В1933 г. Ричард Бейтль, австриец, изучавший и преподававший в Берлине фольклор, опубликовал книгу под названием «Немецкая нация сегодня». Среди других в ней затрагивалась тема немецких народных практик, связанных со смертью. В Верхней Силезии, писал Бейтль, в гробы умерших детей перед погребением клали монеты и «освященный хлеб» (видимо, евхаристические облатки). Считалось, что монеты нужны, чтобы заплатить за переправу «через большую воду на краю неба». По Бейтлю, эта практика показывала, «что немецкий народный обычай знает об античных obolus – оболах, то есть монетах, которые, как гласил древнегреческий миф, отдавали Харону, чтобы переплыть через Ахерон в подземном царстве. Облатки же предназначались для того, чтобы ребенок «бросил их в трех евреев, которые преградят ему путь на небо». Бейтль не задерживается на этом аспекте обычая, как будто он того не заслуживает, – что ж, может, и так. Писавший для искушенной, по крайней мере отчасти, аудитории – городских ученых вроде него самого, живущих в Берлине и в других городах, Бейтль мог, вероятно, внутренне посмеиваться, радуясь шутке, понятной только «своим», но не сельским жителям, продолжающим рассказывать сказки и верить в них. Но так ли оно на самом деле? Бейтль был не только уважаемым фольклористом, но и членом основанного Альфредом Розенбергом Союза борьбы за немецкую культуру (Kampfbund für deutsche Kultur), а следовательно, знал не понаслышке, что такое антисемитизм в его разнообразных проявлениях. Наряду со многими коллегами-фольклористами он воспринимал немецкие обычаи очень серьезно – как выражение специфической, по его представлению, расовой чувствительности (sensibility). Для Бейтля, Розенберга и им подобных деревенское простонародье было объектом благоговения, а не насмешки. Возможно, Бейтль решил не комментировать силезский обычай не потому, что находил его глупым, но потому, что лежащий в его основе образ – евреи, преграждающие путь немецкому ребенку, который отправился на небеса, – был попросту слишком известен, слишком очевиден, чтобы его комментировать, – он, несомненно, залегал в вековой культурной и религиозной традиции.

История с Бейтлем дает понять, как обычаи и представления, связанные со смертью, постепенно менялись с приходом к власти нацистов в 1933 г. Расизм и расистский образ мыслей – при полной поддержке государства – стал доминировать не только в академических кругах Германии, но и во многих аспектах жизни. В этом климате обычаи смерти стали средством для подчеркивания якобы вневременных и фундаментальных различий между немцами и евреями. Глубоко связанные с общежитием и моралью, практики смерти и представления о ней быстро стали свидетельством трансформации немецкого общества под влиянием нацизма. А значит, они дают нам уникальную возможность увидеть, каким образом немецкое национальное сообщество – понятое как локус нравственной идентификации – стало менять свой облик.

Сегодня, отвечая на в высшей степени политический вопрос о том, поддерживали ли немцы Гитлера и его политику, историки склонны говорить, что поддерживали, во всяком случае до самого позднего этапа Второй мировой войны (хотя возможно, что и тогда тоже). Но как немцы восприняли принципы нацизма в качестве своих собственных, когда они стали считать нацистский проект (политику «закона и порядка», установление и изничтожение врага, чистку государства, войну с целью покорения и истребления) не только необходимым, но даже добродетельным, – эти вопросы возникли не очень давно. В исследовании Клаудии Кунц «Совесть нацистов» сказано: немцы, сочетая обращение в расистскую веру и наделение позитивной оценкой этнической исключительности, постепенно приняли идею расового фундаментализма, что позволило им рассматривать евреев как находящихся вне их «сообщества морального долга». Описываемый Кунц процесс – это, по сути, процесс морального перевоспитания.

Но что наделило усилия нацистских идеологов смыслом? Какие образы и символы прошлого (например, освященный хлеб, бросаемый в евреев по дороге в рай) были по-новому задействованы при нацистах для придания идеям режима контекста одновременно эмоционального и приземленного, в котором они могут быть поняты? Не так давно возникла научная дискуссия о том, могли ли знакомые образы и репрезентации евреев, восходящие к далекому прошлому, подкрепить и наполнить содержанием нацистский расизм. Другими словами, это направление исследования ставит нас перед вопросом: есть ли какая-нибудь связь между зловещим образом евреев у Бейтля (и другими подобными образами) и систематическими изоляцией и преследованием евреев при национал-социализме, закончившимися их массовым истреблением? Было ли так, что эти образы из прошлого придали вес и смысл нацистской фантазии о евреях как злейшем враге человечества? Что они обеспечили нацистскую идеологию контекстом, благодаря которому она наполнилась смыслом? В самом деле: берлинцы впитали нацистские ценности в свои социальный опыт, умонастроения и способы судить и чувствовать отнюдь не только в силу одного лишь этнического перевоспитания, хотя подобные усилия не назовешь незначительными. Нацизм возник из немецкой культуры; его репертуар символов и образов во многом укоренен в прошлом. В какой мере нацизм вводил новые идеи, в такой же он усиливал старые.

Берлин, конечно, не Верхняя Силезия, а 1933 г. – не 1700-й и даже не 1900-й. Но переработка старых символов придала нацистским идеям о смерти привычный вид, так что последние выглядели не столько революционными, сколько скучными. При нацизме будут предприняты большие усилия, чтобы «очистить» немецкий культ смерти – сделать смерть «более немецкой», – и опирались они на широко доступный и хорошо знакомый набор символов и понятий. Как люди в других местах и в другие времена, когда осознанно, а когда и нет, берлинцы связывали свои ритуалы и обычаи смерти с самыми глубинными своими социальными ценностями. В Третьем рейхе смерть стала средством постоянного переопределения границ общежития, поскольку стандарты обращения с мертвыми и значение похорон задавались на новых условиях. В этом смысле история смерти при нацизме – вовсе не этнографическая касательная к истории германского общества при Третьем рейхе; она лежит у самого центра этой истории.

СМЕРТЬ И РАДИКАЛЬНАЯ УТОПИЯ

Помещая Третий рейх в ряд многих современных ему политических режимов Европы, мы обнаруживаем несколько таких режимов, в утопические амбиции которых входило полное изменение общества, правительства и повседневной жизни, не говоря уж об экономике и принципах правосудия, гендерных отношениях и морали. Подобные устремления, возможно, восходили в той или иной форме к якобинцам, но они драматическим образом усилились в XX в., когда режимы Бенито Муссолини, Иосифа Сталина и Гитлера получили в свое распоряжение технологии (средства массовой коммуникации, переписи населения, сбор статистики, всеобщее обязательное образование, военную службу), позволяющие достичь невиданных успехов в деле социальной трансформации. Но было у режимов Муссолини, Сталина и Гитлера и еще кое-что общее – желание изменить отношение итальянцев, советских людей и немцев соответственно к главным вопросам бытия, к смыслу жизни и смерти. Сосредоточенность Советов на построении революционного будущего и желание уничтожить такие «пережитки» прошлого, как православие, руководили их радикальными попытками трансформировать русские ритуалы и восприятие смерти после 1917 г. Так же и фашистские ритуалы, введенные при Муссолини, касались «самого сокровенного чувства жизни и смерти» итальянцев. Разумеется, взгляды коммунистов и фашистов на смерть были диаметрально противоположны. Фашисты поддерживали неистово-романтическую связь с ушедшими, особенно с погибшими за нацию на войне, в то время как коммунисты старались избегать всякого философского идеализма по поводу конца жизни (за редкими исключениями, главное из которых – смерть Ленина). И все же обе стороны в своих попытках изменить отношение к смерти демонстрировали желание заново утвердить основы человечества и тем самым положить начало социально-культурному перерождению.

Идеи о смерти, укоренившиеся в нацистском мировоззрении, представляли собой амальгаму из атеизма, христианства, природного символизма, почитания предков, скандинавской мифологии и других элементов – ни один из которых по отдельности не был в 1933 г. чем-то новым для немецкой культуры. Но прежде всего нацистское представление о смерти было сосредоточено на прославлении мужественного воина как высшего проявления расы, смерть которого отвоевывала власть для немецкого народа. Как сказал однажды Муссолини, перерождение нации должно начинаться со смерти; так же и пересоздание Германии означало для многих сторонников нацизма пересоздание смерти. Но нацизм был, пожалуй, уникален среди режимов с тоталитарными амбициями, поскольку предполагал существование особой немецкой «страсти» к смерти. Героическая смерть – смерть по собственной воле и с определенной целью, жизнь, принесенная в жертву ради высшего общего дела нации, находились в центре нацистского мифа. Пришедший к власти режим и его сторонники на массовых собраниях, на парадах и в прочих публичных действах, через письменное слово и визуальные изображения начали распространять этос смерти, который хотя и был сконструирован из элементов, давно существовавших в немецкой культуре, но представлял собой нечто новое. В основном своем виде этот этос настаивал, что у немцев особые отношения со смертью, имеющей для них глубокое нравственно-духовное значение, и что они смотрят ей в лицо со стоицизмом и решимостью, видя в ней коллективную, а не индивидуальную долю.

Особенный идеализм, окружающий смерть солдата, проявился почти сразу после прихода нацистов к власти: в 1934 г. День народной скорби был плавно возведен в ранг официального праздника и так же плавно превращен в День памяти героев (Heldengedenktag). Один этот жест сигнализировал о конце политического раздора и того налета полузаконности, которым были отмечены в Веймарскую эпоху чествования погибших в Первой мировой. Введением Дня памяти героев нацистский режим символически оставил в прошлом споры о значении войны и смерти на войне и решительно показал новое к ним отношение. Вместо того чтобы восприниматься как объект скорби, погибшие в Первой мировой войне будут однозначно превозноситься как герои-мученики, чья жертва составила основополагающий акт Третьего рейха и чьи предполагаемые бескорыстие и дух коммунитаризма были представлены нации не только как коллективные, но и как расовые ценности.

Милитаризм, долго сдерживавшийся в предыдущий период национальной скорби, теперь нарочито прославлялся в столице Рейха в День памяти героев. Ответственность за праздничные церемонии была возложена на армию. Военный министр, а не проповедники, держал мемориальную речь. Свастики и железные кресты пришли на смену христианским крестам, которые когда-то часто присутствовали на мемориальных торжествах в память жертв Первой мировой войны. Флаги уже не приспускались, как подобает нации в трауре, а триумфально взмывали ввысь. День памяти героев, как отчаянно объявил Народный союз в 1934 г., стал «символом возрождения героического отношения к жизни, свойственного немецкому народу. В этот день немцы по всему миру будут вспоминать солдат, павших на войне и в борьбе за свободу, и набираться новых сил от их духовного войска». Для адептов нового порядка нацистский режим обладал, кажется, достаточной силой не только для того, чтобы искупить и восславить смерти прошлого, но и чтобы придать моральную цель будущим жертвам.

Смерть в бою и ее освобождающая сила были также постоянной темой одобренной режимом поэзии, превратившейся в еще один канал, по которому истинно верующие передавали широкой аудитории свое послание о смысле смерти: «Могилы войны / вечной победы – / это посевы славы», – писал Герберт Бёме, составитель увесистой популярной антологии поэзии «Воззвание к Рейху», вышедшей в 1934 г. Поскольку солдаты не умирают, то

Исследователи уже обращали внимание на эти и другие представления о героической солдатской смерти, как и на сопутствующие понятия жертвы и мученичества, которые очевидным образом занимали центральное в нацистском oeuvre [франц. творчестве], в их самопрезентации и в том, как партия осуществляла и демонстрировала власть. На ум приходит не только празднование Дня памяти героев в Берлине, но и ежегодные торжества 9 ноября, посвященные жертвам Пивного путча в Мюнхене в 1923 г. и исполненные колоссального драматизма. В то же время нельзя обойти вниманием тот факт, что нацистское понимание смерти сосредоточилось на героике и полях сражений, чтобы отодвинуть на задний план иные возникавшие в нацистской Германии представления о смерти, в которых смерть и ее значение переосмыслялись более широко. Примером может служить стихотворение Вольфрама Брокмайера «Отцам»:

Жизнь и смерть здесь неразлучны, а кровь способна отменить онтологические различия между прошлым, настоящим и будущим Германии. Возможно, это был еще один способ осмыслить идею жизни-в-смерти, столь значимую в Веймарскую эпоху. Ведь не только умерших Первой мировой воспринимали как все еще находящихся среди живых. Брокмайер переосмыслил давно ушедшие поколения как нечто, ставшее единым целым с почвой, источником всякой жизни, и активно питающее и поддерживающее через эту почву живущие и грядущие поколения. Подобные идеи отвечали пониманию коллективного существования как преодоления физического факта смерти и как силы, превращающей завершение биологической жизни всего лишь в переход от одного формы материальности к другой, из живой плоти – в зерно и виноград, связывающий поколения с почвой, из которой они выросли. Тем самым Брокмайер и другие нацистские интеллектуалы показывали, чтó составляет квазибиологическую основу бессмертия.

Боаз Ньюман говорил, что идеи такого типа (встречающиеся не только в нацистской поэзии, но и, как он показал, в работах философов, географов, биологов и других ученых Третьего рейха) отвергают различия между человеком и природой, а это ведет к новой концептуализации самого космоса. В то же время в предложенном Брокмайером образе неоспоримо присутствие евхаристии (вино и хлеб) и воскресения («Поднимитесь из ваших мрачных могил»), и, следовательно, этот образ тесно связан с долгой историей христианства. В сущности, правоверные нацисты, такие как Брокмайер, переосмысляли древний репертуар символов, основываясь на многовековом христианском идеале трансцендентной смерти, романтических понятиях органичного и гармоничного союза между людьми и природой, а также на мощном символическом наследии священной крови. Сознательно или нет, они трансформировали старые символы, смешивая их с вполне современными фантазиями о расовой чистоте.

То, что такие концепции жизни после смерти имели сильное гендерное измерение, еще сильнее подчеркивает их космологическую функцию. В стихотворении Брокмайера сказано об «отцах и матерях моего рода», но посвящено оно все же «Отцам». В этом смысле стихи представляют мужское начало как главную жизненную силу, преобразующую мощь, передаваемую через кровь от поколения поколению. Нередко нацистская мысль приписывала маскулинные признаки и самой крови: немецкая земля немецкая потому, что «пропитана незабвенной, героической кровью мучеников», а эти мученики, будь то погибшие участники Первой мировой или сторонники партии в ее «период борьбы», были мужчинами. Земля же вообще – «мать живых и мертвых», «вечно плодоносное лоно», которое «вскармливает [Германию] из нескончаемого источника». Земля – это «мать-земля для мистического “народа”». В приведенной ниже квазиэротической хвалебной песне земля («Мать»), «живая» благодаря крови мертвых, «дает жизнь» новой Германии:

Свидетельство такого рода говорит о том, что склонность фокусироваться прежде всего на связанных с солдатской смертью риторике и образах привела к тому, что при нацизме была упущена более широкая реконцептуализация смерти, которая происходила в Германии после 1933 г. Для некоторых рождение Третьего рейха требовало построения расово-утопического мифа об истоках, неотъемлемой частью которого были идеи о смерти в самом широком смысле.

Новые идеи о смерти, в свою очередь, привели к разнообразным попыткам создать такие погребальные практики, похоронные ритуалы и культуру кладбищ, которые отражали бы нацистские идеалы. Многое, однако, представлялось не нововведением, а восстановлением – возможностью вернуться к якобы более аутентичным погребальным традициям прошлого. При нацизме кремация, которая, как некоторые уже давно заявляли, принадлежала к языческому наследию, закрепившемуся в различных скандинавских мифах, стала не столько прогрессивным реформаторским движением, сколько частью целого комплекса мер по воссозданию немецкой культуры. Усилиями сторонников кремации она превратилась в легальный эквивалент похорон в Берлине в мае 1934 г., когда отменили давний прусский закон, требовавший письменного свидетельства о желании покойного быть кремированным. Чиновник из Министерства внутренних дел отнес принятие нового закона к «отмене партийной системы», что восстановило «древнегерманский обычай» сжигать тела умерших на всем протяжении Рейха. Великогерманский союз кремационных обществ (Großdeutsche Verband der Feuerbestattungsvereine) – который сам был продуктом нацистской «координации» (Gleichschaltung) многочисленных кремационных обществ Веймарской эпохи в единую организацию – с большой помпой объявил, что обычай, практиковавшийся немецким народом «тысячи лет», наконец «вернулся».

Стремление оживить существующую культуру смерти путем внедрения в нее ценностей далекого прошлого выражалось по-разному. В 1935 г. романист Вольфганг Шрекенбах («Штединги») и писатель Конрад Вицман (который в годы нацизма много писал о «немецких торжествах», в том числе о ритуалах школьных выпускных вечеров, сбора урожая и летнего солнцестояния) выпустили справочник «Празднование смерти». Оглядываясь на смутное дохристианское прошлое германских племен, авторы призывали вернуться к культу поклонения предкам, подчеркивали нерасторжимую связь между жизнью и смертью и утверждали гармоничную взаимосвязь между поколениями немцев и природным миром. «Цикл времен года выступает символом нашей собственной жизни. Из темной утробы небытия, смерти мы восходим, рождаясь, к жизни, – писали Шрекенбах и Вицман. – Смерть природы и смерть человека. Нам кажется, что одна – аллегория другой. А насколько это справедливее для наших предков, которые жили ближе к природе и были глубже нас укоренены в ней». В «Праздновании смерти» давались рекомендации относительно того, как провести подлинно немецкие похороны, описывались подходящие убранство, песни, стихи. Авторы отмечали, что проводить похороны лучше всего «на открытом воздухе» в ясную лунную ночь. Ибо так, согласно Тациту, «древние германцы поклонялись своим богам». Из украшений рекомендован был только огонь с правой и с левой стороны; там же должны были стоять мальчик и девочка, держа в руках венки из листьев дуба и символизируя «связь между живыми и мертвыми».

Шрекенбах и Вицман были не одиноки в своих попытках вдохновить соотечественников на возвращение к корням при погребении умерших близких. Общество немецкого фольклора (Arbeitsgemeinschaft für deutsche Volkskunde – ADV) Альфреда Розенберга в 1937 г. приступило к исследованию, нацеленному на реконструкцию предполагаемой ритуальной жизни языческих предков современных немцев. Один из ведущих фольклористов – участников проекта, Ганс Штробель, надеялся воссоздать Lebensfeiern (торжества жизни), которыми отмечались рождение, вступление в брак и смерть в «раннюю эпоху нашего народа», и вернуть их в широкое употребление. При этом целью Штробеля было не только «возродить» «соответствующие расе» торжества, но и вернуть во владение «собственность народа, некогда отнятую у него церквями». Здесь, как и в других сферах повседневной жизни, некоторые члены нацистского истеблишмента видели в церкви своего главного идеологического соперника, пусть они и оставались привязаны к ней, соотнося себя в первую очередь с нею в своих усилиях. Такое отношение нацистов к церкви, в свою очередь, напоминает нам о том, сколь сильно обязаны они были прошлому, хотя и занимались радикальной трансформацией немецкой культуры.

В 1938 г. берлинское отделение Общества немецкого фольклора разослало лидерам разных Gauen (нем. округов) – региональных административных отделений партии – анкету, чтобы оценить состояние «внецерковного планирования празднеств и торжеств» на местах. На основе полученных ответов ведомство Розенберга вскоре начало составлять документ, получивший название «Справочник по планированию празднеств жизненного цикла», – руководство для местных лидеров партии по организации нацистских торжеств. Не упуская даже мелочей, авторы описали не только похороны и траурные парады, но и такие детали похоронного обычая, как «немецкое приветствие на похоронах; колокольный звон в той части, которая не предусмотрена конфессиональными требованиями; [и] символические [обычаи], такие как опускание цветов в могилу усопшего». Подобные справочники призывали избегать использования черных гробов, «печального цвета» и «чуждых растений». Любые «расово чуждые символы», присутствующие в месте проведения похорон, – такие, видимо, как распятие – надлежало прятать. Панегиристам рекомендовалось говорить о «выдающихся чертах» ушедшего, в том числе о «любви к Heimat, преданности, прямоте, боевом настрое, желании служить и т.д.», делая особенный акцент на ценности этих качеств «для семьи и расового сообщества».

Между тем институты нацистского государства были не единственным источником инициатив по преобразованию смерти и похорон – предложения поступали и снизу. В 1933 г. кладбищенский смотритель отправил министру образования и науки Бернгарду Русту письмо, в котором настаивал: «культурное обновление сообщества нашего народа» требует преодоления «либерально-материалистического духовного состояния», которое столь сильно пронизывает немецкие кладбища; он призвал создать «похоронный культ [Bestattungskult], общий для всех товарищей по расе [Volksgenossen] вне зависимости от того, богаты они или бедны». В 1937 г. некий инициативный инженер направил правительственным чиновникам в Берлине предложение возродить погребальные обычаи древнего христианства: хоронить покойных в подземных усыпальницах. Каким-то образом, очевидно, инженер связал рождение новой Германии с культурой ранней церкви. Доводы в пользу погребальной реформы не были новыми, как мы знаем из предыдущей главы. И социалисты, и консерваторы уже давно пришли в отчаяние от «духовного состояния» берлинских мест для захоронения. Но эти идеи получили новый импульс после 1933 г., когда смерть, с ее практиками и материальной культурой, стала рассматриваться в качестве основы для переформулирования немецкости.

То, что члены нацистской партии взяли под свой контроль главные в Берлине институты, связанные с культурой кладбищ, несомненно, ускорило этот процесс. В 1934 г. Йозеф Пертль, член НСДАП с 1921 г., был назначен директором берлинского Управления садово-паркового хозяйства (Stadtgartenbaudirektor). Он служил также президентом Германского общества садово-паркового искусства (Deutsche Gesellschaft für Gartenkunst) – крупнейшей профессиональной организации ландшафтных архитекторов и садоводов. Будучи преданным нацистским активистом, Пертль видел задачу своего подразделения в том, чтобы привести похороны в Берлине в соответствие с тем, что он считал истинным немецким пониманием смерти, и разработать принципы строительства и оформления кладбищ, которые больше соответствовали бы героическим обычаям прошлого. Проблемы берлинской погребальной культуры, считал Пертль, одновременно расовые и духовные: «Немецкое кладбище стало жертвой культурных ошибок прошлых столетий, на протяжении которых Германия была сферой действия чуждых рас и мировоззрений».

Влияние Пертля привело к новому взгляду на кладбища и на «эффектность» надгробий, которая критиковалась еще в Веймарскую эпоху. Когда в апреле 1935 г. Немецкое общество садово-паркового искусства собралось для обсуждения «проблемы кладбищ в Третьем рейхе», президент Пертль рассказал, как, по его мнению, добиться того, чтобы берлинские кладбища гармонировали с позицией Гитлера: «на моем надгробии будет только Адольф Гитлер, ничего больше». Это, сказал Пертль, указывает на идеал простоты и коммунитаризма. «Новое кладбище», вместо того чтобы при помощи изысканных памятников подчеркивать ценность индивида, должно «воздействовать на посетителя посредством полноты своего единства». Неудивительно, что Пертль находил это единство в немецких военных кладбищах Первой мировой войны, которые, по его мнению, прекрасно запечатлели «творческую волю текущего дня». В них «простые формы индивидуальных памятников ясно свидетельствуют о неделимом единстве солдат». Чиновники, разделявшие взгляды Пертля, вскоре стали активно выступать за массовое распространение военного идеала и его особой «немецкой» традиции общественного единения на гражданские кладбища. Оформление выдвинули на передний план. Было мнение, что надгробия должны располагаться горизонтально, а не возвышаться над могилами, неся на своей поверхности лишь имена и даты рождения и смерти покойного. На подлинно немецком кладбище не должно быть ничего, что идет в ущерб эстетическому выражению полного общественного единства.

Нельзя сказать, что подобные предложения не встречали критики. Члены Ремесленной гильдии скульпторов и каменотесов (Handwerker-Innung für das Bildhauer – und Steinmetz-Handwerk) были озадачены содержанием и возможными последствиями речи Пертля. Они без обсуждения отклонили идею, что индивидуальность в надгробиях противоречит новому государству; для них подчинение индивидуального коллективному было явлением Веймарской эпохи. Они боялись, что смерть превратится «в чисто функционалистский государственный вопрос», и аргументировали: хотя «индивид в сегодняшней духовной атмосфере принадлежит государству, в смерти он принадлежит прежде всего своей семье – которая, в свою очередь, есть зародышевая клетка государственного образования». Коллективистское мышление применительно к кладбищам, утверждали члены этой гильдии, создало прискорбную ситуацию во Франкфурте, где вдохновленная социализмом погребальная реформа Эрнста Мэя привела к созданию гражданского кладбища в военном стиле. Каменотесы заявляли, что это – «катастрофа», от которой «отворачиваешься в ужасе». Впрочем, к их облегчению, Мэй находится сейчас «в Москве», где предположительно его работа встретит более радушный прием. Однако антииндивидуалистичный, большевистский дух Веймарской эпохи – воплотившийся в работе Мэя и ему подобных – сохранялся у реформаторов кладбища вроде Пертля, намекали каменотесы. И они надеялись, что этот дух Германией «благополучно преодолен».

Каменотесов, конечно, беспокоило, что предписанное единообразие надгробий скажется на их заработках, однако личная заинтересованность не должна заслонять от нас нечто более общее: нацистская революция и в смерти, и других вопросах в значительной степени оставалась незавершенным проектом и то и дело становилась предметом для переосмысления, пересмотра, переинтерпретации. В конце концов идеал единообразия взял верх, и эта победа тоже важна. В 1937 г. вступили в силу «Указания по проектированию кладбищ», составленные Министерствами внутренних дел Рейха и Пруссии. Все, кто занимались погребением, а также планированием и строительством кладбищ, должны были стараться в своей работе «выражать идею Volksgemeinschaft [нем. – народной общности] сильнее, чем это делалось прежде». Необходимо было подчеркивать равенство и единство и препятствовать появлению на кладбище «индивидуалистических» различий, насколько это только возможно.

Пертль усердно трудился над тем, чтобы сделать этот идеал частью берлинской погребальной культуры. В 1938 г. он предложил создать огромные круглые лужайки – «Aschenhaine» [нем. Asche – прах, Hain – роща], где в окружении деревьев и среди «цветочных полей» прах мертвых мог быть немедленно «возвращен» в «циркуляционную систему» природы (см. Рис. 2.1). В нацистской поэзии описывались предки, «возвращающиеся в землю», чтобы «жить дальше» в новых формах, – вот так и погребение в Aschenhain позволяло мертвым вновь слиться с природой и таким образом незаметно перейти от одной формы существования к другой. Пертль утверждал: хотя «главная забота пацифиста – это забота о себе как в этом мире, так и в следующем», тот, чье отношение к жизни «героическое <…> знает, что выполнение долга – его обязанность, даже если это означает его кончину». Герой «подтверждает природу и ее законы», не заботясь о своей «индивидуальной загробной жизни [Weiterleben]». Это делалось путем самоотверженного обеспечения природы «строительным материалом новой жизни» – в противоположность сохранению индивидуальности после смерти при традиционном погребении в легко опознаваемой, оригинальной могиле. В Aschenhain, напротив, имена покойных должны были быть написаны на маленькой табличке, чтобы ничто больше не мешало выражению абсолютного социального единства. Как заметил современник, идея Aschenhain выражала «связь человека с человеком, а также их связь с элементами природы».

Рис. 2.1. «Aschenhain с высоты птичьего полета». Рисунок (1938) Йозефа Пертля, заведовавшего садово-парковой архитектурой Берлина. В Aschenhain, по теории Пертля, прах мертвых мог вернуться в «циркуляционную систему природы». Этот рисунок сопровождал статью, написанную Пертлем для отраслевого журнала «Die Feuerbestattung» («Кремация»). Landesarchiv Berlin, C Rep 110/1075.

Но и представления о подлинно немецком способе погребения имели пределы и противоположные истолкования. Когда Пертль предложил дополнить закон о кремации 1934 г. разрешением строительства и использования Aschenhaine, Министерство внутренних дел Рейха ему отказало, приведя веские причины. Помимо правовых осложнений – по закону о кремации 1934 г. прах надлежало хоронить в урнах, – отказ изменить закон имел и «расово-психологические основания». В министерстве заключили, что «чувства почтения и благочестия у большинства немцев» заставляют «категорически отклонить подобную форму “погребения”, поскольку она сделала бы невозможной их физическую связь с умершими». Берлинцы желали посещать могилы своих близких, ухаживать за ними и будут желать этого впредь. Важно, что министерский отказ от плана Пертля был основан на идее крепких уз между берлинцами и их покойными близкими, связи, как считалось, не только культурной, но и расовой по своей природе.

Эту связь нацисты стремились запечатлеть в самом ландшафте Берлина. Во время изначального планирования «Германии» – проекта по полному переустройству города в национал-социалистическом духе – главный гитлеровский архитектор Алберт Шпеер решил, что создание широкой «северо-южной оси» поперек города потребует секуляризации и перемещения нескольких кладбищ. Уцепившись за прекрасную, как ему казалось, возможность, Шпеер заручился поддержкой берлинского уполномоченного по могилам Эрнста фон Харнака (позднее он будет казнен за участие в заговоре с целью убийства Гитлера 20 июля 1944 г.) относительно создания кладбища для самых «важных и ярких персон культурной жизни Берлина». Шпеер воображал, что когда в ходе проекта «Германия» будут вскрыты могилы выдающихся деятелей, их останки можно будет перезахоронить на одном почетном кладбище в столице Рейха. И это кладбище – берлинское Пер-Лашез – станет последним пристанищем для политиков, военных, промышленников, поэтов, музыкантов, художников, философов, ученых, изобретателей, путешественников и прочих «великих немцев» прошлого и будущего. Так, Генрих фон Клейст, которому, как самоубийце, отказали в церковном погребении в начале XIX в., должен был быть выкопан из могилы в Ванзее и перезахоронен там. Кладбище планировалось построить в Тиргардене, на реке Шпрее, у самого парка Бельвю. Расположенное возле центра города, оно было бы легко доступным для посетителей. Это было заметным отклонением от тенденции, восходящей в Европе по крайней мере к концу XVIII в., – перемещать кладбища в городские предместья, что лишний раз подтверждает, какое небывалое значение придавали нацисты присутствию и близости умерших.

Когда мы узнаем об этих многочисленных планах и предложениях, реформаторских порывах и теориях, перед нами естественным образом встает вопрос об их последствиях. Строительство воображаемого Шпеером кладбища для «великих немцев», как и его экстравагантный план по поводу «Германии», так и не было осуществлено: помешала Вторая мировая. Схожим образом не были построены и Aschenhaine Пертля – во всяком случае, за двенадцать лет существования Тысячелетнего рейха. Итак: повлияли ли предложенные изменения в ритуалах, практике и материальной культуре погребения на то, как берлинцы хоронили и оплакивали умерших? Это непростой вопрос, учитывая скудость источников, описывающих восприятие нацистских ритуалов. Однако мне хотелось бы привести ряд доводов в пользу того, что нацистское мышление о смерти и ее ритуалах сыграло здесь весьма серьезную роль.

Первое, что можно утверждать с достаточными основаниями: в среде членов партии произошли изменения на уровне ритуала. Согласно источникам, в октябре 1937 г. исследователь, работавший в берлинском отделе у Розенберга, заключил, что «семейные празднования» рождения, свадьбы и смерти проводились «в духе мировоззрения НС». Известно также, что предложенные Шрекенбахом и Вицманом церемонии использовались при организации поддержанных партией мемориальных служб в Берлине. Возможно, неслучайно после роста в 1933 и 1934 гг. с каждым следующим годом – с 1935-го по 1937-й – медленно, но верно снижалось количество протестантов, похороненных при участии церкви. В случае с католиками цифры колебались: доля похороненных по религиозным обрядам возрастала и снижалась между 1933 и 1936 гг., но в 1937 г. по церковному обряду было похоронено меньше католиков, чем в 1933 г. Этот сдвиг можно, в свою очередь, связать со спонтанным уходом из церкви, начавшийся в нацистской партии в 1936 г. Многие теперь определяли себя как gottgläubig, то есть как просто «верующие в Бога» – что отражало принятие ими новой, санкционированной партией религиозной идентичности. В Gau [нем. гау – партийном округе] Берлина среди членов партии на учет встали больше Gottgläubige, чем в каком-либо другом: в качестве таковых было записано более 10 процентов членов НСДАП. Возможно, упадок церковного погребения стал результатом роста популярности среди Gottgläubige «альтернативных» погребальных практик.

В то же время среди сторонников нацизма были и те, кто не отходил от своей христианской веры, считая ее вполне совместимой с нацистскими ценностями. Это также повлияло на похоронный ритуал. Похороны так называемых немецких христиан – представителей нацистского течения в протестантизме – проводило духовенство. Но его представители стали отказываться от большей части библейских стихов и многих молитв (оставляя, видимо, «Отче наш») и задействовали эстетические элементы вроде тех, за которые ратовали Шрекенбах и Вицман. Церковные алтари украшали огнем и сосновыми ветками, а некоторые немецко-христианские пасторы проводили погребальную службу в военном костюме или надев черные сапоги и ездовые бриджи. Подобные похороны обнажали удивительный синкретизм, свойственный некоторым христианам в Третьем рейхе, в особенности, пожалуй, сторонникам «позитивного христианства» – ведь они не видели противоречия между «быть нацистом» и «быть христианином».

Так или иначе, приобщение берлинской публики – в самом широком смысле этого слова – к новым ритуалам оказалось непростым делом. В конце концов, иногда даже партия с трудом определяла, какими должны быть «истинно немецкие» похороны. Руководства, описывающие «праздники жизненного цикла», не доходили до некоторых отделений партии вплоть до 1942 г. Внутренний партийный документ 1941 г. констатирует: хотя НСДАП разработала и внедрила собственные ритуалы партийных съездов, а также добилась унификации партийных песен, флагов и «немецкого приветствия» во всех частях Рейха, «единых фундаментальных форм» для ритуалов похорон, свадьбы и рождения по-прежнему нет. В 1941 г. чиновники, работавшие над введением этих форм, все еще спорили: является ли по-настоящему немецким бросание горсти земли в могилу (как было принято во многих частях Германии) или же это пережиток христианской практики. А цветы и венки – подлинно ли это немецкое? В брошюре 1943 г., адресованной активистам партии, фольклорист Штробель писал: празднования, которые являются лишь «рефлексивными и неестественными копиями старых, предположительно немецких, форм, [не служат] целесообразной основой для национал-социалистических празднований», – имея в виду, что процесс отсортировки и разграничений внутри «народной» практики, различных языческих увлечений, региональных обычаев и христианской традиции остается незавершенным. Лишь в марте 1941 г. Министерство внутренних дел впервые постановило, что места для проведения церемоний в нацистском стиле – в Берлине и за его пределами – должны быть организованы в «старых замках», когда это возможно.

Один исследователь предположил, что широкое принятие нацистских Lebensfeiern [нем. праздников жизненного цикла] могло быть затруднено своеобразными территориальными распрями, которыми славились нацисты. Роберт Лей, глава Германского трудового фронта, возможно, пытался препятствовать сотрудничеству глав Gau в организации церемоний под покровительством своего соперника Розенберга. Однако «в сравнении с “сильным резонансом”, который Розенберг <…> смог отметить на среднем и <…> нижнем функциональных уровнях <…> совсем нетрудно представить, что было значительное принятие фольклорных праздничных форм, предложенных бюро Розенберга». И действительно, в середине 1944 г. в Берлине нанимали органистов и других музыкантов, а также погребальных ораторов – чтобы провести похороны в новом стиле.

Как бы то ни было, СД – служба безопасности СС (Sicherheitsdienst), собиравшая мнения немцев по широкому кругу вопросов, в 1943 г. докладывала об «исключительном и неизменном господстве по всей Германии христианской церкви» в том, что касалось похорон. В начале 1940-х гг. лишь 4 процента немцев официально отметили рождение своих детей в нацистском стиле, 8 процентов сыграли нацистские свадьбы и менее 1 процента похорон было проведено по нацистским обрядам. Однако весьма показательно вот что: СД, особенно после начала войны, стало раздражать, когда пасторы включали в церковные заупокойные службы элементы нацистского похоронного ритуала. Степень проявленной ими озабоченности по этому поводу говорит о том, что формы и мотивы нацистского ритуала использовали не только убежденные нацисты из движения немецких христиан.

Важно также помнить, что сами немецкие христиане не были каким-то странным маргинальным движением в среде берлинских протестантов. Хотя их часто представляли – особенно исследователи церкви – подобным образом, такая характеристика абсолютно ошибочна. Влияние немецких христиан и их успех в деле переориентации миссии церкви в городе – даже прежде, чем власть захватили нацисты, – оказались весьма значительными. Это значит, что перемены в ритуалах, которыми занимались немецкие христиане, были, возможно, более распространены и имели большее влияние на похоронный ритуал, чем можно было бы ожидать.

Вера – это, конечно, другая тема. Изменились ли представления берлинцев о смерти и ее смысле при нацистах, еще до начала войны? Изменилось ли их представление о загробной жизни? Это самые сложные вопросы. Окружающие смерть практики и верования, которые находились так близко к реальности повседневной жизни, что ближе и быть не может, крайне редко отражены в письменных источниках. Относительно богатыми источниками о связанных со смертью верованиях Веймарского периода служат работы Гюнтера Дена и Пауля Печовски; эти религиозные деятели испытывали сильный социологический интерес и чувствовали политическое обязательство дать право голоса «простому человеку», они хотели понять, какие существенные перемены происходят в их городе и как они сказываются на вере. Очевидно, Ден и Печовски имели также и то преимущество, что жили при либеральном политическом порядке. Они имели такой уровень доступа к представлениям о смерти, что других подобных описаний в источниках нацистского периода попросту нет.

Растущее количество сведений, полученных из тщательных исследований повседневной жизни в Третьем рейхе, показывает, насколько глубоко нацизм видоизменил немецкую культуру, и смерть здесь, как представляется, не исключение. Конечно, берлинцы не стали при нацизме язычниками, поклоняющимися солнцу или дереву. Восторги нацистских интеллектуалов по поводу их предполагаемых дохристианских корней и «германские» погребальные практики имели, судя по всему, относительно небольшое влияние на похоронный ритуал, и даже во время войны в том, что касается смерти, берлинцы не переняли целиком нацистскую программу. Но все же нацизм ввел новые образы в культуру смерти и придал новое значение старым символам. После Второй мировой войны в письмах к чиновникам муниципалитета, отвечающим за городскую архитектуру, содержались постоянные требования убрать свастику с надгробий на городских кладбищах. Историки берлинских кладбищ показали, что в годы нацизма на могилах появлялось все меньше христианских символов; их место заняли дубовые листья – которые всегда любили нацисты и националисты – и другие символы. Кроме того, изданные в 1937 г. руководства по устройству кладбищ рекомендовали делать все более простые и однотипные надгробья, соблюдать все большее единообразие – эффект «картотечной карточки» (Karteikarte). О каких же изменениях в ментальностях свидетельствует эта реконфигурация пространства?

Конечно, было бы упрощением считать, что использование огня на похоронах или дубовых листьев и сосновых ветвей для украшения могильных камней свидетельствует о принятии нацистского отношения к смерти в широком его понимании. В то же время, как показали исследователи, именно эти небольшие, неприметные и даже бессознательные жесты потенциально затрагивали миллионы людей, именно через них обретала форму нацификация повседневной жизни в Германии.

Между тем процесс нацификации берлинской культуры смерти протекал и намного глубже. Ни создание обширных кладбищ для немецких культурных героев, ни придумывание новых похоронных ритуалов, ни реформирование погребения или пропаганду той или иной его формы – ни одну из описанных здесь мер невозможно понять до конца, если не учесть другую меру: попытку очистить Берлин от назойливого присутствия тех, кто все больше выпадал, перефразируя Клаудию Кунц, из границ моральной заботы германского общества. Если поставить на Берлин нацистскую визу означало переместить немецких покойников в центр столицы, а значит – символически – ближе к сердцу нации, то это также означало подавить влияние «других», на чьем фоне категорически переопределялась немецкость. На протяжении 1930-х гг. жизнь евреев в столице все больше ограничивалась; евреи сталкивались со все большим притеснением в повседневной жизни; новые границы между немцами и «другими» были проведены даже в смерти.

Уже в 1934 г. прусское Управление строительства и финансирования обратило внимание на снижение числа похорон на кладбище Херштрассе в Шарлоттенбурге. Как выяснилось, «члены НСДАП» решили, что это «еврейское кладбище [Judenfriedhof]», и стали отказываться там хоронить. Еще до того, как Нюрнбергские законы официально определили, кто является членом расового сообщества, а кто – нет, многие берлинцы, причем не только «члены НСДАП», начали отдаляться от своих соседей, коллег и бывших друзей – евреев. Когда в феврале 1935 г. умер художник Макс Либерман, его похороны были немноголюдны. Художественный критик Карл Шеффлер размышлял:

Случись ему умереть всего несколькими годами раньше, ему бы устроили роскошные похороны на Pariser Platz [ нем . Парижской площади], в Академии художеств. А сейчас не было ни деятелей искусства, которое он представлял почти пятьдесят лет, ни [членов] научных обществ. Никто из высоких гостей, которых он принимал в своем доме, не пришел отдать ему последние почести; ни один официальный представитель Берлина, почетным жителем которого он был; ни один чиновник не выступил с благодарственным или прощальным словом. Из всех художников, которых он прямо или косвенно поддерживал, на похороны пришли только четверо <…> Кете Кольвиц, Ганс Пурман, Конрад фон Кардорф и Кляйн-Дипольд 313 .

Требования убрать евреев из общественной жизни стали звучать все громче, слышались и настоятельные заявления, что еврейские покойники и скорбящие должны исчезнуть из виду. В 1936 г. Министерство внутренних дел отреагировало на высказанные опасения, что в часовнях, связанных с муниципальным крематорием, скорбящие немцы могут сталкиваться со скорбящими евреями: во избежание таких случаев учреждениям было рекомендовано назначать разное время для еврейских и немецких служб – так, чтобы обе группы не оказались в одном месте. Поступать иначе – значит противоречить «чувствам [sensibilities] народа». А в 1937 и 1938 гг. Министерство внутренних дел издало два отдельных постановления о еврейских похоронах в Третьем рейхе. Ими определялось, что запрет хоронить евреев на муниципальных кладбищах – о чем просили многие градоначальники по всей Германии – невозможен без изменения закона о кладбищах. Если евреи «Моисеевой веры» могли быть погребены на еврейских кладбищах, то «Rassenjuden», или «расовым евреям» – определявшимся как «неверующие» (glaubenslos) или «принадлежащие к христианской конфессии», – нельзя было отказать в захоронении на городских кладбищах: в конце концов «трупы должны быть погребены».

Тем не менее Людвиг Стиг, мэр Берлина, добился больших успехов в деле отлучения евреев от муниципальных кладбищ: все-таки, по его выражению, в городе было «несколько еврейских кладбищ». В качестве места для захоронения того, что он описал как Judenleichen, или «еврейские трупы», Стиг назначил один из городских крематориев. Для еврейских траурных служб там отвели особое место, отграниченное от комнат, где проводились службы по умершим немцам. «По необходимости» «ограниченными» были и еврейские службы, что означало запрет на «особое украшение или освещение в зале». Различие, которое проводил мэр между Leiche – обычным немецким обозначением трупа и Judenleiche, говорит об ощущении столь радикальной разобщенности между евреями и немцами, что она преодолевала даже смерть.

Здесь мы можем видеть наиболее ощутимые эффекты реконфигурации смерти, происходившей в Третьем рейхе. Отлучение евреев от «арийских» кладбищ в Берлине было вызвано не одними лишь кознями нацистского государства. В 1939 г. протестантский Луизенский приход в Берлине отказал евреям в праве быть похороненными на его кладбищах. Затем, в 1941 г., Берлинское объединение синодов (Berliner Stadtsynodalverband) издало «временные указания относительно присутствия евреев» на двух крупных отдаленных кладбищах, принадлежавших протестантской церкви в Штансдорфе и Аренсфельде. Согласно этим указаниям, погребение крещеных евреев допускалось, но лишь в определенные дни, часовни могли использоваться евреями только в присутствии протестантского священника, а надписи на надгробиях, указывающие, что покойный был «евреем или еврейского происхождения», запрещались. В результате к концу 1930-х гг. даже бывшее «еврейское кладбище» на Херштрассе было объявлено «ариизированным». Заявления берлинцев, желавших быть похороненными там, поступали из разных частей города – и в таком количестве, что многие приходилось отклонять.

Подобные меры привели также к росту количества похорон на еврейском кладбище в Вайсензе. Со временем оно стало вторым после еврейской больницы на Иранишештрассе островком еврейского существования в нацистском Берлине, местом, где можно было вести богослужения и прятать для сохранности свитки Торы. Надгробный памятник Йозефу Шварцу, камерному певцу Берлинской государственной оперы, был столь велик, что, после того как осенью 1941 г. евреев начали депортировать транспортом на восток, он служил прячущимся местом укрытия и ночлега. Там же было сооружено укрытие, где могли прятаться евреи. Жительница Берлина Элизабет Фрейнд вспоминала: поскольку евреям запретили гулять в лесу, а еврейским детям – играть в берлинских парках, еврейские кладбища были переделаны «в игровые площадки с песочницами для малышей. А дети постарше должны были очищать могилы и тропинки от сорняков, поддерживая их в хорошем состоянии. Таким образом, дети были при занятии и на свежем воздухе, и в то же время могилы содержались в порядке, чего, как ни странно, требовало гестапо».

Для некоторых, однако, психологические и эмоциональные трудности жизни в условиях нацистского террора и неравноправия оказались невыносимыми. Мартин Ризенбургер, раввин, проведший много похорон в Вайсензе, отмечал: каждый день доставляли для погребения тех, кто покончил с собой. «Были недели, когда самоубийств было столько, что мы проводили похороны в вечерние часы», – вспоминал он. Автор одного из сохранившихся дневников, Виктор Клемперер, с чувством безнадежности писал, что мужа его знакомой не могли похоронить в Вайсензе в течение двух недель, потому что «было некогда из-за многочисленных самоубийств». И вообще кладбища не всегда могли служить надежным убежищем. Поскольку в случае «смешанного» брака смерть супруга-нееврея автоматически меняла правовой статус супруга-еврея, берлинское гестапо использовало погребение первого для задержания и депортации второго – прямо с городских кладбищ. Уже в первые месяцы вывоза евреев за пределы города начальник по благоустройству Пертль запретил заключать новые контракты по содержанию еврейских могил. Впрочем, вскоре в этом уже и не будет большой нужды.

ИДЕАЛ И ЦЕЛЬ СОЛДАТСКОЙ СМЕРТИ

Чтобы понять дальнейшее развитие берлинской культуры смерти во время Третьего рейха, мы должны на время перенестись из города на поля сражений. В конце концов, поворотным моментом в образе мыслей о смерти стали немецкое вторжение в Польшу и начало Второй мировой войны в 1939 г.: многие идеи, устремления и тенденции, возникновение которых мы наблюдали на протяжении этой главы, приобрели новые значение и актуальность, когда немецкие солдаты в большом количестве начали расставаться с жизнью. Нацистский режим был серьезно озабочен тем, как берлинцы и вообще немцы будут интерпретировать смерти на поле боя и справляться с ними. Этот вопрос имел колоссальное историко-социальное значение: в противовес смятению, навредившему памяти о смертях Первой мировой, режим надеялся с самого начала наделить смерти Второй мировой войны великой целью. Говоря о переживании берлинцами смертей во Вторую мировую, ни в коем случае нельзя упускать из виду их реальные и живые воспоминания о смертях в Великую войну. Многие помнили похороны при отсутствии тел для погребения и надгробия над пустыми могилами; помнили и о солдатах, которые не вернулись домой и участь которых так и осталась неизвестна. Не могло забыть обо всем этом и нацистское руководство.

Смерть на войне вызывала также большие практические проблемы. С самого начала конфликта нацистское государство столкнулось с реальными материальными последствиями массовой смерти: только за первый военный год погибли около 100 000 немецких солдат. Остановимся ненадолго на этом факте. Поскольку общее количество смертей, связанных со Второй мировой, столь невероятно, столь беспрецедентно по своему масштабу, это число поначалу может не произвести впечатления. Но попробуем представить: что значит для государства – любого государства – столкнуться с таким большим числом умерших? Нужно вырабатывать процедуры, отвечать на вопросы. Можно ли перевезти умерших домой для захоронения? Если да, то какие поезда использовать? Кто будет это организовывать? Если тела погибших погребены на поле боя, кто будет отвечать за эксгумацию и контроль над их могилами? Строить ли для них кладбища? Кто будет обсуждать подробности смерти и захоронения с семьями? И какие подробности можно сообщать? Конечно, прецеденты были, прежде всего в Первую мировую, и ОКВ (Oberkommando der Wehrmacht (OKW) – верховное командование вооруженных сил) и нацистское руководство могли на них оглядываться, разрабатывая процедуры, относящиеся к новым погибшим. Однако в государстве, где все мыслимые аспекты жизни так сильно политизированы, и в обществе, которое все еще скорбит по потерям в Первой мировой, решение каждого из этих вопросов сильно осложнено.

В самом начале войны останки погибших солдат, назвавших Берлин своим родным городом, судя по всему, отвозили для захоронения домой. В декабре 1939 г. муниципальные власти начали планировать их погребение – вместе с ранеными, впоследствии скончавшимися в Берлине, – на гарнизонном кладбище (Garnisonfriedhof), где прусских офицеров предавали земле начиная с XVIII в. Однако и партийные работники, и армия быстро поняли, что перевозка солдатских тел чревата далеко идущими последствиями. Сидя в своем берлинском офисе в начале 1940 г., Мартин Борман прокомментировал недавно полученное им «море» заявлений о транспортировке останков солдат домой, назвав это явление «неизвестным психозом», связанным с Первой мировой войной. Однако если это и был «психоз», то не «неизвестный». Борман прекрасно знал, что в его истоках лежат болезненные воспоминания о Первой мировой, разворошенные новыми переживаниями и тревогами по поводу смерти на войне.

Поэтому когда в начале 1940-х гг. ОКВ приняло решение не возвращать домой тела солдат для погребения с оккупированных польских территорий, для некоторых берлинских семей оно стало, несомненно, переломным. Строившиеся в октябре 1939 г. планы относительно погибших на поле боя стали приводить в исполнение. Народный союз был освобожден от обязанности ухаживать за солдатскими могилами за границей, и организацией и сопровождением погребений занялись«похоронные офицеры» (Gräberoffiziere). На тех местах сражений, где уже располагались кладбища времен Первой мировой, стали добавляться могилы погибших во Второй мировой. В других местах для размещения умерших создавались Ehrenhaine («рощи славы»). Своими «достоинством», простотой и недемонстративностью они должны подчеркивать, как отметил Борман в партийном меморандуме, «наше национал-социалистическое мировоззрение». Другими словами, оформление полевых кладбищ продолжает следовать тем самым принципам единства и равенства, которые включал в себя немецкий культ мертвых начиная с Первой мировой войны. Однако в отличие от более ранних военных кладбищ немецкие военные могилы больше не будут иметь никаких признаков конфессиональных различий. И, наконец, государство обязуется заботиться о могилах вечно – в знак благодарности германского общества за жертву своих солдат.

Благоговение перед абсолютным социальным единством и идеология антииндивидуализма, столь характерные для Третьего рейха вообще и для его культуры смерти в частности, сплелись с практическими затруднениями, вызванными смертью военных. Конечно, привезти всех погибших домой для захоронения было в самом деле невозможно с логистической точки зрения, но нацистское государство делало еще и сильный акцент на солдатском коллективизме в смерти. Военные могилы должны быть «оформлены в благородном виде [würdig gestaltet]», без «индивидуального акцента, выраженного в богатом и дорогостоящем украшении, которое нарушит солдатскую простоту и товарищество» мертвых. В июле 1940 г. берлинская газета писала, что было бы «эгоистично» и «нисколько не по-национал-социалистически», если бы люди «со средствами» могли возвращать погибших сыновей домой. Во всяком случае, погибшие солдаты этого бы не хотели: «Офицер и рядовой, останься они в живых, сказали бы: они хотят после сражения покоиться рядом – так же, как они были атакованы и как погибли, все вместе. Немецкий солдат, отдавший жизнь за величие Германии, должен покоиться в земле, которую его кровь сделала священной».

Как следует из этого заявления, полевые захоронения не были только вопросом материальной необходимости или социальной этики. Погибшие, оставленные рядом с местом сражения, представляли собой неотъемлемую часть завоевательного проекта, превращения чужой земли в немецкую. По сути, фантазии нацистских поэтов о поколениях мертвецов, питающих землю новой Германии, стали теперь государственной политикой. В конце 1940 г. «приказом фюрера» было постановлено, что тела погибших солдат вермахта можно перемещать из одного места погребения в другое в границах Рейха, существовавших «31 августа 1939 г.», или же из «вновь собранных [германских] территорий», таких как Данциг; однако этого нельзя было делать с телами тех, кто умер в «регионах операций, в том числе в Дании, или на оккупированных территориях». На покоренных территориях, как писал один солдат, мертвецы будут насыщать почву будущей Германии:

Не только умершие солдаты станут «семенами» новой Германии, но и почва будет преобразована их кровью. Народный союз уже давно ссылался в своих публикациях на немецкие могилы за рубежом как на «немецкую Heimat на чужой земле». В контексте завоевательной войны на востоке солдатская кровь, как говорили, должна трансформировать почву, сделать ее немецкой. В марте 1942 г. вдове убитого солдата Иоганнеса Б. его командир сообщил: «Верный своей солдатской присяге, ради фюрера и Volk [нем. народа], ради величия Германии и ее будущего ваш дорогой муж встретил героическую смерть. [Он] умер сразу и не испытывает теперь никакой боли. <…> Его, а также нескольких его товарищей мы предали земле, на которой он дрался и которая благодаря его крови становится святой и немецкой землей». Умершие, их кровь и их могилы образовывали Heimat.

Способность мертвых и их крови превращать чужую землю в немецкую тематизировал драматург Ганс Йост в травелоге «Призыв Рейха – эхо народа!» (1940). Йост путешествовал вместе с Генрихом Гиммлером по вновь покоренным польским территориям и описывал их, как описывают организм – в терминах «кровеносных сосудов, кровяного давления и кровообращения». Где-то около Кракова, стоя перед криптой саксонского короля XVII в., Йост радовался счастливым последствиям воссоединения живых немцев с их предками на восстановленной «родной земле»: «Мы стоим перед величественной барочной криптой Августа Сильного, саксонского короля, закончившего жизнь королем Польши. Под голым утесом узкого грота его мощная грудь, кажется, выдерживает тяжесть горы. Он не выглядит мертвецом. Он словно улыбается тому, что границы Рейха несут его тело в кровоток его Lebensraum». Именно такое понимание Lebensraum имеет в виду Эрик Мишо, когда переводит этот термин как «жизненное пространство».

Идея о глубокой и преобразующей связи между мертвыми и почвой, в которой они покоятся, особенно смело и явно проявилась в нацистских военных мемориалах. За их оформление отвечал Вильгельм Крайс, которого Гитлер в июле 1941 г. назначил командующим в сфере проектирования и строительства немецких военных кладбищ (Generalbaurat für die Gestaltung der deutschen Kriegerfriedhöfe). Крайс сделал успешную карьеру как архитектор в Германской империи и Веймарской республике, и у него имелся кое-какой опыт в области военно-мемориальных проектов; он был членом жюри, рассматривавшего предложения по реконструкции Нойе-Вахе в качестве памятника жертвам Первой мировой войны в конце 1920-х гг. Однако настоящего успеха Крайс добился в годы нацизма. Едва вступив в новую должность, он начал планировать строительство массивных мемориалов Totenburgen [нем. замки смерти] – для павших во время Второй мировой. Задуманные как напоминание о Trutzburgen [нем. военных замках], где в Средние века укрывались от врага и готовили атаку, несколько Totenburgen построили еще в межвоенные годы. Но поскольку Гитлер был особенно к ним неравнодушен, Крайс начал набрасывать план создания целого ряда этих просторных, похожих на крепости сооружений, под которыми должны были находиться склепы для массового захоронения умерших. Стратегически размещенные на границах Рейха от Норвегии до Северной Африки, Totenburgen обозначили бы территорию новой Германии буквально телами мертвецов (см. Рис. 2.2).

По словам современника, эскизы Крайса выражали «битву, мощь, жертву и победу, первичные силы великой бытийной борьбы народа». Они указывали на непоколебимую связь ландшафта и мемориала; последний, казалось, «вырастал прямо из мощи и сильного характера ландшафта». По крайсовским чертежам мемориала, как писал берлинский архитектор и профессор Фридрих Таммс в журнале «Искусство в Германской империи», можно почувствовать, что «именно здесь немцы сражались ради сохранения Heimat, ради немецкого характера и ради того, чтобы выиграть новое и необходимое Lebensraum. Они скрепили свое горькое обязательство своей кровью». Totenburgen, таким образом, должны были увековечить предполагаемую связь между немецкой кровью и немецкой землей.

Этот феномен имеет аналоги. Кэтрин Вёрдери писала, что тела умерших считались средством установления (или переустановления) территориальности новых наций-государств в бывшей Югославии. Также и в оккупированной нацистами Восточной Европе мертвые тела служили тому, что Вёрдери называет «переупорядочение смысловых миров» [«reordering meaningful worlds»]. Размечая новую или «восстановленную» территорию нации, немецкие мертвецы реконфигурировали пространство и становились символическим инструментом колонизации.

Рис. 2.2. Вильгельм Крайс, проект мемориала в Осло (Норвегия), ок. 1941 г. Stephan H. Deutsche Künstler unserer Zeit: Wilhelm Kreis. Oldenburg: Gerhard Stalling Verlag, 1943.

В то же время трудно себе представить, чтобы разговор о преобразующей силе «праведной» крови случайно совпал с идеей очищающей силы крови Христовой. Несомненно, «кровь» приобрела новые смыслы при режиме, который использовал «биологический способ концептуализации социального порядка». Но притязание на очищающую силу крови показывает, как христианская символика могла обрести новую значимость и быть переосмыслена под влиянием нацизма. Солдат Адельберт Оттхайнрих-Рюле размышлял в письме, адресованном его семье и датированном мартом 1940 г.:

Если меня отправят на фронт, я все время буду думать о наших предках, отдавших всю свою жизнь службе Германии. Все они сражались и жертвовали ради германства, которое я воплощаю для будущего и ради которого я по долгу службы сражаюсь и приношу жертву <…> Я – носитель немецкой сущности <…> [Мой долг] – воля Того, Кто дал мне жизнь, и я выполню свой долг на этой войне.

В другой раз Рюле писал: «священный долг внутри меня – вызвать к жизни и защитить новое будущее: немецкую сущность, наш народ, наше Отечество». И спустя несколько месяцев: «Тот, кто отдает свою жизнь за Германию, не умирает, он продолжит жить в Германии будущего, ради которой отдал жизнь. Как прекрасна будет эта Германия, единая и сильная, полная красоты, и как много еще нужно будет сделать». Письма Рюле показывают, как традиционный национализм (наш народ, наше Отечество) и расистские идеи («немецкая сущность») могли соединяться с христианскими понятиями о бессмертии и искупительной смерти. Даже представители режима порой высказывали подобные взгляды. В докладе, изданном в 1941 г. подразделением Крайса в Берлине и посвященном его философии строительства военных кладбищ, отмечалось: хотя смерть солдата неизбежно связана с личной скорбью, она также является «гордым свидетельством победы, ради которой нужны были жертвы». Другими словами, смерть служит доказательством триумфа, доказательством искупления, в котором состоял смысл смерти Христа, о чем пишет апостол Павел в Первом письме к коринфянам.

Потому не вполне правильно говорить, что нацизм инструментализовал христианские символы, хотя в определенных случаях, конечно, так и было. Как и другие продукты немецкой культуры, нацизм несет на себе неизгладимую печать христианской веры, христианского учения и символики христианства, которое, в свою очередь, долго вырабатывало фундаментальный язык для понимания смерти. В этом смысле силу и привлекательность нацизма не обязательно объяснять тем, что это была форма политической религии; достаточно просто признать тот факт, что христианские образы, язык и символы сформировали часть глубинной структуры немецкой культуры. Именно эта структура способствовала созданию образа Гитлера как квазимессии – искупителя и орудия божьей воли, того, кто поведет нацию к окончательной победе – и заставила многих увидеть судьбу родины, кровь, фюрера и немецкость как осуществление христианской эсхатологии – а не альтернативу последней.

Отнюдь не маловажно в этом контексте, что многие немцы – и гражданское население, и солдаты – интерпретировали войну на востоке как стремление христианской цивилизации одержать победу над безбожным, духовно выродившимся «иудобольшевизмом». Как писал один солдат в начале июля 1941 г.: «Адольф и я идем против нашего большого врага, России. Так исполняется одно из моих желаний – обойти эту богохульную страну. Это будет конец власти, противной Господу». Его мыслям вторил в октябре того же года другой солдат: «Как это будет прекрасно, когда тысячи [церковных] колоколов вновь зазвонят в этой бездушной стране».

Режим использовал эти представления в свою пользу. В 1941 г. в Берлине был издан сборник солдатских писем «Немецкие солдаты посещают Советский Союз» – с целью обнародования преступлений, якобы совершенных НКВД против украинского населения. Темы этих писем – смерть, святотатство, поругание или извращение религиозных ценностей и образов; авторы описывали, как вешают вверх ногами священников с забитыми в голову гвоздями, как распинают девочек. Подразумеваемые авторы этих злодеяний – всегда евреи, «иудобольшевики», «враги Господа». Евреи изображались как враги не только человечества, но и всего хорошего. Один солдат писал: «Вот единственный известный [Советам] мир, вот так они были воспитаны. Они были отброшены от всего, что для нас, людей, всегда было святым, и сторонились всего, что могло отвлечь их от еврейской цели – повергнуть целый народ в состояние одичания и использовать его в борьбе за мировое господство Иуды».

Война на востоке воспринималась и как завоевательный поход, и как поход против безбожного советского коммунизма и евреев. При этом задача захвата территории и задача преобразования ее в божью землю посредством жертвы немецкой крови были глубоко связаны. Антрополог Нэнси Джей описывает жертвоприношение как способ «объединить людей в сообщество и, наоборот <…> отделить их от скверны, болезни и прочих угроз. <…> Объединение, образующее единство чего-то, невозможно без отделения этого чего-то от других вещей». Жертва погибших на войне очищала и пересоздавала покоренные территории на востоке в качестве Heimat, культурно и даже духовно определяемого пространства. Эту реконфигурацию пространства нельзя было вообразить без одновременного устранения «угроз» – прежде всего евреев. И если евреи в партийной литературе описывались охваченными «сатанинской ненавистью», то смерть немецких солдат изображалась «святой».

Вот таким, в частности, образом радикальное исключение евреев из германского «социального тела» фокусировалось на смерти и обращении с мертвыми. Смерть и ее практики репрезентировали мир потенциального загрязнения; чистота обреталась в надлежащем исполнении этих практик, как дома, так и на фронте. В 1942 г., когда дефицит материалов поставил под угрозу поставку тканей для изготовления траурной одежды, режим был вынужден искать альтернативы. И даже это обстоятельство послужило поводом для распространения идей. Из своего берлинского кабинета Йозеф Геббельс постановил: «использование траурных повязок [Florstreifen]» в знак скорби «не рекомендуется <…> [поскольку] использование этого символа <…> свойственно евреям». Приверженность определенным практикам смерти оберегала от осквернения и немецких солдат на фронте. В письмах из сборника «Немецкие солдаты посещают Советский Союз» описано, как солдаты заставляют евреев хоронить умерших – не только в наказание, но также в знак позора и порчи, – проводя тем самым символическое разграничение между побежденным и победителем. И в Берлине, и на фронте смерть превратилась в театр воспроизведения тщательно охраняемых расовых и культурных ценностей. К этой теме нам еще предстоит вернуться.

БЕРЛИН ОПЛАКИВАЕТ ПОГИБШИХ НА ВОЙНЕ

Теперь мне хотелось бы вернуться к самому Берлину, чтобы проанализировать, насколько это возможно, эмоционально-психологическое влияние на жителей города смертей военного времени. Как отмечалось выше и как становится ясно из изучения правительственных документов и докладов СД, с самого начала войны режим постоянно был озабочен тем, каким образом эти смерти воспринимает общественность; особенное беспокойство вызывало исключительное, как считалось, влияние на людей церкви. Спустя несколько недель после вторжения в Польшу местные партийные лидеры (Orts – и Kreisleiter) освободили пасторов от обязанности извещать родственников о пропавших и погибших солдатах – выполнявшейся ими по крайней мере со времен Первой мировой. Как писал чиновник из Министерства пропаганды, обычно пасторы первыми появлялись, чтобы обеспечить «более или менее желательное утешение» и поддержку семей тех, кто пал в бою. Но по новому распоряжению не церковники, а партийные работники отвечают за предоставление немецким семьям правильной точки зрения на смерть в военное время.

Столь же важной для режима была коммеморативная деятельность в столице Рейха: планировалось, что она вызовет позитивную реакцию общественности и в конце концов вытеснит церковные поминальные службы. В августе 1940 г. начальники по пропаганде и культуре в разных Gaue начали проводить регулярные публичные «службы в честь павших» (Gefallenenehrungsfeiern). Они были разработаны с целью пробудить «среди общественности, как и среди понесших утрату, подобающее чувство и привести к выражению народом в целом непреходящей благодарности и благоговения». Хотя партия не могла помешать церквям проводить мессы и похоронные службы по умершим на войне, она тем не менее запрещала им проводить официальные поминальные службы вроде тех, которые предоставлялись государством, и постоянно боролась за идеологическую монополию в сфере военной коммеморации.

Центральное место в мемориальном репертуаре режима продолжали занимать массовые представления для нации, которые устраивались в Берлине в День памяти героев и транслировались по радио на всю Германию. Эти церемонии, как правило, начинались с музыкального аккомпанемента в исполнении государственной оперы. Тем временем почетных гостей, включая лидеров режима, «годных к службе раненых», покалеченных ветеранов, прикованных к креслам-каталкам, а также родственников убитых солдат размещали вокруг центральной сцены Берлинской оружейной палаты. Затем следовали речи, пение национального гимна и других песен, военные парады, иногда – спортивные представления. В завершение торжеств участницы Лиги немецких девушек (Bund deutscher Mädel) отправлялись к солдатским могилам, чтобы украсить их цветами.

Партия старалась сделать явной свою роль «защитника экзистенциальных интересов народа» на праздновании Дня памяти героев, «взяв в свои руки», как было сказано в записке Министерства пропаганды для Gauleiter (региональных партийных начальников), формирование немецких мыслей о солдатской смерти. Автор записки отмечал: крайне важно, чтобы немецкий народ понимал: «наши умершие умерли не за церковь, а за Германию»; смерть немецких героев, таким образом, не должна «стать объектом конфессиональной пропаганды». Вместо этого мемориальные службы и ритуалы в честь павших должны были донести до немецкого народа «значение высшей жертвы [солдата] и развить <…> чувство долга, возникающее из знания об этой жертве». Жертвоприношение отвечало идеалам коллективного долга и готовности выполнить высшее обязательство ради «жизни Volk». Наличие «героического понимания жизни» измерялось относительным отсутствием у индивида беспокойства по поводу собственной смерти и готовностью отдать жизнь ради германской свободы и коллективного бессмертия. Этим темам и была посвящена речь Гитлера на праздновании Дня памяти героев в Берлине в марте 1940 г.: сражаться солдату тяжело; но когда оглядываешься на природу и видишь, как она «всегда требует жертв для того, чтобы произвести новую жизнь», как «она причиняет боль ради исцеления ран, – тогда солдат в этом цикле есть первый представитель жизни».

Если не считать празднований Дня памяти героев, реакция общественности на мероприятия режима по поминанию погибших на войне – Gefallenenehrungsfeiern – была сдержанной, во всяком случае поначалу. СД докладывала в 1941 г., что многие считали празднования преждевременными. Некоторым казалось, что их не нужно проводить до окончания войны или что для поминовения умерших будет достаточно более широких празднований – 9 ноября и Дня памяти героев. Несомненно, многие надеялись, что победа Германии скоро положит конец войне и принесенным ею потерям, равно как и необходимости в мемориальных службах. Но этого не случилось: потери росли, настроения менялись. По мере продолжения войны, особенно начиная с 1942 г., поддерживаемое на государственном уровне почитание павших приобретало все большее значение. Тем не менее как партия ни старалась, ей не удалось добиться полного замещения церковных служб по умершим собственными службами.

Но особенно тревожило партийных лидеров стилистическое сближение нацистских и церковных мемориальных служб, и это обстоятельство немаловажно. В похоронах немецких христиан использовались нацистские мотивы: огонь и сосновые ветви, а также новые литургические эффектности, – но и в поддерживаемых церковью мемориальных службах применялись те же нацистские элементы, что вызывало шумное недовольство партийных активистов. Как сообщала в начале 1943 г. СД, во время некоторых религиозных служб по павшим установленный перед алтарем гроб украшали флагом, шлемом и «двумя скрещенными саблями или же, в случае офицеров, мечами». Стало «общепринятым», по словам информанта, «что семью павшего ожидает в церкви пастор, после чего начинается церемония». Пастор проводит членов семьи «через густой кордон верующих, которые оказывают семье особенное почтение, к специальному почетному месту». Иногда в этих церковных церемониях принимали участие военнослужащие, и тогда исполнялась «Песня о добрых товарищах». Все эти практики занимали центральное место в нацистских празднованиях и были апроприированы христианским духовенством; здесь мы вновь видим, как две совершенно разные системы верования и мышления соединялись в практиках и ритуалах смерти, при этом видоизменяя друг друга.

Для режима подобный синкретизм был неприемлем. Война продолжалась, и чиновники все активнее пытались формировать нужный взгляд на смерти военного времени. Вместе с тем они были вынуждены признать, что эти смерти вызывают колоссальную личную боль. Традиционная солдатская песня «Kein schön’rer Tod als wer vorm Feind erschlagen» («Нет смерти лучше, чем от рук неприятеля») была запрещена на Дне памяти героев, поскольку ее «считали едва ли не святотатственной жёны и матери погибших». Одна берлинская мемориальная служба «стала почти невозможна» после того, как «женщины попа´дали в приступе рыданий», писал начальник пропаганды Берлинского Gau. Чтобы предотвратить подобные взрывы чувств в будущем, Борман настоял на исключении определенных стихотворений из мемориальных служб, потому что эти стихи «слезливы».

В глазах нацистов скорбь, несомненно, была связана с женским темпераментом: это проблема жен и матерей, женщин, не способных контролировать свои чувства на публике. Грусть, слезы, «эмоциональность» – все это прямо противоположно стоицизму и самоотверженности, которые должны демонстрировать немцы перед лицом смерти. «Плач был не völkisch». Публичное выражение горя изо всех сил подавлялось режимом. «Эмоциональность и стенания не выражают нашего мировоззрения, для которого смерть – лишь [очередное] проявление жизни», – гласила одна партийная публикация. «Ложная чувствительность», как утверждалось, – это «смертельный яд». Режим желал, чтобы население испытывало stolze Trauer («гордую скорбь»). В ней подчеркивалась «не <…> смерть павших, а <…> величие их достижений, их борьбы и их жертвы». Однако слезы убитых горем на берлинских мемориальных службах указывали на совсем иной комплекс чувств.

Таким образом, партия должна была соблюдать баланс между молчаливым признанием печали населения и желанием подчеркнуть нацистское понимание смерти. Соответственно, при подготовке к ежегодным празднованиям Дня памяти героев всегда учитывались, казалось бы, незначительные вопросы чувствительности (sensibility) и уважения по отношению к славе павших. Автор партийного журнала «Neue Gemeinschaft» («Новое содружество») настаивал: правильно подготовленное для подобных церемоний место должно отражать в первую очередь принципы «достоинства» и «простоты». Символику следует свести к минимуму. «Один Железный Крест» должен висеть на стене; допускается присутствие еще нескольких «символов движения», но никаких бюстов или портретов Гитлера, никаких цветов в горшках, никаких шлемов. И никаких, что примечательно, изображений усопших – напоминаний об индивидах. Нововведений вроде «магически освещенной» копии солдатской могилы, изготовленной однажды для похорон и вызвавшей «пронзительные крики ужаса, [поднимавшиеся] с галереи», следует также избегать. Китч, новизна, эмоциональность и украшательство – нежелательны; серьезная, строгая и, главное, «исполненная достоинства» эстетика, отражающая благодарность за принесенную солдатом жертву, – поощряется.

Существенно изменить подход к празднованию Дня памяти героев и его эмоциональной атмосфере парторгам пришлось после сокрушительного поражения Германии под Сталинградом. Им необходимо было добиться правильного баланса между признанием личного горя и трансляцией партийного понимания смерти на войне: в 1943 г. празднования должны были быть «особенно достойными». В знак признания сложных обстоятельств спортивное действо, которое прежде часто становилось элементом церемоний, из программы исключили. Вальтер Тислер, глава Государственного объединения народного просвещения и пропаганды (Reichsring für Volksaufklärung und Propaganda), объяснял: «Несомненно, есть места, где было так много потерь, что нас не поймут, если День памяти героев не будет полностью посвящен скорби». Это обозначило ключевой нюанс в подходе. Всего годом ранее чиновник предостерегал от «изможденной печали» в День памяти героев, а в 1943 г. Тислер предположил, что огромное количество смертей – и, конечно, сталинградский опыт – требует более мрачной манеры празднования. Иначе не «поймут» берлинцы и нация. Очевидно, конвенции и формы выражения почета, предшествовавшие нацизму, память о том, как солдат чествовали в прошлом, и скорбь о возрастающем количестве смертей в текущей войне – все это меняло тональность коммеморации в военное время.

Кроме того, в период после Сталинграда христианские церкви начали усиливать свое влияние – именно потому, что потери германского общества оказались столь велики. Фрэнк Биес утверждает, что эти потери привели к «широкому выходу из национал-социализма» и «ключевому изменению смысла “жертвы”: от активной жертвы во имя окончательной победы, господствовавшей в национал-социалистическом воображении, к более пассивному перенесению страдания, совместимому с христианским дискурсом». Эта догадка добавляет важнейший оттенок к нашему пониманию массового отношения к нацизму, войне и смерти. В то же время мы не обязательно должны полагать, что если к 1932 – 1943 гг. по умершим близким скорбело большее число немцев, и притом в церкви, то идеализм, окружающий солдатскую смерть в Третьем рейхе, утратил всякое значение. Мы видели, как в Третьем рейхе соединялись христианские и нацистские верования и практики. Берлинцы, как и жители остальной Германии, могли быть христианами и при этом разделять нацистские ценности. Какими бы ни были представления режима vis-à-vis христианской религии, христианские представления о смерти и загробной жизни вполне совмещались и с нацизмом как живым опытом, и со сформулированной им коллективной, национальной целью. Конечно, у этого синкретизма были пределы: нацизм не мог предложить универсального спасения, как это делало христианство.

Более того, хотя верно, что современные доклады службы разведки СС интерпретировали выражение скорби верующими как потенциально враждебные государству, мы не должны принимать эти интерпретации за чистую монету. В конце концов, скорбь охватывает целый спектр чувств (sensibility) и выражается разными способами, многие из которых не имеют ничего общего с политикой. Кто-то ощущает потерю сына как ужасный личный удар, но это ощущение не обязательно угрожает героическому статусу сына – социальным и коллективным ассоциациям, связанным с его смертью. И хотя историки склонны рассматривать относительную готовность общественности посещать или не посещать организованные государством ритуальные мероприятия в честь мертвых как, в сущности, политический выбор, то есть как утверждение или отрицание своей преданности нацистским принципам и целям, мы все-таки должны допускать более широкий спектр мотивов. Социальные соображения – «для порядка» – также должны учитываться как потенциальный фактор, влиявший на то, почему жители Берлина и остальной Германии появлялись или не появлялись на нацистских празднествах в честь погибших на войне. Мог ли человек не прийти на мемориальную службу, на которой должны были чествовать его или ее сына, и избежать при этом негативных социальных последствий? С эмоциональной точки зрения одни могли считать невыносимым посещение мемориальных церемоний, кто бы их ни устраивал, другие же могли считать невозможным оставаться от них в стороне. Некоторые простые люди, для кого публичные почести вроде тех, что предлагались и на церковных, и на государственных мемориальных службах, были редкостью, могли радоваться признанию жертвы их семьи и минуте славы их сына, отца, брата, да и своей собственной. Возможно, поэтому СД так часто докладывала, сколько верующих положительно относятся к получению персонального внимания на мемориальных церемониях. Семьи позитивно откликались на индивидуальное признание, на то, что местные партийные руководители сопровождают их к предназначенному для них месту. Они были рады получить персональное приглашение на празднества, слушать, как читают письма, написанные их ушедшими близкими, как во всеуслышание, под сопровождение барабанной дроби произносят их имена. И наоборот, некоторые представители общественности тревожились, когда чувствовали, что в их участии не нуждаются: мемориальные службы в Берлине часто бывали обязательными внутрипартийными мероприятиями и на них не всегда допускалась широкая публика. Итак, в Третьем рейхе люди, несомненно, испытывали самые разные чувства по поводу смерти близких на войне – как это было и есть в других обществах.

Весьма интересный пример – случай Эмиля Вёрмана, который в письме 1943 г. назвал себя одним из основателей Rotfrontämpferbund (Союза красных фронтовиков), военизированного подразделения КПГ. В геббельсовском Министерстве пропаганды, должно быть, были рады получить это письмо, столь совершенно оно иллюстрировало приверженность идеалам жертвенной смерти и «гордой скорби». Обращаясь с целью поблагодарить «движение НСДАП» за сообщение (пришедшее в том же году) о том, что его «любимый и единственный сын» Руди «умер геройской смертью», Вёрман с болью и гордостью в равной мере писал:

<…> мой любимый сын был солдатом не за страх, а за совесть, в семнадцать лет пошел добровольцем в десантники. <…> Он был моей величайшей гордостью. Девять членов нашей большой семьи к настоящему времени отдали свою жизнь за отечество. Десятеро из наших ближайших родственников сражаются на Восточном фронте, из них двое пропали без вести. Все они носят фамилию Вёрман. Через охотную самоотдачу [ Hingabe ] моего единственного сына я принес величайшую жертву ради отечества. Да не будет пролита напрасно его кровь и кровь миллионов немцев, и да не уйдет от нас ниспосланная свыше, справедливая победа. Да не будет далек тот час, когда германские флаги поднимутся в честь германской победы и мы, в гордой печали, задумаемся о тех, кто внес вклад в великую победу посредством добровольного пожертвования своей жизнью. В этих раздумьях и в скорбном размышлении о моем единственном сыне я приветствую вас: слава Гитлеру 384 .

Тот факт, что Вёрман – бывший коммунист-военный, возможно, говорит о том, насколько значимым мог быть для некоторых идеал жертвенной смерти – как кажется, практически безотносительно к идеологии. Скорбя о смерти сына и других членов семьи, Вёрман все же был уверен, что победа Германии в войне оправдает эти смерти.

Возможность сосуществования грусти с другими эмоциями демонстрируют и некрологи того времени. То, что чувства выражены в них весьма схожим, даже стереотипным образом, делает их еще более показательными. По традиции в местной газете появлялись два некролога об одном усопшем: один писала семья, другой – друзья, коллеги или, скажем, члены объединения, к которому тот принадлежал. Несмотря на все более дурные вести с фронта после 1943 г., понимание солдатской смерти как «жертвы» «во имя Führer und Großdeutschland [нем. фюрера и Великой Германии]» оставалось в некрологах того времени «заезженным тезисом», как говорил Виктор Клемперер, распознававший в них «много разных оттенков» значения – «от величайшего энтузиазма до <…> критической дистанции». Те, кто больше других поддерживали нацизм, часто выражали свою поддержку в терминах, которые, по мысли Клемперера, отражали отмеченное выше смешение христианских и нацистских мотивов:

Наиболее высокие степени энтузиазма в отношении нацизма находят выражение во фразах: «[О]н умер в бою ( fiel ) за своего Фюрера» и «он умер за своего любимого Фюрера», – в которых Отечество даже не упоминается, поскольку оно и репрезентировано, и заключено в самом Адольфе Гитлере, так же как тело Господне заключено в священном воинстве. А выражение высочайшей степени национал-социалистического пыла влечет за собой однозначное помещение Гитлера на место Спасителя: «Он пал, веря в своего Фюрера до последнего» 385 .

Конечно, некрологи читались современниками по-разному, о чем Клемперер знал не хуже других. Некоторые берлинцы использовали их, чтобы ясно и прямо сказать о своем личном горе. Некрологи и в национальных газетах, таких как «Völkischer Beobachter», и в местных, таких как «Berliner Lokal-Anzeiger», раскрывают глубокую, личную скорбь: «Мой сын, твое сокровенное желание – вновь увидеть твою обеспокоенную мать – останется неосуществленным», – гласил один. В другом стенали: «После долгого, безрадостного ожидания мы получили ужасное, глубоко печальное и до сих пор непостижимое и мучительное известие, что мы потеряли сына. Его самое большое желание – снова увидеть близких дома после долгой разлуки, уже никогда не сбудется».

Эти чувства идут, кажется, из глубин отчаяния. Неудивительно, что руководители партии считали их «пораженчеством» и желали, чтобы авторы некрологов были более «героическими» в своих «формулировках» солдатской смерти. Но нацисты знали силу этих чувств и боролись с тенденцией контролировать составление некрологов, понимая, что это вызовет мощное сопротивление берлинской общественности. Другими словами, идеология иногда уступала скорби, и нацисты, очевидно, так и не смогли добиться «монополии» на, строго говоря, смысл солдатских смертей.

Это также напоминает нам, что изменение взглядов на смерть в Берлине периода Третьего рейха было длительным, особенно в контексте войны и все возрастающего количества смертей на поле боя. Существенными в этом процессе были давние культурные установки, равно как и меняющиеся обстоятельства. Простое утверждение, что немцы вроде Эмиля Вёрмана идеализировали солдатскую или героическую смерть, не способно объяснить ни значительных градаций, которые существовали в рамках этого убеждения, ни разнообразия форм, которые оно могло принимать, ни специфических чувств, которые индивиды приписывали смерти близких. В феврале 1943 г. режим уведомил лютеранскую консисторию Бранденбургской марки (включавшую в себя Берлин) о нормах по уходу за военными могилами на «не принадлежащих Рейху» кладбищах. Иначе говоря, протестантские церкви должны были содержать солдатские могилы на своих кладбищах в соответствии с этими нормами. Одно из правил гласило: за исключением случаев самоубийств, обстоятельства гибели солдат не должны сказываться на их погребении. Солдаты, «скончались ли они на фронте или дома в результате ранения или болезни», должны быть «преданы земле вместе». На причину смерти солдата могла указывать лишь надпись на индивидуальном надгробии. Таким образом, режим хотел, чтобы единообразное погребение солдат и стандартизация их надгробий и могильных камней отражала неизменную трактовку их смерти как героической – кроме крайне недостойных случаев самоубийств.

Примерно в то же время, однако, штаб-квартира НСДАП в Берлине получила известие с одного муниципального военного кладбища, которое «было не особенно привлекательным» для общественности, как сформулировал чиновник. Было похоже, что погребенные на том кладбище, вновь построенном для погибших во время Второй мировой войны, либо убиты при несчастных случаях, либо умерли в «ходе их военной службы». Иначе говоря, «ни один не был павшим в исходном смысле этого слова». Чиновник сказал, что эти смерти выглядели в глазах общественности менее ценными, нежели смерти солдат, павших на поле боя. По-видимому, они не вызывали той же симпатии, не имели той же символической торжественности – вот почему люди избегали посещать находящиеся там могилы. Этот пример показывает: даже когда режим подавлял возникновение иерархических различий между видами воинской смерти и настаивал на том, что все смерти солдат одинаково значимы и ценны, германская общественность требовала, чтобы между гибелью на поле сражения и другими разновидностями солдатской смерти сохранялись различия.

То есть общественность ценила и идеализировала смерть на поле боя подчас еще больше, чем это делал режим, настаивавший на том, что смерти всех солдат – одинаково героические. Более того, режиму все время приходилось приспосабливаться к меняющимся нуждам германского общества, скорбевшего по погибшим, которых становилось все больше; обществу требовалось и признание его собственной жертвы, а особенно – признание фронтовых героев. Другими словами, интерпретация смерти на войне была текучим процессом, инициатива в котором переходила от режима к общественности и наоборот, и зависела от положения немцев на фронте и других обстоятельств.

Для жителей Берлина самые драматичные и ужасные обстоятельства были еще впереди. В феврале 1943 г. Йозеф Геббельс произнес речь, поддержав верных курсу партии берлинцев и призвав их к высвобождению новой боевой энергии, к полной и безоговорочной приверженности общему делу, объединяющему каждого мужчину, каждую женщину и каждого ребенка в Германии. Вскоре смерти Первой мировой превратились в далекие воспоминания: над городом в полную силу шли воздушные бои, и понятие «тотальной войны» приобрело совершенно новый смысл. Любой берлинец, который все еще думал, будто война идет где-то там, далеко от родины, быстро расставался с этой иллюзией. Местные представители партии, сообщающие вести с фронта о пропавших без вести и павших, стали к этому времени привычным зрелищем и успели получить название Totenvögel («птицы смерти»). Партийное руководство предписывало им носить гражданскую одежду вместо униформы, чтобы в них не так скоро узнавали вестников смерти. Им запретили также посылать слишком опознаваемые – отмеченные красной каймой – извещения о смерти и велели ждать десять дней после сообщения семье о смерти солдата, прежде чем отправлять домой его личные вещи. Их призывали быть более «тактичными» и менее откровенными в разговорах о павших. В самом деле, надо ли «подавлять» и «тревожить» семьи подробностями о том, что их любимого сына не удалось похоронить, что пришлось оставить его тело на поле боя? В то же время люди требовали точной информации о смерти близких; они хотели знать подробности и нуждались в них. По мере того как смерть становилась обычным явлением, партийные работники ходили по все более тонкой грани.

В начале 1944 г., когда Берлин уничтожала воздушная война, некая фрау Д. написала Геббельсу письмо, совсем не похожее на то, что писал менее года тому назад Эмиль Вёрман. Она объясняла, что ее муж Альфред, имевший звание штурмфюрера в НСФК – национал-социалистическом авиакорпусе (Nationalsozialistische Fliegerkorps – NSFK), пропал без вести в ходе воздушного налета в декабре 1943 г. Она думала, что он погребен в завалах на Шиллерштрассе, 15, где ранее был задействован в спасательных операциях.

Возможно, господин Геббельс, вы можете понять, что значит для нас эта потеря и как это мучительно – не знать, что произошло, и не иметь возможности навестить могилу. Я сделала все, что только могла придумать, даже была в морге, но все бесполезно. Уважаемый господин д-р Геббельс <…> не могли бы вы помочь нам обрести покой и проследить, чтобы на Шиллерштрассе, 15, все было расчищено, так чтобы я могла найти моего мужа? 392

В письме фрау Д. слышно особое горе – горе, связанное с незнанием. Берлинцы все чаще будут сталкиваться с ним, по мере того как бомбы будут сыпаться градом, а линия фронта – неумолимо приближаться к Германии.