Как следует из эпиграфа, поражение Германии во Второй мировой войне стало для берлинцев началом долгого подсчета потерь. Связанные с войной потери были не только военными, материальными и политическими, но и психологическими, эмоциональными и экзистенциальными. Само нацистское государство было раздавлено вместе с его раздутыми амбициями; немецко-еврейский журналист Курт Риесс, который вернулся в Германию из Соединенных Штатов, чтобы рассказать о послевоенном Берлине, описывал то, что осталось от Третьего рейха, как «жуткий беспорядок» на улицах города из флагов и транспарантов, касок, руин, скульптурных обломков, противогазов и прочего «реквизита [теперь уже] исчезнувшего мира». Почти до неузнаваемости разбомбленный и обстрелянный из орудий, поверженный и оккупированный город изобиловал, кроме того, непохороненными телами умерших. Самостоятельно вырытые могилы, отмеченные самодельными крестами, испещряли городской ландшафт от Николасзе до Марцана. Ежедневно последние страницы газет заполнялись списками умерших. Многие месяцы и даже годы после окончания войны берлинцы будут натыкаться на непогребенные кости и находить спрятанные, непомеченные, забытые и заброшенные могилы. Как и многие другие европейские города в 1945 г. – Варшава, Ленинград, Будапешт, Вена, – Берлин превратился в современный некрополь.

Но в каком-то смысле зримое присутствие мертвых в городе, остававшемся одной из великих современных столиц мира, возможно, было более терпимо, нежели обескураживающее чувство утраты, подчинившее себе жизни очень многих берлинцев. Каждый четвертый немец искал в 1945 г. потерянного члена семьи – кого-то, кто пропал в неразберихе конца войны и от кого долгое время не было никаких известий. По мере того как стены зданий покрывались написанными мелом объявлениями о розыске пропавших родственников и друзей, а по радио зачитывали длинные списки пропавших без вести, многие испытывали чувство пугающей неизвестности. Что с ними произошло? Вернутся ли они однажды из лагерей военнопленных или с «востока»? Может быть, они умерли в боях или при бегстве на запад? А если так, что случилось с их телами?

В 1945 г. эти вопросы возникали не из научного интереса. Они разъедали самую суть повседневной жизни и существенно мешали берлинцам оставить войну «позади». Знаменитые образы бодрых и энергичных «женщин развалин», или Trümmerfrauen, голыми руками, кирпич за кирпичом восстанавливающих уничтоженный город, контрастируют со всеобщим чувством незащищенности, одиночества и скорби, о котором свидетельствуют многие современные источники. И хотя жители города, возможно, не вполне отдавали себе в этом отчет, над могилами 1945 г., непогребенными костями и памятью об умерших повисли другие, в равной степени мучительные вопросы: что значат миллионы смертей военного времени? какой великой причине их нужно приписать – теперь, когда цели нацистского государства сокрушены вместе с режимом? Как свидетельствуют современные источники широкого религиозного, социального и политического спектра, осмыслить свой опыт смерти и утраты берлинцам было нелегко. Часто говорилось, как сформулировала это в дневнике 1945 г. Урсула фон Кардорф: немецкие смерти на войне «должны что-то значить!» Но это звучало скорее как выражение тревожной надежды, а не положительное утверждение. Но эти слова указывают также на то, как отчаянно, пусть даже почти бессознательно берлинцы поднимали вопрос о смысле смерти в годы исключительных политических и социальных изменений между концом Третьего рейха и появлением двух Германий в 1949 г. Как мы увидим в этой главе, попытки немцев разобраться со своими воспоминаниями и переживаниями смерти демонстрируют мощное усилие – и индивидуальное, и коллективное, – направленное на восстановление разрушенного мира и, тем самым, на воссоздание ощущения того, что значит быть берлинцем и немцем.

«УПОРЯДОЧЕНИЕ» ПОХОРОН КАК МОРАЛЬНАЯ ГИГИЕНА

Еще до того, как немцы получили возможность предаться размышлениям о своем недавнем опыте утраты, – фактически когда еще бушевала битва за Берлин, – они продолжали хоронить мертвых. Доктор Харниш, пастор самаритянской церкви во Фридрихсхайне, провел конец апреля и начало мая 1945 г., перетаскивая вместе с женой и соседями сотни трупов с улиц в церковную ризницу, а затем отыскивая места для их захоронения. Понимая, что перемещение тел на кладбище предполагает «пересечение линий фронта», пастор и его помощники хоронили собранные тела в церковном дворе. По собственным подсчетам Харниша, он в те дни участвовал в захоронении на территории церкви не менее 1500 трупов. Эта работа продолжалась и после прекращения боев. «Мое первое впечатление после освобождения, – вспоминала одна горожанка, – изможденные женщины, выходившие с носилками на поиски мужей или сыновей, призванных в последнюю минуту в Volkssturm или павших в уличных боях, чтобы перенести их домой и похоронить в саду».

Однако такие частичные усилия были недостаточны – люди не поспевали за массовыми смертями. В результате трупы скапливались во всех мыслимых местах: на улицах, в парках, на станциях, в бомбоубежищах, каналах и погребах. Они были так привычны, что в местном словаре появился новый термин – herum liegende Leichen, или «лежащие вокруг трупы». Герта фон Гебхардт описывала сцену, увиденную в мае: «На улицах лежат трупы, русские, немцы, которых никто не хоронит. В садах и парках, здесь и там, повсюду – могилы с крестами: “неизвестный участник Volkssturm, пал тогда-то”».

Когда сражения стихли, людские потери все равно росли – из-за болезней (включая тиф, дифтерию и дизентерию), голода и самоубийств, – и этих покойников тоже нужно было хоронить. Если в Берлине 1937 – 1939 гг. уровень смертности составлял 13,5 человека на 1000 населения, а в 1940 – 1944 гг. – 14,8 на 1000, то во второй половине 1945 г. этот показатель достигал 53,5 на 1000. В случае с маленькими детьми цифры были выше: например, в июле 1945 г. умирали 66 из 100 новорожденных. Наплыв беженцев – в летние месяцы в Берлин ежедневно прибывало не менее 15 000 человек – поднял уровень смертности еще выше. В середине 1945 г. чиновники подсчитали, что «по текущим показателям» в одном только районе Шарлоттенбург они зарегистрируют к концу года примерно 17 000 смертей – при нормальном среднем показателе 6 000.

Столкнувшись с этим бедствием, а также с серьезной угрозой для общественного здравоохранения, касавшейся каждого жителя города, командование Красной армии, которая продвигалась по Берлину, беря район за районом, приказало хоронить собранные трупы. После военного поражения вермахта это была одна из первых попыток продемонстрировать новое – советское – господство: вернуть в организованное русло берлинскую «санитарную инфраструктуру», прежде всего заняться погребением мертвых. Хотя у этой задачи, несомненно, были практические и санитарные аспекты, она имела также символический характер: таким образом закреплялась радикальная смена власти в бывшем «логове фашистского зверя». Каждые приказ, жест, знак и постановление советской власти, адресованные населению Берлина, являли собой новые условия политической жизни – разными способами, но с одной целью: показать, что оккупанты – оккупированы, покоритель – покорен. Даже время теперь устанавливала Москва, что означало: в «новом Берлине» солнце всходит и заходит по правилам советской власти.

Контроль над размещением мертвых – это сильный жест власти в любом контексте. Но в Берлине – после проигранной войны, в обществе, где в предшествующие двенадцать лет правильное погребение выступало замаскированной демонстрацией расового превосходства, – этот жест был особенно нагружен значением и символизировал радикальную смену власти в городе. Лишь несколькими месяцами ранее Гитлер лично запретил погребение членов расового сообщества в общих могилах; и вот теперь тысячи предавались вечности en masse [франц. все вместе], в песчаных карьерах, почти всегда анонимно и всегда без какой-либо церемонии (см. Рис. 4.1). Более того, поиск, перевозку и захоронение умерших – то, что прежде делали расовые изгои, – теперь осуществляли немцы, задействованные Советами; некоторых использовали как Leichenkutscher («водителей труповозок»), чья работа состояла в доставке тел на кладбища и поиске мест для их захоронения. Это была настоящая превратность судьбы. В Третьем рейхе традиционное погребение мертвых служило символическим инструментом для установления различий, одновременно расовых, культурных и моральных; теперь же первые в самом деле стали последними.

Похороны мертвых в 1945 г. имели и другие символические значения. Любопытная черта многих берлинских мемуаров и иных документов послевоенного времени: в одних утверждается, что немцам было запрещено прикасаться к советским мертвецам, тогда как в других говорится о принуждении к их погребению. В ряде случаев берлинцы вспоминали, что их заставляли закапывать советские могилы, но не разрешали опускать погибших красноармейцев в могилу. А некоторые мемуаристы утверждали, что советские солдаты категорически отказывались прикасаться к погибшим немцам. Вполне вероятно, что каждое из этих противоречивых сообщений правдиво: ведь в сумятице конца войны командиры Красной армии в разных частях города могли применять разные методы ликвидации тел. Впрочем, когда речь идет о почти исключительно устной культуре Берлина первого послевоенного времени, где большая часть информации распространялась в форме слухов; где горожане и солдаты Красной армии (часто не знавшие языков друг друга) общались с помощью жестов; где практически единственные письменные источники, касающиеся экстренных похорон, – это созданные постфактум мемуары, правда индивидуальных заявлений как таковая – ее в любом случае почти невозможно обосновать – не так важна, как то, что думали о происходящем берлинцы.

Рис. 4.1. Общие могилы в Берлине, 1945 г. Заметим: кто-то украсил их венками и цветами, хотя обычно такие могилы никак не обозначались. Landesarchiv Berlin, Fotosammlung.

Они явно испытывали страх от нарушения табу, связанных с мертвыми оккупантами. Прикосновение к ним воспринималось как имеющее отношение к новой власти и заключающее в себе потенциал ее трансгрессии. Норман Наймарк утверждает: красноармейцы, выйдя из истребительной гонки войны, сталкивались с высокомерным отношением немцев к оккупантам, что вызывало у них желание еще больше «обесчестить» этих людей – и мужчин, и женщин, – и они насиловали немок. Точно так же и приказы о погребении или непогребении советских трупов могли подразумевать доминирование и даже унижение. Приказ не прикасаться мог означать, что немцы этого недостойны; и наоборот, принуждение к погребению могло означать унижение принуждаемого.

Захоронение мертвых не только демонстрировало власть победителей и восстанавливало санитарные нормы; оно также имело моральную составляющую и служило инструментом перевоспитания. Вальтер Зейтц, врач в госпитале Шарите, был свидетелем того, как Хильде Беньямин (будущая министр юстиции Восточной Германии) следила за эксгумацией на территории школы Маркуса в Штеглице. В последние дни войны «группа людей была застрелена [нацистами] и похоронена в неглубокой могиле. <…> Бывший нацист должен был выкопать трупы. Был конец мая, и стояла жара. <…> Многих нацистов стало тошнить от запаха трупов. “Красная Хильде” закричала на них: “Вы их закопали – сможете и выкопать!”» Избавление от мертвых могло быть формой наказания за политические (и иные) прегрешения. «Бывших нацистов», которых привели к Беньямин хоронить мертвых, заставили сделать это во искупление вины.

Беньямин была не единственная, кто связывал погребение мертвых с установлением нового морального порядка в Берлине. Рудольф Дизинг, владелец частного похоронного бюро и продавец гробов, воспринимал советскую власть как шанс вернуть жизнь (и смерть) в Берлине на ее донацистские моральные основания. Столкнувшись с острой нехваткой жилья, недостатком продовольствия и продолжающимися последствиями массовой смерти, советские власти и их немецкие союзники-коммунисты быстро организовали для Берлина новое правительство, или Magistrat, подчинявшееся напрямую советским военным властям. Дизинг, назначенный профессиональным экспертом – советником магистрата по вопросам захоронения, провел реорганизацию Центрального похоронного ведомства – существовавшего в конце войны института, ответственного за похороны в городе, которое продолжало действовать еще несколько месяцев, пока владельцы частных похоронных бюро изо всех сил старались стать на ноги.

С точки зрения Дизинга, нехватка ресурсов и другие проблемы с погребением, вставшие перед берлинцами, – отсутствие гробов и дерева для их изготовления, разрушенные кладбища, поврежденные крематории, нехватка транспорта и мест для захоронения покойных, количество которых продолжало расти, – имели и моральный аспект. Эти проблемы возникли в результате нацистской политики, немаловажной частью которой была защита Берлина, названная Дизингом «безумнейшим из безумий». Возвращение практикам погребения «благочестия» по необходимости повлечет за собой изгнание из сферы похоронного дела нацистов, или, как он выражался, Nazioten [нем. «нациотов»] (соединив в этом эпитете слова «нацисты» и «идиоты»). Пользующийся дурной славой гробовщик, в 1935 г., который пытался устранить конкурента, сделав заявление в антисемитской газете Юлиуса Штрейхера «Stürmer» [нем. «Штурмовик»], будто тот «покупал у евреев»; не имеющий разрешения хозяин частного похоронного бюро, который вынимал подлежащие захоронению тела из гробов и перепродавал эти гробы; сотрудники бюро ритуальных услуг, которые устанавливали «необоснованные» цены, – все они стали порождением порочного нацистского режима; сложилась «дикая ситуация», которая с «великодушной помощью Красной армии» должна была быть исправлена.

Иными словами, для Дизинга сущностная аморальность нацистского режима проявлялась в неподобающем обращении нацистов с мертвыми и в упадке упорядоченного, нормального погребения. Неправильное обращение с мертвыми как свидетельство фашистского вырождения было также частой темой коммунистической прессы в начале оккупации. В июне в ежедневном издании КПГ «Deutsche Volkszeitung» появился рассказ Вилли Бределя «Гробокопатель»; в нем изображен человек, который работал на вермахт в должности гробокопателя, а затем перешел на сторону Красной армии. Захватившему его русскому командиру он объяснял:

Это была не такая приятная работа, скажу я вам, сударь. <…> День за днем хоронить мертвых <…> замерзшие еще ничего, [но многие из них] не были, по сути, трупами: вот туловище, вот голова, вот нога, вот рука. <…> Раньше я делал кресты с их именами; но теперь все, дерева мало. <…> Индивидуальные могилы больше делать не мог. Только у офицеров была своя могила, обычно с крестом. Но это неважно. Не думайте, что те, чьи имена на крестах, – это те же, кто в могиле! Уж я-то знаю. Чаще всего там куча рук и ног 517 .

После сильнейшей идеализации смерти солдат в нацистской Германии, когда солдатская могила считалась священным выражением коллективного долга и общинного чувства, подобные истории, очевидно, должны были очернять прежний режим таким изощренным способом, задевая берлинцев лично. Когда многие горожане все еще числились пропавшими; когда бессчетное количество безымянных покойников лежали в общих могилах, а еще больше, как считалось, разлагались под завалами, исчислявшимися миллионами кубических метров, или лежали в необозначенных могилах, или же просто оставались не погребенными по всей территории Восточной Европы, – стирание идентичности умерших, несомненно, задевало за живое.

В июле издание «Deutsche Volkszeitung» вернулось к этой теме в статье о массовом захоронении в Шпандау:

То, что все и так знали, что нацистский режим был воплощением нечестивости и зверства, проявилось и здесь. Бесчисленные покойники были брошены в ямы <…> у многих была частично или полностью украдена одежда! Удостоверение личности было почти всегда потеряно. <…> Кто виноват [в том, что умерших не опознать]? Снова и снова можно дать лишь один ответ: Гитлер и звери в человеческом обличье, которыми он командовал. <…> Из чистого злодейства в последние часы сражений СС пустило опись могил по ветру.

Как видим, «нацистов» – названных зверями, демонами, извергами – обвиняли в осквернении трупов, ни больше ни меньше: они бросали умерших в яму, а перед этим, вероятно, раздевали их. Обвинение особенно примечательно в контексте различных табу, связанных с прикосновением к трупам и возникших во время оккупации. В этом рассказе «нацисты» предстают крайне развращенными, лишь маскирующимися под людей; в конце концов, только у «демонов» так мало «благочестия», так мало уважения к «ауре», приписываемой мертвому человеческому телу и могиле.

Связать прежний режим с осквернением умерших и уничтожением их идентификационных данных означало аннулировать его и одновременно легитимировать советскую власть в Берлине. Стоит задуматься: было ли постепенное восстановление похоронных служб для некоторых берлинцев ментальным шагом прочь от нацизма к чему-то новому, пусть даже остававшемуся абсолютно неясным? Разоблаченные злодеяния нацистского режима, касающиеся умерших: солдаты, лежащие непогребенными и неопознанными в чужих землях, массовые захоронения, обнаженные трупы, похороны без гробов, – не согласовывались с образом режима, который создавался на протяжении двенадцати лет, и с теми ценностями, к которым так серьезно относились берлинцы, имея дело с покойниками.

Следующий пример дает определенные интерпретативные возможности в этом отношении. В ноябре 1945 г. некто Фридрих Лёхнер подал на имя мэра жалобу. Его жена Кёте чуть ранее скончалась в больнице во Фридрихсхайне, куда попала после того, как выпала из окна по причине головокружения. Лёхнеру сообщили: захоронения придется ждать две-три недели после кремации, так как нет контейнеров для праха. Возмущенный Лёхнер писал: «Никто не понимает чувств понесшего утрату <…>? Ни у кого больше нет чувства благочестия? <…> Неудивительно, что [у людей] кончается терпение и сдают нервы. <…> [Я вынужден настаивать,] чтобы урна для моей жены была доставлена немедленно, чтобы после многих тревог, предшествовавших ее смерти, я (и покойная женщина тоже!) смог наконец обрести покой». На какие благочестие и эмпатию в прошлом намекал Лёхнер? Имел ли он в виду нацистское прошлое, когда сострадание было реальным? Или это нацисты принесли с собой нечестивость? Или это сделала советская власть? Кого бы ни обвинял Лёхнер, он видел настоящее мрачным – и для живых, и для мертвых. Восстановление «благочестия» казалось ему необходимым для прекращения военного режима и «обретения покоя». К счастью для Лёхнера, городские власти стали вскоре изготовлять временные урны из оставшихся после войны противогазов, к концу декабря их было произведено 1500 штук. Лёхнеру обещали похоронить прах жены до наступления Рождества.

Обвинения нацистов в неподобающем обращении с мертвыми не стихали на протяжении всего 1945 г., причем они не сводились к публикациям в коммунистической прессе. В конце октября газета Христианского демократического союза (ХДС) «Neue Zeit» [нем. «Новое время»] опубликовала рассказ о большом муниципальном кладбище в Марцане. Там были могилы «иностранных гражданских рабочих всех национальностей, которые умерли, не дождавшись освобождения, [и] простые деревянные кресты без имен, где лежат неизвестные жертвы финальных сражений в Берлине, перезахороненные из [временных] могил во Фридрихсхайне». Кроме того, там были «две длинные могилы без надгробий – последнее пристанище 120 жертв последних воздушных налетов», которые не получили «пристойных похорон <…> [там] нет и намека на могильное украшение». Здесь же, в Марцане, безымянный «член партии» (Parteigenosse), как утверждалось, сбросил пепел «казненных жертв Адольфа Гитлера» – якобы причастных к покушению на жизнь фюрера 20 июля 1944 г. В таких историях, очевидно, смешаны разного рода жертвы Гитлера и войны, но в то же время подразумевается, что окончательное унижение умерших – массовое анонимное погребение – остается едва ли не величайшим из грехов.

В ответ на ужасы и унижения погребального кризиса некоторые берлинцы принимали чрезвычайные меры, чтобы уберечь своих погибших родственников от анонимности массовых могил и пренебрежения, которое они усматривали в упадке привычных похоронных служб. В августе 1945 г. жительница Веддинга Мария М. помогала отцу четырехнедельного младенца, умершего от голода в ее доме, смастерить из двух дверей гроб и сшить погребальный саван. Затем, невзирая на опасность передвижения по оккупированному городу, она помогла ему довезти «крохотный гробик, завернутый в одеяло, на кладбище в Норденде, на трамвае». Когда водитель стал было отказываться везти гроб в русскую зону, Мария М. и ее сосед отдали ему свои хлебные карточки. Другие берлинцы привлекали на помощь друзей и родственников, чтобы выкопать умерших близких из временных и общих могил – иногда тайно, под покровом ночи – и перезахоронить их «правильно»: в гробах, в отдельных могилах на кладбищах. Некоего Вилли Хеннига жена его друга попросила выкопать тело мужа, погребенное рядом с Гоцковским мостом, довезти его на ручной тележке до кладбища и перезахоронить в присутствии пастора. Хенниг назвал это «последним долгом чести» для его друга.

Удивительно, что в безысходных и чрезвычайных материальных условиях 1945 г. главную заботу для некоторых берлинцев могли представлять эксгумация и «надлежащее» погребение близкого, но эти практики родились из распространенного страха того времени перед массовой, обезличенной смертью. В сентябре 1945 г. Ульрих Торрель описывал в газете «Neue Zeit» недавнюю смерть соседа: «Положительный момент [в ней] [был в том, что] судьба даровала этому человеку найти свою собственную смерть, уберегала его от массовой гибели все предыдущие годы». Индивидуальная смерть считалась «даром», «положительным моментом»; «массовая» смерть – плохой смертью. Послевоенные воспоминания показывают всепроникающий ужас перед анонимным захоронением, необнаруженным трупом, неподобающим обращением с ним. Один военнопленный писал о своей надежде на то, что «[ему дадут] умереть на родине», где о его трупе позаботятся и похоронят отдельно. «Наших покойников именно что скатывали нагишом в яму – сначала всем скопом, потом по отдельности, – сделав перед этим опознавательную отметку на пальце ноги».

Но эту озабоченность анонимной смертью и неправильным погребением следует рассматривать наряду с продолжающимся разоблачением методов массового убийства, связанных с нацистскими лагерями. В конце мая 1945 г. неизвестная женщина, о которой мы упоминали в Главе 3, писала в дневнике: «По радио передает берлинская станция, в основном это выпуски новостей и разоблачения, от которых разит кровью, трупами, ужасом. <…> Говорят, что миллионы человек – в основном евреи – были сожжены в огромных лагерях на востоке и что их прах использовали как удобрение». Образы безликой, лишенной индивидуальности смерти – груды обнаженных трупов, которые сбрасывали в открытые ямы бульдозером, – широко распространялись в американской зоне, где показывали такие фильмы, как «Die Todesmühlen» («Мельницы смерти»), в основе которых были пленки, отснятые союзниками при освобождении нацистских лагерей. В советском секторе тоже «германской публике были показаны чудовищные подробности нацистских лагерей смерти. Газета “Deutsche Volkszeitung” <…> печатала много рассказов о нацистских <…> преступлениях против человечности <…> и подробности об Освенциме и других “фабриках смерти”». Для некоторых берлинцев понятие «правильное погребение» теперь обрело новые смыслы. Оно стало не только жестом сочувствия, но и в некоторой степени попыткой оградить умерших от ужаса массовой, анонимной смерти – ужаса, которому немцы еще недавно подвергли евреев и других «расовых изгоев», но которого не могли перенести сами.

Когда в июле союзники дошли до Берлина, самые насущные и острые проблемы погребения (хотя бы временного) в значительной мере были решены. Союзники, каждый в своей зоне, продолжили начатую советской властью работу по наведению порядка на кладбищах и в парках. Как и при Советах, размещение мертвых оставалось показателем контроля и власти. Те гробы, что имелись в конце 1945 г., были оставлены для тех, кто умерли от инфекционных болезней, а также для умерших родственников самих оккупантов. Но в целом положение дел в этой сфере налаживалось. К осени 1945 г. многие районные администрации занимались перезахоронением тысяч трупов, погребенных временно или «беспорядочно», то есть не на кладбищах, – с целью опознать как можно больше союзнических (а по ходу дела и немецких) покойников. Уже к концу года «достойные» похороны – с полным органным аккомпанементом! – стали проходить в крематории в Веддинге. А к началу 1946 г. сообщили даже о преодолении кризиса с гробами, что побудило Дизинга в июне объявить «избыточными» Центральное похоронное ведомство и почти все его дочерние районные бюро. Владельцы частных похоронных бюро приступили к работе и восстановили свой бизнес. В просоциалистическом магистрате какое-то время настаивали на том, чтобы похоронные услуги были переведены под постоянную ответственность муниципалитета (воскресшая идея из Веймарской эпохи), однако подобные устремления были успешно подавлены сильной коалицией владельцев частных похоронных бюро под руководством Дизинга. Он убедил всех, что пережившие утрату берлинцы не захотят отдавать на погребение умершего близкого в «холодную, бюрократическую контору». Как правило, берлинцы предпочитали обращаться за погребальными услугами к тому же человеку, который в свое время хоронил других членов семьи.

НОВАЯ ПОЛИТИКА СМЕРТИ

Доводы Дизинга в пользу традиции должны были понравиться тем берлинцам, для которых восстановление привычных похоронных служб служило важным знаком порядка и возвращения города к «нормальной» жизни. После катастрофы 1945 г. эти службы восстанавливались невиданными темпами. Но куда более тревожные задачи ждали впереди. Многих берлинцев годами будет мучить не только оставшийся без ответа вопрос о том, что стало с их пропавшими во время войны близкими, но и вопрос о том, как вообще понимать свои потери в радикально изменившемся мире. В сравнении с этими вопросами проблема погребения мертвых была, как кажется, совсем незамысловатым делом.

Так или иначе, берлинцам не удалось заниматься осознанием своей утраты в отрыве от более масштабных задач, ставших теперь, в оккупации, повседневными. Сразу после окончания войны, как мы видели, утверждения о дурном обращении с мертвыми приобрели большое политическое значение. В той же степени политическими были смыслы, которыми берлинцы стали теперь наделять смерть на войне, – во всяком случае, такими эти смыслы были для союзников, которые в рамках мер по денацификации быстро перешли к демонтажу нацистской мемориальной культуры, словно пропитанной красотою войны и жертвенной смерти. Однако вытеснить ценности, на которых была основана эта культура, оказалось совсем не просто. Хотя публичные выражения нацистских идеалов стали теперь табу – равно как и любое другое выражение поддержки прежнего режима, – некоторые принципы, связанные со смертью при нацизме, все же продолжали существовать в неизменном виде, по крайней мере в безопасных границах семьи и дома или же в кругу друзей. В начале 1946 г., перед тем как эмигрировать из Германии, бывший член СС писал жене своего товарища: хотя дела для членов «нашего союза» «стали очень плохи», он продолжает надеяться, «что жертвы, принесенные Германии, не утратят своего значения». Герой романа Элизабет Ланггессер «Märkische Argonautenfahrt» высказывался куда более резко: «Раз я не могу <…> воскресить наших павших героев, мне все равно, если какие-то отбросы были отравлены газом в Освенциме». Подобные взгляды почти наверняка встречались не только в художественной прозе. Тем временем такие плакаты, как на Рис. 4.2, провозглашали моральное превосходство погибшего немецкого солдата над выжившей соотечественницей и требовали от нее взаимности за его военные «жертвы».

Вероятно, такие утверждения имели целью напомнить немцам, «кто они такие», не в последнюю очередь с точки зрения их обязательств перед умершими. Важно отметить, что некоторые расистские различения, проводившиеся в жизнь при нацизме там, где дело касалось смерти, сохранялись и в постнацистском Берлине. После войны некоторые пострадавшие в годы нацизма еврейские кладбища годами оставались заброшенными, несмотря на протесты международных еврейских организаций. Возможно, отчасти из-за этих протестов магистрат выделил в 1948 г. 100 000 марок на восстановление кладбища в Вайсензе, сильно пострадавшего в войну. Но в первые послевоенные годы еврейские могилы и осквернялитоже. Поразителен следующий пример. В начале 1946 г. британскому военному правительству стали поступать многочисленные предложения создать в его секторе новое кладбище. Предложение создать кладбище к югу от печально известной тюрьмы Плётцензее, где были казнены тысячи тех, кого объявили врагами нацистского государства, встретило очень специфические возражения. «[Предлагаемое] кладбище по необходимости включит в себя тюремное кладбище, – гласил доклад магистрата от июня 1946 г. – Можно предположить, что большинство населения не потерпит захоронения их близких рядом с казненными заключенными». Бесчестье и осквернение, которые, по представлению многих берлинцев, прилипли к самим могилам казненных в Плётцензее, очевидным образом пережили нацизм. Эти чувства были достаточно сильны, чтобы предложение осталось без рассмотрения.

Рис. 4.2. «Все это [смертоубийство] – только чтобы немки могли стать шлюхами?» Этот плакат был незаконно вывешен, а затем конфискован в Мюнхене в 1946 г. Между тем он выражал чувства, бытовавшие, несомненно, не только в этом городе. Образ солдата-привидения, парящего над образом тихой, пустой, но посещаемой призраками (?) улицей города, – поразительное воплощение ощущавшейся близости мертвых к живым и их права после смерти судить соотечественников – немцев, а особенно, по-видимому, немок. – Stadtarchiv München.

И советские, и западные союзники пытались вытеснить нацистские представления о смерти из публичной сферы, демонтируя памятники. Но коммунисты, кроме того, предприняли в своей зоне меры по одновременному культивированию нового отношения к смерти. Восприятие смерти трансформировалось в Советском Союзе начиная с революционных времен, будь то во имя ультрарационалистического марксизма, глубокого антиклерикализма, общей враждебности ко всему, что советские лидеры считали суеверием, или же в попытке создать новую революционную веру. Для советской власти переделывание смерти уже давно было связано с целью модернизации сознания и построения социализма.

«Решительный отказ от нацистских принципов и принятие советской победы означали, что у немецких жертв войны не было законного места в публичной памяти», – и это давало основание надеяться, что на востоке Берлина удастся сформировать новое отношение к смерти. В детерминистских вычислениях марксизма-ленинизма политический крах фашизма рассматривался как прелюдия к великой победе социализма. Преодоление видимой бессмысленности миллионов смертей в годы войны могло произойти с помощью празднования советской победы над фашизмом и последующего «воскресения» Германии в социализме. Нарратив о германском разгроме как окончательном триумфе стал основополагающим мифом ГДР и давал тем, «кто солидаризировался с новой системой», возможность «понять смысл их личных потерь во Вторую мировую войну как вклада в победу социализма». Эта идея неустанно распространялась и через газетные передовицы, и через уличные плакаты.

Между тем идея славного социалистического будущего, рисовавшегося в воображении коммунистов, предполагала, видимо, и устранение немецких покойников. «Должны быть решительно сметены не только руины разрушенных городов, но и реакционные развалины прошлого, – объявил в своем программном выступлении Центральный комитет КПГ в 1945 г. – Перевернута новая страница истории немецкого народа. Из руин поражения <…> выковываются новые пути переустройства <…> [а] из страдания и смерти [возникнет] новая, достойная жизнь». В этом заявлении смерти немцев предстают как справедливая и необходимая предпосылка для создания новой, нравственной эпохи. Но в контексте катастрофической смертности и последующей череды перезахоронений в Берлине декларацию КПГ можно также прочесть как неявное указание «смести» не только «прошлое» – отвергнутое, «грязное» и никому не нужное, – но и, более буквально, немецких покойников, о которых теперь все чаще говорили в прошедшем времени. В 1946 г. выходившая в советской зоне оккупации – СЗО (sowjetische Besatzungszone – SBZ) ежедневная газета «Berliner Zeitung» даже заявила в Поминальное воскресенье, что умершие принадлежат руинам прошлого; а значит, нет нужды совершать «обычное паломничество на кладбище». Вместо украшения могил, по наставлению «Berliner Zeitung», следовало обозревать «развалины Берлина и сады, в которых всего несколько месяцев тому назад остались погибшие “последней берлинской битвы”».

Конечно, представители Советов не отказывались от церемоний, хороня своих умерших. Почти сразу после войны они начали энергично вписывать новую политику смерти в самый ландшафт Берлина. Уже в 1945 г. на бульваре Унтер-ден-Линден был воздвигнут массивный памятник погибшим красноармейцам, а еще более крупный вырос спустя некоторое время в Трептов-парке. Более прозаичный, но не менее символичный случай произошел вскоре после советской победы в Вильгельмсхагене. В последние военные дни там за церковью были временно похоронены солдаты Красной армии. Через несколько недель после окончания войны советские военные власти заставили берлинцев выкопать уже сильно разложившиеся трупы и устроили место для их перезахоронения, снеся ради этого немецкий мемориал жертвам Первой мировой войны и поставив вместо него красную звезду. Посыл был прост: в новой Германии прошлое, его мемориалы и погибшие герои должны исчезнуть. На их месте возникнут новые культ, иконография и идеология смерти. В коммунистической прессе советский мемориальный календарь вытеснил национал-социалистический. Смерть солдат Красной армии стала широко поминаться в такие ключевые дни, как 22 июня – день нападения Германии на Советский Союз. В публикациях КПГ вновь стали вспоминать о «мученичестве» Люксембург и Либкнехта, публично и старательно скорбели и о других умерших коммунистах.

В декабре 1945 г. также началось восстановление центрального мемориала во Фридрихсфельде, воздвигнутого Мисом ван дер Роэ во время Третьего рейха. Члены КПГ и СДПГ в магистрате (это был мимолетный эпизод сотрудничества) объединили усилия для реабилитации этого мемориала как коллективного символа «пионеров демократии» в Германии. Но – признавала ли это левая политическая элита Берлина или нет – в реконструкции мемориала были и другие символические пласты. Когда Вильгельм Пик, будущий президент ГДР, узнал, что во время войны на месте мемориала было похоронено около 180 тел, он отдал распоряжение Карлу Марону, в то время первому заместителю мэра Берлина, срочно приступить к их эксгумации. По словам Отто Гротеволя, будущего премьер-министра Восточной Германии, эти «неизвестные» были там похоронены с целью изменить характер мемориала. Пик был уверен, что семьи погребенных на месте мемориала «создадут неприятности», но в остальном перемещение останков не казалось ему затруднительным. Он говорил Марону: «Берлинский рабочий класс имеет полное моральное право видеть, что разрушенным фашистами могилам возвращен их первоначальный вид». Перемещение могил военного времени ясно показало: история идет вперед и погибшим в войну немцам как таковым нет места в социалистическом будущем – что бы это ни значило. Посетив первое послевоенное паломничество в честь «ЛЛЛ» на Фридрихсфельде 13 января 1946 г., британский подполковник Уилфред Байфорд-Джонс заметил: «Вот что приходит на смену старому. <…> Новые песни, новый флаг, новые герои». К тому времени не только переместили погибших в войну и погребенных у мемориала, но уже и новый мемориал стоял на их месте, как будто их никогда там и не было.

Неудивительно, что дискурсы о смерти в СЗО были категорически светскими. Один из примеров – ранние попытки придать новый смысл Поминальному воскресенью. К 1947 г. праздник был превращен в День скорби по жертвам фашизма. Но и в 1945 г. он уже трактовался без упоминания о его христианском значении: тогда Поминальное воскресенье было упомянуто в прессе советской зоны, кажется, лишь однажды – в форме довольно приторного стихотворения, превозносящего материнскую добродетель за умение подавить личную боль (вызванную гибелью любимого сына), чтобы совершить поступок коммунитарного бескорыстия (усыновление осиротевшего ребенка).

На востоке Берлина христианские представления о смерти сменились, по крайней мере на дискурсивном уровне, рассуждениями о дидактическом значении смерти для живых. Этот этос подчеркивали даже некоторые комментаторы-христиане, чьи передовицы публиковались после 1945 г. в СЗО по случаю Поминального воскресенья. В 1946 г. пастор-социалист Артур Раквиц обсуждал смерть как «путь к Господу», а также рассматривал вопрос о том, были ли миллионы смертей во время войны результатом «воли Божьей или же <…> людских злодеяний и нашего соучастия в них». Заголовок текста Раквица – «Смерть как наставление» – означал, что из опыта массовой смерти должны быть извлечены нравственные и политические уроки. Светские социалисты тоже подчеркивали: если смерть и имеет «значение», то оно состоит в том, чтобы наполнить жизнь новым смыслом. Один автор, признавая, что «социалистам не свойственны метафизические размышления», писал в передовице 1946 г., что «социалист знает: жизнь и смерть связаны». Но «его знание социологических и экономических принципов позволяет ему видеть <…> жизнь и дух с совсем другой точки зрения». Для автора цель признания цены войны в человеческих жизнях – дать Германии «силу для восстановления».

В отличие от советской стороны западные союзники почти или совсем не пытались оказать влияние непосредственно на представления берлинцев о смерти. Идеология, согласно которой главное, что нужно немцам, – это выборы и свободная торговля, в любом случае меньше внедрялась в сознание, чем это происходило в СЗО. Если в западных зонах и существовал крупный фактор влияния на публичное обсуждение смерти, то это было христианство. Как замечали специалисты по истории Германии, после войны церкви имели там «огромную власть». Особенно американцы верили, что церкви оставались оплотом сопротивления Гитлеру, и предоставляли им намного больше независимости, чем в советской зоне. Для некоторых западных союзников сам Господь был автором праведного германского поражения. Канадский наблюдатель и журналист Джордж Фергюсон видел в союзнических войсках инструмент непреклонного Всевышнего, насылающего свою справедливую месть на немецкий народ: «Мне отмщение, и Аз воздам, [рек] Господь», – цитировал он Библию.

Однако оккупационная политика – это только часть истории возрождения церквей и возвращения ими своего авторитета после 1945 г. То, что простые берлинцы массово обращались к ним в послевоенные годы, прямо связано с опытом массовой же смерти. Некто вспоминал о послевоенной церковной службе в западной части Берлина:

Ряды стульев были сдвинуты вплотную друг к другу. Все места были заняты. <…> Гимны пели пылко, с большой энергичностью. <…> Пастор великолепно говорил о последних и самых глубинных вещах. И он, кстати, не один такой в Берлине. Тяжелые испытания последних лет привели к тому, что вопрос о загробной жизни обсуждается с такой вдумчивостью и настойчивостью в германских церквях 562 .

Пастор в целендорфском отделе протестантской Внутренней миссии, организации, оказывавшей помощь после войны, тоже объяснял возникновение новой связи берлинцев с церковью чрезвычайным психологическим влиянием, которое оказало на них столкновение с массовой смертью. В начале 1946 г. к пастору многие обращались за помощью, ожидая его «в темном и холодном подъезде». «Что поражает в людях, которые к нам приходят, это их невероятная растерянность, – отмечал он. – Разыскивающие нас обычно ищут совета и помощи. Раньше у таких людей всегда была цель или хотя бы планы и желания. У этих – нет. Они не могут оправиться; им не нужно ничего больше, они ничего не желают, они попросту ничего больше не знают». Много среди них было таких, продолжал пастор, «кто [не мог] вынести психологического бремени», у кого были родственники, «которые пропали или от которых долгое время не было известий».

Но религия не всегда может избавить от сильного замешательства, боли и дезориентации. Даже прежние ритуалы смерти – Поминальное воскресенье, уход за могилой – не столько унимали скорбь, будучи чем-то сокровенным и хорошо знакомым, сколько вызывали, как казалось теперь, диссонанс. Например, как и на востоке, в западной части города упоминания о Поминальном воскресенье 1945 г. были сдержанными. Лишь одна небольшая статья появилась в издававшейся с санкции США «Tagesspiegel» [«Тагесшпигель»]; она касалась «могил неизвестных жертв» – тех, кого убили нацисты в последние недели войны или казнили в Плётцензее и чьи останки так и не «получили своего места покоя». Таило ли теперь Поминальное воскресенье опасность, было ли оно испорчено – или же стало просто непонятным? Возможно. В 1946 г. пастор Экхардт Брикс воспользовался Поминальным воскресеньем, чтобы выразить растерянность, с которой столкнулись многие берлинцы перед лицом ритуалов смерти, уже не вполне им знакомых:

Мы пытаемся найти конкретный смысл этого Поминального воскресенья. То, что это не тот праздник, который был когда-то, хорошо известно. Внешне это очевидно для многих, в том смысле, что они не могут пойти на могилы умерших близких. Где-то там, далеко могила нашего солдата; где-то на обочине дороги – могила беженца; где-то разбросан прах мучеников из концентрационных лагерей; не дотянуться до могилы наших предков, что на землях, которые нам уже не принадлежат. Но даже если бы мы могли пойти к тем могилам <…> это будет уже не то посещение, что прежде. Оно пройдет не в благоговейной тишине ушедших времен, но ради выполнения долга, чьи требования нам больше не ясны 565 .

Как и многие другие комментаторы-современники, Брикс не видел разницы между теми, кто расстался с жизнью в нацистских лагерях, немецкими солдатами и беженцами: все они – жертвы войны, чьи смерти одновременно трагичны и в каком-то смысле необъяснимы, то есть ничем конкретным не обусловлены. Нечто невыразимое, неопределимое забрало миллионы жизней и лишило ритуалы Поминального воскресенья их значения, превратило их в пустую формальность. Обобщенно берлинцы все еще наблюдали социально скрепляющий обычай ухода за могилой – через который они осуществляли свою связь с умершими и выполняли свои обязательства перед ними как члены большого сообщества. Однако такие ритуалы потеряли свою ценность и проводились механически, по обязанности. Брикс писал: берлинцы «пытаются найти смысл», потому что уже не понимают их коллективной связи с умершими.

Другие пасторы, похоже, лучше понимали роль Германии в ее собственном уничтожении. Рудольф Векерлинг, пастор Меланхтонской церкви в Шпандау, говорил в произнесенной в сентябре 1945 г. проповеди о «Божьем суде над нами», оставив самим прихожанам решить, какой проступок стал причиной Божьего гнева. Но при этом Векерлинг понимал их боль и недоумение. Следующей весной, в Пасхальное воскресенье, он сказал: «женщина, стоящая в слезах перед могилой», – это «символ нашего времени, нашего мира». Несомненно, непосредственная отсылка для христианского пастора, использующего этот образ, – Мария Магдалина, но в то же время тезис Векерлинга отсылает к реальному факту послевоенной жизни: женщин было в Германии значительно больше, чем мужчин, а значит, они составляли большинство скорбящих. Вместе с тем женщина перед могилой в описании Векерлинга – лишенная своего места, пристанища, чести, родины, семьи и планов на будущее – должна была репрезентировать саму Германию. Именно эти исчезнувшие реалии придавали когда-то смысл жизни и смерти. И Векерлинг в своей проповеди продолжал размышлять о могиле, «местонахождение которой неизвестно, могиле, в которой лежит все, что нам дорого, будь то человек, наша Heimat [нем. родина], наша честь, наши надежды, все, что у нас есть. Мы понимаем, что это значит, когда кто-то стоит у могилы как перед пустотой». Эта пустота – настоящее, в котором все, что когда-то имело смысл: идентичность, семья, общественная и политическая жизнь, – погублено. Но Векерлинг не советовал протестовать против смерти: протест не поможет вернуть смысл. На это способна лишь вера в вечную жизнь. Вместо акцента на «Божьем суде» этот пастор разделяет скорбь со своей паствой – такова была часть общей тенденции в начале послевоенного периода как среди протестантских, так и среди католических священников.

В оставшуюся часть 1940-х гг. последовал шквал публикаций в христианской прессе; их авторы выражали похожие убеждения и вместе с тем описывали чувства вины, скорби и непонимания в равной мере. Среди них «Из скорби по павшему: диалог о вопросах нашего времени» Хильды Шурк-Фриш и «Письма моему павшему сыну: написано для самоутешения и предлагается для утешения другим» Карла Йозефа Фридриха (обе книги – 1946), а также «Павшему: жалоба и утешение» Вильгельма Хоркеля (1947). Стоит заметить, что подобные брошюры, по-видимому, не публиковались в СЗО; более того, в советской зоне смысл Поминального воскресенья постепенно изменился, лишившись своего христианского значения, а то и вовсе игнорировался. А в западноберлинских газетах после 1946 г., напротив, ежегодно возрастало количество связанных со смертью передовиц и рассказов, которые появлялись по случаю Поминального воскресенья; это свидетельствует о повышенном интересе к теме смерти в общественном воображении конца 1940-х – начала 1950-х гг.

Тем не менее были на западе и такие комментаторы, которые утверждали, что и понимать-то тут нечего: смерть в послевоенном мире попросту непонятна. Даже «смерть» Высшего Арбитра смысла во вселенной – как она изображена в мрачной сатире Вольфдитриха Шнурре «Погребение» («Das Begräbnis») – стала постыдной и малозначительной. В рассказе Шнурре некий человек получает извещение о смерти в траурной рамке: «Никем не любим, никем не ненавидим, после долгих мучений, перенесенных с терпением, достойным восхищения, сегодня скончался: Бог». Человек намеревается пойти на похороны «Klott oder Gott oder so ähnlich» («Клога, или Бога, или чего-то в этом роде»). По пути он останавливается у газетного киоска, чтобы убедиться в правдивости известия о смерти Бога. Газеты выложены в ряд; его приветствуют их яркие названия: «Сегодня», «Завтра» и «Новый мир», – что указывает на скорость, с которой берлинцев побуждали двигаться дальше по жизни и забыть то, что эвфемистично называлось «die jüngste Vergangenheit» (самым недавним прошлым). Но Шнурре говорит, что именно к этому прошлому принадлежал Бог; без него Он и Его «смерть» утратили всякий смысл. Смерть Бога, таким образом, остается в рассказе Шнурре не оплаканной. Его погребение жалко и исполнено горькой иронии; в какой-то момент Он вываливается из гроба, символизируя глубину бесчестья, в котором потонули даже безусловные идеалы.

Но как же отдельные берлинцы, на востоке и на западе, соотносили собственный опыт смерти и утраты со взглядами тех, кто участвовал в этой дискуссии о смерти? Начнем с того, что едва ли в городе Grenzgänger (пересекающих границу) какой бы то ни было дискурс – коммунистический, христианский или же экзистенциальный, как у Шнурре, – мог стать определяющим фактором для формирования послевоенных восприятий смерти. Во всяком случае, культура так не работает. Вместо этого, как мы увидим, многие представления о смерти, возникшие в неожиданно более плюралистичной культуре смерти постнацистского Берлина, соединялись с собственными, часто яркими воспоминаниями берлинцев о смерти и погребальном кризисе 1945 г.; и все это со временем повлияло на перемены в ментальностях. Однако еще важнее для тезиса, который мне хотелось бы здесь выдвинуть, то, что преодолевает различия между разнообразными дискурсами о смерти в западной и восточной зонах. Такие разнообразные источники, как пресса, проповеди, политические манифесты и современная проза, предельно ясно свидетельствуют, из какого огромного запаса коллективной энергии черпали немцы после 1945 г., чтобы справиться с катастрофической утратой жизни. Более того, хотя нам сейчас трудно это понять, но после 1945 г. люди демонстрировали неподдельное непонимание того, что явилось истоком «германской катастрофы» и потери миллионов жизней; с трудом давалось им также понимание того, какой смысл следует извлечь из этих потерь. Конечно, берлинцы «знали», что´ произошло, то есть знали: миллионы погибли; однако они затруднялись с интерпретацией этого факта. На востоке, правда, о смысле смерти говорилось с победительной уверенностью, но даже в рамках коммунистического дискурса объем комментариев на эту тему указывает на возможность какого-то сущностного диссонанса, на необходимость объяснить, найти ответы. В конце концов, как мы сейчас увидим, объяснения собственному опыту смерти и утраты часто давали не священники, не авторы газетных передовиц и не политики, а сами берлинцы.

БРЕМЯ АНОНИМНОСТИ: ИНДИВИДУАЛИЗАЦИЯ МАССОВОЙ СМЕРТИ

Все дискурсы о смерти, возникшие после 1945 г., демонстрировали, насколько важным для берлинцев был вопрос о смысле – или бессмысленности – смерти в начале послевоенного времени. Но было у них и еще кое-что общее: и христианской, и экзистенциальной, и коммунистической точкам зрения, с их отсылками к Божьей воле, «общей судьбе» или смерти как того, что преподносит уроки, было свойственно понимание смерти во время войны как коллективного и абстрактного опыта, разделяемого нацией в целом. Массовая смерть была частью того или другого морального нарратива, виделась результатом природного катаклизма, не имеющего ни автора, ни исполнителя. Такие нарративы формировались в контексте грядущей холодной войны, когда ни американцы, ни советская власть не хотели слишком пристально разглядывать факты военного времени, касавшиеся их союзников (а некогда и врагов). Эти нарративы-без-источника и метафоры о природной катастрофе часто выступали как часть алиби, которое использовало германское общество, чтобы справиться с памятью о нацизме, войне с целью геноцида, Холокосте, или же как способ уклонения от моральной ответственности за нацистские преступления. Возможно, на каком-то уровне это так и есть, но здесь не фиксируется полностью сложное взаимодействие между генерализующими и безличными нарративами о войне и частными рассказами о потерях и смерти в военное время – взаимодействие, которое может многое сказать об эмоциональной и психологической реакции берлинцев на последствия войны.

Прежде чем продолжить анализ этого взаимодействия, нужно признать некоторые основные факты. Прежде всего, данные о том, кто был жив, а кто мертв после 1945 г., оставались предметом спекуляций. Миллионы немцев были убиты; неучтенными оставались умершие на фронте в последние месяцы войны; те, кто пропали, бежав от Красной армии на востоке или во время высылки, а также большое количество немцев, которые фактически пропали в трудовых лагерях или лагерях для военнопленных; в дополнение к этому судьба многих была попросту неизвестна. В середине 1946 г. мэр Берлина получал по 150 – 200 писем в день с вопросами о судьбе близких. При этом мэр был не единственным, к кому берлинцы обращались за сведениями о пропавших брате, сестре, супруге или отце; в те годы в изобилии возникали поисковые службы, как настоящие, так и мошеннические. Типичная берлинская история: в июне 1948 г. женщина написала в Deutsche Dienststelle [нем. Германский архив] – главное агентство по составлению списков и отчетов о смертях в военное время: «несмотря на скоординированные усилия», она не смогла опознать двух членов Гитлерюгенда, «павших в последние дни сражений в 1945 г.». Юношей временно захоронили в саду ее соседа; 10 мая 1945 г. их тела были эксгумированы и перезахоронены как «неизвестные» на кладбище Айхкамп в Шарлоттенбурге. При них не было документов; женщина знала только, что им было «14 – 16 лет» и что они были из Шпандау – так сказал один из них перед смертью. Deutsche Dienststelle обратился в журнал «Spandauer Volksblatt», и там был напечатан материал «Кто разыскивает пропавшего мальчика?» – с просьбой к родителям присылать фотографии их пропавших детей в надежде опознать юношей и известить их семьи. Письма и фотографии хлынули рекой от людей, отчаянно желавших узнать о судьбе их собственных пропавших детей.

Отсутствие определенной информации о судьбе близких способствовала тому, что некоторые берлинцы стали проявлять немалый творческий потенциал: они пытались придать оформленность жизни и смерти их пропавших близких с помощью образов и повествований. Вот рассказ Бетти Гизе из Моабита. Ее муж Эрих был в войну солдатом. Ближе к концу конфликта Бетти получила письмо от его командира, где говорилось, что Эриху прострелили голову и он умер. Однако после войны у Бетти возникли подозрения: «Все женщины говорили мне, что практически то же самое было и в их письмах. Тот же выстрел в голову, такое же письмо, такие же слова сочувствия». Эрих, похоже, был коммунистом, и в какой-то момент некие соседи-нацисты запугивали его жену. Это обстоятельство вкупе с шаблонным характером письма Бетти восприняла как указание на тайный сговор. Более того, некоторые ее друзья заявили, что получали письма от Эриха спустя какое-то время после того дня, когда он якобы умер. Кто-то даже заявил, что видел его в госпитале:

Эмиль Невес с Бредоуштрассе тоже не поверил [в смерть Эриха]: «Что? Я видел его в госпитале!» Эмиль попал в госпиталь с туберкулезом. Он был в коридоре со множеством палат. Однажды он вошел не в ту дверь. Открыл ее. Там лежал Эрих. <…> Эрих посмотрел на него большими глазами, но ничего не сказал, потом отвернулся и заплакал. В ту же минуту вошла медсестра <…> спросила, что там делает Эмиль. «Я его знаю!» [ – сказал Эмиль. Сестра ответила: ] «Неважно, вам здесь нечего делать!»

Бетти спросила Эмиля, приподнял ли он покрывала Эриха, которыми тот был по шею укрыт, – убедиться, что тот, кого он видит, в самом деле Эрих. У Эриха были очень узнаваемые татуировки: молот у основания большого пальца на одной руке и серп – на другой. Эмиль не посмотрел; но он сказал, что волосы Эриха, когда-то черные, стали совершенно седыми. Бетти удивлялась: «Был ли он так укутан потому, что его руки и ноги были отстрелены – или что-то похуже?» Неразбериха усугубилась, когда Бетти встретила еще одного друга Эриха, Вилли Муса, который заявил, что Эрих хотел дезертировать вместе с Эмилем Невесом. В глазах Бетти это имело определенный смысл: отец Эриха в Первую мировую был дезертиром.

В рассказе Бетти так много слоев вероятной реальности и потенциальной фантазии, что невозможно и пытаться их разделить. Ясно только, что неизвестность, неполные и противоречивые свидетельства давали ей все больше оснований для формирования собственной истории о том, что произошло с Эрихом. Каждое крохотное свидетельство открывало множество возможностей для интерпретации. Возможно, Эрих дезертировал и был еще жив. Возможно, работники госпиталя сговорились – заодно с автором шаблонного письма, – чтобы скрыть «правду» о смерти (или о жизни!) Эриха от тех, кто его знал. «Большие глаза» Эриха и его когда-то черные, а теперь седые волосы свидетельствовали об ужасе; возможно, его удерживали где-нибудь против воли, калечили «или что-то похуже». Может быть, с Эрихом расправились Nazischweine (нацистские свиньи) – за то, что он был коммунистом.

Фантазии Бетти об умершем муже означали отказ свести историю его жизни к любому из обобщающих нарративов, предложенных для объяснения массовой смерти после 1945 г. Шаблонное письмо, «простреленная голова» – это не ее Эрих, это чья-то чужая история. Вместо нее Бетти изобрела для Эриха историю, открытую для многих возможностей. Как коммунист и потенциальный дезертир он может рассматриваться в качестве героя, участника Сопротивления – весьма привлекательная идентичность в период денацификации. Более того, оставляя историю Эриха открытой для других вариантов, Бетти сохраняла надежду на его возвращение. Таким образом, Эрих принимал различные идентичности, что, возможно, больше всего соответствовало потребностям Бетти в настоящем. Таким образом, рассказывание историй об умерших не только помогало переупорядочивать опыт после катастрофы, но и служило средством для живых создавать новые формы самопонимания.

Случай Бетти предостерегает нас от выделения личных нарративов и частных воспоминаний из общей дискурсивной среды, в которой они формировались. Истории, которые берлинцы вроде Бетти создавали, чтобы объяснять не постигаемое иным образом отсутствие пропавших близких, были, очевидно, сформированы современными политическими дискуссиями и идеологическими категориями текущего момента: Бетти засомневалась в правдивости письма, полученного от командира Эриха, только после окончания войны, и тогда же принялась превращать мужа в участника Сопротивления, дезертира, героя. В этом смысле рассказывание «военных историй» о своих утратах, муках и положении жертвы было для немцев не просто способом избежать коллективной ответственности за преступления нацистского времени. Так они начали создавать новые идентичности после катастрофической войны и разгрома. И это лишь некоторые варианты применения фантазий по поводу покойников после 1945 г.

Не менее интересен случай Эдиты Эрдман из Штеглица. В конце 1945 г. ей сообщили, что ее муж похоронен в одной из нескольких общих могил на территории бывшего приюта для слепых в городке Кёнигс-Вустерхаузен, в СЗО, к югу от Берлина. Она обратилась к мэру города:

25 октября 1945 г. я получила <…> известие о том, что мой муж Бенно Эрдман предположительно погиб в конце апреля. <…> [Узнав об этом,] я подумала, [что это невозможно,] что я бы почувствовала, если бы что-то случилось с мужем, и поэтому решила, что известие ошибочно, что, видимо, произошла путаница, что, быть может, под именем моего мужа там похоронен совсем другой человек, а сам Бенно в русском лагере для военнопленных. <…> В начале ноября я заполнила розыскную анкету Красного Креста. <…> [Одна из сестер] тоже подумала, что в хаосе последних недель войны это не было невозможным [то есть что произошла ошибка]. <…> Можете ли вы мне помочь? За прошедшие полгода я <…> пришла к пониманию, что тысячи и тысячи умерли от потери крови в последний момент ради этого безумия, почему бы и не мой муж тоже, отец моего трехлетнего сына? И все же и теперь у меня вновь и вновь возникает сильное чувство, что он жив и думает о нас. Действительно ли <…> солдат с таким же именем, как у моего мужа, похоронен [там, где мне сказали]? 579

Эрдман верила, что у нее есть с мужем метафизическая связь, благодаря которой она почувствовала бы, если бы с ним что-то случилось. Значит, он должен быть жив, его удерживают и не дают сообщить о себе. Schweigelager, или «лагерь безмолвных», в глубине России, где заключенным не позволяют общаться с внешним миром, – важная послевоенная фантазия: она давала надежду, что люди, считающиеся умершими, на самом деле живы. О силе этой фантазии свидетельствуют многие послевоенные источники, а также попытки как восточно-, так и западногерманских властей с ней бороться. Столь же устойчивые слухи ходили в Берлине спустя годы после войны о погибших, все еще погребенных под теми или другими руинами. Несмотря на некоторые насмешки по поводу этих слухов в прессе, их существование было, несомненно, признаком надежды на то, что судьба пропавшего родственника может в конце концов проясниться.

В случае Эдиты Эрдман фантазия о лагере безмолвных уступила в конечном счете страху, что, если он действительно погиб, идентичность Бенно потонет в военном «хаосе» – пучине массовой смерти и общих могил. Эрдман писала, что через шесть месяцев после окончания войны «она пришла к пониманию» – то есть узнала, – что «тысячи <…> умерли от потери крови ради этого безумия». Таким образом, в своем письме Эрдман одновременно и указывает на появляющиеся объяснения массовой смерти и войны, и заглушает отсылки к «массовой судьбе», сопротивляется им, настаивая, что Бенно, возможно, все еще жив.

Истории Эдиты Эрдман и Бетти Гизе показывают, что загадочность, окутывающая столь многочисленные отдельные исчезновения, и страхи, связанные с массовой смертью, каким-то образом были связаны со страхом перед потерей персональной идентичности. Существовало устойчивое опасение, что умершие канут в пустоту анонимности и навсегда исчезнут, что их судьбы не удастся выяснить, что их трупы пребывают в забвении, безликие, под открытым небом в степях России или пустынях Северной Африки. Это опасение, вероятнее всего, усугублялось утратой общепонятного способа осмысления войны и связанных с нею смертей, ужасающими образами из лагерей смерти и общим политическим контекстом иностранной оккупации, а вместе с ней – и утраты Германией суверенности. Попытки берлинцев создавать нарративы о смерти или о продолжающейся жизни их пропавших близких показывают: индивиды интериоризировали общие политические факторы, что привело к чувству личной уязвимости и экзистенциальной неуверенности. В этом смысле нарративы, которые берлинцы изобретали для объяснения никак иначе не постигаемых смертей, не только давали их умершим близким возможность жить дальше, но и позволяли им самим сопротивляться ужасу и бесчестью, связанным с «массовой» смертью, угрожавшей идентичности путем стирания отдельных жизней.

Неудивительно поэтому, что страх анонимной смерти мог отступить, если удавалось выяснить совсем, казалось бы, мелкие подробности об отдельной жизни и смерти. Семьи похороненных на месте приюта для незрячих в Кёнигс-Вустерхаузене, который был превращен в советский военный госпиталь (там похоронили и мужа Эрдман), писали десятки писем мэру, задавая конкретные и подробные вопросы. От каких ран страдал близкий человек? Куда он был ранен? Мучился ли он в момент смерти? Как прошли его «последние часы» или «последние недели»? В какой точно день его доставили в госпиталь? Были ли рядом с ним товарищи? Лежали ли они тоже в госпитале? Живы ли они еще, и если да, то как можно связаться с ними, чтобы узнать больше? Составляя отдельные нарративы о смерти, иначе не постигаемой, берлинцы защищали своих умерших близких – а возможно, и самих себя – от анонимности, ужаса и даже стыда «массового» опыта.

Рудольф Кюнель, чей «сын и единственный ребенок» умер и был похоронен в Берлине во время войны, в 1947 г. написал ряд страшных писем в Deutsche Dienststelle:

Могу ли я сердечно просить вас, если это только возможно, сказать мне, умер ли мой сын при бомбардировке или же был застрелен в упор или с расстояния, какие ранения он получил и есть ли у него товарищи, которые остались в живых, и какие у них адреса? Похоронен ли мой сын на новом кладбище [рядом с Берлинским зоопарком] или же там, где умер, и где это было? Покоится ли мой сын в отдельной или общей могиле и написаны ли имена павших на могиле? Какой адрес у смотрителя кладбища? <…> Сохранились ли у вас документы, часы, кольцо, и могу ли я получить их? 585

Как показывают письма Кюнеля, получение личных вещей умерших также составляло часть процесса индивидуализации смерти и придания ей материальной формы: для многих это был способ завершить наррацию о жизни индивида. В рассказе Генриха Бёлля «Весть» (1947) солдат приходит к женщине с известием о смерти ее мужа. Сначала она встречает новость невозмутимо: она уже догадывалась, что тот погиб. Но как только солдат раскладывает на ее столе «жалкие вещички»: «обручальное кольцо, часы и солдатскую книжку [Soldbuch] с затасканными фотографиями», – женщина начинает рыдать, «исступленно и страшно, как животное. <…> Воспоминания, видимо, тысячами мечей пронзали ее». Так и Бетти Гизе убедилась в смерти своего мужа Эриха, когда получила наконец его военный билет (Wehrpass): «Я как будто испытала утешение. Там были официальные печати, было сказано, что он умер». Хотя у нее все же оставались сомнения по поводу гибели Эриха, она чувствовала, что эта вещь больше похожа на доказательство его смерти, чем письмо, полученное от командира.

Те берлинцы, у кого не было ни личных вещей, ни обрывков нарративных подробностей, чтобы сложить судьбу близкого человека, прибегали к сверхъестественным объяснениям, желая пролить хоть какой-то свет на смерть близких. Эти фантазии являлись, если угодно, формой «альтернативного финала». В Европе раннего Нового времени, как писал Роберт Скрибнер, контакт с духовным миром был укоренен в хрупкости бытия и ужасах повседневной жизни, когда смерть происходила внезапно и необъяснимо. В послевоенном Берлине царила именно такая атмосфера. Как известно, в послевоенные годы духовенство было весьма обеспокоено тем, что немцы занялись поиском гадалок; такой факт говорит о распространенности этого явления – равно как и его раннее появление в кино. Первый немецкий фильм послевоенного времени – «Убийцы среди нас» («Die Mörder sind unter uns») – повествует о путешествии отца (герра Мондшайна) к предсказателю будущего (герру Тимму). Тимм говорит Моншайну, что видит «двух людей, идущих навстречу друг другу по длинному мосту». Предполагается, что эти люди – Моншайн и его сын. Счастливый и успокоенный, Моншайн умирает, прежде чем выясняет правду: его сын погиб. Кажется, многие берлинцы охотно объясняли смерть близких – или же выясняли, что их жизнь продолжается, – подобно Моншайну, умозрительным путем. Граф Ганс фон Лендорф, восточнопрусский аристократ и военный хирург, отметил, что люди после войны увлеклись разнообразными видами гадания. Лендорфа удивляло и собственное внезапное вниманию к знакам вроде «Венеры в полуденном свинцово-сером зимнем небе». Он писал: «Нынче я вижу столько всего, чего не замечал раньше, и придаю большое значение вроде бы простым и очевидным вещам».

Для других освободиться от тяжести загадки смерти значило вообразить, в какой форме может продолжаться жизнь после смерти. Одна женщина описывала свои детские мысли о смерти ее бабушки в 1945 г.:

Это известие <…> означало для меня, что когда я умру, она уже будет на небе. Кто-то [там] будет, кто меня любит и знает и кого люблю я. К тому времени у меня уже давно было чувство, что все мертвые отправляются на небо. Когда я лежу ночью без сна, я представляю себе небеса в виде длинного ряда комнат, ближних и дальних. В дальних комнатах находятся те, кто умер давно. В тех, что ближе, – умершие недавно, Танте Кёте, застрелившаяся в парке с офицером, Ханнелоре из нашего дома, убитая шрапнелью, мертвый русский, которого моя мама обнаружила у соседей в детской комнате. А теперь и бабушка попала на небеса. Это близко. Я легко найду ее, если умру. Я побегу к ней, и мне не придется быть на небе одной 591 .

Эта женщина росла в военные и послевоенные годы и видела немало смертей. Попытки вообразить небеса утешали ее при мысли, что однажды и она там окажется. Сначала она представляла их себе как одинокое, безымянное, даже страшное место. Потом умерла ее бабушка, и это сделало ее образ неба намного более радостным. Теперь небеса это не множество пугающих комнат и незнакомых мертвецов разного возраста, а место, где в ближней комнате ждет родная бабушка, не говоря уже о Танте Кёте, Ханнелоре и «мертвом русском». Это небо, место с временем и пространством, с историей и понятными размерами, было интимным и личным, там умершие продолжают жить, сохраняя черты, которые были у них при жизни.

Представлять себе небеса таким образом – не значило бежать от реальности; для немцев это было частью создания новой реальности: они отводили умершим место в послевоенной жизни наяву и конструировали фантазии о них, чтобы понять свое собственное послевоенное положение. Размышления об умерших служило разным нуждам и целям, часто связанным с идентичностью. Нарративы об отдельных смертях, приписывание умершим «альтернативных финалов» и попытки вообразить их в загробной жизни – все это были способы сопротивления послевоенной тенденции списывать умерших со счетов заодно с нацистским прошлым и, раз уж на то пошло, заодно с прошлым людей, с их прежними надеждами на будущее, с их верностью. Это был также способ уберечь близких от кошмара массовой смерти в любых ее проявлениях. Более того, поддерживая так или иначе связь с умершими близкими, берлинцы отказывались предавать их истории, то есть официальным нарративам о войне и риторике восстановления и обновления, которые тогда стремительно возникали. И насколько важным было рассказывание историй об умерших для сохранения воспоминаний об утраченных связях, настолько же важным оно могло быть и для обретения собственного места в новом мире.

Рассмотренные здесь свидетельства усложняют расхожее представление о послевоенном периоде: мол, немцы больше занимались отстраиванием своих городов, чем подсчетом понесенных в войну потерь. Поэт и романист В.Г. Зебальд в широко обсуждаемой лекции о предполагаемой неспособности послевоенных немецких писателей откликнуться на воздушную войну, утверждал, что массовая смерть «едва ли оставила после себя хоть какой-то след боли в коллективном сознании». Историки продолжают цитировать тезис, высказанный в 1950 г. Ханной Арендт: «безразличие, с которым [немцы после 1945 г.] ходили среди руин, обнаруживает полное соответствие в отсутствии скорби по умершим». Начиная со Второй мировой войны многие наблюдатели говорили, что умершие – безымянные, обезличенные и брошенные – в сущности, утратили свое социальное существование, как только были отодвинуты в сторону вместе с руинами и прошлым, которое вдруг стало скандальным. Оказавшиеся то ли политически ничтожными, то ли идеологически опасными – умершие, говорили нам, были преданы забвению.

Конечно, слова Арендт, Зебальда и других о стоицизме и эмоциональной отчужденности, которые являли миру берлинцы и вообще немцы после 1945 г., во многом справедливы. Отчасти эта отчужденность связана с подавлением скорби, что было отличительной чертой stolze Trauer и нацистского отношения к смерти вообще. Пройдет немало времени, прежде чем это отношение будет преодолено. Однако в частной жизни скорби давали волю, и рассказывание историй об умерших, воспоминания о них были важной составляющей послевоенной жизни. Отчасти это помогало некоторым берлинцам находить непрерывность в условиях радикального разрыва, вызванного катаклизмом 1945 г., и осмыслять фундаментальные политические и другие трансформации послевоенных лет.

ПЕРЕЗАХОРОНЕНИЕ И ВОССТАНОВЛЕНИЕ

Утверждение, что после 1945 г. немцы утратили связь с погибшими в войну, связано с мнением, некогда распространенным в исторической науке, что немцы в послевоенные годы не говорили – или «подавляли» память – о нацизме и Холокосте. Позже историки стали переписывать послевоенную историю, подчеркивая свидетельства о слабых (и не таких уж слабых) следах нацистского прошлого, сохранявшихся после 1945 г. Но поскольку любое проявление лояльности по отношению к нацизму или к причинам, по которым якобы велась война, стало после войны немыслимым, такие проявления редко фиксировались в публичных заявлениях. И несмотря на появление новаторских работ о послевоенных дискурсах и об обнаруженных в некоторых из них следах нацистских ценностей, все же не исследованным остается вопрос о том, как с течением времени изменялись эти ценности.

Как я утверждала в этой главе, тем или иным способом нацизм и Холокост сохраняли живое, хотя и трудно определяемое присутствие в послевоенной жизни берлинцев. Перезахоранивая своих близких, чтобы спасти их от унижения массового и нечестивого захоронения; создавая альтернативные финалы, чтобы уберечь их от анонимной смерти; поддерживая на кладбищах принадлежащие к нацистской эпохе различия, – берлинцы демонстрировали, насколько глубоко их культура смерти трансформирована не только опытом массовой смерти, но и нацизмом и геноцидом. Однако каким образом эти ценности прошлого начали смещаться? Цель этой книги – показать, что восприятия и практики смерти могут пролить свет на длительный, на протяжении следующих друг за другом волн исторической трансформации, процесс культурного изменения в Берлине. Может ли значение, которое берлинцы придавали после войны своей связи с мертвыми и могилами 1945 г., прояснить их связь с их самым недавним прошлым?

Читатель, вероятно, вспомнит о пасторе Харнише из самаритянской церкви во Фридрихсхайне, которого я упоминала выше. В 1945 г. пастор Харниш создал импровизированное кладбище во дворе самаритянской церкви, где он, его жена и соседи похоронили сотни трупов. В середине 1946 г. магистрат сообщил ему, что решил вскрыть церковные могилы. Сделать это, говорили местные чиновники, нужно из соображений общественного здравоохранения: могилы располагаются на очень маленьком участке в густонаселенном районе и мешают «городскому планированию». А главное, муниципальных чиновников интересовало, проведены ли захоронения на церковном кладбище «почтительным образом» (in einer pietätsvollen Weise), поскольку «было установлено», что трупы сложены в могилу «один поверх другого». Харниш ответил на эти заявления быстро и не деликатничая:

Не знаю, были ли вы в Берлине во время сражений. Трупы лежали на улицах десятками. Никто не собирался их хоронить, потому что каждый боялся, что его застрелят, и потому что никто не осмеливался прикоснуться к немецкому солдату из страха перед русскими. <…> Люди до сих пор пытаются выяснить, что произошло с умершими близкими, – ведь столь многих зарыли [ verscharrt ] в безымянных ямах. Я собственными руками опускал тела умерших в землю, предварительно изучив их военные билеты 598 .

Предположение, что представители магистрата могли не «быть в Берлине» во время боев, означало: люди, собравшиеся раскопать самаритянское кладбище, – посторонние, они не имеют того же опыта войны, погребальной катастрофы или ее последствий. Действительно, кое-кто из представителей магистрата – первый заместитель мэра Марон и Отто Винцер, возглавлявший управление народного образования (Volksbildung), – отсутствовали в Берлине во время войны. Они были высланы в Москву, о чем, вероятно, Харниш знал. Исходя из этого, он указывал на моральную дистанцию между ним и его собеседниками в городском правительстве.

По мысли Харниша, почтительное обращение с покойниками связано прежде всего с обереганием их идентичности и спасением их от забытья безымянности. В ряде писем в магистрат он подчеркивал, как рисковал жизнью, выходя на улицы во время боев и собирая тела погибших. Затем он аккуратно собирал их военные билеты, чтобы они не закончили жизнь, как очень многие, анонимно и унизительно «зарытые в яме», – здесь, несомненно, есть отсылка к фундаментальной трансгрессии, связанной с массовыми погребениями, которые проходили в первые дни после войны по приказу и под присмотром советских командиров. Таким образом, защита Харнишем могил умерших немцев на самаритянском кладбище представляла собой защиту правильного погребения и, в этом смысле, немецких ценностей. Письма Харниша говорят о том, что погребенные на самаритянском кладбище, в отличие от многих и многих тысяч других, не были оскорблены в смерти. Они погребены отдельно; их идентичности защищены. Они не канут, как другие, в пустоту безындивидуальной смерти. Более того, Харниш заявлял, что почтил умерших как соотечественников – «осмелясь» прикоснуться к ним и показать его связь с ними, когда другие боялись. Другими словами, Харниш вполне определенно заявил, что спас умерших от кошмара личной и коллективной безвестности. Похоронив умерших правильно, он не мог теперь позволить беспокоить их.

Возражения Харниша, сделанные спустя всего несколько месяцев после падения нацистского режима – при котором правильное, индивидуальное захоронение было возведено в расовую привилегию, – могут служить исходной точкой для размышления о том, как некоторые берлинцы вспоминали теперь о нацизме. Магистрат предложил демонтировать экстренное кладбище при самаритянской церкви, чтобы реализовать план строительства так называемого «нового Берлина»; таким образом власти надеялись наглухо закупорить подпорченное и тревожное прошлое, чтобы оно не загрязняло настоящего. Но для многих берлинцев этот план означал принесение в жертву их воспоминаний о военном опыте, воспоминаний, неразрывно связанных с идентичностью в настоящем. Они не могли возразить, когда союзники распорядились демонтировать нацистскую мемориальную культуру, или соскабливать с фасадов зданий свастику, или крушить нацистскую скульптуру. Они также не могли возразить, когда мемориалы в честь их погибших героев стремительно заменяли на мемориалы, прославляющие оккупационные армии, особенно советскую. Но они могли возражать и возражали против попыток убрать могилы, которые были эквивалентны личным мемориалам или как-то были связаны с недавним прошлым и индивидуальными воспоминаниями о военном опыте, – тем более когда в этом виделось стирание идентичностей, столь тщательно оберегавшихся в условиях краха не только города, но и истории.

Харниш надеялся, что кладбище может быть, как он выразился, «небольшим местом покоя, удаленным от толкотни и шума улицы, успокоительным местом для понесших утрату, расположенным вдали от любопытных глаз публики». Это значит, что самаритянское кладбище должно было быть некоторым образом отграничено от мира, занятого своими делами, отделено от создания «нового Берлина». Более того, на этом кладбище понесшие утрату могли задуматься об умерших, вспомнить о них и о прошлом в атмосфере, не затронутой бесконечными хлопотами по восстановлению города, что незаметно побуждало отставить эти эмоции в сторону. Споры об эксгумации экстренных захоронений в послевоенном Берлине, которые позже только усилятся, – выражали амбивалентность, скрытую в реконструировании не просто города, но и Германии. С одной стороны, в послевоенные годы берлинцев подталкивали к «будущему» – к присоединению к свободному миру или строительству социализма; с другой – многие желали поддерживать свою связь с умершими или, как это могло выглядеть со стороны, задержаться в прошлом, что бы оно для них ни значило.

Конечно, можно сказать, что первостепенным для Харниша было чувство долга перед погибшими как министра, однако ни в одном из своих писем в магистрат он не упомянул об этом. Скорее, его преданность коренилась в желании защитить личные и коллективные идентичности умерших (а также и свою собственную) от «постороннего» магистрата, готового стереть всякое осязаемое свидетельство опыта войны – который теперь, в условиях разгрома и оккупации, служил новым источником коллективной идентичности. В письме, датированном августом 1946 г., Харниш, называя церковный двор «моим кладбищем для павших», писал о своих планах: окружить участок с могилами стеной, засадить его виноградной лозой и установить небольшой фонтан. Возможно даже, он хотел сделать присутствие кладбища в церковном дворе вместе с его окружением еще более постоянным. В письме озабоченному родственнику одного из тех, кто был похоронен на этом кладбище, и в ответе на настойчивые притязания города, Харниш утверждал:

Когда я делал кладбище, мною двигало лишь одно желание – чтобы моя работа поддержала родственников; если моя работа помогла им, то я достиг своей цели. Никакая власть не способна убедить меня, что этот прелестный участок вносит разлад в городской ландшафт. А если проблема действительно в этом, то я считаю, что руины Берлина вносят разлад еще больший. Когда их уберут, лет через 25, тогда могут убрать и кладбище, если все еще будут считать, что оно портит ландшафт 601 .

Хотя мы склонны представлять себе восстановление Берлина как процесс возвращения к нормальному, явно саркастичное замечание Харниша о «25 годах» указывает: существовал эмпирический порог между обломками и обновлением, период, когда берлинцы жили среди руин Берлина, как до этого они жили в нетронутом городе. Руины и могилы умерших составили топографию города, стали частью нового, послевоенного ви´дения. Хотя нам руины кажутся промежуточной стадией на пути к чему-то другому, для берлинцев в первые послевоенные годы «что-то другое» еще было непредставимо. Более того, посреди всех этих «вносящих разлад» руин лежало кладбище Харниша – символ правильного обращения с умершими, сохраняющегося несмотря ни на что, утверждение немецкой идентичности и даже гордости, «прелестный участок». Даже выиграв предварительные споры о сохранении кладбища, Харниш годами воевал с городом от лица семей похороненных там. Его преданность самаритянским могилам была столь велика, что через несколько лет, в 1950 г., он просил магистрат позволить ему и его жене быть погребенными там.

В атмосфере, побуждавшей жителей города оставить прошлое и продолжать восстановление в разных его видах (моральном, материальном, идеологическом), трудно было различить частные и публичные, личные и политические связи с могилами умерших. Несомненно, Харниш был не одинок в своей энергичной защите могил и заботе о них. В конце 1946 г. Deutsche Dienststelle сообщал Протестантскому союзу берлинских синодов: «растет число устных и письменных обращений от общественности, [спрашивающей,] когда что-то будет сделано для восстановления и облагораживания могил немецких жертв войны [Kriegsopfer]». В это же время власти сообщали об осквернении советских могил. Но сводить желание чтить погибших немцев и находиться среди их могил к протесту против оккупации значило бы упрощать эмоционально сложный вопрос. Как «Telegraf», газета, связанная с СПГ, сообщала в Поминальное воскресенье 1946 г., «люди не забывают умерших близких. Любовь, понимание, привязанность и почтение, в жизни часто не выраженные и едва заметные, дают о себе знать» на кладбище, куда берлинцы «совершают паломничество. Никогда еще не ухаживали за могилами так тщательно, как теперь». Тот же автор говорит, что связь берлинцев с умершими сделалась сильнее и что кладбище стало местом, где они могут выражать эмоции, которые в других случаях, как они считали, следует держать в себе. Как смычки с прошлым, как якоря для идентичностей индивидов, пропавших в войну, – и тех, чьи судьба были известна, и тех, чья нет, – могилы 1945 г. несли в послевоенном Берлине много функций (см. Рис. 4.3).

Как говорил в своей проповеди по случаю Поминального воскресенья в 1947 г. пастор Вальтер Дресс, впоследствии – профессор истории церкви в Гумбольдтовском университете, у берлинцев возникла особенная связь с умершими и их могилами. Но при этом он спрашивал: «Чего мы здесь ищем?» Что это за «память о том, что ушло»? Это был непростой вопрос. Для некоторых горожан могилы военного времени были одними из самых ясных следов самой войны; их присутствие напоминало о скомпрометированном прошлом, а значит, стояло на пути возвращения в Берлин порядка и нормальности. Именно по этой причине магистрат пытался ликвидировать самаритянское кладбище. Со временем экстренные могилы и другие остатки войны, казалось, блокировали путь к лучшему, «более чистому» будущему Берлина, освобожденному прежде всего от связей с нацизмом, империалистической войной и геноцидом. Но для других поддерживать связь с мертвыми и защищать их военные могилы от посягательств города значило заявить о своем праве на общее прошлое и на идентичность – особенно перед лицом ужаса, вызываемого анонимной, обезличенной смертью.

Рис. 4.3. «Экстренное кладбище» (Notfriedhof), сооруженное возле Зоологического сада, Берлин, ок. 1945 г. На заднем плане видны руины планетария на Иоахимсталерштрассе. Десятки подобных кладбищ появились в последний месяц войны и сразу после ее окончания. Некоторые, как это, официально санкционировал город; другие были импровизацией, ответом на обстоятельства. Landesarchiv Berlin, Fotosammlung.

Эти чувства (sensibilities) – надежда дистанцироваться от недавнего прошлого, с одной стороны, и желание спасти личную и коллективную идентичность от краха, с другой, – соединились в конце зимы 1947 г. весьма тревожным образом. В марте 1947 г. чиновникам магистрата сообщили, что десятки трупов лежат на кладбище в Марцане не захороненными, многие из них обнажены. Именно здесь, в Марцане, были погребены Sozialleichen [нем. букв. социальные трупы] – городские бедняки, за чьи похороны отвечал город. В ту особенно холодную зиму земля промерзла на метр, и могилы не удавалось выкопать. Тем не менее тела, возможно, их было 120, продолжали перевозить на кладбище и собирать их там в течение нескольких недель.

Официальный представитель протестантской церкви и член Национального комитета за свободную Германию (Nationalkomitee Freies Deutschland – NKFD) Фридрих Вильгельм Круммахер видел «до шестидесяти покойников – старых и молодых, мужчин и женщин, некоторые предварительно завернуты в лохмотья или бумагу, некоторые прикрыты лоскутом рубахи, другие, в большом количестве, полностью обнажены» – оставленных лежать на полу в кладбищенской часовне. Он писал: «Вид этих трупов <…> был недостоин человечества и напоминал некоторые печально известные снимки из концентрационных лагерей». Согласно этим замечаниям Круммахера, в марцанских трупах его больше всего ужаснуло, что они напоминали виденные им изображения из нацистских лагерей. Не менее важно другое: нынешнее несоответствие между тем, как городские работники обходились с мертвыми, и местными нормами автоматически относилось на счет нацистов, хотя режим стал историей вот уже более двух лет тому назад.

Нечто подобное происходило в оккупированном французами Райниккендорфе, когда всего через несколько месяцев после случая в Марцане начальник берлинской полиции подал заявление в управление по социальным вопросам (Abteilung für Sozialwesen) магистрата. Из наземных городских поездов, отмечал он, пассажиры видели, как погребают бедняков на Старом Райниккендорфском кладбище. Это зрелище «вызвало [у них] сильнейшее негодование». «У всех на виду» доставлялись длинные ящики, в каждом из которых было «несколько совершенно голых трупов». Работники кладбища сваливали умерших с носилок в «так называемые общие могилы». «Даже при сегодняшних трудностях мы не можем забывать, что мы имеем дело с телами людей, которые отдали долг государству <…> как работники и налогоплательщики и заслужили право <…> быть преданы земле благопристойно». В заключение начальник полиции писал: «Упадок моральных чувств [sensibilities] большинства в нацистские годы и в результате военного ожесточения должен пресекаться». В Райниккендорфе, как и в Марцане, чиновники объясняли, что нынешнее неподобающее обращение с умершими связано не столько с текущими проблемами, сколько с «упадком моральных норм», относящимся к нацистской эпохе и войне. Возможно, самое большое беспокойство вызывало то, что мертвые Марцана и Райниккендорфа словно спрашивали: насколько прошлое действительно стало прошлым? Оставленные и забытые на берлинских кладбищах, мертвые напоминали некоторым берлинцам виденные ими изображения концентрационных лагерей и деяний нацистов. Стоит отметить в этой связи, что в двух описанных случаях людей особенно возмущало то, что мертвые были обнажены, – а ведь одно это так сильно напоминает о лагерях. В то же время в своем письме в Управление по социальным вопросам начальник полиции почти тут же упомянул о выполненном умершими «долге перед государством»; это напоминает нам, что нацистское прошлое осталось не так уж и далеко. Не будучи ни в каком смысле «забыт» или «подавлен», нацизм служил теперь удобной отсылкой не только при осквернении мертвых и попрании моральных, материальных и социальных норм, но и при виктимизации берлинцев и других немцев.

Кошмар погребального кризиса 1945 г., казалось, продолжался еще годы и годы после войны; это заставляло некоторых берлинцев еще сильнее чувствовать свою виктимность – на сей раз по отношению не к оккупантам, а к «нацистам». Ощущение виктимизации было по крайней мере одной из причин, по которой попытки городских властей убрать или перенести экстренные захоронения продолжали встречать активное осуждение со стороны части общественности. В апреле 1949 г. муниципальные чиновники хотели получить разрешение у родственников на перенос останков нескольких десятков покойников, похороненных на территории церкви Маттеуса в Штеглице сразу после войны. Эти планы вызвали шквал петиций. Одна из них, написанная профессором Л., в частности, гласила:

[Маттеусские] мертвецы были похоронены сразу после разгрома [ Zusammenbruch ]. Дело не только в самих могилах павших солдат, но и в вызываемых в родственниках чрезвычайно сильных воспоминаниях об ужасном времени. Поэтому за ними ухаживают <…> так тщательно, как только возможно, поэтому здесь ни в коем случае не идет речь о могилах, раздражающих общественность своей неопрятностью. <…> Некоторые похороненные там солдаты уже были однажды или дважды захоронены или перезахоронены, и мы должны в конце концов дать им покой 612 .

Как и пастор Харниш, профессор Л. говорит, что умершие – уже неоднократно подвергшиеся перезахоронению и неподобающему обращению – заслужили право оставаться в покое. Как всего несколькими годами ранее Харниш говорил о самаритянских могилах, эти умершие тоже были «правильно» похоронены. Маттеусские могилы совсем не походили на общие могилы: за ними «тщательно ухаживали», они «опрятны». В отличие от тысяч анонимных захоронений, появившихся в 1945 г., в отличие от покинутых мертвецов в Марцане и Райниккендорфе, личности этих умерших были сохранены, а их могилы содержались в чистоте. Один из подавших петицию назвал маттеусские могилы «святым участком», имея в виду, что город не имеет морального права посягать на него.

Согласно другому письму протеста против эксгумации, солдаты, похороненные на территории церкви Маттеуса, – это сыновья, мужья и отцы, которые «пали столь героически в финальном сражении» и чье «кладбище героев» (Heldenfriedhof) нужно сохранять и дальше. Термин Heldenfriedhof использовался для солдатских кладбищ в Третьем рейхе; ни время, ни союзнические усилия по перевоспитанию и демилитаризации не смогли изменить популярных представлений некоторых берлинцев о военных жертвах немецких солдат. Автор еще одной петиции замечал: могилы относятся к «самым тяжелым дням [Штиглица] и стали частью нашей истории», – таким образом вновь подчеркивая их связь с идентичностью в настоящем. Другой автор сетовал на планы раскопать могилы как на «болезненное разрывание личных и локальных отношений».

Наконец, еще в одной петиции к городским властям содержался совет не выкапывать и не перезахоранивать мертвых с Маттеусского кладбища, а «выровнять» их могилы. Поскольку отдельные могилы обычно имели вид небольшого холма, идея «выровнять» означала «спрятать». Это была попытка замаскировать могилы и превратить их в частное, возможно даже тайное место раздумий для семей похороненных. Возможно, отчасти это предложение было признанием того, что могилы 1945 г. оказались к 1949 г. неуместными в городе и обществе, изо всех сил старающихся восстановиться после двойной катастрофы – нацизма и войны. «Новый Берлин» и весь мир продолжали жить дальше. В течение месяцев, пока шли споры вокруг маттеусских могил, будут формально учреждены два послевоенных германских государства и разделение Берлина – на политическом уровне – завершится. Однако смерть на войне и общий репрезентируемый ею опыт образовали память, которая преодолевала все более поляризующуюся атмосферу недоверия и отчуждения между востоком и западом. По этой и по другим причинам могилы военного времени останутся для берлинцев важным lieu de mémoire [фр. местом памяти], и споры об эксгумации погибших в войну солдат и гражданских лиц (и вообще об обращении с ними) продолжатся в обоих послевоенных Берлинах в последующие годы. После 1949 г. эти дебаты будут формироваться в кардинально разных политических и идеологических контекстах. Однако ту тесную связь, которую в конце 1940-х – 1950-х гг. берлинцы поддерживали с умершими близкими, политика и идеология хотя и трансформируют, но так и не смогут полностью упразднить.