закона, предупреждая, что «от одной строки профессора» могут появиться «до 200 тысяч штыков и ста линейных кораблей». В мае он предавал поношению «кровавую шапку свободы» и «ход того, что называли тогда только «философия» и «литература» и что называется уже ныне либерализм» [895]96. Из текстов его меморандумов //РА, 1864, № 3, 324–325.
.

«Прочь алтари, прочь государи, смерть и ад надобны», — вопиют уже во многих странах Европы. Как не узнать, чей это голос? Сам князь тьмы видимо подступил к нам; редеет завеса, его закрывавшая, и вероятно скоро уже расторгнется. Последнее сие, может быть, его нападение на нас есть ужаснейшее, ибо оно духовное. От одного конца мира до другого сообщается оно невидимо и быстро, как удар электрический, и неожиданно все приводит в потрясение. Слово человеческое есть проводник сей адской силы, книгопечатание — орудие его. Профессоры безбожных университетов передают тонкий яд неверия и ненависти к законным властям несчастному юношеству…»

России же надлежит просто «…так оградить себя от Европы, чтоб и слух происходящих там неистовств не достигал до нее. Настоящую войну духа злобы не могут остановить армии, ибо против духовных нападений нужна и оборона духовная. Благоразумная цензура, соединенная с утверждением народного воспитания на вере, есть единый оплот бездне, затопляющей Европу неверием и развратом».

В министерстве духовных дел и народного просвещения были не очень склонны поддерживать подобные крайности. Один из чиновников указал на то, что Испания и Португалия, где разразились революции, были странами наиболее отсталыми по части просвещения. Другой написал, что таким путем государственного благоденствия достигнуть нельзя, даже «если бы можно было окружить отечество наше китайскою стеной, которая отделяла бы его от остального мира, если бы потом можно было в пределы России перенести испанскую инквизицию XVI столетия и поручить ей совершенное истребление всего того, что о философии когда-либо было написано». Но Магницкий нашел себе могущественного сподвижника в лице архимандрита Фотия, молодого и фанатичного аскета, возымевшего влияние на царя, который отступил от давней дружбы с Голицыным и обрушил свой гнев на Библейское общество. «Это хитрость самого ада… негодные иноверцы… разрушают истинную, божественную веру в России, что составляет непоколебимое ее основание», — подливал масла в огонь некий анонимный осведомитель адмирала Шишкова. Рунич писал, что важнее всего «вырвать хотя одно перо из черного крыла противника Христова».

Весной 1824 г. Магницкий провожал нового санкт-петербургского митрополита Серафима в Зимний дворец: тот отправился умолять царя об отставке Голицына. Магницкий дожидался его на Адмиралтейском бульваре, чтобы сразу, по выражению лица Серафима, понять, внял ли Царь его молениям. Новости оказались, разумеется, отрадными для православных реакционеров: Голицына лишили всех ключевых постов. Главою Библейского общества стал Серафим; министерство народного просвещения возглавил Шишков. «Чужеземные исповедания» были выделены в особую категорию и наконец отданы в ведение православного Синода и верховного гонителя Аракчеева. Таким образом, небывалому голицынскому сосредоточению духовных и педагогических полномочий в одних руках пришел конец; и растаяла мечта о новой вселенской Церкви.

Православие, которое Магницкий противополагал всеобщности, пользовалось все тою же надконфессиональной терминологией масонства высоких степеней, какую, бывало, использовал Лопухин. С намеком на жизненный путь он описывал, как «минует великолепный храм… в священном мраке, церкви первых веков напоминающем», дабы предстать пред «единым Всевидящим оком».

Подобно де Местру, Магницкий более всего стремился подвигнуть Россию на борьбу с заразой рационализма, порожденного протестантской Реформацией в религии и Французской революцией в политике. Оба рекомендовали самые авторитарные средства; но между ними была кардинальная разница. Де Местр призывал к всевластию международной церковной иерархии, подчиненной папе; Магницкий же признавал верховный авторитет за российским царем, опирающимся на свою «иерархию» — гражданское и церковное чиновничество. Де Местр предполагал, что новая христианская цивилизация возьмет на вооружение классическую культуру латинского мира, Магницкий же настаивал на том, что российская цивилизация должна углублять ощущение своего культурного родства с Востоком.

Восточные пристрастия Магницкого были отчасти отражением оккультного масонства, взлелеявшего идеал новой церкви, грядущей с Востока. Масонские храмы всегда строились фасадом к востоку, и всякий город, где масоны были особенно деятельны, назывался «ориентальным». Миссионеры-пиетисты и переводчики Писания на живые языки из Российского Библейского общества восторженно предвкушали богатую «жатву», якобы ожидающую их на восточных просторах России; и Лопухин утверждал, что «самые искренние приспешники» России в борьбе с революцией и обмирщением найдутся среди «азиатцев от Пекина до Константинополя». Магницкий критиковал представление Карамзина, будто века монгольского ига были временем упадка Руси; напротив того, заявлял он, татары спасли Русь от Европы и помогли ей сберечь в чистоте христианскую веру в то время, как все прочие христиане впали в ересь. Начиная со своего проекта 1819 г. приобщения татар к евангельскому слову, Магницкий выказывал романтическую увлеченность идеей о том, что именно культивирование восточных связей поможет России выступить в роли избавителя падшего Запада.

Ориентализм получил новый стимул в том же 1819 г., когда в Санкт-Петербургском университете была учреждена кафедра арабистики; а в 1822 г. Магницкий выдвинул план создания «Института восточных языков» в Астрахани для подготовки будущих российских государственных чиновников, которых надлежало «поставить в сношения с учеными сословиями Индии». Он свято верил, что апостольская церковь сохранилась в Индии в незапятнанной чистоте, и усматривал библейское влияние на священные индуистские тексты. Он полагал, что супруга Брахмы Сарасвати — не иначе как Сара, жена ветхозаветного праотца Авраама. Он организовал поиски забытых сокровищ в армянских монастырях и пытался снарядить культурно-исследовательские экспедиции в Сибирь и в Самарканд.

Вся деятельность Магницкого показывает, насколько российская политическая жизнь тяготеет к крайностям. Именно несоразмерность его обличений делала их особенно привлекательными; иные его жертвы, пожалуй, и сами хотели бы верить, что они столь могущественны и коварны, как их выставляет Магницкий. В условиях умственного разброда он предлагал простейшее разрешение всех затруднений: находил врага взамен Наполеона и тем самым побуждал к национальному единству. Все затруднения порождали «иллюминаты». Революции в Испании, в Неаполе и в Греции были плодами их заговора, продуманного продвижения на восток. Немецкие студенты уже поддались заразе; но главной целью заговорщиков была православная Россия, оплот Священного союза. Обличая главу симбирских масонов, Магницкий обвинял его в тайных связях с карбонариями; обличая Феслера, намекал на вероятных подстрекателей-еретиков иудаистского и социнианского толка.

Беспристрастного расследования не производилось, и возникало смутное впечатление, что и вправду имеются признаки некоего духовного нашествия. Атмосфера таинственности и подозрений сгущалась, и пылкие проявления верноподданнических чувств представлялись вполне уместными. Изобличения и низвержения следовали своим чередом с неумолимой логикой, и наконец жертвой их стал сам Магницкий. Донос на Магницкого как на тайного иллюмината нашелся в бумагах Александра после его смерти. Затем присмотрелись к его ректорству в Казанском университете, и враги его не без злорадства обнаружили, что один из его педелей был евреем и что за семь лет он израсходовал столько же средств, сколько его предшественник за двенадцать, а того обвиняли в расточительстве. Напрасно Магницкий возражал, что даже апостолы были крещеными евреями и что его обвинители используют аргументы Вольтера. Он отправился разъяснять свое дело в Санкт-Петербург, а из своего эстонского изгнания в начале 1831 г. прислал новому царю два устрашающих и подробнейших разоблачения «всемирного заговора иллюминатов».

Оказывается, иллюминаты наступали на четырех направлениях: академическом, политическом, церковном и простонародном. «Уравнителей», «провозвестников», «методистов» и «раскольников» огулом обвиняли в пособничестве огромному заговору с целью подменить «Царем-товарищем» «Царя-батюшку» простых россиян. И даже консервативная Австрия предположительно засылала в Россию своих агентов, чтобы препятствовать деятельности российских учреждений.

Но Магницкий нажил себе слишком много врагов, а его самый влиятельный друг Аракчеев власти уже не имел. Волна обскурантизма, подъему которой он столько способствовал, отбросила его самого в стоячее болото провинциального чиновничества, откуда он мог наблюдать новые успехи своей былой политики, не имея возможности ими воспользоваться. Он более или менее сотрудничал с журналом, носившим название, исполненное символики масонства высоких степеней, — «Радуга». Но его последние сочинения представляют собой всего лишь унылое подтверждение его неизменной враждебности к рационализму: трактат об астрологии и ряд заметок, подписанных псевдонимом «Простодум», где он отстаивал Немудрящее «мужицкое христианство».

Наследие

При Екатерине и Александре Россия основательно европеизировалась внешне и внутренне, но не обрела способности к соучастию в политикоадминистративном развитии Запада. Российские города были перестроены по неоклассическим образцам, однако российское мышление оставалось по большей части чуждым классической форме и дисциплине. Социальный эксперимент, начатый обещанием Екатерины учредить самое либеральное и рациональное правление в Европе, завершился торжеством нетерпимости в духе Магницкого и прославлением монгольского ига. Расплывчатые надежды сменились столь же смутными опасениями; главнейшие же проблемы не только не решались, но даже не определились. Обсуждение их прервалось прежде, чем в России установилась сколько-нибудь разумная политическая система или устоялось продуманное богословие; и самодержавное правление заняло невыгодную и реакционную позицию, ограничиваясь запретом углубляться в насущные вопросы.

Религиозные гонения 1824 г. покончили со всеми умствованиями о вере в пределах официальной церкви, а расправа с декабристами в следующем году прекратила всякое обсуждение основных политических проблем в правительственных кругах. Но однажды пробужденные упованья нелегко подавить. Изгнанные из официального обихода проблемы продолжали волновать Россию — теперь уже нелегально.

Более того, главные смутьяны александровского века благодаря своей мученической участи приобрели историческую значительность, которой не сумели бы заслужить иначе. Судилище, казнь и ссылка декабристов глубоко повлияли на недавно пробужденное нравственное чувство дворянства. Неспособные выработать общую политическую программу, дворянские мыслители, однако, были едины в своем неприятии «суда над поколением» и отвращении к казни вождей восстания и к подобострастным восхвалениям тех, кто поливал грязью несчастных сибирских изгнанников. «Аннибалова клятва» Герцена и Огарева, клятва отмщения за погибших декабристов, стала подлинным началом революционной традиции в России нового времени.

Столь же примечательно то, что в царствование Николая сохраняли свою привлекательность предложенные при его предшественнике религиозные панацеи. Многие русские аристократы примкнули к католической церкви — особенно после того, как поношение католичества приобрело официальный характер вслед за разгромом польского восстания. Красавица Зинаида Волконская, близкий друг Александра I и бывшая фрейлина вдовствующей императрицы, стала видной деятельницей католической филантропии в Риме; она ратовала за воссоединение церквей и обращение евреев. Софья Свечина, дочь одного из главных советников Екатерины, сделалась первейшей благодетельницей иезуитского ордена в Париже. Она основала часовню и славянскую библиотеку и способствовала вступлению в орден молодого дипломата Ивана Гагарина. Декабрист Лунин обратился в католичество, а вольнодумец Печерин стал монахом-редемптористом, радетелем дублинской бедноты. Особенно примечательным было обращение большей части рода Голицыных, который с XVII в. первенствовал в деле обмирщения России на западный манер. Дмитрий Голицын, сын главного российского корреспондента Дидро, стал католиком и отправился в Балтимору, штат Мериленд, где оказался первым католическим священником, принявшим посвящение в Соединенных Штатах. Рукоположенный в 1795 г., он возглавил сульпицианскую миссию в Западной Пенсильвании; под его духовным попечением состояла огромная область от Гаррисберга до Эри в штате Пенсильвания, и он руководил своей паствой из бревенчатой церквушки близ нынешнего города Лорегго.

Провидческое сектантство также не теряло своей привлекательности. На юге по-прежнему множились всевозможные «духовные христиане». «Молокане», депортированные на Кавказ в 1823 г., приобрели там много новых адептов, распространив свое влияние даже в пределы Персии. «Духоносцы» обосновались в казачьей столице Новочеркасске, где различные последователи Котельникова рассказывали о его мученической кончине в Соловецке и предрекали конец света в 1832, 1843 и 1844 гг..

Будь то к добру или к худу, но неортодоксальные религиозные идеи александровской эпохи оказали куда большее воздействие на последующую историю России, чем тогдашние реформаторские политические идеи. Религиозные философы конца XIX столетия нередко буквально с полуслова продолжали мыслителей времен Александра I. В согласии с основным устремлением былой духовности они склонны были отвергать как революцию, так и рационализм, и колебались между идеалом суровой инквизиторской церкви (де Местр) и церкви «внутренней», духовной (Лопухин).

Эти два идеала противопоставлены в «Легенде о великом инквизиторе» Достоевского. Образ возвратившегося на землю Христа вполне соответствует лопухинскому идеальному духовному рыцарю и противостоит уверенному в своей правоте красноречивому инквизитору, побеждая его духовным оружием безмолвного страдания и свободно даруемой любви. Оба идеала присутствуют у Владимира Соловьева, который сблизился с римским католицизмом и разделял взгляды де Местра на войну, но над всем этим витало его видение воссоединения церквей в лоне «свободной теократии». Даже Константин Победоносцев, осуществлявший инквизиторские функции прокурор Святейшего Синода, чувствовал привлекательность противоположных идеалов «внутренней церкви» и перевел на русский язык трактат Фомы Кемпийского «О подражании Христу».

Представляется вполне уместным, что самый знаменитый приверженец идеала новой внутренней церкви в России XIX в. Лев Толстой отдал несколько определяющих лет своей жизни изучению эпохи Александра. Плодом его занятий стал, разумеется, величайший русский исторический роман «Война и мир», который начался с углубленного интереса к декабристам, а в конечном счете стал эпической панорамой войн с Наполеоном и изображением сопутствующих им духовных борений.

Впоследствии сам Толстой сделался как бы воплощением архетипа лопухинского «духовного рыцаря», «обратившись» в новое, чуждое догме христианство, которое отрицало насилие и учило, что «Царство Божие внутри вас». Идея Толстого, что человек может отрешиться от мира зла, вдумавшись в тайный смысл зеленой палочки, заимствована — быть может, бессознательно — из арсенала масонства высоких степеней, где зеленая палочка являла собой символ жизни вечной. Даже его пресловутая пародия на масонские ритуальные церемонии в «Войне и мире» выражает презрение к пустопорожним ритуалам, столь существенное для Новикова и Лопухина, устремленных к идеалу высшей духовности. Первое юношеское представление Толстого о новом братстве «всех народов мира под просторным куполом небес» обрело наименование «муравейное братство», которое явственно отсылает к идеализированному Моравскому Братству. Толстовское обыкновение окружать себя Библиями и Евангелиями на всех языках и его общая симпатия к пиетистским протестантским вероучениям напоминает Библейское общество. В преклонном возрасте он, не жалея сил, всячески помогал преследуемой секте «духоборов». Толстой противостоял деместровскому идеалу инквизиторской церкви, однако Соловьев предполагал, что втайне он был не прочь учредить собственную церковь. Зато исторический скепсис и пессимизм де Местра глубоко повлияли на «Войну и мир».

Перенасыщенная умозрениями эпоха Александра, однако же, скомпрометировала религию в глазах многих мыслящих людей. Собственные колебания императора как бы поощряли метания между различными религиозными вероисповеданиями в погоне за высочайшей благосклонностью. «Искания» быстро вырождались в мелочную грызню и интригантство. Термины «иезуит» и «методист» использовались как обличительные эпитеты почти столь же часто, как «якобинец» и «иллюминат». Таким ироническим образом все старания Александра насаждать терпимость лишь разжигали взаимную озлобленность сектантов.

В довершение иронии, очевидная неспособность Александра властвовать не ослабляла, а скорее усиливала его обаяние. Все застрельщики реформ идеализировали снисходительного Александра и лелеяли надежду, что благодушный и загадочный император на самом деле согласен именно с ними. И действительно, Александр до самой своей смерти был единственно возможным средоточием всех смутных упований эпохи. Он оставался Александром Великим для целого полчища новоявленных европейских Аристотелей; крестьянство его почти обожествляло и не подняло против него ни одного крупного восстания. Католики не расставались с мыслью, что Александр вот-вот обратится, и лишь смерть помешала ему; в набожном народном воображении угнездилась мысль, что он вовсе не умер, а скитается и посейчас под видом простого паломника, Федора Кузьмича.

Надежды на преображение России под эгидой Александра были слишком смутными и возвышенными, не сообразованными с реальной действительностью. Однако же Александр — как и многие другие благонамеренные политические лидеры, в которых видели спасителей, — по-видимому, и сам был заворожен всеобщим обожанием. В последние годы жизни он утратил всякую способность к трезвой государственной деятельности. «Шарахаясь от культа к культу и от религии к религии, — жаловался Меттерних, — он обрушил все и не построил ничего». Он скончался, спасаясь бегством от действительности в Крым, посетив по пути множество церквей, мечетей и даже синагогу; на одре болезни он отказывался от лечения. Поборник терпимости позволил России превратиться в страну идейных гонений, анонимных доносов и произвольной ссылки. Самый любимый царь в новой российской истории допустил тил сползание России к политике, но многом даже более реакционной, чем павловская.

Большинство ведущих мыслителей тогдашней России — русских, как Радищев, Новиков, Карамзин, Сперанский, Пестель, Лопухин и Магницкий, или приезжих наставников, как Шварц, де Местр, Баадер и Феслер, — были участниками масонского движения. Хотя масонство формально не являлось ни политическим, ни религиозным движением, оно оказало глубокое влияние и в той, и в другой области. Масонство высоких степеней возбудило в россиянах убеждение, что самосовершенствование возможно и что новая храмина Соломона, которую надлежало воздвигнуть «истинным масонам», есть синоним нового мира. Однако же не было никакой возможности выяснить, как и когда этот новый мир будет воздвигаться. «Можно иметь некоторые знания о масонстве, — говорил один из его главарей, — но самого масонства не знать».

Для культуры дворянской России ложи сыграли приблизительно ту же роль, что монастыри для культуры Московской Руси. Они образовывали оазисы духовного напряжения и культурной деятельности в унылой и дикой повседневной действительности самовластья. Подобно древним монастырям, масонские ложи являли собой вызов властям предержащим и вместе с тем некую возможность для них. Но Екатерина, а со временем и Александр предпочли заметить в масонстве лишь вызов; именно таким образом Петр расценивал монашество. Как различные движения протеста в XVII и XVIII столетиях представляют собой своего рода противодействие самовластному истреблению древней монастырской культуры, так и идеологическое восстание мыслителей XIX в. является в известной степени формой протеста против самовластного искоренения новой масонской культуры.

Священные песнопения этой масонской культуры были выспренними гимнами, прославляющими абстрактные добродетели и мифологические божества. Обряд приема в ложу был своего рода вторым, взрослым крещением. Священными текстами служили сочинения Бёме, Сен-Мартена, Юнга-Штиллинга и других мыслителей-мистиков, которых чтили наравне с евангелистами и отцами церкви. Однако же масоны чаяли не спасения в загробном мире, о котором пеклись монахи, а истины в этом мире: правды, «двусторонней истины» мудрости и справедливости.

Иконами этой масонской культуры были статуи и бюсты великих деятелей прошлого. Лишь при Екатерине скульптура приобрела собственное значение в российском искусстве. Бронзовая статуя Петра Великого была монументальным объектом поклонения Западу, принадлежавшая императрице статуя Вольтера — иконой ее собственной божницы. У Лопухина был особый сад, заполненный символическими изваяниями и бюстами «духовных рыцарей» его «внутренней церкви».

Магницкий сделал скульптурные распятия главной деталью обстановки обновленного Казанского университета; а у Рунича был собственный бюст Христа в терновом венце.

Чрезвычайное внимание, уделявшееся чертам лица, отчасти порождалось новым энтузиазмом тех, кто открывал для себя воспроизведение природы в искусстве, бытовавшее на Западе уже несколько столетий; отчасти же оно было новой версией старинной веры иконописца вто, что живопись есть собеседование со святыми. Частная галерея бюстов и живописных полотен во дворце, который Растрелли построил для Строгановых в Санкт-Петербурге, стала своего рода собранием икон; а нарисованные в ссылке декабристом Бестужевым живописные портреты всех участников восстания положили начало новому портретному мартирологу.

Герцен, который основал русскую революционную традицию, намереваясь отомстить за погибших декабристов, также испытал влияние культуры масонства высоких степеней. Об этом свидетельствуют и его юношеская клятва, и ранние рассуждения о палингенезе («возрождении»), и название его первого периодического издания «Полярная звезда» (в честь декабристского литературного альманаха, названного так потому, что это был масонский символ и так именовалась ведущая масонская ложа); и его решение опубликовать в первые же волнующие годы царствования императора Александра II сочинения главнейшего «духовного рыцаря» Лопухина. Кстати сказать, многие другие принадлежности символики масонства высоких степеней странным образом вписались в российскую революционную традицию: основополагающий девиз «Победа или смерть»; верховный символ меча (отображавший надобность биться за идею); подчиненный символ кинжала (отображавший надобность карать предателей); идея писать свои лозунги на кресте; свечи в капище, символизирующие свет Адама во человецех и совершенство звездного небосвода, который вскоре усилиями масонов будет низведен на землю. Потушив эти свечи, Романовы не сумели загасить искру, которая зажгла их; и газета, где Ленин начал пропаганду революционных идей, взяла своим названием слово, обозначающее ключевой масонский символ: «Искра» — опять-таки при посредстве декабристского образного словоупотребления.

Масонская культура эпохи Александра, разумеется, далеко отстояла от революционных движений, которым суждено было использовать ее символы и приемы. Все масоны заявляли, что веруют в Бога, хотя бог У них назывался по-разному и был многолик. Он с равным успехом обнаруживался во внешнем мире (макрокосм), в самом взыскующем его (микрокосм) и в книгах, несущих откровение (мезокосм). Самое именование Бога имело для русских оккультистов символическое и аллегорическое значение. Буквы слова БОГ означали «благо», «отец» и «глаголъ», и это были три сущностные характеристики «Бога над Богом» русского мистицизма. Посредине слова находилась буква «О» — самодостаточный круг совершенства, означающий, что господнему отцовству несть ни начала, ни конца. Утверждалось, что рождение Христа произошло во всех трех формах: как нравственного воплощения высшего блага и научного воплощения истинного слова. Таким образом «подражание Христу» означало в масонстве высоких степеней достижение человеком «двусторонней истины» знания и справедливости.

Но какое отношение таковой Бог имел к России? За тоской и разочарованиями века Александра кроется пафос упоенных мистиков, стремящихся соотнести свои прозрения с действительным миром, и более глубокая драма пробуждающейся нации, взыскующей национальной идеи. Де Местр предлагал России катехизис Трентского Собора. Пиетистские сектанты уповали на то, что сочиненный Лопухиным «Нравственный катехизис истинного франкмасона» избавит их от «мечтаний, навеянных дымом от тусклого огня ложной мудрости». Консервативные военачальники с восхищением ставили в пример пиетистский и патриотический «Краткий катехизис германского солдата», которым в 1812 г. Эрнст Арндт снабдил немецких солдат, воевавших в России против Наполеона. Умствующие скептики обращались к вольтеровскому «Катехизису честного человека». Патриотические реформаторы восторгались русским переводом испанского «Катехизиса гражданина», составленного во время войны на Пиренейском полустрове, и тяготели к воззрению, выраженному в «Катехизисе» декабриста Муравьева-Апостола: россияне должны «ополчиться все вместе против тиранства и восстановить веру и свободу в России. А кто отстанет, тот, яко Иуда предатель, будет анафема проклят. Аминь».

Российское политическое кредо при Николае I было куда ближе к тому, которое сформулировал сановник Екатерины, консервативный историк М. Щербатов в своем «утопическом» романе 1783–1784 гг. «Путешествие в землю офирскую г-на С., шведскаго дворянина», нежели к любым прописям александровского времени. Щербатов, великий эрудит и владелец несравненной бибиотеки в пятнадцать тысяч томов, относился к неупорядоченной умственной деятельности с глубоким подозрением. Он рекомендовал абсолютную монархию с жесткой сословной структурой и системой образования, целиком приспособленной к разрешению практических проблем. Религия предполагалась вполне рациональная и авторитарная. Взамен всякого чтения (даже взамен Библии) рядовой гражданин получал два новых катехизиса: нравственный и правовой. И священство, наставлявшее в первом из них, и полиция, внедрявшая второй, должны были преследовать общую цель — поддержание порядка и внушение уважения к нравственности и законам.

При Николае I Россия обрела и собственный «нравственный», и собственный «правовой» катехизисы. Первым был «Православный катехизис» митрополита Филарета, вторым — знаменитый циркуляр Уварова, определявший доктрину «официальной национальности». При этом социальная и экономическая политика вполне соответствовала твердым принципам, выдвинутым в романе Щербатова. Строго соблюдались сословные различия; сохранялась крепостная зависимость крестьянства; коммерция и промышленность были соподчинены земледелию, которое Щербатов полагал источником всякого богатства.

В известной степени это было восстановление порядка и разумности после неразберихи времен Александра. Николай устранил наиболее одиозные фигуры «реакционного подъема» середины двадцатых годов: в делах военных Аракчеева сменил Бенкендорф, в деле просвещения Магницкий сменился Уваровым, церковными делами стал заправлять уже не Фотий, а Филарет; и образцом стиля стал не архаизированный «славянский» слог Шишкова, а европейски лощеная проза Карамзина. Однако же политика Николая вызывала больше нареканий ввиду ее окончательности, отказа предоставить дворянству какую бы то ни было возможность дальнейшего обсуждения религиозных и политических вопросов. Его общественным идеалом была армия, в которой «царит порядок… никто не командует, пока сам не научится повиноваться». Бог был верховным главнокомандующим, а Николай «подчиненным офицером, каковому положено добросовестно исполнять приказы и занять достойное место на великом военном параде в лучшем мире». Больше никогда, за исключением нескольких лет при Александре II, Романовы не допускали обсуждения политических реформ. Больше никогда, кроме как в последние упаднические годы распутинщины, при дворе не допускались внецерковные поиски религиозной истины.

Итак, подозрительное отношение к просветительскому рационализму, определившееся в александровское время, имело расслабляющее воздействие на последующее развитие российской культуры. Роковым образом сказалось в особенности то, что наивысшего уровня эти антипросвещенческие настроения достигли как раз тогда, когда Россия начинала осознавать свою национальную мощь и призвание. Антирационализм получил в России специальные привилегии, поскольку рационализм отождествлялся с революцией, революция — с Наполеоном, а Наполеон — с вторжением в Россию и сожжением Москвы.

Новая Москва, поднявшаяся на развалинах старой, вскоре стала затмевать Санкт-Петербург и ставить себя особняком от европейской культуры. После московского пожара Михаил Загоскин, один из самых популярных тогдашних писателей, посвятил целую жизнь собиранию материалов для своих очерков «Москва и москвичи», которые имели огромный читательский успех, когда наконец вышли в свет в 1840-х гг. Во вступительном слове он сообщает: «Я изучал Москву с лишком тридцать лет и могу сказать решительно, что она не город, не столица, а целый мир — разумеется, русский… Как тысячи солнечных лучей соединяются в одну точку, проходя сквозь зажигательное стекло, так точно в Москве сливаются в один национальный облик все отдельные черты нашей русской народной физиономии… вы найдете в Москве сокращенье всех элементов, составляющих житейский и гражданский быт России, этого огромного колосса, которому Петербург служит головою, а Моевка сердцем».

«Сердце» было важнее «головы» для мистических романтиков новой московской культуры. Их попытки обнаружить истины, сокрытые в физиономии города, были продолжением оккультистской увлеченности скульптурой и френологией при Александре. Самая необычность и архитектурная беспорядочность Москвы импонировали их воображению. Волшебное значение усматривали в странных очертаниях древней столицы; между тем в облике новой находили страшные предзнаменования, чему свидетельством тогдашний сборник «Физиология Петербурга» и многие другие художественные сочинения. Это была уже не та Москва, что возникала на медалях с латинскими надписями, вычеканенных в честь основания первого российского университета, где кремлевские башни озарялись рассветным солнцем:

произносил романтический герой трагедии Алексея Хомякова «Димитрий Самозванец».

Достопримечательная культурная жизнь Москвы при Николае I не означала, однако, всего лишь возврата к московской старине. Екатерина и Александр I произвели необратимые перемены в российском мышлении. Дворянство обогатилось живительными впечатлениями Запада, впечатлениями от книг, дотоле недоступных на родном языке — от полного текста Нового завета до «Энциклопедии» Дидро. Они обрели вкус к товариществу и умственной деятельности в пределах малых сообществ. Чтение журналов и интерес к произведениям искусства, систематическое образование и филантропия — все это сделалось неотъемлемой частью быта многих российских дворян.

Перемены, происшедшие в духовной атмосфере, иллюстрирует личность человека, который придал законченность официальной государственной философии Николая I, — Сергея Уварова. С тех пор как он впервые провозгласил священное триединство «Православия, Самодержавия и Народности», вступив в 1833 г. в должность министра народного просвещения, и до самой своей смерти в 1855 г., через несколько месяцев после кончины Николая, Уваров оставался находчивым и неутомимым апологетом контрпросвещения. Как новый кодекс законов Сперанского, опубликованный в 1833 г., знаменовал конец всех надежд российского Просвещения на конституционно-политические реформы, так и изданный в том же году уваровский циркуляр покончил с надеждами на реформу образования. Но в отличие от кодекса законов, писания Уварова помогали прокладывать новые пути российской мысли: в них еще теплился идеологический пафос отошедшей эпохи.

На первый взгляд Уваров представляется всего лишь очередным эпигоном оккультного масонства — в унисон с ним он заявляет, что истина и авторитет нуждаются в некой сверхрациональной подоснове и что именно на древнем Востоке надо искать немеркнущие отблески «утраченного света Адама». Россия должна дорожить своими связями с Азией и проводить обширные «метафизические раскопки» в своем восточном наследии, утверждал Уваров в проекте Азиатской академии 1810 г.. Через два года в его «Опыте об элевзинских таинствах» превозносилось властительное значение тайны в примитивной греческой цивилизации, предположительно еще связанной со своими восточными истоками. При этом имелось в виду, что демократия и критическая философия, за которые Греция обычно восхвалялась в век Просвещения, были на самом деле разрушительными силами, подточившими «духовную общность»более раннего, протовосточного социума.

Это раннее проявление проазиатских пристрастий привлекло усиленное внимание после того, как нашествие Наполеона на Россию разогрело антиевропейские и антипросвещенческие настроения. Повторные декларации Уварова в том же роде в 1830-х гг. соответствовали новому подъему антизападничества вслед за польским восстанием 1830 г. Плетнев, главнейший приспешник и популяризатор Уварова, настаивал на несовместимости западного классицизма с самодержавием; Осип Сенковский, санкт-петербургский профессор-востоковед, стал проповедником воззрений Уварова; граф Ростопчин, московский генерал-губернатор во время нашествия Наполеона и автор реакционных памфлетов против Наполеона, посмертно обрел генеалогию, возводившую его род к Чингисхану.

«Нам должно овосточиться», — заявлял один из ведущих критиков, и как бы в ответ ему азиаты внезапно сделались героями многочисленных и заведомо второсортных исторических пьес и романов — таких, например, как сочинения плодовитого Рафаила Зотова: от велеречивой саги о битвах его отца-татарина с Наполеоном («Последний потомок Чингисхана») до красочного изображения борьбы просвещенных китайцев с порочными западными пришельцами («Цзин-Кин-Тонг, или Три добрыя дела духа тьмы»), А в пьесе 1823 г. «Юность Иоанна III, или Нашествие Тамерлана на Россию» доходит до того, что монгол-захватчик поучает русского царя. Альманах 1828 г. довершает картину посредством антологии монгольских пословиц, составленной с расчетом на читателей, неизменно восприимчивых к такого рода народной мудрости.

Паназиатство не стало частью уваровской доктрины «официальной народности»; но его особый интерес к Востоку предопределил его собственную отдаленность от всевозможных немудрящих призывов вернуться к простому, чисто русскому быту. Напротив того, он предстает неуверенным искателем некой новой формы самодержавия. Он говорит о «целостных обществах… где торжествует философский элемент» и где поверхностных philosoph.es смущает «целостное мышление», объединяющее разум, воображение и чувство.

Уваров полностью разделял распространенное в дворянской среде презрение к меркантильному Западу и его периодической прессе, которая «низвергла слово с трона». Но он возводит на свой идеологический трон не Слово, которое было в начале, а идеологемы, которых дотоле вообще не бывало. Православие составляет лишь треть его формулы, а его критические сочинения обнаруживают общее безразличие к христианству — если не атеизм как таковой. Его устами говорит не вера, а внутренняя неуверенность и романтическое томление. По-видимому, ему нужен даже не государь-философ или христианский властитель, а великий магистр какого-то оккультного ордена. Его воображаемое «целостное общество» — вовсе не такое, где каждый индивид довел до совершенства свои мыслительные способности и усовершенствовал общественный порядок в соответствии с нравственным законом. Скорее это жестко организованная иерархическая структура, управляемая «разумением», не доступным никому, кроме круга посвященных.

Уваров вел борьбу с картезианством и скептицизмом, опираясь не на традицию, а на новую идеологию, которая, как представляется, нередко предвосхищает новейший тоталитаризм. В процессе борьбы, однако, он способствовал возникновению новых проблем. Сделав народность одним из трех столпов официальной идеологии, он придал дополнительный вес сомнительному термину, который позднейшие радикалы истолковывали как «дух народа». Основав в 1834 г. ежемесячный «толстый журнал», постоянный рупор своих воззрений — «Журнал Министерства народного просвещения», Уваров вступил от лица правительства на зыбкую почву идеологической журналистики. Идеализируя «накал идей» на древнем Востоке, он содействовал новому накалу экзотической мысли, который стал характерным для эпохи Николая. Выдвинув всеобъемлющую государственную идеологию, Уваров способствовал обращению российских мыслителей к широко поставленным вопросам личной и национальной веры, которые все больше увлекали россиян по мере исчезновения возможности политических и педагогических реформ.

В век Александра I перед воображением открылись новые перспективы. Несмотря на смирительные меры Уварова, дворянам в царствование Николая предстоял еще последний период творческой активности, прежде чем сцену заполонили новые социальные классы с их новыми практическими интересами, что произошло при образовании более открытого и индустриализованного общества во времена Александра II.

 

3. «ПРОКЛЯТЫЕ ВОПРОСЫ»

При Николае I имперский маятник откачнулся от французского Просвещения к германской дисциплине куда более решительно, чем в краткие царствования Петра III и Павла. Различные контакты и связи с германоязычным миром были порой беспорядочными, но становились все существеннее, и процесс этот достиг высшего уровня во время долгого и внешне блистательного правления Николая: завязались новые братские и семейные узы между царствующими фамилиями и аристократическими родами. Российские и германские правители стояли плечом к плечу на Венском конгрессе в качестве стражей провозглашенного консервативного возрождения. Будучи не в пример ближе по духу своей германофилке-матери, чем космополитам-братьям Константину и Александру, которые к тому же были гораздо старше его, Николай женился на прусской принцессе и на протяжении всего своего тридцатилетнего царствования теснее и теснее сближался с тестем и шурином, королями Пруссии Фридрихом-Вильгельмом III и IV. Присоединение к Российской империи прибалтийских провинций с их многочисленными немецкими управляющими, имевшими баронское достоинство, пополнило российскую аристократию немцами столь обильно, что никто не удивился, когда видный аристократ, которому царь пожелал оказать милость, попросил «пожаловать его в немцы». Ветераны александровской эпохи, оказавшиеся в изгнании, жаловались, что вступление россиян в Центральную Европу погубило Россию: «Немцы покорили Россию тем, что позволили себя покорить. То же самое случилось в Китае с монголами, в Италии с варварами и в Греции с римлянами».

Распространив прусский идеал воинской дисциплины на все области общественной жизни, Николай стал жупелом для европейских либералов и националистов. Основой правопорядка сделалась сыскная деятельность новообразованного Третьего отделения; остряки заявляли, что, согласно Николаю, французская фраза-вывеска le biene-etre general en Russie («всеобщее российское благоденствие») переводится как «хорошо быть генералом на Руси».

В известном смысле значение николаевской эпохи в истории России сходно со значением царствования Петра Великого, которого столь неустанно превозносили официальные апологеты Николая. Подобно Петру, Николай пришел к власти в конце периода религиозного и политического брожения, когда, казалось, менялись как институты власти, так и характер лояльности. Подобно Петру, Николай был прежде всего солдатом, с детства зачарованным оружием и военной технологией; и порядок он стремился установить по военному образцу с помощью церкви лютеранского типа, строго подчиненной государству. И так же как Петр обрел власть, смирив стрелецкий мятеж в Москве, Николай взошел на трон, подавив восстание декабристов, охватившее новые гвардейские полки в Санкт-Петербурге.

Разумеется, Петр прорубал, а Николай забивал окна в Европу. Но в столетие от конца царствования Петра до начала царствования Николая Россия была открыта столь мощному культурному воздействию Запада, что его нельзя было прекратить; от западных идей невозможно было просто отмахнуться, как того желал Магницкий. Как вздувшаяся река во время паводка, встретив внезапную преграду, не отступает, а разливается множеством протоков, так и культурный напор проявлялся избытком идей в областях, дотоле идеями небогатых. Философия, история и литературная критика заменили политику и религию, став руслами русской культуры.

Какое-то время казалось, будто российская умственная жизнь утратила всякую практическую направленность. Многие видные персоны отправились гостить за границу, и тамошнее их пребывание, затягиваясь, превращалось в фактическое изгнание. Многие лучшие умы России устремились в отдаленные сферы или предались теоретическим изысканиям. В Казани после владычества Магницкого выдвинулся молодой математик Николай Лобачевский, который попытался преодолеть ограниченность Евклида с помощью новой «пангеометрии». Его обновленная геометрия, быть может, крупнейший российский вклад в научную мысль за все царствование Николая, обеспечила ему беспрецедентные шесть сроков в должности ректора самого восточного университета России. Другой областью научных достижений стала астрономия, со времен Кеплера побуждавшая ученых Прибалтики, особо озабоченной навигацией, к усиленным изысканиям. Долгие ночи и северные сияния усугубляли научную любознательность, и уже в 1725 г. в Санкт-Петербурге появилась обсерватория. Позднее России досталась более крупная обсерватория в Дерпте, а в 1830-х гг. россияне принялись за строительство обсерватории в Пулкове, близ Санкт-Петербурга; когда в 1839 г. строительство было закончено, она являлась крупнейшей в мире. Директор ее Ф-Г. В. Струве обратился от литературных занятий к астрономическим штудиям в последние годы царствования Александра, и делом его жизни в Пулкове стало исследование довольно туманного астрономического объекта — Млечного Пути. Не меньший интерес вызывали тогда кометы, поставлявшие материал для оживленной теоретической дискуссии, особенно в преддверии и после редкостного события — появления в 1835 г. кометы Галлея. Самый влиятельный философический журнал николаевской эпохи назывался «Телескоп».

Романтический интерес привлекали и экзотические области самой Российской империи. Один ученый исследователь, которому пришлось по возвращении из-за границы в 1830 г. писать пространное заверение в своей непричастности к масонству и другим тайным обществам, даже восхвалял огромный и обледенелый арктический архипелаг — Новую Землю. «Новая Земля, — писал он, — подлинный край свободы, где всякий волен поступать и жить, как ему вздумается… На Новой Земле всякого новоприбывшего приветствуют как честного человека».

Однако же главнейшим видом бегства от суровой действительности было бегство в немецкую романтическую философию. На почве, основательно взрыхленной оккультными теософскими изысканиями приверженцев масонства высоких степеней, были теперь высеяны семена великих философских систем Шеллинга и Гегеля. Они давали поистине обильные всходы, так как эти космические системы не только приносили мыслящему дворянству утешение в невзгодах николаевского времени, но также снабжали его словарем, обеспечивавшим обсуждение ряда глубоких философских вопросов, волновавших этих мыслителей,

Таким образом, отнюдь не обращаясь к новым проблемам, дворянские мыслители предприняли последнюю героическую попытку разрешить старые. Материальный мир, который все больше занимал западные умы, вовлеченные во всеобъемлющую промышленную революцию, перед мысленным взором россиян попросту не возникал. По-прежнему предполагалось, что Вселенной правят таинственные духовные начала; и небольшие сообщества преданных искателей истины наделялись способностью понять эти начала и служить им. Когда оптимизм и преобразовательный пафос александровской эпохи повыветрились, российские мыслители обратились от мира внешнего к миру внутреннему: от практических задач к умозрительной философии. Под безмятежным обличьем николаевской России общество задавалось тревожными как никогда вопросами о смысле истории, искусства, да и самой жизни. Все отчаяннее силясь дать ответы на эти так называемые «проклятые вопросы», мыслители устремлялись в Германию с не меньшим воодушевлением, чем сам царь Николай, — но устремлялись в университеты, а не на плацы. Ответы, которые они находили в философии, преподававшейся в этих внешне консервативных учреждениях, отличались новизной, а во многих случаях и потенциальной революционностью.

Бегство в философию

Древняя Русь многократно и неизменно открещивалась от всякой систематической философии светского характера. «Русские философствуют не на словах, а на деле» («Russi inquam verbis sed rebus sunt filosofi»), — печально замечал Крижанич после своих безуспешных попыток ввести в российский культурный обиход XVII столетия западные философские идеи. Философия отвергалась не только потому, что не требовалась для спасения души, но и потому, что давала людям возможность, по словам одного из старообрядцев начала XIX в., «созерцать низвержение царств».

Таким образом, от начала Просвещения философия имела для русских умов столь же экзотическую привлекательность, что беззаконные кометы и дальние края. Почти с тех самых пор, как философию включили в учебные программы Московского университета, она обрела сомнительную репутацию соперницы и потенциальной подмены богооткровенной религии. Даже в первые годы царствования Екатерины приверженцу философии Юма было предложено подобру-поздорову убираться из университета, а диссертацию, посвященную естественной религии, предали публичному сожжению. С основанием новых университетов в начале правления Александра и притоком профессоров германской выучки немецкий философский идеализм занял столь прочные позиции, что Магницкий небезосновательно говорил о «подмене Иоанна Крестителя Кантом и Христа Шеллингом». А к концу царствования Александра лекции по философии читались под таким строгим надзором, что наиболее серьезные обсуждения универсальных философских проблем зачастую происходили на медицинском или на юридическом факультете. После революционного 1848 г. Николай I вообще исключил философию из числа дозволенных предметов изучения. Этот невероятный запрет был снят только в 1863 г., однако ряд жестких утеснений академической философии оставался в силе до 1889-го.

В результате таких гонений изучение философии не прекратилось, а скорее было вытеснено из аудиторий в тайные сообщества, из области критической дисциплины — в сферу некритического энтузиазма. Философия, которую проповедовал Шварц, была сродни той, что древние гностики противопоставляли мирской суете поздней эллинистической культуры. Шварц верил в сверхразумное знание («гнозис», или мудрость, премудрость), которое гармонически сольет разум с откровением. Опытному исследованию естественного мира противополагался мистический «свет Адама», который человек может вновь узреть лишь посредством внутреннего очищения и просветления.

Наиболее существенную роль в становлении российской философской традиции сыграл Якоб Бёме — и Шварц, и Сен-Мартен, и другие деятели масонства высоких степеней были в основном его популяризаторами. В пышно расцвеченных метафорами сочинениях Бёме все явления Вселенной — даже порождения зла — трактуются как откровения премудрости Господней. Именно эту «премудрость Господню» (теософию), а не «любомудрие» (философию) Бёме и предлагал в качестве достижимого идеала своим последователям. Согласно Бёме, Бог был не верховным часовщиком и благоустроителем, как у деистов, а бесконечно трансцендентным и вместе с тем вездесущим началом. Бог сотворил мир не из ничего, а из своей сущности. Все духовные запросы человека, его сексуальные вожделения и социальные устремления по-разному выражают то, что Юнг-Штиллинг называл «тоской по дому» (Heimweh), по утраченному единению Бога с человеком. Жажда воссоединения присутствует и в устремленности самого Божества к Софии, которая для Бёме и Сен-Мартена означала не только Священную Премудрость древнего Востока, но также и начало «вечной женственности». В своем первичном состоянии совершенного единения с Богом Адам обладал духовной полнотой помимо пола; и возвращение человека к Богу отчасти будет достижением полнейшей андрогинии, слиянием мужских и женских качеств.

София, мистическое начало истинной мудрости и утраченной женственности, являлась общей целью устремлений Божеских и человеческих. Сен-Мартен и Баадер вслед за Бёме почитали Софию четвертым лицом Пресвятой Троицы; Баадер вдобавок соотносил понятие о Ней с древней пифагорейской идеей четырехчастного мироздания. Он видел «в числе 4 символ творения и формулу, являющую ключ к таинствам натуры»; да и самый крест был сокрытым символом числа «четыре».

София была, как о том гласило заглавие одного оккультного сочинения александровской эпохи, «благоприятной вечной девой Божественной премудрости». Лабзин, главный переводчик и популяризатор Бёме, писал под псевдонимом Ученик Мудрости, который нередко сокращал до размеров аббревиатуры УМ. Без преувеличения можно сказать, что российские мыслители обращались к немецкой идеалистической философии не в поисках более отчетливого критического понятия о естественном мире, но скорее — согласно заглавию типичного оккультного наставления тех времен — отыскивали в ней «ключ разумения таинств Божиих». Таким образом был озаглавлен второй том «Избранного чтения для любителей истинной философии»; а члены самого влиятельного философического кружка, образовавшегося в последние годы царствования Александра, называли себя любомудрами. Так что «философия», как ее понимали в николаевские времена, скорее отождествлялась с оккультистским представлением о «божественной премудрости», чем с понятием о философии как рациональном и аналитическом исследовании в духе Декарта, Юма или Канта.

Кружок любомудров видится во многих отношениях продолжением последней большой системы масонства высоких степеней, ложи «Астрея», где истина определялась как «та первопричина, что приводит в движение Вселенную». Чающие приема в эту ложу должны были дожидаться церемонии в темном покое, где на столе находились Библия и череп со зловещей надписью «memento тот («помни о смерти»). Любомудры также собирались втайне, и при входе их также приветствовал надписанный череп. И надпись была тоже латинская, но другого характера: «Дерзай знать» («Sapere Aude»), а на столе лежала не Библия, а «Naturph.ilosophie» («Натурфилософия») Шеллинга. Как объяснял один из любомудров, «христианская вера, казалось нам, хороша лишь для простонародья, а для нас, любомудров, не годится».

Пантеистическое учение Шеллинга об органическом всеединстве природы и присутствии в ней динамической «мировой души» как нельзя боле отвечало потребностям российского воображения. Характерным образом игнорируя сложности поздних сочинений Шеллинга и отчасти полагаясь на вульгаризованные вытяжки его идей, россияне с восторгом приветствовали появление доктрины, претендовавшей на разъяснение феноменов, которые, как им казалось, были искусственно исключены из механистической картины мира, нарисованной в XVIII столетии и не принимавшей в расчет красоту и разнообразие органического мира, а также телепатию и месмеризм. Особое удовольствие доставляли и сомнения самих ученых начала XIX столетия в адекватности истолкования явлений магнетизма и электричества с помощью Ньютоновой механики. Долгое пребывание в Санкт-Петербурге (с 1757-го по 1798 г.) авторитетнейшего немецкого специалиста по вопросам магнетизма и электричества Франца Эпинуса подогревало дилетантский интерес к этим явлениям (особенно после того, как он, а не Д'Аламбер был избран в наставники цесаревичу Павлу), хотя подлинного понимания научных проблем и методологии у любопытствующих и не было (оно имелось разве что в Академии, где Эгжнус работал; впоследствии он переехал в Дерпт, где и скончался в 1802 г.).

Шеллинг выглядит неким подобием пребывающего в отлучке великого мастера новой ложи высоких степеней. Самый популярный тогдашний университетский лектор, профессор Павлов, был очевидным мастером посвящений, встречавшим студентов у дверей аудитории своим знаменитым вопросом: «Вы хотите познавать природу, но что есть природа и что есть познание?» Ведущий абстрактный философ той эпохи Иван Киреевский отправлял обязанности иконографа и церемониймейстера: он прослушал курс лекций Шеллинга, привез в Россию его бюст, председательствовал на обсуждениях его философии и настаивал на том, что и самое слово «философия» «имеет в себе нечто магическое». Независимо от него тогдашний философ-популяризатор описывал создание российской философии как «задачу нашего времени» и утверждал, что в максиме «Познай самого себя» различаются три уровня. Первый и низший, «Дельфийский», — познание себя как отдельной личности; второй, «Солоновский», — познание себя как «национально-общественного» существа; третий и высший, «Сократический», уровень. — распознание в себе формы божества. Надеждин, приверженец Шеллинга и в 1830-х гг. профессор искусствоведения и археологии в Московском университете, покорял студентов, относясь к реликтам былых цивилизаций как к оккультным символам, обнаруживая «вековые тайны в изящной археологической находке». Он первым из россиян употребил слово «нигилист» — характеризуя материализм, противоположный его собственному идеализму. Быть может, он с особой остротой ощущал, что мировоззрение, обнаружнаруживающее «везде и во всем идеальное начало, в конце концов может не обнаружить его нигде в частности. Одоевский пытался разработать «русскую систему теософской физики», основанную на том, что «внутренняя сущность вещей необходимо соответствует их внешним формам; созерцание этих форм должно привести нас к познанию их сущности, хотя, впрочем, нельзя понять внешних форм без познания их внутренней сущности». Философия Шеллинга вдохновляла такие и им подобные причудливые размышления. Как писал Одоевский, «вы не можете себе представить, какое действие она произвела в свое время, какой толчок она дала людям, заснувшим под монотонный напев Локковых рапсодий… Он открыл человеку неизвестную часть его мира, о которой существовали только какие-то баснословные предания, — его душу\ Как Христофор Коломб, он нашел не то, чего искал; как Христофор Коломб, он возбудил надежды неисполнимые. Но, как Христофор Коломб, он дал новое направление деятельности человека! Все бросились в эту чудную, роскошную страну…»

В этой «чудной стране» идеальные цели, а не материальные причины определяли жизнь и историю. Вселенная была произведением искусства, и человек, высшее творение Вселенной, был один лишь способен понять ее потаенную гармонию и исполнить ее высокое назначение.

На практике философия Шеллинга имела в России двоякий эффект. С одной стороны, многие дворяне вновь открыли для себя посредством философии то, что перестали находить в религии: уверенность в существовании идеала, всобъемлющего назначения жизни и истории. В этом смысле шеллинговская философия играла роль обнадеживающую и утешительную; она способствовала социальному и политическому консерватизму. Поэтому неудивительно, что такой реакционный писатель, как Погодин, пытался опираться на Шеллинга, конструируя идеологию «официальной народности; или что кончивший столь завзятым радикалом Белинский в конце 1830-х гг. под воздействием Шеллинга (а позднее — Гегеля) вдруг примирялся с действительностью и писал славословия царизму.

В то же время философия Шеллинга стала отправной точкой российской революционной мысли. Под влиянием Шеллинга крупнейший биолог николаевской России Карл фон Бэр разрабатывал идеалистическую теорию целенаправленной эволюции, которая впоследствии повлияла на таких радикальных мыслителей, как Кропоткин и Михайловский. Однако более важным было пьянящее воздействие идей Шеллинга на многочисленных мыслителей, кое-как знакомых с ними из третьих рук. Разочарованность тонула в философии, сулившей всеобщее космическое искупление, ничуть не предрешая, каким именно образом оно произойдет. Шеллинг побуждал думать, будто глубокие перемены могут воспоследовать в самом процессе становления, который и является сущностью жизни. Возникало и крепло убеждение, что затеянные прежним поколением поиски таинственных «ключей» ко Вселенной были вовсе не бессмысленными, а всего лишь преждевременными и неумелыми. Продолжался поиск всеобъемлющих решений; и Шеллинг являет собой переходную фигуру от простодушного оккультизма Бёме и Эккартсгаузена к идеологическим системным конструкциям Гегеля, Сен-Симона и Маркса.

Смысл истории

Из всех «проклятых вопросов» наиболее широко обсуждался в царствование Николая вопрос о смысле истории. После Наполеоновских войн в российском обществе как никогда было сильно стремление осознать свое место в истории. Идеологи контрпросвещения настаивали на том, что прихотливые и традиционные сочетания исторических событий имеют собственное, особое значение; и россияне не менее твердо, чем другие европейские романтические мыслители, вознамерились выяснить, что это за сочетания. Их богословие имело историческую направленность, и их бегство в философию естественно приводило их к философии истории.

Становление в романтическую эпоху широкого, философского интереса к истории было в немалой степени заслугой прибалтийских немцев, которых вдохновляло соприкосновение со славянским миром. Рижские размышления Гердера способствовали кристаллизации идеи о том, что истина заложена в истории, а не витает за ее пределами и что каждой культуре суждено возрастать и расцветать по-своему в саду человечества. Многие годы преподавания и научных занятий в Упсале и Санкт-Петербурге помогли Шлецеру обдумать свой оригинальный план «всеобщей истории». Он первым использовал древнерусские рукописи для целей исторического исследования, оспаривая подход «Норманнской школы» к российской истории и поднимал дух своих многочисленных русских студентов в Геттингене, внушая им, что России предстоят невиданные свершения на следующем историческом этапе. Во время германофильского царствования Николая I прибалтийские немцы-писатели сделали едва ли не больше всех, чтобы наделить явления народной жизни России романтической аурой «высшей истины»: Гакстгаузен в своих писаниях о крестьянской общине и Гильфердинг, совершив своего рода «открытие» былин российского Севера.

Между там интерес россиян к истории быстро возрастал. В 1804 г. было основано Общество истории и российских древностей под председательством ректора Московского университета. Разгром Наполеона и восстановление Москвы вызвало широкий всенародный интерес к истории, и Николай I содействовал ему, поощряя деятельность целого сонма патриотических профессоров и историков: Устрялова, Погодина и других. От пушкинского «Бориса Годунова» (1825) до оперы Глинки «Жизнь за царя»(1836) русской сценой владели исторические драмы и оперы. Даже в отстающей культурной области живописи делались малоуспешные попытки создания монументальных патриотических полотен, главнейшим из которых является «Падение Пскова» Брюллова; сюда же относится невыполненный им заказ конца тридцатых годов на фрески со ценами из российской истории, которые должны были украсить стены Зимнего дворца. Исторические романы задавали тон на литературной сцене: заштатные подражатели Вальтера Скотта появлялись даже в глухой провинции. М. Загоскин положил начало длинной серии шовинистических романов на тему «Русские против поляков» своим «Юрием Милославским» в 1829 г., а его воспоследовавшие патриотические сочинения в прозаическом и драматическом роде были последним криком литературной моды 1830-х гг. Один ученый насчитал 150 длинных поэм на исторические темы в духе Байрона и Пушкина, написанных в России между 1834-м и 1848 г.».

Особую напряженность интересу к истории придавало шеллингианство с его утверждением, что мир пребывает в состоянии вечного «становления» и что превратности национальных судеб являются частью осуществляющегося божественного плана. Как писал один «любомудр», Шеллинг доставлял ему «утешение» и препятствовал «одурению от окружающей среды», «вознося меня в эмпиреи священной отчизны». Многие россияне искали личной встречи с Шеллингом, и он заверял их, что «России суждена великая участь; доныне она еще не осознала свое могущество во всей полноте».

Человеком, который сосредоточил весь этот интерес к историй на проблеме судьбы России, был Петр Чаадаев. Чаадаев отправился сражаться с Наполеоном, будучи впечатлительным восемнадцатилетним юношей, и был впоследствии подвержен почти всем тревожным духовным воздействиям второй половины царствования Александра. Он был знаком с де Местром, состоял в масонской ложе системы высоких степеней и являлся светочем умственной жизни офицерства мятежного Семеновского полка. В качестве особо приближенного адъютанта он был послан в 1820 г. с известием о полковых беспорядках к царю, который в то время совещался в Лайбахе с другими вождями Священного союза. Вскоре после этого он вышел в отставку и начал поездкой в Швейцарию долгий период своих романтических скитаний и философских медитаций; он познакомился с Шеллингом и был за границей, когда разразилось восстание декабристов.

Возвратившись в 1826 г. к коронации Николая I, он взялся за сочинение своих восьми «философических писем» об историческом развитии России; в основном они были закончены к 1831 г. В начале 1830-х гг. они широко обсуждались, но опубликовано было лишь первое из них — в 1836 г. Оно грянуло, «как пистолетный выстрел в ночи», и навлекло гнев российских властей на автора и его издателя Надеждина, но при этом послужило началом неофициальных дебатов о судьбах России, которые впоследствии стали известны как спор славянофилов и западников.

Письмо Чаадаева является своего рода вехой, указателем пути радикального западничества, на который вскоре стали призывать Россию. Оно написано по-французски, слогом журнальной полемики, Москва называется в нем «Некрополем» (городом мертвецов); Чаадаев утверждает, что до сей поры Россия была скорее географическим понятием, нежели историческим явлением, что она целиком зависела от идей и установлений, навязанных ей извне.

Чаадаевский полный отказ от российского исторического наследия свидетельствует отчасти о влиянии де Местра — очевидном также в его склонности к категорическим суждениям и симпатии к римскому католицизму. Однако если взять глубже, то очернение Чаадаевым прошлого и настоящего России лишь создает фон для яркого видения ее будущего. Он подчеркивает, что отсутствие России на исторической сцене может, если на то пошло, оказаться преимуществом для ее дальнейшего развития. По сути дела, Чаадаев философически формулировал то, что Лейбниц говорил Петру Великому, энциклопедисты — Екатерине Великой, а пиетисты — Александру Благословенному: что Россия, по счастью, оставалась в стороне от европейского сумасбродства и поэтому сохранила способность выступить спасительницей европейской цивилизации. Но в отличие от этих своих предшественников Чаадаев был русским, обращавшимся к соотечественникам у себя на родине. Более того, в то время как царь претендовал на высший авторитет в государстве, он обращался вовсе не к царю. Блюстителям «официальной народности» наверняка было слегка подозрительно его презрение к культурному бесплодию и избыточному смирению православия, не говоря уж о его прямом утверждении, что «политическое христианство… в наши времена более не имеет смысла» и должно «уступить чисто духовному христианству, которое и просветит мир».

Предположение Чаадаева, что Россия превзойдет материалистический Запад в интересах всей христианской цивилизации, было типично для русских шеллингианцев. Одоевский писал, что неизбежно предстоит «российское завоевание Европы, но завоевание духовное, ибо только русская мысль способна внести единство в хаос европейской науки…». Так что вера в особое назначение России отнюдь не предполагала недостатка у российских идеалистов интереса к Западной Европе. Как апологет самодержавия Карамзин назвал свой журнал «Вестник Европы», так и вожди раннего славянофильства братья Киреевские, основав новый журнал в 1832 г., назвали его «Европеец». Однако интерес к Западу не означал сочувствия секуляризму или рационализму. Чаадаев, при всей своей симпатии к католичеству, к схоластической философии относился враждебно и полагал, что русская мысль подпорчена воздействием «аристотелевых категорий». Его издатель Надеждин в тридцатых годах лелеял мечту объездить все святыни православного Востока, дабы написать основополагающую историю Восточной церкви.

В раннюю пору царствования Николая российские идеалисты соглашались, что их родина должна сыграть значительную роль в разрешении общих проблем христианской цивилизации. Но каковы ее действительные проблемы? — начинали спрашивать они. В чем отличие российской натуры от западной? и какая роль отведена России в истории? В ответ на подобные вопросы российские мыслители в двадцатых и тридцатых годах предложили целую уйму соображений и прозрений.

Все были более или менее согласны, что во многом отличие России от Запада обусловлено отсутствием классического наследия. Старательное восхваление поэзии Пушкина и музыки Глинки было отчасти вызвано желанием восполнить эту нехватку. Глубокое недовольство вызвала политика Николая в области образования, принижавшая значение классики, поставленной при Александре во главу угла. Издатель Чаадаева Надеждин был изгнан из богословской семинарии в 1826 г. за его интерес к классической литературе, а в своей прославленной латинской диссертации 1830 г. «De Poesi Romantica» он доказывал, что Россия должна сплавить воедино классицизм и романтизм, дабы сыграть достойную роль «в великой драме человеческой судьбы».

Надеждинская концепция классического века была по существу романтической. В ней Шеллинг был новым Плотином, Наполеон — новым Цезарем, Шиллер — новым Вергилием; и явственно подразумевалось, что русские суть новые христиане. Надеждин читал «Упадок и разрушение Римской империи» Гиббона и в своих лекциях, прочитанных в Московском университете в начале 1830-х гг., уподоблял Россию новому смешению варварских орд, нахлынувших на увядающий Запад. Гоголь писал исторический этюд о нашествии варваров на Рим и читал лекции о падении Рима во время своего недолгого дебюта в качестве преподавателя истории в Санкт-Петербургском университете. Когда в 1836 г. было впервые выставлено полотно Брюллова «Последний день Помпеи», российские критики усмотрели в нем множество современных аллюзий.

Молодые идеалисты были согласны и в том, что в невзгодах современной Европы повинны материализм и скептицизм XVIII столетия, которые привели к Французской революции. Проникнутые влиянием де Местра, Сен-Мартена и всей традиции контрпросвещения, они все же были сугубо обязаны германской романтической мысли: там они почерпнули свое представление о глубинных, исторических причинах упадка Запада. Киреевский утверждал, что поражение Паскаля и Фенелона в споре с иезуитами стало роковым поворотным пунктом и началом утраты западной духовности; Хомяков винил в этой утрате законников и логиков, поработивших западную церковь в XII столетии; Одоевский возлагал за это вину на философию raison d'etat кардинала Ришелье — философию, которая сделала неизбежными войны между нациями, «уменьшив клочок хлопчатой бумаги между двумя фарфоровыми вазами».

Всем молодым идеалистам страдания и унижения, которые Россия претерпела от Европы на заре нового времени, представлялись очистительными испытаниями, обеспечившими России роль искупительницы в наступающую иную эпоху. Германские проповедники-пиетисты и их философские преемники, Баадер и Шеллинг, побуждали россиян сберегать вживе евангельский идеал Священного союза; России надлежало пребывать новой сверхполитической силой, способной залечить духовные раны Европы. Еще более яркий образ нации, проникнутый страдальческим мессианством, вынашивался вождями подавляемых национальных движений в пределах Российской империи: поляками, подобными Мицкевичу, и украинцами из Братства святых отцов Кирилла и Мефодия.

Идеалисты были в общем согласны, что (как выразился профессор истории Погодин в своей вступительной лекции, прочитанной в Москве в 1832 г.) России предстоит «грандиозное и почти необъятное будущее». Соглашались и с заявлением литературного критика Шевырева,

сделанным в тот же год: «У всех у нас одна задача: выразить мысль всеобъемлющую, универсальную, всечеловеческую и христианскую на сегодняшнем разговорном русском языке».

Однако идеалисты, отвергавшие буржуазный Запад, отвергали также социальный и политический консерватизм Погодина и Шевырева. Неприятие всех возможных альтернатив придавало их сочинениям все более провидческий и революционный характер. Особое их внимание привлек пессимистический взгляд в будущее, брошенный в 1840 г. Филаретом Шалем, довольно безвестным французским журналистом. С еще большим пафосом, нежели Токвиль, Шаль утверждал, что будущее принадлежит России и Америке, «двум молодым актерам, жаждущим аплодисментов, напористым и пламенно патриотичным». Он предсказывал, что в грядущие дни люди «откроют двенадцать тысяч новых кислот… зарядят электричеством воздухоплавательные машины… изобретут способы убивать шестьдесят тысяч человек в одну секунду». Портретом его восторженного почитателя Чаадаева можно бы счесть шалевское описание философа-провидца, взирающего сверху вниз на эту картину разрушения: «…с высоты своей одинокой обсерватории, бросая взгляд в сумрачные просторы и на бушующие валы будущего и прошлого… уныло внимая урочному бою часов истории… вынужденный повторять скорбный возглас: Европа гибнет».

Пожалуй, самое примечательное и оригинальное историческое предсказание той поры принадлежит князю Одоевскому, бывшему «любомудру» и одному из ведущих тогдашних музыковедов и литературных критиков. В серии диалогов, написанных в тридцатых годах и опубликованных в 1844 г. под общим заглавием «Русские ночи», Одоевский писал, что «Запад гибнет», что «девятнадцатое столетие принадлежит России» и что «шестая часть света определена провидением на великий подвиг… не одно тело должны спасти мы — но и душу Европы». Он прекрасно сознавал значение Запада и его достижений, он рассуждал как ученый-аналитик о Бахе и Шекспире, а равно и о современниках; но он полагал, что «в России многое дурно, а все вместе хорошо; в Европе многое хорошо, а все вместе дурно». Особое впечатление оказали на него выкладки Мальтуса; вдохновленный ими, он написал очерк «Последнее самоубийство», изобразив, как человечество устраивает всемирный пожар, дабы избавиться от перенаселения, и затем тщетно пытается остановить его и спасти хоть какую-то жизнь на земле.

В тридцатые же годы он напряженно обдумывал историческую трилогию, отображающую сущность и судьбы России. Он хотел было написать о воздействии Азии на Россию, но затем замысел его стал гораздо объемнее. Он собирался посвятить один том прошлому, другой — настоящему и третий — будущему России; и вскоре целиком сосредоточился на заманчивом третьем томе.

Он опубликовал сначала в 1835-м, а затем, с дополнениями, в 1839 г. свое изображение будущего в достопримечательной утопической фантазии «4338-й год», появившейся под псевдонимом «В. Безгласный». Это сочинение построено в форме писем, отправленных из России «в год 4338» заезжим китайским студентом «Главной Пекинской школы» своему другу. Мир поделен между Россией и Китаем. Исторический календарь делится на три части: от сотворения мира до Рождества Христова, от Рождества до раздела мира между двумя державами и от раздела до нынешнего времени. О былых странах и об исторических событиях, происшедших до русско-китайской эры, почти ничего не помнят. Никто не может прочесть и понять несколько уцелевших строк Гёте. Англичане давным-давно обанкротились и продали свой остров России с публичного торга.

Россия стала центром всемирного просвещения. Воздвиглись новые огромные города, северный климат умягчен, построены воздушные станции и гостиницы для прилетающих, гальваностаты бороздят небеса. Верховным властелином России является поэт, а первым сановником в империи — «Министр примирений», и его окружают «философы и историки первого и второго класса». Электричество создает искусственное освещение; враждебные побуждения устраняются «магнетическими ваннами», в процессе принятия которых раскрываются все тайны; средством сообщения служит магнетический телеграф; и чудесные удобные синтетические изделия обеспечивают всевозможный физический комфорт. Любовь к человечеству столь усилилась, что в литературе не осталось и следа трагедии. Установлены особые «месяцы отдохновения» — «один в начале года, другой в половине». Художникам и ученым способствует «Постоянный Ученый Конгресс»; столица изобилует музеями и садами, где показывают диковинки былых времен — бумагу, например, или диких зверей. Китай несколько отстал по части наук и просвещения, но он прилежно учится у России и немало преуспел за последние пятьсот лет, с тех пор как «великий Хун-Гин… пробудил наконец Китай от его векового усыпления или, лучше сказать, мертвого застоя». А если б не он, то китайцы «сделались бы теперь похожими на этих одичавших американцев, которые, за недостатком других спекуляций, продают свои города с публичного торгу, потом приходят к нам грабить и против которых мы одни в целом мире должны содержать войско».

Столь радужную картину омрачают лишь ученые-астрономы, служащие этого сверхгосударства: они подсчитали, что комета Галлея вот-вот упадет на землю; и хотя люди во избежание перенаселения уже начали перебираться на Луну, никто пока что не измыслил способа избежать грядущей катастрофы. Эта смесь научной фантастики с утопическими прогнозами будущего благоустройства и российского величия в дореволюционной России прошла почти незамеченной. Куда больше внимания привлекли знаменитые исторические разногласия 1840-х гг. между славянофилами и западниками. И те, и другие были порождением тогдашнего романтического идеализма; и те, и другие равно ненавидели николаевскую бюрократию и западных предпринимателей; и те, и другие стремились заимствовать западные идеи помимо западной социальной практики, дабы Россия смогла возглавить возрождение европейской цивилизации.

Славянофильский взгляд на историю был окрашен дуализмом, свойственным-немецким романтикам. Вся история представлялась борением духовных и плотских устремлений. Поэт Тютчев видел в ней противоборство космоса, органического единства всей природы, и хаоса, первоосновы материального мира. Россия, разумеется, была на стороне космоса; в своем знаменитом четверостишии он предупреждал:

Тютчевский собрат по Музе и шеллингианец Алексей Хомяков обосновывал дуалистический принцип еще более хитроумно в своих широковещательных, но незаконченных «Очерках всеобщей истории». Противоборствующие на всем протяжении истории силы становятся у Хомякова «кушитским» и «иранским» началами. Первое из них изначально олицетворяют угнетатели-эфиопы из Ветхого Завета, которые верили в материальную силу и поклонялись либо каменным идолам (физическим конструкциям), либо змею (чувственному вожделению). Дух «иранства», напротив, предполагал веру в Бога, внутреннюю свободу и любовь к музыке и слову. Победа римских легионов над греческой философией была торжеством кушитства как и более позднее наложение византийского формализма на блаженное славянское духовное раздолье. Иудеи были изначально носителями иранского духа; теперь же его олицетворяют неиспорченные славяне. Дух иранства особенно глубоко проник в жизнь и искусство русского народа, чьи прочные семейные узы, общинные установления и устное поэтическое творчество служат живым подспорьем принципа гармонии и всеединства. Хомяков утверждает, что дух «иранства» восторжествует, и таким образом перед Россией откроется светлое будущее, едва лишь она сбросит кушитские оковы византийского формализма и прусского милитаризма.

Хомяков понятнее всего как приверженец пиетистского идеала вселенской, внутренней церкви. Он много путешествовал по западным странам и считал своих друзей — лютеран, англиканцев и баварских католиков — союзниками в деле насаждения «иранства». Его два противоборствующих начала напоминают шлегелевские «дух Сета» и «дух Каина». Но Хомяков куда меньше романтизирует Восток, нежели Шлегель и многие другие западные романтики. Он решительно отвергает прославление азиатчины, введенное в обиход Магницким. Главнейшими кушитскими обожателями «камня» были созидатели египетских пирамид и азиатских храмов; худшими из приспешников «змея» он считает индийских поклонников Шивы.

Хомяков иллюстрирует эту теорию двумя своими произведениями 1830-х гг. — трагедиями «Димитрий Самозванец» и «Ермак». В первой из них изображается, как русский народ поначалу приветствовал Лжедмит-рия, а затем отверг, когда тот покорился латинскому идеалу земного могущества. Герой другой пьесы, разбойный покоритель Сибири, изображен как борец с обожествлением насилия в его только что покоренном царстве. Ермак отказывается принимать кушитские верования сибирских туземцев; мало того, он вообще отрекается от насилия и добивается прощения за свои прежние злодеяния у своего отца и родной казацкой общины.

Весьма отличными от славянофильских взглядов с их пиетистским культом духовного возрождения, семейной гармонии и новой вселенской церковности были взгляды радикальных западников. Западники равнялись более на французскую, чем на немецкую мысль, источники их идей были скорее католическими, нежели протестантскими.

Критическое отношение к российскому прошлому и российским установлениям русские обычно проявляли с оглядкой на де Местра. Но вскоре его в этой роли заменил Ламенне, олицетворявший действительный поворот французской мысли от католичества к социализму. Выступив как обыкновенный католик-контрреволюционер со своим знаменитым призывом к возрождению веры в своем «Опыте о безразличии» (1817), Ламенне мечтал о новой «конгрегации святого Петра», которая заменит иезуитский орден и выведет Европу в преславную новую эру. Основав в 1830 г. журнал «Будущее» («Le Future») вскоре затем Ламенне разочаровался в католической церкви и обрел утешение в христианском социализме и страстной вере в духовность угнетенных масс. Его сочинения, наподобие деместровских, проникнуты особого рода провидческим пессимизмом. Он писал де Местру: «…все в мире приуготовляется для великой и окончательной катастрофы… теперь всюду крайности, и средней позиции более нет».

Русские, обращавшиеся в католичество при Николае, обычно следовали заветам Ламенне, то есть стремились разделить нищенскую участь страдающих масс. Печерин, который стал католическим капелланом в Дублинской городской больнице, считал Ламенне провозвестником «новой веры» новых времен и был свято убежден, что угнетенные окраины Европы — единственная надежда ее гниющего центра. «Россия вместе с Соединенными Штатами начинает новый цикл в истории». Чаадаев тоже находился под влиянием Ламенне; тот обычно служил россиянам провожатым от первоначального увлечения католичеством к позднейшей преданности социализму. С российской точки зрения католицизм и социализм вовсе не казались так уж несовместимы, как считалось на Западе. И с той, и с другой стороны, по-видимому, открывалась возможность внесения общественной дисциплины и целеустремленности в инертное и беспорядочное российское существование.

Сен-Симон, чья историческая теория со временем стала вероисповеданием молодых западников, разделял глубинный страх де Местра перед анархией и революцией и восхищался той организующей ролью, которую играла католическая церковь в средневековом обществе. Призывая к «новому христианству», ограниченному этической сферой, и к новой иерархии, ограниченной сферой общественного управления, Сен-Симон и его ученик Огюст Конт выступали как проповедники учения, которое получило название «католицизм без христианства». Но если западных последователей Сен-Симона занимали его соображения о промышленной организации и классовых противоречиях, то россиян увлекала «широта и грандиозность его историко-философских взглядов».

Первым русским учеником Сен-Симона был декабрист Лунин, который напористо пропагандировал сен-симоновские идеи в своих письмах из ссылки после 1825 г. и которого заставило замолчать лишь тюремное заточение в 1841 г. Проповедь социализма не мешала его религиозной жизни: убеждения постепенно привели его в лоно римско-католической церкви. Романтический студент-воин, участник кампаний против Наполеона, Лунин почувствовал отчуждение от родной страны, оказавшись в Париже в 1814–1816 гг. и познакомившись с Сен-Симоном. Подобно Сен-Симону, Лунин вовсе не был сторонником революции или апологетом Запада в его неприглядном состоянии. «При вашем легкомыслии, — говорил он приятелю-французу Ипполиту Оже, оставившему записки о знакомстве с ним, — вам нужно только все легкое, игривое. Ну, а мы, жители Севера, любим все, что трогает душу, заставляет задуматься».

В 1816 г. Сен-Симон совершил один из своих редких выездов в свет, на фешенебельное парижское суаре, только затем, чтобы попрощаться с Луниным.

«Через вас, — будто бы сказал он ему, — я бы завязал сношения с молодым народом, еще не иссушенном скептицизмом. Там хорошая почва для принятия нового учения…

Суеверие считает, что золотой век когда-то был в далеком прошлом, тогда как он еще только будет со временем. Тогда опять народятся великаны, но они будут велики и сильны не телом, а духом. Машины тогда будут работать вместо людей; у всех будут семимильные сапоги, о которых говорится в сказках; они уже заготовляются теперь по приказанию великого вождя, другого Наполеона, который станет во главе армии рабочих.

Если вы меня забудете, то не забывайте, по крайней мере, пословицы: «Погонишься за двумя зайцами, ни одного не поймаешь». Со времени Петра Великого вы все более и более расширяете свои пределы; не потеряйтесь в безграничном пространстве. Рим сгубили его победы; учение Христа взошло на почве, удобренной кровью. Война поддерживает рабство; мирный труд положит основание свободе, которая есть неотъемлемое право каждого».

Сен-Симону не довелось увидеть при жизни распространения своих идей. Его призывы к Александру I принять свое новое христианство как программу Священного союза пропали так же втуне, как позднейшее предложение его ученика Конта Николаю I взять на вооружение новую контовскую «систему позитивной политики». И все же эти теологи прогресса были проницательны, адресуя свои грандиозные теории нации, «еще не иссушенной скептицизмом» или (по словам Конта) «ретроградным эмпиризмом». Пусть цари пренебрегли их новейшими историческими выкладками, зато обращенное к Западу дворянство приняло их близко к сердцу. «Духовно мы жили во Франции, — объяснял один из западников николаевских времен, М.Е. Салтыков-Щедрин. — …Я примкнул к тому… кружку, который инстинктивно прилепился к Франции. Разумеется, не к Франции Луи-Филиппа и Гизо, а к Франции Сен-Симона, Кабе, Фурье, Луи Блана и в особенности Жорж-Занда. Оттуда лилась на нас вера в человечество, оттуда воссияла нам уверенность, что «золотой век» находится не позади, а впереди нас». Печерин расслышал у Сен-Симона «гигантские шаги близкого будущего». И что самое важное, молодой Александр Герцен, принесший клятву отомстить за декабристов и быть верным их западническим устремлениям, не расставался с сочинениями Сен-Симона, «как с Кораном». Его московский кружок 1830-х гг. возглавил борьбу с шеллингианским философствованием и призвал обратиться к социальным проблемам; этот призыв стал характерным для новых радикальных западников.

После смерти Сен-Симона в 1825 г. один из его французских последователей Проспер Анфантен, который принялся за изучение философии и экономики 13 России, основал новую «симонистскую» религию. Некий ее адепт заявлял о своей тесной связи с Моисеем, Заратустрой и Магометом и туманно намекал на то, что он, может статься, являет собой реинкарнацию Христа в современном облачении. Россиян привлекало это странное, полусектантское движение; сен-симонистский журнал «Le Globe» находил в России заинтересованных читателей. Ранние единомышленники Герцена могут считаться своего рода ответвлением этого «нового христианства», ибо, хотя они не были исследователями промышленности или служителями культа учителя, как это полагалось в группе Анфантена, их вдохновляло сен-симоновское учение об истории. В 1833 г. Герцен целиком поддерживал тот взгляд, что история прошла трехступенчатое развитие от средневекового католичества к философскому протестантизму и от него к «новому христианству». Эта последняя фаза была «подлинно" человечной», не столько революционным преобразованием, сколько «обновлением» общества, призванным уничтожить бедность и войны путем систематического приложения научного метода к разрешению социальных и экономических проблем. Новая высшая прослойка общественных управителей и организаторов должна выработать современную, практическую форму христианства. Теория трех исторических ступеней, провозглашавшаяся выдвиженцем Сен-Симона Огюстом Контом, стала еще популярнее среди радикальных российских западников, когда ее в сороковых годах изложил Валериан Майков. Идея Конта, что все должно развиваться от теологической стадии через метафизическую к «позитивной», или научной, стадии, легла в основу представления об истории, господствовавшего среди народнической интеллигенции.

Поначалу разница между западниками и славянофилами была невелика. Те и другие верили в некую новую форму христианизированного общества и не были расположены к революции и безоглядному уравнению сословий. Наклонность к идеализации крестьянской общины и народности, то есть «духа народа» как живительной исторической силы, была скорее характерна для славянофильства, но обнаруживалась также и у польских революционеров, и у радикальнейших западников. Народность для всех этих визионеров-реформаторов значила вовсе не то, что уваровское национальное чувство или популярность в западном электоральном смысле. Она означала неподдельную мудрость благородного дикаря, явленную в новейшем собрании народных пословиц Владимира Даля, народных песнях или стихотворениях Алексея Кольцова. Почти у всех ведущих социальных теоретиков были филологические или этнографические интересы, и все они гордились, что сочинитель из их поколения написал «Историю русского народа» в ответ на «Историю государства Российского» Карамзина.

Дух примирительного дружелюбия и романтических мечтаний выветрил из российского исторического мышления Георг Гегель, последний из немецких философов-идеалистов, зачаровывавших Россию. Он больше, чем кто бы то ни было, изменил направление российских духовных поисков в «замечательное десятилетие» 1838–1848 гг. Он предложил россиянам заведомо рациональную и всеобъемлющую философию истории и впервые побудил неугомонных западников всерьез помыслить о революции.

Освоение гегелевской мысли в России происходило по схеме, которая стала, по сути дела, канонической. Семя было высажено в новом философском кружке, средоточием которого был мыслитель, весьма кстати наделенный внешней привлекательностью (Станкевич), в который входили пылкие молодые адепты (Белинский и Бакунин) и который тяготел к некоему западному центру обучения и паломничества (к Берлину). Новый пророк превозносился как «Колумб философии и человечности»; имя его стало обозначением умственной жизни нового поколения. Станкевич, Белинский, Бакунин и Герцен — в отличие от Чаадаева, Одоевского и Хомякова — не имели за душой воспоминаний о Наполеоновских войнах и мистических упований времен Александра I. Они взросли на разочарованиях николаевской эпохи, и философия Гегеля стала для них оружием отмщения.

Как и предшествующее шеллингианское поколение, молодых гегельянцев вдохновляла когорта новых профессоров: правовед Редким с его постоянным напоминанием: «вы — служители истины», зоолог Руль, усматривавший гегелевскую диалектику в животном мире; и в особенности историк Грановский. Как было заведено в прежних кружках, последователи Станкевича называли друг друга «братьями», культивировали чтение вслух и публичные исповеди.

Как и о прежних западных властителях умов, о Гегеле имели понятие столько же по обсуждениям его трудов на Западе, сколько по собственным его сочинениям — Станкевич открыл его для себя во французском переводе, Герцена просветил польский гегельянец. Но основное убеждение Гегеля — что история имеет смысл — уяснял даже его самый поверхностный читатель, а оно-то и привлекало молодое поколение. Знаменитая декларация Гегеля — «все действительное разумно и все разумное Действительно» — превосходно взбадривала молодежь, подавленную ощущением одиночества и депрессией. Станкевич писал из Берлина, что «есть лишь одно спасение от безумия — история». Гегель дал возможность находить в истории значение — даже в той ее беспросветной главе, которая писалась царствованием Николая. «Действительность, ты мудра и премудра», — восклицал Белинский, используя обиходные эпитеты масонства высоких степеней по отношению к реальному миру. Более не требовалось сбегать в поисках истины в масонскую ложу или в кружок единомышленников. Объективная истина обнаруживалась в повседневной действительности «критически мыслящей» личностью, знакомой с учением Гегеля. «С людьми практическими, — писал Белинский в снисходительном тоне новообращенного гегельянца, — лажу вследствие знания их; в каждом из них с интересом изучаю род, тип, а не индивида… Каждый день что-нибудь замечаю». Явившись в то время, когда депрессия, скитальчество и даже самоубийство стали обычнейшим делом среди романтических идеалистов, Гегель, казалось, поведал, что все чисто личные и субъективные чувства несущественны. Все подчинено объективной необходимости. «…Мое личное я совершенно убито, — писал Бакунин после своего обращения в гегельянство. — Оно ничего более не ищет для себя, его жизнь отныне будет жизнью в Абсолютном; но, в сущности, мое личное я- выиграло более, нежели утратило… Моя жизнь теперь — жизнь истинная».

В старшем поколении и славянофилы, и западники находили эту философию омерзительной. В сравнении с Шеллингом Гегель относился к той традиции, которая «перенесла корень внутренних убеждений человека, вне нравственного и эстетического смысла, в отвлеченное сознание рассуждающего разума».

Многие из гегельянцев, способствовавших созиданию новейшей германской государственности, вдохновлялись гегелевской идеей о том, что государство есть высшее выражение Мирового Духа в истории. Да и в России у Гегеля нашлись ученики, озабоченные главным образом укреплением рациональных начал и гражданской дисциплины в государственном строительстве. Но они (как и сам Гегель) являлись довольно скромными деятелями, более всего пекущимися о политических реформах: так называемыми Rechtsstaat-либералами (либеральными поборниками правового государства), подобно историку Грановскому или будущему московскому городскому голове Чичерину.

Однако же гораздо больше россиян пришли с помощью Гегеля к убеждению, что диалектика требует вовсе не прославления существующего государства, а его полного уничтожения. Невозможные, по всей видимости, перемены внезапно становились возможны с учетом того факта, что история движется противоречиями. Даже в большей степени, чем левые младогегельянцы в Германии, российские гегельянцы расслышали в концепции истории Гегеля призыв к революции: к уничтожению «Бога и государства», а также «Кнуто-Германской империи».

Представляется, будто Белинский сделался революционером, отвергнув Гегеля: «Все толки Гегеля о нравственности — вздор сущий, ибо в объективном царстве мысли нет нравственности, как и в объективной религии… Судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира и здравия китайского императора (т. е. гегелевской Allgemeinheit)… Благодарю покорно, Егор Федорович, кланяюсь вашему философскому колпаку; но… если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития, — я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории; во всех жертвах случайностей, суеверий, инквизиции, Филиппа II и пр. и np.».

Этот пассаж нередко цитировался радикальными преобразователями (и вдохновил знаменитый отказ Ивана Карамазова от «билета на вход» в царствие небесное). Но он вовсе не означал, что с влиянием Гегеля на Белинского покончено — или что покончено с российским радикализмом. Хотя Белинский обращался теперь к французским социалистам за руководящими указаниями в деле грядущего преображения европейского общества, он по-прежнему ожидал, что это преображение произойдет по-гегелевски. История оставалась «необходимым и разумным развитием идей», ведущим к воплощению на земле мирового духа, когда «Отец-Разум снова воцарится», а преступник «будет молить себе казни, и не будет ему казни». Конечным «синтезом» на земле будет время, когда царство необходимости уступит место царству свободы. Нынешний, внешне победительный «тезис», засилье монархов и дельцов в Европе, будет снят своим радикальным «антитезисом». «Отрицание отрицания» приуготовит новый золотой век.

Бакунин с его идеологической приверженностью к разрушению был поистине «одержимым» и самым революционным из всех гегельянцев. Он провел почти все «примечательное десятилетие» в Западной Европе и немало содействовал «революции интеллектуалов» 1848 г. Лишь весть об окончательном освобождении, донесенная одой «К радости» Шиллера в заключительном хоре бетховенской Девятой симфонии, достойна сбережения в огне грядущего пожара. Гегельянское убеждение Бакунина, что полнейшей свободе должно предшествовать полнейшее уничтожение, имело огромное влияние на европейскую революционную мысль — и влияние это едва-едва пошло на убыль ко времени его смерти в 1875 г. Даже его идеологический соперник, боровшийся с ним за влияние в народническом движении, сторонник эволюции Петр Лавров использовал гегелевские формулировки в своих знаменитых «Исторических письмах» конца шестидесятых годов, призывая читателей отрешиться от своего частного существования и сделаться «сознательными действующими лицами» исторического процесса.

Быть может, вернее говорить о российской вульгаризации гегелевских теорий, чем о влиянии идей Гегеля в России. Но так или иначе, воздействие их было велико — и в целом сокрушительно. Одностороннее использование гегелевской философии как противоядия от оккультного мистицизма походило на предложение измученному лихорадкой больному утолить жажду водой, зараженной тифозными бактериями. А. Куаре проницательно замечает, что отречение Белинского от Гегеля отнюдь не свидетельствует о действительной перемене философских взглядов, а звучит как «возмущенный возглас больного, которому гегелевское лекарство не помогло». Пожалуй, можно сказать, что гегелевское лекарство превратило российское пристрастие ко всеобъемлющим философским системам в наркотическую зависимость. Те, кому удалось оправиться от гегельянского опьянения, переживали некое философическое похмелье. Они норовили отвергнуть философию вообще, но испытывали постоянную неудовлетворенность умеренными решениями и временными компромиссами. «Экс-гегельянцы» Белинский и Герцен были в такой же степени, как и вечно упоенный Бакунин, безоглядны и последовательны в своей ненависти к посредственности, мещанству и juste-milieu, золотой середине.

Гегелевская идея, что история осуществляется благодаря необходимым противоречиям, по-новому ожесточила прежде незлобивые дебаты славянофилов и западников. Гегельянство как бы демонстрировало «силу отрицательного мышления». Трудно найти какие-нибудь положительные утверждения идейного плана в поздних сочинениях «неистового» Белинского. Однако ввиду пылкого чистосердечия его натуры отрицательное мышление представилось достоинством и стало своего рода традицией новой литературной критики, которая появилась в России в основном его стараниями. Герцену тоже — при всей его образованности и уважении к свободе личности — лучше всего удавались обличения утеснителей свободы. Он проникся убеждением, что надвигаются революционные перемены, и навсегда покинул Россию в 1847 г., чтобы приветствовать зарю новой эпохи в Париже. После разочарований 1848 г. он решил — вместе с Бакуниным, — что революционные перемены все же придут из России. Внезапно в 1849–1850 гг. как Герцену, так и Бакунину воссиял идеал крестьянской общины и свободной федерации славянских народов — не потому, что они предпочтительнее в нравственном или духовном отношении, как для славянофилов или немного спустя для народников, — а прежде всего потому, что они воплощают «отрицание отрицания»: в качестве исторического тарана, который сокрушит мещанство буржуазной Европы.

В необходимости близкого и окончательного исторического синтеза, революционного избавления от угнетения и посредственности были убеждены все левые гегельянцы от Маркса до Прудона, то есть все наиболее влиятельные западные революционеры после 1848 г. Герцен и Бакунин разделяли это убеждение и соглашались не с Марксом, а со своим общим другом Прудоном, что революцию осуществят героические избранники, а не производительные силы. Бакунин приветствовал грядущую революцию от всей души, Герцен — с большими оговорками; но оба полагали, что она неизбежна.

Гегель вооружил их «алгеброй революции», некой общей формулой без всяких уточнений. Так, русские его последователи совершенно по-разному представляли себе, кто именно является орудием абсолюта на данном историческом этапе. Бакунин с надеждой обращал взор на западных революционеров-горожан, на восточноевропейских крестьян, на Николая I, на анархистов Швейцарии и латинских стран Европы — и, наконец, на российских террористов-заговорщиков. Герцен устремлял взгляд на Париж, на российскую деревню и на Александра II, пока не утратил влияния и революционного воодушевления к концу 1860-х гг. В отличие от Бакунина, Герцен никогда не участвовал в прямой революционной деятельности, однако же она его завораживала. «Лучше сгинуть вместе с революцией, чем пробавляться милостыней реакции», — советовал он сыну в 1849 г.; а в последние годы жизни он испытывает томительную грусть по тем временам, когда можно было верить в абсолютное освобождение; грусть эта явственна в его пессимистических «письмах старому другу», Бакунину.

В бурной жизнедеятельности этих двух самых интересных представителей «замечательного десятилетия» отмечаются, быть может, лишь два постоянных момента. Первый из них — романтическое поклонение образу лучшего общества, рождавшемуся не столько из социалистических схем, сколько из ностальгических воспоминаний о детстве и литературных изображений братского самопожертвования и безоблачного счастья. Второй — их в основе своей гегельянское убеждение, что революционное ниспровержение существующего порядка вещей исторически неизбежно.

Увлечение Гегелем наделило многих россиян верой в грядущее освобождение, не углубив при этом их понимания свободы. Гегельянство возродило в светской форме провидческие упования идеологии Московской Руси и предложило взамен ее философию истории, не менее абсолютную и не менее метафизическую (зато куда менее отчетливую). Идея о том, что отрицание является лишь стадией подготовки окончательного воплощения абсолюта, была некой обобщенной философской версией христианского откровения о воцарении антихриста, предваряющем второе пришествие Христа. О глубине гегелевского влияния на русскую мысль свидетельствует то, что даже отвергнувшие его философию продолжали ощущать надобность в философии истории, будь то контовский позитивизм, социальный дарвинизм или марксистский исторический материализм. Гегель побудил русских светских мыслителей основывать свои идеи на провидческой философии истории, а не на практической программе реформ, призывать к действию во имя исторической необходимости, а не из нравственных соображений.

Провидческое назначение искусства

Если для свободолюбивых представителей «примечательного десятилетия» кто-нибудь и служил верховным авторитетом, то это был не философ и не историк, а литературный критик вроде Белинского или художник-творец вроде Гоголя. Особый престиж тех, кто связан с искусством, логически проистекал из романтической философии. Ибо художник-творец во многих отношениях являлся романтическим провидцем, а критик — священнослужителем романтизма.

Просвещение находило истину в объективных законах, физических и нравственных, которые, как предполагалось, одинаково действительны в любых уголках Вселенной. Они обнаруживаются путем исследования и рационально объясняются философами-естествоиспытателями. Зато для романтического мышления истина была органичной и эстетической; ее тайный смысл лучше всего постигался интуитивно и воплощался поэтически. Поскольку различные культуры существенны как выражения разнообразия и тайнописи истории, постольку романтический художник несет сугубую ответственность: он призван выявлять значение национальной принадлежности.

Контраст между чистым и проповедническим искусством, столь важный для следующего поколения, ничуть не занимал идеалистических романтиков николаевской России. Всякое искусство было чистым в том смысле, что не было впрямую озабочено социальными и политическими вопросами, и, однако же, имело проповедническое призвание в том смысле, что несло в себе художественные идеи как силу, способную преобразить мир. Хомяков называл его «монашеским», «безвестный философ» контрпросвещения Сен-Мартен употреблял слово «пророческое». Оно и в самом деле было не чуждо пророчества в библейском значении — проводником слова Божия к человеку. Оно может быть также охарактеризовано не столь обиходным греческим термином «теургическое»; его тоже использовал Сен-Мартен, описывая спиритуалистское действо установления контакта с иными мирами, а впоследствии Бердяев — предполагая, что в искусстве изначально видели не только божественное слово, но и божественное творчество.

Представление об искусстве как о божественной деятельности для россиян было в особенности связано с философией Шеллинга. Он определял философию как «высшую поэзию» и соотносил философические умствования скорее с художественными устремлениями, чем с научными исследованиями. Вдохновленные Шеллингом россияне не замедлили сделать вывод, что новые достижения в философии предполагают развитие новых художественных форм. Соответственно шеллингианец Надеждин обращался в своих сочинениях и лекциях, читанных в качестве московского профессора искусствознания и археологии, с призывом — первым из многих — к созданию нового провидческого искусства, стоящего над классицизмом и романтизмом. Еще в 1818 г. он так определял призвание поэта:

Учить народ добру — обязанность поэта!

Он истинный герольд, учитель грозный света,

Его удел — порок разить и обличать,

Людей на правый путь наставить, научать.

Поэт-христианин есть орган истин вечных .

Белинский прошел в начале тридцатых годов журналистскую выучку у Надеждина и во всех своих философических блужданиях сохранял веру своего учителя в высшее назначение художника: «Искусство есть прямое проникновение истины, то есть мысль в форме образов». Эти образы истины имели — для пробуждающегося воображения николаевской России — отчетливо национальные очертания. Как якобы выразился Глинка, «народ создает музыку, композиторы лишь записывают ее». Таким образом, художник становится «нервным окончанием великого народа», «подобно священнику или судье не принадлежит ни к какой партии» и никогда не должен подменять «земным рассудком небесный разум». Литературная критика стала разновидностью толкования священных текстов, ведущий критик всякого влиятельного «толстого журнала» — верховным жрецом, а его письменный стол «алтарем, на котором он совершает священные обряды». Благодаря Киреевскому, Надеждину и Белинскому литературная критика сделалась главным способом обсуждения философских и социальных вопросов. Критики этого периода были гораздо больше, чем просто рецензенты: они занимали ключевые позиции в процессе развития умственной жизни. Белинский в особенности приобрел неслыханный нравственный авторитет благодаря своему непримиримому моралистическому пафосу. Его ризы перешли как бы в порядке апостольской преемственности к Чернышевскому в шестидесятые годы и к Михайловскому в семидесятые. Проблемы и идеи, затронутые в его статьях, заново возвращались в ту литературную среду, из которой явились, и достигли нового накала в идеологических романах Достоевского.

Первым заявил о новом высоком уделе художника шеллингианец князь Одоевский в литературном альманахе, который начал издавать в 1824 г. с поэтом-декабристом Кюхельбекером, дабы содействовать созданию «истинно русской поэзии». Заручившись сотрудничеством Пушкина и многих других видных поэтов того времени, альманах по справедливости назвался «Мнемозина» (именем общей матери муз). «Скульптура, Живопись и Музыка», рассказ молодого поэта Веневитинова, выражает общее ощущение боговдохновенности всех искусств. Три искусства изображены в нем как три небесные девы подле общей матери Поэзии, произвольным творением которой является весь мир. С этим сходствует соображение Одоевского, что «поэзия исчисляет, музыка измеряет, а живопись взвешивает» общую истину. Перу Станкевича, художника-философа, который задавал тон философской жизни в тридцатых годах, как Одоевский в двадцатых, принадлежит рассказ «Три художника», где повествуется о трех братьях, пытающихся передать «вечную красоту матери-природы» различными художественными средствами, вдохновляя друг друга, и вот «три жизни слились в жизнь одну, три искусства — в красоту… И кто-то незримый был посреди их».

Это ощущение божественной взаимозависимости разновидностей искусства было чрезвычайно важным для творческой элиты николаевской России. Художники, скульпторы, поэты обычно хорошо знали друг друга. Нередко поэты рисовали, а художники заполняли своими стихами альбомы, которыми то и дело обменивались. Украинский поэт Тарас Шевченко сначала получил признание как художник, а после Лермонтова осталось не меньше рисунков и набросков, чем стихотворений. Его «Демон» позднее вдохновил одноименную оперу Рубинштейна и ряд лучших полотен Врубеля. Полотно Брюллова «Последний день Помпеи» было вдохновлено оперой и в свою очередь вдохновило роман Булвер-Литтона. Одоевский в качестве критика-музыковеда и Боткин в качестве критика-искусствоведа приобрели немногим меньшее влияние на широкую публику, чем литературные критики (кстати, они и сами были художниками слова).

Поэзия считалась, по крайней мере до конца тридцатых годов, первейшим и главнейшим родом искусства: «она первородная дочь бессмертного духа, священнослужительница вечного изящества, которое не что иное, как совершеннейшая гармония». Такие цветистые восхваления не кажутся совсем уж неуместными: ведь 1820 — 1830-е гг. были золотым веком русской поэзии. И по количеству хороших стихов, и по качеству лучших из них Россия не уступала ни одной европейской нации и далеко оторвалась от собственного прошлого. Величайший из тогдашних поэтов Александр Пушкин явил в поэзии то, что его злосчастные друзья-декабристы явили в политике: полнейшую реализацию вызревших в XVIII столетии культурных возможностей дворянства. Но если декабристы обрели бесславный конец и мало повлияли на дальнейшее развитие политической мысли, то Пушкин 61,1л прославлен еще при жизни и выдвинул многие темы, которые приобрели первенствующее значение в годы литературного расцвета позднеимперского периода. Его необычайный успех способствовал обращению многих даровитых россиян к искусстве?

— в противовес оскудению политической жизни в эпоху реакции, наступившую вслед за подавлением декабризма.

Получив заурядное дворянское воспитание и преимущественно франкоязычное неоклассическое образование в только что учрежденном императорском Царскосельском лицее, Пушкин постоянно расширял сферу своих интересов и углублял духовные запросы. За свою сравнительно недолгую тридцативосьмилетнюю жизнь он написал ряд пьес, рассказов и повестей, стихотворений и поэм, с одинаковым мастерством осваивая разнообразнейший колорит времени и места. Его наиболее влиятельным сочинением был «роман в стихах» «Евгений Онегин». Данное в нем изображение помещичьей жизни и сдержанная повесть о бытовой и душевной неприкаянности сделали его «настоящим преддверием главной линии русской литературы», а «лишний человек» Онегин и пленительная Татьяна представляют собой «подлинных Адама и Еву того человечества, которое населяет русскую литературу». Одно из его последних сочинений «Медный всадник» — быть может, величайшая поэма на русском языке. «Медный всадник» гораздо короче и напряженней, чем «Онегин». Самую отзывчивую струну русского апокалиптического сознания затрагивает центральный образ поэмы — образ наводнения, обрушивающегося на Санкт-Петербург, потопа без всякого признака спасительного ковчега. Используя свидетельства о наводнении 1824 г., случившемся на его памяти, Пушкин преображает бронзовый Фальконетов памятник Петру Великому в двусмысленный символ имперского великолепия и бесчеловечной власти. Чиновник Евгений, в предсмертном бреду которого статуя оживает, стал прообразом страдающего маленького человека последующей русской литературы. Человека, преследуемого стихиями природы и силами истории, которых он не может понять и с которыми, разумеется, не может совладать.

Творчество Пушкина остается самым выдающимся достижением российской дворянской культуры. В его созданиях русская поэзия подошла близко к Надеждинскому идеалу синтеза классических и романтических элементов; русский язык достиг изящества и точности, наконец-то освободившись от всякой деланности; и пресловутая «широта русской натуры» сочеталась с классическими достоинствами ясности и строгой соразмерности. При всей широте своих интересов и тематики Пушкин был художником иного настроя, нежели Шекспир, с которым русские столь часто его сравнивают. Елизаветинская «золотая и безудержная вольность» вовсе не для Пушкина; ему был скорее близок оболганный аристократический идеал: бескорыстная любознательность, чуждая дилетантизму, отзывчивость, чуждая снисходительности, и трезвая самооценка, чуждая болезненному самокопанию.

Неудивительно, что столь мелодический стихотворец, как Пушкин, писал о музыке и музыкантах и что многие из его собственных произведений обрели новую жизнь на музыкальной сцене. Есть некое сродство между грацией его стиха и изяществом императорского балета, который в 1820-х гг. превзошел все другие балетные труппы в Европе. Тридцать из тридцати восьми лет жизни Пушкина этим балетом руководил Шарль Дидло, первый из великих русских хореографов-импреса-рио. Он восхищался созданиями пушкинской музы, а Пушкина вдохновляла на поэтические свершения одна из лучших балерин Дидло, Истомина. Стихотворения Пушкина и пируэты Истоминой придавали россиянам новую уверенность в себе: значит, они могли не только одолевать Запад в жестоких битвах, но и сравняться с ним в тончайших достижениях культуры.

Однако при всем своем гении и символическом престиже Пушкин определил направление и путь российского культурного развития в меньшей степени, чем многие менее значительные русские писатели. «Он оказал, правда, огромное влияние на русскую литературу, но не оказал почти никакого влияния на историю русской мысли, русской духовной культуры. В XIX веке и в общем до наших дней русская мысль, русская духовная культура шли по иным, не пушкинским путям»

Пушкин был не слишком склонен к полемике; интересы его были переменчивы, острые мысли порой отрывочны, мнения обтекаемы. Однако же постепенно у него установилось мировоззрение, которое может считаться консервативным в социальных и политических вопросах и либеральным в духовной и творческой сфере. После любвеобильной молодости и близких отношений с декабристами и другими романтическими реформаторами он сделался сторонником самодержавия в 1820-х гг. и полуодомашненным отцом семейства — в 1830-х. К вульгарной и своенравной черни он всегда относился по-аристократически брезгливо. Перспективы американской демократии были ему сомнительны, и он старался воздавать должное выдающимся личностям — Петру Великому, Ломоносову, временами даже Наполеону — тем, кто пренебрегал мнением большинства во имя иных, более высоких жизненных целей и так или иначе обогащал культуру. Он всегда был монархистом, но о Николае I писал с большей симпатией, чем об Александре I; он прославлял Петра и осмеивал его украинского недруга гетмана Мазепу в своей поэме «Полтава» (1829); и одобрил подавление польского восстания 1830 г. Неуклонно возрастало его уважение к постоянству и традиции. Он пришел к выводу, что за любыми насильственными переменами неизбежно следует роковая расплата — подобно тому, как избыток поэтичности вызывает дисгармонию и нарушение подлинности искусства. Пушкина ужасал террор Французской революции; он осуждал неистовство простонародья в своём большом историческом сочинении начала 1830-х гг. «Истории Пугачевского бунта».

Но в той степени, в какой вершители революций являются неповторимыми личностями, а не простыми орудиями безличной борьбы с традицией, Пушкин вырисовывает их с такой же беспристрастной тщательностью, которой в его творчестве удостаиваются князья, цыгане и вообще все представители рода человеческого. Пугачев как личность симпатичен и понятен даже в вышеупомянутой «Истории», а в повести «Капитанская дочка» представлен его идеализированный образ. Объективно изображаются поляки в «Борисе Годунове» и крымские татары в «Бахчисарайском фонтане». Подавление декабризма угнетало его не потому, что он сочувствовал замыслам декабристов, а ввиду того ущерба для художественного творчества, который понесла Россия с утратой столь одаренных поэтов, как Рылеев и Кюхельбекер. В тот самый год, когда произошло восстание декабристов, Пушкин сделал своим лирическим героем неоклассицистского французского поэта Андре Шенье, гильотинированного во времена революционного террора. Лира пушкинского Шенье «поет… свободу: не изменилась до конца», несмотря на то что поэт осужден и «заутра казнь, привычный пир народу»; перед самой смертью он восклицает:

…ты, священная свобода,

Богиня чистая, нет, — не виновна ты .

Единственным надежным залогом достоинства человеческой жизни является сохранение индивидуальной творческой свободы. «Пушкин защищает точку зрения истинного консерватизма, основанного на примате культуры и духовной независимости отдельной личности и общества». Относительно защищенный покровительством Николая I от посягательств черни и требований рынка, Пушкин все же чувствовал, что «примату культуры» угрожают тупые чиновники и бдительная цензура. Наводнение и безумие, губящие мелкого чиновника в «Медном всаднике», это роковая расплата за стремительные реформы Петра, так же, как несчастья и смерть Бориса Годунова — последствия преступления, по-видимому проложившего путь к престолу достойному его Борису. Оптимизм ранней лирики Пушкина в позднейших его произведениях омрачается все более глубоким ощущением одиночества человека перед лицом равнодушной природы и растущим сознанием непостижных уму бездн хаоса в самом человеке. В последние годы жизни он пытался углубить свое дотоле поверхностное понимание христианства, печалился об ушедшей молодости и в целом уделял больше внимания прозе, чем поэзии. «Я, — говорил он, — атеист в отношении счастья. Я в него не верю».

Он скончался н январе 1837 г. от раны, полученной на бессмысленной дуэли.

Посмертное обожание Пушкина было и остается безграничным. Его архив немедля поступил в государственную собственность; и Лермонтов написал на его смерть стихотворение, где яростно обличал его клеветников и гонителей; таким образом, выявился новый верховный поэт России, которому тоже суждена была безвременная и бессмысленная кончина четырьмя годами по же. Лермонтов — поэт куда более угрюмый и самоуглубленный, нежели Пушкин. Он словно бы открыл эмоциональные шлюзы, и герои европейского романтизма — Байрон, Шатобриан и Гёте — стали главенствовать в поэтической культуре, на которую ранее лишь влияли. Особое место занимал «Фауст» Гёте. Его перевел сперва Веневитинов, поэтический вундеркинд-оригинал двадцатых годов, затем — уже в тридцатых — Евгений Губер, саратовский пиетист, который был другом не только Пушкина, но и Феслера, главного оккультиста александровской эпохи. Одоевский назвал героя своих чрезвычайно романтических и очень читавшихся «Русских ночей» «российским Фаустом». Романтические устремления и метафизические запросы, свойственные уже Лермонтову, в полную силу сказались в творчестве Федора Тютчева, который пережил Лермонтова на несколько десятилетий и был последним живым напоминанием о великолепии золотого века русской поэзии. Начав с переводов из гётевского «Фауста» в нарочито архаическом стиле, Тютчев обратился затем к изображению мира индивидуальных фантазий и к «ночной» тематике, напоминавшей ранних, отрешенных от мира романтиков вроде Новалиса и Тика.

Этот сдвиг к эмоциональности, метафизике и затемнению смысла знаменовал угасание пушкинской традиции и общий упадок интереса к поэзии. Однако возраставшая неприязнь к более строгим, классицистским формам поэзии и архитектуры не умаляла восторженного отношения к искусству как таковому, которое по-прежнему считалось хранилищем ответов на великие жизненные вопросы. Идея о пророческом назначении искусства восходит опять-таки к Пушкину, который в изумительном стихотворении 1826 г. «Пророк» повествует о том, как изнемогавшему от «духовной жажды» и заблудившемуся в пустыне поэту является Господень посланец, «шестикрылый серафим», и под его перстами «отверзлись вещие зеницы, как у испуганной орлицы». Серафим преобразил празднословного грешника, вложив ему в грудь на место «трепетного сердца» «угль, пылающий огнем», и призвал его восстать и «глаголом» Господним «жечь сердца людей».

Поколение художников, пришедшее на смену Пушкину, именно это и пыталось делать. Каким образом философская озабоченность способствовала созданию нового «пророческого» искусства, видно на примере взаимозависимой жизнедеятельности двух выдающихся представителей этого «дивного десятилетия»: писателя Николая Гоголя и живописца Александра Иванова. Хотя они трудились в разных областях искусства и Гоголь добился куда больших успехов, глубинные их устремления совпадали, и отношения их являли собой образец — первый из многих — духовной близости прозаиков и живописцев: Толстой и Ге, Гаршин и Верещагин, Чехов и Левитан.

Творческая активность Гоголя и Иванова почти полностью совпадает по времени — та и другая приходится приблизительно на царствование Николая I — и во многих отношениях показательна, отображая внутренний разлад, характерный для этого времени. Оба они, недовольные собой, покинули Санкт-Петербург в 1830-х гг. в поисках новых источников вдохновения и провели за границей большую часть оставшейся жизни.

Паломничества к заграничным святыням были весьма типичны для николаевской эпохи. Не иссякал поток россиян-посетителей обиталищ Шиллера и Гёте. Отец русской романтической поэзии Жуковский прожил в Германии почти все свои последние годы; шеллинговский Мюнхен привлекал Киреевского, Шевырева и Тютчева, а гегелевский Берлин — Бакунина и Станкевича. Глинка и Боткин паломничали в Испанию, Хомяков — в Оксфорд, Герцен — в Париж. В экзотические кавказские края русских манили поэтические создания все того же Пушкина и в особенности Лермонтова. Романтическое Auswanderung (скитальчество) было столь привычно, что Станкевич однажды предположил — с комическим намеком на «Кавказского пленника» Пушкина, — что каждый российский умник втайне желает стать «калмыцким пленником».

Порой движущим мотивом таких странствий была ностальгия романтического воображения по утраченной красоте классической древности: «сиянью Греции святой и славе, чье имя — Рим». Поиски связей с античным миром особенно страстно велись в России, не укорененной в классической традиции и лишь отдаленно знакомой с формами искусства и быта, производными от этой традиции в странах Средиземноморья. Россиянам оставалось разве что «открытие» Крыма, исполненного экзотического очарования и колонизованного греками еще в античные времена полуострова в Черном море, где нашла пристанище Ифигения и покончил с собой изгнанник Митридат.

Крым все больше и больше привлекал путешественников-дворян с тех пор, как Екатерина в 1783 г. присоединила его к империи и, наведавшись туда четыре года спустя, уподобила этот край «волшебной сказке тысяча и одной ночи». Приукрашенное повествование о путешествии по Крыму «в 1820 годе», опубликованное преподавателем классических языков будущему царю Николаю I и великому князю Константину, окружило классическим и псевдоклассическим ореолом эту, как выразился Пушкин, «волшебную окраину» Российской империи. Тогда она чаще именовалась на древнегреческий лад Тавридой или Таврией, но более привычное, взятое у татар название «Крым» тоже вошло в обиход — как бы в качестве напоминания о том, что здесь некогда обитал недавно покоренный мусульманский народ. Легенды о мусульманском великолепии в российском романтическом воображении стали мешаться с памятью об античной древности. Блистательная пушкинская псевдоисторическая поэма «Бахчисарайский фонтан» стала одним из самых популярных его произведений и обессмертила имя столицы крымского хана.

Пушкинский «Фонтан», в отличие от «Крымских сонетов» Мицкевича (да и «Героя нашего времени» Лермонтова), обладает общей поэтической соразмерностью, и в сюжете его нет ни болезненности, ни мелодраматизма. Изображение пленной польской девицы в гареме татарского хана в Бахчисарае вдохновило один из самых популярных балетов сталинской эры и стало, благодаря исполнительскому волшебству Улановой, содержательным символом судьбы европейского культурного наследия в тисках полуазиатской деспотии.

Пушкин, в сущности, оставался классическим европейцем, хотя не выезжал из России и побывал лишь на окраине мира иной культуры. Напротив того, Гоголь и Иванов глубоко прониклись сознанием своей национальной принадлежности, несмотря на то что покинули родную землю и оказались в самом сердце классической культуры: в Риме, художественной и религиозной столице западного мира. Тамошние обитатели-россияне группировались вокруг Зинаиды Волконской. Она привезла с собой богатое собрание живописи и скульптуры, а также воспоминания о своей близкой дружбе с Алексадром I и поэтом Веневитиновым. Казалось, она считала себя некой российской Жанной д'Арк — тем более что она написала оперу под таким названием и спела в ней главную партию. Именно в Риме, в тени виллы Волконской, Гоголю и Иванову суждено было создать свои величайшие шедевры.

Оба художника привезли с родины на свое новое пристанище убежденность, что их творчество должно в каком-то смысле явить миру вселенскую искупительную духовную миссию России. Они хотели послужить, так сказать, художественными посредниками и орудиями «духовного покорения Европы», которое провидцы тридцатых годов предназначили России. У Гоголя было особое чувство ответственности, поскольку он считал себя преемником Пушкина, стоящим во главе российской литературы. Сходное чувство испытывал Иванов, сознавая свою особую ответственность в качестве сына директора Санкт-Петербургской академии искусств.

Каждый из них посвятил свою жизнь созданию одного великого произведения, которое осталось незавершенным. Каждый пришел под конец жизни к политическому консерватизму (как это случилось со многими славянофилами), признав, что только Николай I в союзе с другими властителями способен установить новый порядок. И что важнее всего и что возымело роковые последствия в дальнейшей истории российского художественного творчества, оба уверовали, что эстетические проблемы необходимо подчинить решению нравственных и религиозных. Оба остались холостяками и, по-видимому, не имели дела с женщинами. И та, и другая жизнь закончилась странными скитаниями, некоторым повреждением рассудка и смертью не только нелепой, но и впрямую вызванной их собственными поступками — как, впрочем, и смерти Веневитинова, Пушкина и Лермонтова. Были и существенные отличия от этих поэтов прежних времен: скитания новых художников-провидцев сочетались с паломничеством в Святую Землю и дополнялись аскетическим умерщвлением плоти.

Их творчество было — как они того и хотели — исключительно российским и совершенно непохожим на любые другие явления мира искусства. В последние годы своей жизни они приковывали восхищенные взоры всей России; восхищало поразительное смешение откровенного реализма и эстетизированного нравоучения. Они отбросили не только условности классицизма, но и романтическую чувствительность. Несмотря на их консервативные жизненные выводы, оба они были канонизированы носителями радикализма и социального протеста, которые окружили их страдания таким ореолом святости, какой раньше доставался только мученикам и государям.

«Самая суть… пришествия в Россию Гоголя, — писал в 1909 г. Василий Розанов, — заключалась именно в том, что Россия была или, по крайней мере, представлялась сама по себе «монументальною», величественною, значительною: Гоголь же прошелся по всем этим «монументам», воображаемым или действительным, и смял их все, могущественно смял своими тощими, бессильными ногами, так что и следа от них не осталось…»!

Гоголь был первым из тех самобытных российских прозаиков, чье творчество требует анализа не только с литературной, но также и с религиозной и психологической точки зрения. Для него, как и для многих его соотечественников-украинцев, от Сковороды до Шевченко, были характерны ощущение одиночества и склонность к самоуглублению. Но и по форме, и по содержанию его творчество — явление совершенно русское. Начало его писательской судьбы внешне довольно показательно для романтика 1820 — 1830-х гг.: слабая сентиментальная поэма в немецком пасторальном духе, неудачная попытка сбежать в Америку, красочные рассказы о своей родной Украине («Миргород»), гофманианские очерки Санкт-Петербурга и наброски о значении искусства («Арабески»), крах в качестве преподавателя истории и автора исторических сочинений. Ранний период его творчества завершается в 1836 г. сатирической пьесой «Ревизор»; а его последнее великое произведение «Мертвые души» появилось лишь через шесть лет и имело характерное романтическое обличье впечатлений путешественника по сельским палестинам.

Сценический успех «Ревизора» в том же году, в котором была с триумфом поставлена «Жизнь за царя» Глинки и встречен восторгами «Последний день Помпеи» Брюллова, знаменует некий водораздел в истории российского искусства. Эти три произведения приветствовались как предвестье нового национального искусства, способного привлечь несравненно большую аудиторию, нежели какие угодно прежние создания российских муз. Однако же комедия Гоголя с ее «смехом сквозь невидимые миру слезы», осмеянием чиновничьей пошлости николаевской России была весьма отлична по тону от героической театрализованное™ двух других творений. Это отличие тем более явственно, если кинуть взгляд на дальнейшую личную судьбу Гоголя. В то время как Брюллов принял высочайшее покровительство, а Глинка стал капельмейстером Николая I, Гоголь после своего грандиозного успеха сбежал из России. Он повиновался странному внутреннему побуждению — выразить в искусстве то, что другие выражали в философии и в истории: сказать новое искупительное слово, несущее надежду России и всему человечеству.

Побывав в Париже, который показался ему еще вульгарнее и продажнее Санкт-Петербурга, Гоголь обосновался в Риме и вознамерился создать — наперекор своему обличительному «Ревизору» — возвышенную трилогию, некую российскую «Божественную комедию». Его ощущение призванности усугубилось после смерти Пушкина в 1837 г., а слава неуклонно возрастала вслед за читательским успехом опубликованной в 1842 г. первой части великого труда, озаглавленной «Приключения Чичикова, или Мертвые души». Однако в последние десять лет жизни Гоголя труд почти не продвинулся к завершению, и «Мертвые души» остались, подобно «Братьям Карамазовым» Достоевского и «Хованщине» Мусоргского, великолепным началом неосуществленной трилогии. Другие славяне-эмигранты в Италии тоже пытались написать новую «Божественную комедию». «Поэма про ад Пяста Дантышка» Юлиуша Словацкого была польским вариантом «Ада»; но Словацкий попытался сочинить и «Рай» в своей поэтической «рапсодии» «Король-Дух», как и Красиньский в «Небожественной комедии». Гоголь же был устрашающе честен, и это не позволило ему продвинуться дальше «Ада» «Мертвых душ». В отличие от своих польских современников — как, впрочем, и от большинства популярных тогда патриотических авторов — Гоголь не поддавался идеалистическим и националистическим соблазнам. Ему удалось лишь расчистить сцену; никаких положительных ответов он не обнаружил.

В «Мертвых душах» (и в другом своем незабываемом изображении захолустной пошлости — «Повести о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем») Гоголь в известной степени использовал художественный опыт авантюрного бытописателя из той же части Украины, Василия Нарежного. И сатирический слог, и живые картины «Мертвых душ» нередко напоминают роман Нарежного «Российский Жилблаз, или Похождения князя Гаврилы Симоновича Чистякова». Но как фамилия героя Нарежного (Чистяков) претерпевает карикатурное искажение (Чичиков), так и плутоватый герой преображается из бесшабашного искателя приключений в загадочного странника, скитающегося по искаженному миру живых, приобретая права на мертвецов. Нарежный все же сподобился оставить России прощальные призывы в посмертно опубликованном романе «Черный год, или Горские князья», где подвергал критике российское владычество в Закавказье и кое в чем предвосхищал произведения, нацеленные на социальные реформы, а также сепаратистскую пропаганду позднеимперского периода. Гоголь же не мог ни обратиться с простыми призывами, ни прийти к сколько-нибудь утешительным заключениям; ему не удавалось найти никакого выхода, кроме того, который вел к самоистреблению: сперва к уничтожению последних своих сочинений, а затем и последней связи с миром — своей хрупкой телесной оболочки.

Карикатурные персонажи «Мертвых душ», уцелевшей первой части трилогии, выказывают, сколь притягательно было для Гоголя искажение человеческого облика наряду с невысказанным, но страстным устремлением к цельности и совершенству. Однако спасения несть ни в чем, ничто и никто не может рассеять наваждение зла и гибели. Он сделал вывод, что писать о совершенстве можно лишь достигнув совершенства. Положительные герои не давались ему, потому что «их в голове не выдумаешь. Пока не станешь сам, хотя сколько-нибудь, на них походить, пока не добудешь медным лбом и не завоюешь силою в душу несколько добрых качеств, — мертвечина будет все, что ни напишет перо твое и, как земля от неба, будет далеко от правды».

Взыскуя нравственного совершенства, Гоголь счел за благо сжечь почти всю вторую часть «Мертвых душ», свое «Чистилище», и под конец жизни вовсе отвернуться от искусства; умер он в сорок три года. От художественного совершенства «Ревизора» (быть может, лучшей пьесы на русском языке) Гоголь за десятилетие проделал путь к проповеди полнейшего подчинения официальной церкви, прозвучавшей в «Выбранных местах из переписки с друзьями». Его добровольное отречение от искусства эхом отозвалось в жизнедеятельности Льва Толстого и многих других. Моралистические требования начали брать верх над требованиями искусства, и Белинский, отвергнувший религиозный призыв Гоголя, тем не менее противопоставлял гоголевскую нравственную озабоченность «безыдейности» творчества Грибоедова. Провидец шестидесятых годов Николай Чернышевский установил еще более непримиримое противоречие между «пушкинским» служением чистому искусству и «гоголевской» тревогой о неустройстве человечества.

Лишь во время православного возрождения начала XX в. был по-настоящему услышан отчаянный призыв Гоголя к возвращению в лоно церкви; но другие загадочные намеки на спасение из ада обрели символическую значимость для последующих мыслителей XIX столетия. Заключительный образ «Мертвых душ», чичиковская тройка, уносящаяся по степной равнине к неведомой цели, стал таинственным обозначением будущего России. Концовка «Шинели», самого знаменитого рассказа Гоголя, написанного между «Ревизором» и «Мертвыми душами», стала еще более призрачной скрижалью. В «Шинели» Гоголь преобразил услышанную в гостиной историю, показавшуюся другим слушателям не более чем забавной, о том, как некто убивался по поводу потери ружья, в повесть весьма патетическую и многозначительную. Своим героем Гоголь сделал полунищего и никчемного санкт-петербургского чиновника, невыразительную личность, чье жалкое существование обретает смысл лишь благодаря выгадыванию денег на новую шинель. В конце концов деньги набираются, но долгожданную шинель снимают с него ночные грабители, и он умирает. Затем, в «фантастическом окончании», он является с того света требовать свою шинель и в отместку сдергивает шинели с начальников. В герое гоголевского рассказа нет ничего благородного или героического; тем фантастичнее его победа над николаевским Санкт-Петербургом. Однако, убедительно изобразив эту неизбежную победу, Гоголь не только совершил одно из своих важнейших художественных достижений, но, быть может, поднялся на тот уровень поэтического предвидения, который остался ему недоступен в «Мертвых душах». Ибо это невероятное торжество маленького человека не только наилучшим образом показывает, как «тощие, бессильные ноги» Гоголя сминали «воображаемые или действительные монументы» николаевской России; оно, может статься — как заметил один проницательный исследователь советской литературы, — сулит некоторую надежду и тем, кому приходится жить под сенью куда более грандиозных монументов советской эры.

Воображение Гоголя было таким живым и картинным, что порой требовало изъяснения в терминах живописи. Его сочинения столь же естественно поддавались иллюстрированию, как пушкинские — в тот же период — сочетались с музыкой. Кстати говоря, интерес Гоголя к искусству живописи вполне соответствует пушкинскому интересу к музыке; и сюжет гоголевского «Портрета» возник так же естественно, как явился Пушкину сюжет «Моцарта и Сальери». И живопись была не только особенно интересна Гоголю — он признавал за нею превосходство над скульптурой и всеми другими видами пластического искусства: «Она берет уже не одного человека, ее границы шире: она заключает в себе весь мир; все прекрасные явления, окружающие человека, в ее власти; вся тайная гармония и связь человека с природою — в ней одной».

Таким образом, ничуть не удивительно, что, когда пошатнулась вера Гоголя в свою способность изречь России глагол поэтического избавления, он большею частью возложил последние надежды на творчество художника, которого кропотливо обеспечивал пожертвованиями все последние годы своей жизни. Этим художником был, разумеется, Александр Иванов, его старинный друг, который часто рисовал Гоголя в Риме и вклеил в свой альбом для эскизов гоголевское письмо: «Бог в помощь вам в трудах ваших! Не унывайте, бодритесь! Благословение святое да пребудет над вашею кистью, и картина ваша да будет кончена со славою. От всей души вам, по крайней мере, желаю».

Картина, о которой здесь говорится, — «Явление Христа народу»; Иванов трудился над нею двадцать пять лет, сделав более шестисот эскизов и набросков: это был один из самых необычайных и сосредоточенных художественных поисков нового времени. Деятельность Иванова иллюстрирует гораздо лучше, чем творческая биография исключительно даровитого и добившегося куда больших успехов Гоголя, глубоко разрушительное воздействие подобных исканий нового провидческого пафоса на устоявшиеся формы искусства и мышления.

Иванов явился в художественную среду, наделенный всевозможными преимуществами: одаренный отпрыск аристократического семейства, сын главного академического художника Санкт-Петербурга. Несмотря на привилегированное положение, великолепную подготовку и высокую оценку своих ученических работ в общепринятом классическом стиле, юный Иванов заразился беспокойством своего времени. В 1830 г. он покинул Санкт-Петербург, заявив: «Русский художник не может оставаться в таком городе, как Петербург, который не имеет лица. Академия изящных искусств — это пережиток прошлого столетия». В Риме он всецело отдался поискам нового, более осмысленного стиля. Он принялся за нескончаемое и непосредственное изучение классического и возрожденческого искусства. В собственном творчестве он перешел от писанных маслом мифологических сюжетов к мрачноватым зарисовкам и контрастным акварельным наброскам римских уличных сцен и к цветовым пробам итальянских пейзажей в духе импрессионизма. Стремясь к предельной достоверности воспроизведения человеческой фигуры, он уехал из Рима в Перуджию и изъездил многие города, где имел возможность изучать обнаженную натуру в общественных купальнях.

В этот ранний, экспериментальный период творчества Иванова вдохновляло убеждение, что он живет на пороге новой эпохи. В двадцатилетием возрасте на него произвела глубокое религиозное и эстетическое впечатление торжественная коронация Николая I, и он ожидал, что вот-вот заблещет заря нового «золотого века российского искусства». При этом на художника возлагалась даже большая ответственность, чем на политического вождя, ибо «все эстетическое существование человечества и, стало быть, самое счастие его будущности» зависит от «развития способностей художника».

Пройдя напряденный предварительный искус ученичества, Иванов берется за создание полотна, которое должно стать своего рода монументальной иконой нового времени: переложением на язык живописи героического стиля скульптуры и архитектуры начала XIX столетия. Для своих первых опытов в этом направлении он выбирал неизменно библейские сюжеты: Самсон и Далила, Давид перед Саулом, Иосиф и его братья и — освоенный гораздо лучше прочих — «Христос с Марией Магдалиной». К концу тридцатых годов он целиком посвящает усилия подготовке к своему «Явлению Христа народу». В противоположность брюлловскому полотну 1836 г., где дурная весть о гибели Рима предстала в неряшливом и сентиментальном обличье, живописное творение Иванова призвано было явить благую весть в художественно безупречном исполнении. Сюжетным для Иванова стал решающий момент истории, когда мятежные и недоверчивые последователи Иоанна Крестителя впервые узрели Христа. Стиль был избран рафаэлевский, а композиция создавалась с оглядкой отчасти на «Тайную вечерю» Леонардо, а отчасти на купол Сикстинской капеллы Микеланджело Буонаротти.

На протяжении всех своих нескончаемых трудов над этой картиной он был настолько озабочен достоверностью изображения, что приводил в изумление всех, с кем имел дело. Он проводил многие часы в синагогах, изучая еврейские лица, посещал римские судилища, рассматривая выражение отчаяния на лицах осужденных преступников, приглашал крестьян в свою закрытую для всех мастерскую, старался их рассмешить и зарисовывал их выражения радости и удовольствия. Особенно волновала его проблема живописного изображения Христа. Почти до своего последнего дня он разыскивал древнейшие и достовернейшие отражения земного облика Спасителя — занимался в музеях, изучал византийские фрески и наконец отправился в Иерусалим и путешествовал по Ближнему Востоку. В то же время его наброски фигуры Христа для своей картины обнаруживают стремление изобразить лик Господень со всем изяществом классической скульптуры.

Медленно, но верно, под влиянием некой таинственной внутренней силы, свидетельствовавшей то ли о святости, то ли о бесовской гордыне, Иванов впал в одержимость идеей, что ему надо самому стать Христом, дабы удостоиться чести изобразить Его. «Золотой век всечеловечности», о наступлении которого должно было возвестить его полотно, уже нынче требовал «совершенства нравственного, равно как и совершенства в искусстве». Он целиком углубился в чтение Библии и книги «О подражании Христу». Когда Тургенев в начале сороковых годов показывал ему какие-то смешные рисунки, Иванов долго разглядывал их, не выказывая ни малейшей веселости; затем вдруг потупился, тихо повторяя: «Христос никогда не смеялся».

Дальнейшие религиозные искания Иванова доводят до точки кипения вековые поиски новейших прямых связей с Богом. В то же время они указывают новые перспективы, вскоре открывшиеся перед провидческими дерзаниями и мессианскими чаяниями. В 1845 г. Иванов говорил с жаром о необходимой связи с христианской церковью, связанной, в свою очередь, с апостольскими временами, «когда религия не была трупом». Однако сам он не обратился ни к православной церкви, ставшей прибежищем для Гоголя, ни к церкви римско-католической, приверженцами которой стали многие россияне, обитавшие в Риме. Не искал он душевной отрады и в новых формах благочестия в русле сектантской или пиетистской традиции, как это можно бы предположить, судя по заглавию его рукописи 1846 г. «Мысли при чтении Библии». Вместо всего этого он обратился к мессианскому патриотизму, естественно следовавшему из общего предположения, что России суждено явить всему человечеству путь духовного спасения. Иванова глубоко тронуло посещение Николая I в декабре 1845 г.: тот наведался в его мастерскую во время своего пребывания в Риме. Художника с головой захватил прилив фантастического, эсхатологически окрашенного шовинизма. Русские в его представлении «остаются последним народом… Мессия, которого ждут жиды, и второе пришествие, которому верят симболически христиане, есть Русский Царь, Царь последнего народа».

Он заимствует обороты речи оккультного масонства, говоря о «символических христианах», «Избранных (elu) провидением» и «премудром царствовании». Человечество насладится «вечным миром, который дарует ему великий и последний народ». Истина станет «основой всего»; художник, которому надлежит «сделаться жрецом будущей России», вскоре станет излишним, потому что никакого разлада не будет — исчезнет Даже разница между полами. Царь «совершенно будет равен Христу в высокой правильности в вере в Бога»; он установит власть «над славянскими племенами», «…и тогда сбудутся пророчества, и будет Едино Царство и един пастырь. Потому что все прочие цари будут спрашивать совета у него, как устроить в их государствах порядок, согласный с национальностью каждого».

Нынешний же «поэт славяноруской должен быть более в духе Азиатском, в виде пророка… что музыка, идущая перед полком», внимая которой воин «вместо забот и горя, воспламеняется и подымается в лучшую минуту жизни с чудесными звуками».

Таким образом, тема священной битвы, столь важная в позднейшем воинствующем панславизме, находит первичное и возвышенное выражение. Подобно своему другу поэту Тютчеву, который также счел мессианским знамением поездку Николая I в Рим, Иванов увидел в революции 1848 г. апокалиптическое предвестие и приветствовал суровые репрессивные меры Николая.

Глубоко потрясенный тем, что «параболы бомб миновали мою мастерскую», Иванов выдвинул скоропалительный проект основания новой академии и при ней армии посвященных — «народных художников». Их святилищем должен был стать храм «Золотого Века всего человечества», который надлежит воздвигнуть «…в Москве. В том месте, где решилась судьба России… речью Авраамия Палицына». В храме же будет главенствовать огромная фреска, и на одной половине ее будет явлена Святая Земля, каковой она была во времена земной жизни Христа, а на другой Святая Земля теперешних дней, и в центре этого изображения — Николай I как облик Мессии в Его втором пришествии. Очевидно полагая, что проект этот удостоится одобрения царя, Иванов сделал около 250 эскизов настенной живописи и икон, где изображались сюжеты не только священные, но и мифологические, а также исторические события.

Идея храма — это всего лишь полет воспаленной фантазии, зато фрески имеют глубокое отношение к проблеме, представшей перед ним с начала работы над «Явлением Христа народу»: как изобразить совершенство Христа в мире несовершенных людей? Все фрески храма были сопровождением монументальной серии икон, изображающих земную жизнь Христа. Под влиянием «Жизни Христа» Давида Штрауса, которую он впервые прочел в 1851 г. во французском переводе, Иванов стал представлять себе Христа прежде всего в Его человеческой ипостаси, как человека, повесть о героизме и страданиях которого без нужды усложнялась и абстрагировалась историческими церквами. Отвергнув все традиционные образчики изображения земной жизни Христа, Иванов создал целый ряд оригинальнейших набросков одинокого страдальца, которому противостоят жестокость и безразличие. В его рисунках нет ни тени- сентиментальности или искусственного украшательства. Христос вырисовывается как почти целиком пассивная фигура в окружении народных толп и скопищ фарисеев; особое внимание уделяется подробностям бичевания и распятия. Лишь в двух из ста двадцати опубликованных эскизов этой серии на лице Христа можно заметить какое-то оживление. В пустыне, искушаемый сатаной, Христос восседает анфас, как Его обычно изображают на троне, но при этом искоса, углом глаза беспокойно поглядывает на сатану. В последнем наброске, где Христос изображен на кресте, Он смотрит прямо в глаза зрителю странным и пронзительным взором, который говорит не столько о физическом страдании, сколько о некоем ужасном и несказанном сомнении в себе.

Иванов сознавал, что взялся за что-то совершенно новое. Он настаивал на том, что его фрески не подходят ни для одной из существующих церквей, и отрицал всякую связь с прерафаэлитами, которым его часто ошибочно уподобляют. Он пытался, согласно его утверждению в 1857 г., во время посещения Штрауса в Тюбингене, «соединить технику Рафаэля с идеями новой цивилизации». Он писал Герцену (который, как прежде Гоголь и впоследствии Чернышевский, деятельно проводил сбор средств в его поддержку): «…Я пробую создать новый путь для моего искусства в эскизах», признавшись ранее: «…я, как бы оставляя старый быт искусства, ничего еще не положил твердого к новому». В 1858 г. он возвратился в Санкт-Петербург после двадцативосьмилетнего отсутствия, чтобы наконец выставить свое «Явление Христа народу» и склонить нового царя к построению задуманного храма. Петербургская публика отнеслась к нему безразлично; огорченный этим, а также вконец истощенный нравственно и физически своими удивительными исканиями, Иванов умер через несколько дней после первой выставки своего творения в Санкт-Петербурге.

«Явление Мессии» Иванова придется признать неудачей почти независимо от критериев оценки. Злополучные фигуры первого плана главенствуют над изображением и кажутся вовсе безразличными к далекой фигуре Христа, которая представляется до странности незначительной и едва ли не выпадающей из картины. Многократно переписанное лицо Христа лишено определенности очертаний и выражает слабость или даже смущение.

По-видимому, вполне уместно, что в этом высшем явлении художественного наследия монументальной и провидческой эпохи доминирующим является образ Иоанна Крестителя, центрального и самого величественного персонажа картины. День поминовения Иоанна Крестителя был самым пышным официальным праздником российского масонства высоких степеней. Чаадаев призывал россиян верить, что «великое являлось из пустыни»; а на титульном листе «Критики чистого разума» Канта он написал: «Я не спаситель, но лишь тот, кто возвещает его приход».

Иваном сначала пытался воссоздать облик Христа, затем — сделаться Христом, но оставил после себя разрозненные образы человеческого страданья и героическую художественную неудачу, над которой высится аскет-провидец, способный лишь возвестить, что за ним грядет некто могучий.

Иоанн Креститель именовался в России чаще всего «Предтечей», и это именование представляется как нельзя более подходящим для Иванова. Его видение вселенского владычества России, которому способствуют «народные художники» и которое украшают храмы «всего человечества», в чем-то словно бы предвосхищает советскую идеологию. Его первичные стилистические эксперименты предваряют и предвосхищают раскованный поиск новых художественных форм в конце XIX — начале XX в. Его конечный реализм и пристальное внимание к страданию помогли утвердиться унылому псевдофотографическому стилю, который господствовал в живописи до 1890-х гг. И все же, будучи несомненно провидцем и предшественником, Иванов скорее завершает, чем открывает эпоху. Его жизнь и творчество представляют собой конечный итог героических усилий сколько-нибудь уподобиться Христу путем нравственного преображения своей личности.

Иванову не удалось обрести новую религиозную философию — или философскую религию, — и это знаменует крах устремлений, обозначившихся еще в масонстве высоких степеней. Приверженцы такого масонства именовали его «царственным искусством», а художники-провидцы николаевской эпохи подыскивали новые художественные формы для нового воцарения. Никто, однако, не знал в точности, чему должно воцариться, и художники либо устремлялись душой за утраченным Богом, либо доходили до безумия, пытаясь проникнуть в Его сокровенные тайны. Неудача Иванова означала лишь драматическое обострение того мучительного вопроса, которым Герцен задавался еще в 1835 г.: «Где же наш Христос? Или мы ученики без учителя, апостолы без Мессии?»

Одержимые тревогой мыслители конца николаевской эпохи искали Мессию почти везде: в облике Николая I (Иванов) и святого странника Федора Кузьмича, в страждущей Польше (Мицкевич) и среди украинских крестьян (Шевченко), а также среди старцев-подвижников Опти-ной Пустыни (Киреевский). Религиозными стараниями Гоголя и Иванова от Христа перестали ждать избавления или утешения. Ивановское изображение Христа в виде одинокого, измученного и неуверенного человека отразилось и разрослось в последующей живописи XIX столетия: страдание преобладает у Ге, угрюмое одиночество — у Крамского. Соблазнительная мысль о том, что чающий перемен дворянин может и сам оказаться мессией, была высказана Плещеевым, пророчествующим «первым поэтом» кружка петрашевцев, в конце сороковых годов; он, заклинал этих ревнителей неясных перемен: «…и верь, что встретишь, как Спаситель, учеников ты па пути».

Словно бы затем, чтобы расчистить сцену для появления на ней новых действующих лиц неаристократического происхождения, в краткий период с 1852-го по 1858 г. скопом отошли в мир иной такие даровитые выразители николаевской эпохи, как Надеждин, Чаадаев, Грановский, Гоголь, Иванов, Аксаков и Киреевский. Никто из них до старости не дожил; они сожгли свои жизни подобно тем, кто скончался в предшествующие десятилетия совсем уж безвременно: Веневитинову, Пушкину, Станкевичу, Лермонтову и Белинскому. Плодом их общих усилий явилось искусство подлинно национальное, исполненное провидческой значительности. Хомяков, которому суждено было умереть в 1860 г., проводил прощальным напутствием эту эпоху развития русской культуры в письме 1858 г. по случаю смерти Иванова: «Он был в живописи тем же, чем Гоголь в слове и Киреевский в философском мышлении. Недолго живут такие люди, и это не случайность. Чтоб объяснить их смерть, недостаточно сказать, что вода и воздух невский тяжелы, или что холера получила в Петербурге права почетного гражданства… Нет, другая причина сводит таких тружеников преждевременно в могилу. Их труд не есть труд личный… Это могучие и богатые личности, которые болеют не для себя, но в которых мы, Русские, мы все, сдавленные тяжестью своего странного исторического развития, выбаливаем себе выражение и сознание».

Пропавшая Мадонна

Истощение классических форм в искусстве и жизни было одним из многих неизбежных следствий правления Николая I. Его завзятые идеологи — Уваров и Плетнев — полагали, что литературное наследие классической древности по большей части несовместимо с новой доктриной официальной народности. Упорная приверженность дворянской интеллигенции нездешнему миру классической древности и неоклассического Ренессанса становилась признаком ее отчуждения от официальной идеологии.

Даровитейшие зиждители культуры второй половины николаевской эпохи — Гоголь, Иванов и Тютчев — отправились в Рим в надежде выковать некую связь между возникающей российской культурой и классической древностью. Славянофилы пеклись об этой связи не меньше западников; Шевырев в своих лекциях всеми силами приобщал Россию к свершениям античной литературы. Герцен именовал свою клятву отмщения за декабристов «аннибаловой». Екатерина называлась «Семирамидой», а Санкт-Петербург «северной Пальмирой». Имена большей части масонских лож были взяты из античной мифологии; повсюду изобиловали скульптурные отображения античности, латинские и греческие антологии, классические имена и речения. В каком-то смысле столетие дворянской поэзии обрамлено творчеством Гомера. Первой воспринятой широким читателем поэмой был «Telemaque» Фенелона, т. е. продолжение «Одиссеи»; первый видный российский эпический поэт Херасков был известен как «российский Гомер». В последний период царствования Николая, уже nocjfe смерти Пушкина и Лермонтова, как поэтическое событие первостепенной важности ожидался перевод «Одиссеи» Жуковского. И Сковороду, и Киреевского их последователи называли «российским Сократом».

В сознании россиян с классической древностью близко соотносился неоклассический Ренессанс, который также идеализировался. Прозвище Белинского «неистовый Виссарион» должно было приводить на память «Неистового Роланда» Ариосто. Батюшков создал целый культ итальянского Ренессанса. Многие лирические поэты сравнивали себя с Петраркой, а «всечеловеки» вроде Веневитинова желали уподобиться Пико делла Мирандоле. Литературные кружки той эпохи искали вдохновения в неоплатоническом мистицизме Флорентийской академии старшего друга и учителя Пико Марсилио Фичино.

В России уже тогда начали тосковать по гармонической соразмерности пушкинской поэзии и широким жизненным перспективам времен Екатерины и Александра: появлялось ощущение утраченных возможностей, ставшее для россиян привычным несколько позже. Александровская эпоха осталась золотым веком русской литературы, когда Россия впервые по-настоящему приобщилась к античному чувству формы и возрожденческому мироощущению.

Быть может, ценнейшим наследием этого исчезавшего неоклассицизма стало множество дворцов, парков и общественных строений в большинстве городов и во многих российских поместьях. Последний всплеск строительства грандиозных ансамблей случился в начальные годы царствования Николая: воздвигли триумфальные ворота при тверском въезде в Москву по Санкт-Петербургскому тракту; московский Большой театр и Театральную площадь; внушительный комплекс синодальных и сенатских зданий в одной части Санкт-Петербурга и строений, примыкавших к библиотеке, театру и университету, — в другой; библиотеку, храм и правительственные здания, составившие великолепное окружение главной площади Гельсингфорса, новой столицы захваченной Россией Финляндии. Довершение строительства Исаакиевского собора и перестройка окрестной площади в Санкт-Петербурге были последними исполинскими деяниями такого рода. Стиль становился все более эклектичным и утилитарным, архитектурное развитие больших городов — дробным и беспорядочным.

Сорокалетнее строительство Исаакиевского собора закончилось в 1858 г., том самом, когда Иванов вернулся умирать в Санкт-Петербург со своим многострадальным полотном. Картина и эскизы Иванова не подвигли художников на верность «технике Рафаэля», равно как и Исаакиевский собор ничуть не способствовал утверждению архитектурной приверженности неоклассическому стилю прежних дней.

Высшим символом классической культуры, к которой россияне жаждали приобщиться, и квинтэссенцией идеальной красоты представлялась их романтическому воображению Сикстинская Мадонна Рафаэля. Выставленная в Дрездене — обычном перевалочном пункте российских сухопутных путешественников в западные края — эта картина исторгала у россиян возгласы, обращенные к миру «красоты и свободы!.. Мадонны Рафаэля и первозданного хаоса горных вершин». Жуковский часто приезжал поглядеть на это полотно Рафаэля и написал о нем в подлинно романтическом духе:

Ах, не с нами обитает Гений чистой красоты:

Лишь порой он навещает Нас с небесной высоты

Картина эта стала своего рода иконой русского романтизма. Навестивший Дрезден в пятидесятых годах россиянин писал, что, увидев эту картину, он «потерял всякую способность думать или говорить о чем-нибудь другом». К этому времени полотно Рафаэля было уже не только объектом восторженного поклонения, но и предметом ожесточенных споров. Лунин приписывал ему главную роль в своем обращении в католичество. Белинский, двигаясь в обратную сторону, чувствовал себя обязанным осудить Мадонну за аристократизм: «Она глядит на нас с холодной благосклонностию, в одно и то же время опасаясь и замараться от наших взоров, и огорчить нас, плебеев, отворотившись от нас». Герцен возражал, заявляя: в лице Марии брезжит понимание, что она держит на руках не своего ребенка. Уваров писал о «Дрезденской приснодеве», точно в Дрездене миру были явлены новые чудеса. Над письменным столом Достоевского висела большая репродукция картины Рафаэля, как бы символизируя сочетание веры и красоты, которое, как °н уповал, спасет мир.

Но в пятидесятых годах все сильнее ощущалось, что красота поистине «не в мире обитает». Если уж творцам с талантом Гоголя и Иванова удавалось изображать лишь земное страдание, то, вероятно, иных миров и нет — или они недостижимы посредством искусства. Чернышевский, которого побудило оставить семинарию благоговение перед Гоголем и Ивановым, усомнился в нетленной ценности искусства в своей диссертации 1855 г. «Эстетические отношения искусства к действительности». От нее оставался один короткий шаг до заявления Писарева, что любой санкт-петербургский повар сделал для человечества больше, чем Рафаэль; до лозунга «сапоги выше Рафаэля» (в другом варианте выше Шекспира); и до расхожей революционной байки, будто Бакунин требовал водрузить Сикстинскую Мадонну на баррикаду: авось вооруженные рабы старого порядка не посмеют тогда стрелять в дрезденских повстанцев 1849 г.

Страстное отношение к идеям и окружение каких-то имен и представлений психологическими комплексами вообще характерно для европейского романтизма, но в России оно было доведено до предела. Предположительное озлобление Бакунина против Рафаэля — как и прежние яростные нападки Белинского на Гегеля — понятнее, если судить с точки зрения страсти, а не рассудка. В российской приверженности классической древности порой сквозило нездоровое возбуждение, и был элемент сексуальной сублимации в творческой активности того периода. Удивительный и неповторимый творческий путь Бакунина, равно как и Гоголя, представляется отчасти некой компенсацией сексуальной неполноценности. Вообще в эгоцентрическом мироздании российского романтизма женщинам отводилось немного места. От одинокого уныния избавлялись прежде всего путем исключительно мужского общения в ложах или в кружках. От Сковороды до Бакунина наблюдаются несомненные проявления гомосексуализма, хотя, по-видимому, лишь в его сублимированной, платонической разновидности. Вполне очевидным он становится в пристрастии Иванова к изображению обнаженных мальчиков; философское выражение находит в модной убежденности в том, что духовное совершенство предполагает андрогинию или возвращение к изначальному единству мужских и женских свойств. Делая первоначальные наброски головы Христа — идейного центра его «Явления», — Иванов в равной мере использовал мужскую и женскую натуру. Гоголь в своем странном этюде «Женщина» сравнивал стремление художника «превратить бессмертную идею свою в грубое вещество» с попыткой «воплотить в мужчине женщину».

Женщины в романтической литературе зачастую являлись отдаленными и идеализированными созданиями, вроде «Орлеанской девы» Шиллера или его же королевы в «Дон Карлосе». В тех сравнительно редких случаях в русской литературе того периода, когда женщина изображалась просто и достоверно — как Татьяна в пушкинском «Евгении Онегине», — ее начинали обожать почти как святую. Зинаида Волконская была в Риме для Гоголя и Иванова чем-то вроде матери; и страдающие верные жены ссыльных декабристов стали излюбленными героинями возвышенного фантазирования, принимавшего форму поэм.

Дворяне-интеллигенты, чья ориентация все-таки оставалась преимущественно гетеросексуальной, были нередко столь же глубоко несчастны в личной жизни. Склонные к экспериментаторству и непостоянные в идейной области, они были такими же и в отношениях с прекрасным полом. Более того, любовная неудача сплошь и рядом компенсировалась идейным увлечением (и наоборот). Всегда эгоцентричные в любви, они увлекались женщинами и идеями со страстью, замешанной на фантазировании, которая почти наверняка исключала длительную и прочную связь. Увлеченность — не важно, женщиной или идеей — предполагала полное поглощение и сближение самое стремительное. Следовало недолгое блаженство, и затем разочарованный дворянин-интеллигент возобновлял неустанные поиски восторгов где-нибудь в другом месте. Его мечтательный идеализм целиком слагался к подножию нового обольщения; прежняя привязанность объяснялась корыстными побуждениями и пустыми соблазнами. Таким образом, идеологические пристрастия зачастую были продолжением личных отношений, и поведение в одной из этих сфер жизни можно в полной мере понять, лишь учитывая поведение в другой.

Было бы, однако, неуважительно и некорректно сводить все дело к физиологическим факторам. Русские романтики того периода усматривали подобие своей участи в стихотворении Шиллера «Die Resignation» («Отречение»), Согласно немецкому поэту, в саду жизни растут два цветка — цветок надежды и цветок наслаждения, и сорвать оба никому не удастся. Российские дворяне без колебаний выбрали надежду. Непостоянные в вере и любви — пренебрегавшие двумя из трех заповедей, данных апостолом Павлом молодой коринфской церкви, — смятенные духом россияне крепили в себе надежду. Не стесненное действительностью и исполненное страсти ожидание — вот главнейшее наследие, завещанное столетием дворянской культуры веку грядущему. Мыслящая российская элита, неудачливая в личной жизни и в идеологии, все более напряженно ожидала пророческих озарений от истории и искусства.

В основе этой ситуации лежало не только сопутствующее разочарованию в действительности стремление «вернуться в лоно», но, быть может, также и подсознательная тоска по «иной Руси», от которой отвернулось дворянство как класс. Порой кажется, будто заблудшие аристократы ощупью ищут пути назад в смутно памятный, полузабытый мир Московии, где вера не задавалась вопросами, а истину вещали историки и художники по призванию — монастырские летописцы и иконописцы.

Пропавшая Мадонна была, может статься, вовсе не Рафаэлевой, по сути дела неведомой, а скорее православной иконой Богоматери. Икона является средоточием пророческого сна, за объяснением которого Толстой ездил к старцам в Оптину Пустынь. В этом сне одна лишь свеча теплится в темной пещере перед одинокой иконой Богоматери. Пещера полна безликого народа, молитвенно скорбящего о пришествии царства Антихриста; а митрополит Филарет и фанатичный духовник Гоголя отец Матвей Константиновский, трепеща, стоят снаружи, не смея войти. «Страх и трепет», которого Кьеркегору недоставало в самодовольном христианстве Европы XIX столетия, ощутимо присутствуют в этом сне — как присутствуют они в изображении уродливых, трясущихся и нагих стариков, насилу ведомых Иоанном Крестителем в реку Иордан в одном из лучших набросков Иванова; и более чем достаточно того и другого в дрожащем, исхудалом Гоголе, насильно обложенном пиявками и простертом нагишом на своем сотрясающемся смертном ложе под иконой Приснодевы.

Отец Амвросий объяснил Толстому, что во сне его явлена участь христианской России, которая «взирает с живым чувством, печалью и даже страхом на прискорбное состояние нашей нынешней веры и нравственности, однако не смеет приблизиться к царице небесной и просить ее заступничества за народ в пещере».

Когда интеллигенты медленной вереницей начали возвращаться к церковности в позднеимперские времена, один из новообращенных уподобил этот процесс обмену Сикстинской Мадонны на икону Владимирской Богоматери. И в том, и в другом случае отсутствовавший Бог является в женском облике — и связан при этом не только с христианским образом Приснодевы, но, вероятно, также и с «матерью сырой землей» дохристианской Руси и с La Belle Dame Sans Merci европейского романтизма.

«Гамлетовский вопрос»

Хотя ни один из «проклятых вопросов» не получил в «замечательное десятилетие» достойного ответа, споры вокруг них, однако, были теперь заключены в пределы неких основополагающих допущений. Истину надлежало искать в истории, а не по ту ее сторону. Особая судьба России должна осуществиться в процессе грядущего искупления человечества. Новое, провидческое искусство призвано возвестить эту судьбу и повести народ ей навстречу. Золотой век «находится не позади, а впереди нас»: исполнятся сроки, прометеевы труды человека завершатся, и он отдохнет душою и телом в вечном и восторженном слиянии с неуловимыми женственными началами истины и красоты.

Но и под знаком этого смутного романтического миропонимания россияне неустанно доискивались более полных ответов. Что это за истина, что за судьба? Где будет обретено женское начало? А более всего — какую именно весть несет нам провидческое искусство?

Таким образом, сколь бы несуразными ни казались российские идеи западному уму, движущей силой российского мышления в этот период была, в сущности, практическая надобность найти более определенные ответы на эти весьма настоятельные вопросы. Формальная, логическая сторона дела никого не интересовала: она казалась пережитком искусственного «псевдоклассицизма» XVIII столетия. Не боялись искать истину в фантазиях и символах, хотя оккультизм сам по себе потерял ту притягательность, какую имел в александровскую эпоху. Люди «изумительного десятилетия» желали ответов на вопросы, которые неизбежно возникали и приобретали насущное значение на избранном ими новом пути. Допускалась любая непоследовательность или нелепица, лишь бы мыслитель сохранял преданность «интеллигенции» в том провидчески духовном смысле, в каком понимали это слово Шварц и Сен-Мартен; лишь бы он оставался тем, кем ему повелевали быть профессора-щеллингианцы и гегельянцы: «жрецом истины».

В своем пламенном желании изыскать ответы на «проклятые вопросы» дворяне-интеллигенты постоянно смешивали факты, фантазии и пророчества. Они создали невиданный сплав напряженной искренности и идеологической несообразности, который привлекал и повергал в отчаяние почти всякого серьезного исследователя российской мысли. Не будучи дворянином, «неистовый Виссарион» Белинский был живым воплощением этого сплава. Тот особый авторитет, который он — и избранная им в качестве идеологического оружия литературная критика — приобрели в культуре позднеимперского периода, невозможно оценить по достоинству, не ощутив, какая невыносимая жажда ответов стоит за русскими идейными исканиями. В знаменитой сцене, которая стала легендарной для возникавшей российской интеллигенции, Белинский отказывается прерывать длившийся ночь напролет жаркий спор, гневно изумляясь, что его друзья готовы завтракать как ни в чем не бывало, когда у них еще не решен вопрос о существовании Бога.

Белинского ничуть не смущали его собственные противоречия и завихрения. Он не собирался использовать в российском обиходе опрятные, но чуждые категории классической мысли — и уж тем более стерильные и убогие категории робких буржуазных мыслителей. «Для меня, — писал он, — мыслить, чувствовать, понимать и страдать — одно и то же». Книги, проходившие на Западе почти незамеченными, оказывались для него и его современников причиной напряженнейших личностных и духовных кризисов. Белинский и другие литературные критики и книжные обозреватели напряженно вчитывались в них, выискивая намеки на «новые откровения» и пророчества, которые полагалось искать в литературе, согласно Шеллингу и Сен-Мартену.

В особенности стремился Белинский обнаруживать в творчестве россиян-современников образчики нового провидческого искусства, которое, как утверждал его учитель Надеждин, возвышается над классицизмом и романтизмом. Великие русские романы шестидесятых и семидесятых годов могут считаться такими образчиками, и невозможно вполне оценить их гениальность, не поняв, до какой степени на них повлиял и вызвал их к жизни философский и критический накал, внесенный в общественное сознание Белинским.

Россияне искали в литературе не развлечения, а откровений. Начав перечислять западные литературные влияния на российскую мысль, окончить этот перечень едва ли удастся. Помимо столь самоочевидных имен, как Шиллер, Гофман и Жорж Занд, в него входят и такие почти вовсе забытые второстепенные личности, как Виктор-Жозеф Жуй, чьи описания парижской жизни прилагались к описанию санкт-петербургской и обрели новую живость у Гоголя. Быть может, главнейшим из всех был сэр Вальтер Скотт, которого Гоголь именовал «шотландским чародеем» и чьи произведения вдохновляли как изучение истории, так и исторические повести. Стилизованно-средневековые романы придавали активную историческую целеустремленность «духовному рыцарству» масонства высоких степеней. Россияне мечтали стать «рыцарями на час», как была озаглавлена знаменитая поэма Некрасова; или воспроизвести мужскую дружбу и несусветный героизм маркиза Позы и Дон Карлоса в противоположность деспотизму Великого Инквизитора и Филиппа II в шиллеровском «Дон Карлосе». Они присоединялись к метафизическим исканиям своих излюбленных романтических героев — подобных Каину и Дон Жуану Байрона или Фаусту и Вильгельму Мейстеру Гёте.

Но один литературный персонаж был, по-видимому, особенно близок по духу дворянскому столетию. Он первенствовал на театральной сцене во все годы «замечательного десятилетия», он вдохновил одну из самых длинных статей Белинского и сохранял неизъяснимую притягательность для новейшей русской мысли: это шекспировский Гамлет.

Романтический интерес к истории печального принца возник на востоке Прибалтики, в сумрачных пустошах, разделявших германский и славянский миры. Именно в Кенигсберге (ныне Калининград) «волхв Севера» (по слову Гёте) Иоганн Гаман впервые разъяснил юному Гердеру, что сочинения Шекспира являются откровением, равным Библии, а «Гамлет» должен использоваться как первичное пособие для их символического толкования. Гаман был влиятельным пиетистским проповедником, знатоком оккультизма и заклятым врагом избыточного, по его мнению, рационализма своего соседа и современника Иммануила Канта. Влияние Канта на последующее развитие западной философии было огромным и, по сути дела, решающим, но непосредственное воздействие личностей, подобных Гаману, на обыденное мышление было гораздо больше кантовского, особенно в Восточной Европе. К добру или к худу, но критическая философия Канта не удостоилась в России серьезного изучения до конца XIX в., зато квазитеософская идея Гамана об изыскании в литературных текстах философско-символических значений стала в российском мышлении общим местом.

К тому времени, как Гердер двинулся на восток и переехал из Кенигсберга в Ригу, «Гамлет» уже получил признание в России, став одной из первых пьес, регулярно ставившихся на русской сцене. Сумароков положил начало российскому критическому обсуждению трагедии: он без лишней скромности заявил, что значительно улучшил оригинал в своем вольном переводе 1747 г. То ли Гердер с кем-нибудь поделился восторженным отношением к оригиналу шекспировской пьесы, когда жил в Риге, входившей в состав Российской империи, то ли его вкусы были восприняты опосредованно ввиду его влияния на позднейшую немецкую романтическую мысль, однако же «Гамлет» сделался пробным камнем для русского критического воображения.

Чрезвычайная популярность «Гамлета» в России, быть может, отчасти объясняется некоторым его сходством с народной драмой о злом царе Максимилиане и его добродетельном сыне. Но главная причина непреходящего интереса дворянства к этой трагедии — в романтической привлекательности самого характера Гамлета. Российские дворяне чувствовали странное родство с этим высокопоставленным придворным, который призван выполнить некую миссию, однако же выполнению ее препятствует его духовный облик, в котором нерешительность сочетается с поэтическими раздумьями. Уже в начале XIX в. вовсе не казалось удивительным, что русский аристократ отлучается с корабля, чтобы навестить «гамлетовский замок» в Эльсиноре. Возвышаясь на датском берегу пролива, соединяющего Балтийское море с Атлантикой, этот замок возникал перед русскими кораблями на пути в Западную Европу, точно мрачный, заброшенный маяк. В 1816 г. Лунин посетил его ночью, направляясь в европейские края, где сделался революционером.

Особое внимание всегда притягивал знаменитый монолог «Быть иль не быть», где россияне усматривали постановку одного из своих «проклятых вопросов», решение которого было в буквальном смысле делом жизни и смерти. Пресловутую вступительную фразу в 1775 г. перевели как «Жить иль не жить?», и вопрос о том, кончать или не кончать с собой, впоследствии стал известен в российском культурном обиходе как «гамлетовский вопрос». Это был самый глубоко личный и метафизический из всех «проклятых вопросов», и для многих россиян он перевешивал все остальные.

Весной 1789 г., когда над Европой уже нависла тень Французской революции, беспокойный молодой дворянин Николай Карамзин писал швейцарскому френологу Лафатеру, взыскуя ответа на вопрос, зачем надо оставаться в живых. Никакой подлинной радости в жизни нет, жаловался он, и нет никакого удовлетворения в сознании собственного бытия. «Я есмь, и мое я — для меня загадка, которую я не могу разрешить». Три года спустя, вернувшись в Россию после длительных странствий по Европе (где он не преминул посетить Лафатера и побывать на представлении «Гамлета» в театре «Друри-Лейн»), он написал повесть — и не о социально-политических треволнениях, сотрясавших континент, а о «Бедной Лизе», которая разрешает загадку бытия, покончив с собой. Самоубийство от чувствительности — в знак протеста против бесчувственного мира — стало излюбленным предметом разговоров и размышлений. Нередко молодые дворяне ездили на пруд, в котором якобы утопилась Лиза, погибнув на манер Офелии. Мрачное развлечение, известное под названием русской рулетки, было, по-видимому, изобретено исключительно от скуки дворянами из числа гвардейских офицеров.

Радищев был, вероятно, первым, кто уделил специальное внимание гамлетовскому монологу в своем последнем сочинении «О человеке, о его смертности и бессмертии» — и впоследствии решил вопрос на свой лад, покончив самоубийством в 1802 г. Уже в последнее десятилетие XVIII в. заметно возросло число самоубийств среди дворян. Героическое самоубийство рекомендовали к исполнению римские стоики, которые были во многих отношениях главными героями классической древности для дворян XVIII столетия. Хотя «разочарование в жизни» было общеевропейским явлением и русское выражение «мировая скорбь» является буквальным переводом немецкого «Weltschmerz», слово «скорбь» звучит весомей и не столь сентиментально, как немецкое «Schmerz», боль. В последние годы царствования Александра I самоубийства дворян стали обычным явлением, вызывали глубокую озабоченность правительства и служили веским доводом в пользу усиления цензуры и укрепления государственной дисциплины.

Однако же суровое правление Николая I отнюдь не избавило российских мыслителей от их сугубой занятости «гамлетовским вопросом». По сути дела, как раз поиски смысла жизни — гораздо более, нежели этнографическая любознательность или реформистские убеждения, — вдохновили обращение к «народу» Белинского (а за ним и радикальных народников). Сам Белинский полагал, что именно озабоченность «проклятыми вопросами» и отличает его время от ломоносовского и от самоуверенного, космополитического Просвещения: «Во время Ломоносова нам не нужно было народной поэзии: тогда великий вопрос — быть или не быть — заключался для нас не в народности, а в европеизме».

Деятелям «замечательного десятилетия» — многие из которых обдумывали или даже совершили самоубийство — Гамлет казался едва ли не зеркалом их поколения. В этом, как и почти во всяком другом тогдашнем смысле, Гегель был их косвенным и непризнанным наставником. Гегель связывал меланхолию и нерешительность Гамлета с его субъективизмом и индивидуализмом — отсутствием у него «ясного мировоззрения» и «властного чувства жизни»; то же самое относится ко всякому человеку нового времени, находящемуся вне разумного исторического процесса в качестве заносчивого и обособленного индивидуума. Этот уничижительный гегелевский синоним «индивидуальности» Белинский нарочито отнес к себе в своем знаменитом письме Боткину с отречением от Гегеля. И именно в контексте этой странной заочной полемики, которую Белинский затеял с Гегелем — неизменно принимая основополагающую гегелевскую терминологию, определения и самый предмет спора, — следует понимать пространное рассуждение Белинского о Гамлете в статье 1838 г., где принц изображался истинным идеалистом, загубленным подлостью окружающей действительности.

Белинского пленил не только сам по себе обреченный идеализм Гамлета, но и тот пафос, с каким сыграл роль принца Павел Мочалов. Этот изумительный актер постоянно играл Гамлета до своей смерти в 1848-м, последнем году «замечательного десятилетия». Пьеса стала настолько популярна, что ее упрощенные версии разыгрывали самодеятельные крепостные труппы для развлечения своих владельцев-помещиков; а выражение «трясучий Гамлет» обозначало в разговорной речи труса.

Мочалов был первым в ряду великих деятелей сцены, которые сделали российский театр позднеимперского периода незабываемым явлением. Характерное свойство игры Мочалова — равно как танца Нижинского и пения Шаляпина — его способность целиком входить в роль. Как позднейшим поколениям трудно было представить себе «Бориса Годунова» без Шаляпина, а «Видение розы» без Нижинского, так и россияне сороковых годов не представляли «Гамлета» без Мочалова. Простой крестьянин, разумеется, всегда помышлял о Христе в полном согласии с его иконописными изображениями. Народные святые были «весьма схожи» с иконописными ликами, и герой-дворянин испытывал потребность стать «весьма схожим» со сценическими лицедеями. Станкевич признавался, что ходит в театр, как «во храм», и что его собственный стиль поведения сложился под сильным воздействием игры Мочалова.

Тургенев использовал «Гамлета» как символический образ для характеристики дворянской интеллигенции позднениколаевской поры в своем знаменитом эссе «Гамлет и Дон-Кихот». Незадолго до этого он вывел одного из самых хрестоматийных гамлетовских героев русской литературы в своем первом романе «Рудин», и теперь повел речь о противоположном, но тоже типичном донкихотовском типе — типе простодушного энтузиаста, который безраздельно отдается служению идеалу, не страшась насмешек современников. Такие личности стали весьма заметны ввиду донкихотских социально-преобразовательных устремлений последующих десятилетий, но «гамлетизм» оставался вполне типичным для представителей русской мысли. И даже многим будущим литературным героям Тургенева суждено было кончить самоубийством.

Конфликт этих двух типов отражает история жизни одного из самых интересных мыслителей России второй половины николаевского царствования — В.С. Печерина. Видится некая поэтическая правомерность в сходстве его фамилии с фамилией лермонтовского беспокойного и сумрачного «героя нашего времени». Но действительный Печерин был еще более смятенной и романтической личностью, чем вымышленный Печорин. Он оставил филологию и обратился к поэзии, перешел от социализма к католичеству, попал в английский монастырь, а затем — в ирландскую больницу в качестве духовника; там он и умер в 1885 г., издали восхищаясь российским народничеством, в чем-то изначально ему созвучным. Он промучился всю жизнь — и не столько опасением, что все его идеалы иллюзорны, сколько грызущей неуверенностью в том, что жизнь вообще имеет смысл. В студенческие годы его навел на «гамлетовский вопрос» Макс Штирнер, чьи берлинские лекции вдохновили его замысел драматической трилогии — одной из многих незаконченных российских трилогий XIX столетия. Первая часть этого безымянного сочинения представляет собой причудливый апофеоз идеи Штирнера, что человек способен достичь божественности, совершив доброхотный акт самоутверждения: самоубийство. Главный герой (носящий возвышенное германское имя Вольдемар) не только сам кончает с собой, но и убеждает свою возлюбленную (наделенную одухотворенным именем София) последовать его примеру. «Sophie! — говорит он ей. — Твое имя означает Премудрость! Божественную Премудрость!.. Вопрос один: Быть иль не бытъ?»

Вторая часть трилогии, озаглавленная «Торжество смерти», разрабатывает эту тему с вампирским упоением: Король Немезис созерцает вселенское истребление — возвещаемое бурей, музыкой сфер и пятью падающими звездами по числу повешенных главарей декабристов. Хор в честь смерти звучит эхом мрачных мыслей пушкинского «Гимна в честь чумы» и переполнен апокалипсической и романтической символикой.

Смерть является в виде юноши на белом коне; его приветствуют как «Бога свободы, Бога движенья, вечного преображенья». Затем сцена расчищается для последнего монолога, который и завершает эту вторую (и последнюю) часть трилогии. Это — песнь умирающего поэта. Поэт, по словам Печерина, «рыцарь благородный! Несравненный Дон-Кихот!…Он вождь народный! Он отечество спасет!» И в заключении, обрывающемся многоточием в знак незаконченности, «умирающий поэт» поминает «России светлую зарю» и объявляет: «Я силой благодатною прольюся на Россию, и Русский нож булатный…»

Хотя к разрешению «гамлетовского вопроса» дворянские интеллигенты ничуть не приблизились, сосредоточенность на нем все же помогала избавляться от второстепенных забот. Пожалуй даже, осмеянное поколение «отцов», дворян-романтиков, «лишних людей» сороковых годов, в некоторых отношениях больше способствовало отторжению русской мысли от косных национальных обыкновений и традиций, чем непримиримые «сыновья», самозваные «новые люди» шестидесятых. Одержимый фантазированием романтизм николаевской эпохи отметал мелочные помыслы так же решительно, как сметались с подмостков действующие лица в последнем акте «Гамлета» или в заключительной сцене «Торжества смерти». Страсть к разрушению, которая вырвалась в Европу к концу сороковых годов в лице Бакунина, являлась всего лишь предельным выражением философского отчаяния, произведенного взаимодействием германских идей, славянской восторженности, личных разочарований и скуки провинциального дворянства. На примере Бакунина видно, как видение «занимающегося рассвета», «избыточная сила» и «закаленные ножи» из эмоциональных возгласов «умирающего поэта» становятся жизненной программой активного революционера. Его бурная жизнедеятельность предзнаменовала, а в какой-то степени и предопределила преизбыток донкихотских затей и устремлений, заполонивших Россию в бурные времена царствования Александра II. Все тогдашние движения — якобинство, народничество, панславизм и разновидности того, другого и третьего — не поддаются пониманию в обычных категориях социально-политического анализа и могут рассматриваться как несообразные, но героические попытки воплотить в жизнь то, что прогревалось и предчувствовалось в воображении и никак не получалось в искусстве. Отсутствует завершение печеринской трилогии, нет и следа «Рая» гоголевской «Поэмы», не написаны новые иконы для так и не воздвигнутого ивановского храма.

Одной из могущественных, хоть и незримых сил, притягивавших русских дворян к «проклятым вопросам», была удушливая, неодолимая скука российской жизни. Дворянам — обожателям Франции или Германии Россия казалась огромной и затхлой провинцией Европы. Жизнь была однообразной чередой ничтожных происшествий в каком-нибудь затерянном городке «Ν-ской губернии», как в «Ревизоре» или «Коляске» Гоголя. Сдавленная истерия находила выход в провидчестве. И даже путешествуя, россияне жаловались, подобно Белинскому: «Скука — мой неразлучный спутник». Под вопрос неизбежно ставилась ценность жизни вообще; к этому побуждало чувство, выраженное в скорбной концовке трагикомического шедевра Гоголя — «Повести о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем»: «Скучно на этом свете, господа!»

Когда в XX в. в России наконец осуществились революционным путем социальные преобразования, сталинская «новая советская интеллигенция» старалась всячески осмеивать Гамлета как символического представителя неуверенной и нерешительной старой интеллигенции. В постановке «Гамлета» времен первой пятилетки датский принц изображался обрюзглым и развращенным трусом, вполпьяна декламирующим в кабаке «Быть иль не быть». Один тогдашний критик дошел до утверждения, что подлинный герой пьесы — Фортинбрас. Только у него есть определенная цель; а тот факт, что он является на сцену победителем с поля брани и произносит последнюю реплику пьесы, символизирует торжество разумной, воинствующей новизны над «феодальной моралью», из-за которой весь последний акт до прибытия Фортинбраса происходит бессмысленное кровопролитие.

Однако же сталинская модернизация отнюдь не отличалась разумностью, и российскую сцену не заполонили безликие подобия Фортинбраса. Дворянское столетие оставило в наследство будущему неугасимую тревогу и безответные вопросы, которые продолжали волновать более сложную культурную среду, образовавшуюся в наступающем веке экономического роста и общественного подъема.