7октября 1949 г. возникла новая Германия – Германская Демократическая Республика с ее «новой» столицей Восточным Берлином. Для архитекторов ГДР в правящей партии – СЕПГ – конструирование идентичности как государства, так и его столицы во многом будет состоять в отмежевании в любых сколько-нибудь значимых аспектах от курса их предшественников – фашистов. Вдохновленные революционным примером Советского Союза, восточногерманские коммунисты были полны решимости найти новый, нравственный выход из этической трясины, оставленной после себя нацистским режимом. В попытке насадить тотализирующую веру в марксизм-ленинизм, руководители нового государства в период его становления занимались многочисленными проектами, направленными на то, чтобы отметить печатью социализма все аспекты жизни в ГДР. Неудивительно поэтому, что среди их утопических устремлений обнаруживаются также попытки переосмыслить самые глубокие вопросы бытия, включая смысл смерти. Как мы уже видели, советская власть и ее немецкие союзники-коммунисты фактически положили начало этому процессу сразу после 8 мая 1945 г., заявляя, что строительство социалистического общества на руинах нацизма и после военного поражения придаст смысл смертям военных лет.

Эти попытки усилились в начале 1950-х гг., когда реформаторы начали обсуждать, как трансформировать в Восточном Берлине и вообще в Восточной Германии экономику, практики и ценности, касающиеся смерти. Правда, в сохранившихся документах почти нет свидетельств той непримиримости, которую государство нередко демонстрировало при осуществлении других планов, ассоциирующихся у нас с однопартийным правлением СЕПГ. Почти до самого конца этого десятилетия чиновники Восточного Берлина вели себя сдержанно и даже скрытно во всем, что касалось трансформации смерти в столице. Основные их усилия сосредоточились на совсем не радикальной цели: обеспечить общественности недорогие похороны в качестве преимущества государственного социализма. Это интересно по двум причинам. Во-первых, мы склонны представлять себе 1950-е гг. в Восточной Германии как время резких и глубоких перемен, связанных с земельной и школьной реформами, конфронтацией с церквями, введением Jugendweihe (светской церемонии в честь вступления восточногерманской молодежи во взрослую жизнь) и др.. Но, во-вторых, Восточная Германия в конце концов действительно разработала уникальный взгляд на завершение жизни. Постепенно она создаст собственные погребальную архитектуру, способ планирования кладбища и похоронную культуру. У нее будет свой глубоко рационалистический дискурс о смерти и свой набор ритуалов предания покойных земле. Поэтому те немногочисленные ученые, которые рассматривали культуру смерти в ГДР, уделяли 1950-м гг. сравнительно мало внимания.

Почему же в то десятилетие восточноберлинские чиновники и СЕПГ были не очень решительно настроены на трансформацию смерти? Возможно, их отвлекали более фундаментальные задачи первых лет существования ГДР – задачи выживания государства и его жителей, – и это делало его активистов менее воинствующими сторонниками социалистического способа смерти. Но интересно также, могла ли их сдержанность возникнуть, пусть даже невольно, в результате недавнего опыта массовой смерти, многочисленные признаки которой, как мы вскоре увидим, оставались у всех на виду – в виде заброшенных могил и все еще не захороненных останков. Кроме того, в 1950-х гг. берлинцы по-прежнему мечтали о возвращении «пропавших» родственников, а еще больше было таких, кто оплакивал тех своих близких, о ком стало известно, что они не вернутся никогда. Возможно, поэтому попытки трансформировать отношение к смерти в Восточной Германии были крайне осторожными; чиновники как будто опасались слишком сильно давить на чувства населения, все еще страдающего от понесенных утрат.

КОСТИ И ПАМЯТНИКИ

В 1949 г. разложившиеся останки и белеющие кости десятков тысяч погибших в войну все еще лежали или не погребенными, или в наспех вырытых могилах – в лесах и полях, возле госпиталей, в парках и садах по всему Восточному Берлину и в его окрестностях. Попытки найти разбросанные здесь и там военные могилы и экстренные кладбища, чтобы перезахоронить «ненормально» похороненных жертв войны, были в основном случайными и не доводились до конца, даже спустя годы после войны. Это было обусловлено несколькими факторами. Пожалуй, главным фактором выступали логистические проблемы, естественным образом возникающие при любой попытке найти, выкопать, опознать и перезахоронить содержимое рассеянных по городу могил. А кроме того, память о погибших в войну немцах нелегко встраивались в реальность поствоенного, постфашистского Восточного Берлина, где прославлялись Красная армия, герои-антифашисты и наступление социализма. Хотя военнопленные были быстро реинтегрированы в общество как «пионеры новой Германии» и выступали коммунистического государства в деле демократизации, современные документы обнаруживают устойчивую тенденцию конца 1940-х – 1950-х гг. рассматривать погибших на войне немецких солдат как представителей «фашистской армии». К тому же погибшие в войну были также отцами и сыновьями немцев – не только на востоке, но и на западе. Члены СЕПГ в правительстве отдавали себе в этом отчет не хуже других. Жители как Восточной, так и Западной Германии часто интересовались, обычно через своих пасторов, что происходит с военными могилами в ГДР. В сущности, даже после формального разделения мертвые продолжали связывать две Германии и два Берлина. Поэтому решение вопроса о военных могилах в ГДР составляло не просто логистическую и идеологическую задачу; за этим вопросом следовали вопросы легитимности и суверенитета зарождающегося государства, одной из главных забот которого в первые годы его существования стало максимальное дистанцирование от запада.

Проблему суверенитета осложняла роль церквей в обустройстве военных могил. Народный союз, освобожденный нацистским режимом от ухода за немецкими военными захоронениями вскоре после начала Второй мировой войны, был запрещен Союзническим контрольным советом (СКС) в октябре 1945 г. В начале 1948 г. советская военная администрация в Германии (СВАГ) разрешила церквям ухаживать за могилами в своем секторе . СВАГ настаивала: «любого проявления милитаризма необходимо избегать», вплоть до запрета на использование выражения «военные захоронения» – более предпочтительной была формулировка «могила неизвестного». Впрочем, терминология представляла относительно небольшую проблему. Из двух христианских церквей протестантская была гораздо более влиятельной и в Восточном Берлине, и в ГДР в целом. После 1948 г. ею руководила пангерманская организация Евангелическая церковь Германии (ЕЦГ). Считалось, что как «пангерманская» она обладает потенциалом для подрыва ГДР в ее сражении за суверенитет и международное признание. После разделения споры о военных могилах только усилились, так как интерес к ним проявляли такие влиятельные церковники, как антикоммунистически настроенный протестантский епископ Берлина Отто Дибелиус и, в меньшей степени, его римско-католический коллега кардинал граф фон Прейзинг (по крайней мере до смерти последнего в конце 1950 г.). При этом в только что созданной ГДР не хватало ресурсов для опознания и перезахоронения десятков тысяч умерших. Это означало, что государство вынуждено вступить в брак по расчету с организацией, стоявшей одной ногой в каждой из Германий, по вопросу, который многие считали объединяющим жителей Восточной и Западной Германии, и как раз в тот момент, когда ГДР была наиболее озабочена установлением своей независимости и обособленности от ФРГ.

Многие историки согласны, что на рассматриваемый здесь десятилетний (или около того) период приходится самое жестокое в истории ГДР подавление церквей. Однако над опознанием останков погибших в войну немцев и их перезахоронением СЕПГ и церкви работали вместе – пусть и с неудовольствием; и это позволяет нам по-новому взглянуть на отношения между государством и церковью в Восточной Германии 1950-х гг. Но возможно, еще более важно другое: погибшие в войну имели для немцев как на востоке, так и на западе огромную эмоциональную значимость, поэтому вопрос о военных захоронениях проливает свет на то, как повлияли военные воспоминания берлинцев на раннюю историю ГДР.

Со своей стороны, Народный союз, возрожденный к 1948 г. во многих частях Западной Германии (но, как мы увидим, не в Западном Берлине), поддерживал непрерывный поток обвинений в адрес восточных немцев: мол, мертвых там игнорируют. В начале 1948 г. представители Союза обратились к ЕЦГ в лице ее западногерманских членов с просьбой «выступить деятельным куратором» в работе по систематическому опознанию и учету немецких военных могил в «восточной зоне». Перед самым основанием Восточной Германии, в августе 1949 г., ЕЦГ вступила в дискуссию с государственным правительством Бранденбурга в Потсдаме о военных захоронениях, в частности – о могилах под деревней Хальбе, к югу от Берлина. Ответственным за местные военные могилы ЕЦГ избрала молодого пастора Эрнста Тейхмана, который бывал в Хальбе ради поиска и регистрации скрытых могил и останков и хорошо знал территорию.

Весной 1945 г. Хальбе стала местом крупного сражения между отступающим Вермахтом и Красной армией, которая неуклонно продвигалась к своей главной цели – Берлину. Сражение было чрезвычайно яростным, даже в контексте исключительной жестокости Второй мировой войны. Около 40 000 человек расстались там с жизнью всего за несколько дней; зрелище было ужасное. Тысячи мертвецов – гражданские и солдаты, Красная армия, Вермахт и нерегулярные войска – лежали на улицах деревни бок о бок и целыми кучами; некоторые с оторванными конечностями, размолотые и растерзанные танками. Иногда погибших забрасывало на крыши домов. В мае и июне 1945 г. советское командование приказало всем тамошним жителям – женщинам, молодежи, старикам и военнопленным – похоронить умерших, «где они лежали» – часто в воронках от снарядов или в лесу неподалеку. Как бы тщательно (или не тщательно) ни был выполнен этот приказ, годы спустя кости многочисленных солдат вермахта, участников Фольксштурма и мирных жителей все еще оставались разбросаны по округе (см. Рис. 5.1).

Главное ощущение (sensibility), которое сопровождало сведения о зрелище в Хальбе после апреля 1945 г., – ужас. «Здесь лежит оторванная стопа ребенка, все еще в носке, там – женщина с застывшим, осуждающим взглядом, ее тело разорвано на куски. Куда ни взглянешь, всюду образ кошмара», – вспоминал один бывший солдат в начале 1960-х гг.. Начав регулярно ездить в Хальбе для определения масштабов предстоящей работы по поиску, опознанию и перезахоронению умерших, Тейхман обнаружил, что жестокость сражения и сцены, которые оставила смерть, произвели неизгладимое впечатление на местное население. «В первые дни после крупного сражения в Хальбе большинство уже не были хозяевами своих чувств и очень многие уже не могли вспомнить, что происходило в следующие дни [после сражения]», – писал Тейхман. Годы спустя окружающий ландшафт все еще напоминал перевернутую могилу. «Черепа, стопы и другие кости, даже черепа женщин и детей выступают из земли или лежат вокруг», – докладывал в 1949 г. Тейхман бранденбургскому премьер-министру Карлу Штайнхофу. Даже к началу 1950-х гг. местные жители так и не привыкли к этому зрелищу; они были «охвачены ужасом[, оставшимся после] того сопротивления», и наполнены «понятным, но все же досадным трепетом», когда дело касалось останков умерших. Тейхман предполагал, что этот ужас мешает местным жителям помогать ему в поисках останков. Но, судя по всему, были у сельских жителей и иные соображения: пастор замечал, что некоторые из них хранили «молчание о том, что [они] знали [о могилах,] – то ли по политическим, то ли по человеческим причинам». И все же Тейхман упорно привлекал членов местной протестантской общины к себе в помощники для опознания разрозненных военных могил. В конце концов их содержимое переместили на построенное по специальному проекту центральное кладбище Хальбе.

Рис. 5.1. Временная солдатская могила между Тойпицем и Хальбе, к югу от Берлина, 1945 г. Наверное, тысячи таких могил раскопали пастор Эрнст Тейхман и его помощники после Второй мировой войны – с целью опознания умерших и перезахоронения их останков. Фотограф: Йозеф Дондерер. Bildarchiv Preußischer Kulturbesitz/Art Resource, NY.

Со своей стороны, Министерство внутренних дел ГДР согласилось, что разрозненные, неопознанные могилы «бывших немецких солдат» представляют собой проблему, причем по причинам, похожим на приведенные церковниками: это «вопрос глубоко болезненный для чувств [sensibilities] немецких женщин и матерей». Более того, как бы сильно ни хотело государство избежать всякого намека на «милитаризм и прославление войны», на «тенденции объединения ветеранов», необходимо было опознать как можно больше умерших – чтобы рассеять распространенное в Восточной Германии подозрение, будто пропавшие находятся в советских лагерях. Режим СЕПГ приходилось убеждать население, что миллионы пропавших погибли, а не остались – как настаивал запад – в Советском Союзе. В 1949 г. по восточно-берлинскому радио было сказано: «это преступление против семей миллионов пропавших немецких солдат – “оценивать” число военнопленных просто путем прибавления к ним пропавших», – таким образом обычно поступали, как утверждалось, на западе. «Зачинщики» подобных заявлений не только преднамеренно возбуждали антисоветские настроения, но и «вели опасную игру с душами миллионов людей». В другой радиопередаче, транслировавшейся в следующем году, Карл Эдуард фон Шницлер, впоследствии ведущий жесткой антизападной телепрограммы «Schwarze Kanal» [нем. «Черный канал»], заявил: продолжать ждать пропавших – дело безнадежное. Отношение к этой теме СЕПГ – как выразил его Шницлер – сводилось к тому, что в Советском Союзе остались лишь военные преступники. Отсюда можно сделать вывод, что в начале 1950-х гг. вопрос о «пропавших» был столь же политически весом в Восточной Германии, сколь и в Западной.

Итак, в определенном смысле и режим, и церкви желали одного и того же, когда дело касалось погибших в войну немцев. Опознание как можно большего числа погибших должно было сдержать антисоветские настроения и, как говорили Дибелиус и Прейзинг, принести «успокоение семьям, которые предполагают, что их умершие близкие находятся в Хальбе, но [спрашивают,] могут ли они все еще быть живы как военнопленные». Оценки числа погибших возле Хальбе сильно разнились, от изначальной цифры в 40 000 до «40 000 – 70 000», «60 000 – 70 000» и, к концу 1951 г., «возможно, до 100 000». Такие оценки, по иронии, выдавали желаемое за действительное. Многие жители Восточной Германии просто хотели знать, что случилось с давно пропавшими членами семьи, и надеялись, желая покончить с этим мучением, что их обнаружат среди погибших в Хальбе.

Однако самые трудные вопросы, стоявшие перед каждой из задействованных сторон, касались смысла предполагаемого кладбища. Согласно двум церковникам, Дибелиусу и Прейзингу, оно должно вызывать ощущение «мира между людьми и антипатию к бессмысленному массовому убийству»; эту цель поможет достигнуть сам облик кладбища, отражающий «простейшую, самую несентиментальную [pathoslos] естественность». Между тем, с точки зрения режима, создать кладбище, явно предназначенное для погибших в войну немцев, значило де-факто создать военный мемориал – предприятие проблематичное в любом месте в Германии, не говоря уже о востоке. Директива СКС запретила военные мемориалы для погибших в войну немцев; особенно запрещались «надгробия, мемориалы либо символы», связанные с нацизмом или «возвеличивающие воинские традиции». Тем временем в Британской зоне военные власти к 1949 г. уже стали позволять немцам воздвигать «неброские» кресты и мемориальные доски. Восточный же режим хотел прежде всего лишить военные могилы «особого политического характера[, который они имели] в прежние времена». Это, как заметил один чиновник, означало превращение ухода за военными могилами в «вопрос социального и общественного благополучия <…> с тем чтобы разбавить его прежний <…> характер». Разумеется, характер этот состоял в культе воинской смерти, пропагандировавшемся при нацизме, и прославлении солдатской «жертвы во имя отечества».

Местные чиновники надеялись также остановить тенденцию увязывать почитание погибших на войне немцев и враждебное отношение к советской власти, а заодно и к коммунизму. В 1949 г. берлинский пастор Кнут Разенбергер из Обершёневайде вступил в диспут о недавно восстановленном мемориале жертвам Первой мировой войны. В процессе реставрации мемориал получил новую надпись: «Христос наша надежда, 1949». Городские власти восприняли дату, будто намекающую на разделение Германии, как антисоветскую провокацию. В ходе последовавшей полемики Разенбергер использовал надгробные речи, чтобы осудить демонтаж берлинских фабрик советскими властями; он заявил о разграблении восточногерманских церквей советскими оккупантами; и наконец, распространил листовки, призывающие жителей Обершёневайде почтить умерших: «Почему среди вас столько трусов? Кого вы так боитесь, что не можете проявить любовь и уважение к павшим близким? У иноземцев, явившихся в вашу страну, по-прежнему есть солдаты, они чтят своих погибших, они возлагают свои венки и ваши венки на мемориалы в честь своих павших и своих лидеров». Затем Разенбергер призвал жителей Обершёневайде игнорировать оккупантов, оставляя цветы на спорном мемориале. Он был, конечно, уволен за эти попытки агитации.

Погибших в Хальбе, какой бы сложный комплекс чувств они ни вызывали, напротив, оказалось не так легко отодвинуть на задний план. Вопросы поминовения, идеологии и смыслов, приписываемых смерти на войне, в конце концов отступили перед болью, которую вызывало все, что связано с погибшими. Это, в свою очередь, заставляет нас признать: в первые годы после основания ГДР даже в столице республики политика памяти была намного более гибкой и тонкой, нежели склонны считать ученые.

Историки описывали попытки СЕПГ – через парады, массовые съезды, собрания и новые праздники, через установку сверхчеловеческой статуи в честь Красной армии – пропагандировать культ советских мертвецов и антифашистских героев. Но в те годы пропаганде часто мешали воспоминания жителей Восточной Германии о войне и двусмысленный статус погибших в этой войне немцев в контексте разделенной нации, то есть в связывании общности, которая официально прекратила свое существование. Наложить на войну единую память было невозможно.

Столь же важна была и материальность самих погибших – их кости, открытые солнцу и ветрам, видные как на ладони, в самых неожиданных местах. Сам факт появления умерших и наличие их останков часто выступали самым существенным фактором в переговорах церкви и государства по поводу погибших в войну. Каким бы нежелательным ни казалось присутствие костей мертвецов, их нельзя было просто убрать, чтобы освободить путь к новому миру. Вот Берлинский дворец – символ всего, что надеялся уничтожить коммунистический режим, – можно было взорвать. Что и было сделано в 1950 г. Это прошлое собрали и вывезли прочь. Можно было также поддержать новые смыслы относительно войны и произведенных ею смертей; свастику и спорные мемориальные надписи можно было убрать с поверхности камней, а назойливых пасторов вроде Разенбергера – снять с должности. Однако мертвые представляли куда большую сложность.

Хальбе мешала восточногерманскому правительству сделать ситуацию приемлемой. Бранденбургские власти хотели как можно скорее объявить проводившиеся там работы оконченными. Это еще больше осложняло отношения Тейхмана с его оппонентами в восточногерманском правительстве. «Как же мы можем <…> относительно [тех, кто по ту сторону] границы, [надеяться] сесть как немцы “за один стол”, – почти пророчески говорил он бранденбугскому премьер-министру Рудольфу Яну в январе 1952 г., – если внутри наших собственных, нынешних границ, где нет внешних стен, отделяющих нас друг от друга, мы не можем объединиться[, чтобы выполнить] такой самоочевидный человеческий долг?» Но Тейхман, кажется, недопонимал: как раз тот факт, что погибшие в войну «принадлежали» немцам как целое и воспринимались как связующее звено между двумя Германиями, и побуждал правительство Бранденбурга как можно скорее объявить работы в Хальбе завершенными.

Но какие бы политические неудобства ни доставляли погибшие на войне новому режиму, он не стал мешать множеству обычных жителей Восточной Германии собраться в апреле 1953 г. на поминальную службу, совмещенную с открытием часовни в Хальбе, которая была разрушена во время войны и отстроена заново. Один священник сообщал: «К 3:30 церковь была переполнена, и службе пришлось выйти на улицу. <…> Служба произвела большое впечатление на общину, о чем говорят собранные 1200 марок». Затем священник прошел через кладбище: хотя только глиняные таблички обозначали могилы, «оно все равно создает довольно мрачное впечатление». Правда, этот священник надеялся, что вид можно улучшить. Хальбе, которое останется единственным немецким военным кладбищем на территории ГДР, стало реальностью, но за всю историю Восточной Германии это место так и не утратило своей идеологической заряженности. На это всегда могли повлиять новости о мемориальных службах или других формах публичной коммеморации по ту сторону границы – на западе. Кто-то из церковного руководства заметил в начале 1954 г.: «Количество писем с востока[, которые мы получаем по поводу могил,] возрастает каждый раз, когда мы сообщаем о перезахоронениях, открытии кладбищ и тому подобных вещах[, происходящих] на западе». Как бы ни хотело германское правительство приспособить память о войне к новому политическому дискурсу, чтить героев-анифашистов и поддерживать формы коммеморации, благоприятные для его идеологии, погибшие в войну оставались опасным связующим звеном – с прошлым и с врагом по ту сторону границы.

ПРЕДСКАЗАНИЯ О СВОБОДЕ, ЕДИНСТВЕ И ВОЗВРАЩЕНИИ МЕРТВЫХ

С ситуацией в Хальбе власти ГДР обходились осторожно; они рассчитывали пресечь скрытые «милитаристские» тенденции среди населения, придав определенную форму поминанию погибших на войне немцев. Но они не бросили этих погибших на произвол истории и стихий. Однако то, что считалось сплошной западной пропагандой в отношении судеб всех пропавших во время войны, государство отрицало категорически. Официальная позиция в ГДР была такова: пропавшие погибли, а в Советском Союзе остались только военные преступники. А в 1950 г. советское информационное агентство ТАСС неожиданно объявило: репатриации немецких военнопленных завершились. Однако и это не развеяло распространенного в Восточной (и Западной) Германии убеждения, что пропавшие однажды вернутся. Эти слухи продолжали активно распространяться – на улицах, между соседями у садовых калиток в обоих Берлинах: пропавшие (то есть те, кого восточногерманское правительство объявило умершими) скоро вернутся домой.

Невиданная скорость, с которой эти слухи распространялись по Восточному Берлину, могло быть связано с близостью Западного Берлина и с относительной доступностью информации с Запада. В конце концов западногерманское правительство выдвинуло альтернативное утверждению СЕПГ заявление по поводу пропавших на войне; даже в начале 1950-х гг. оно настаивало на том, что сотни тысяч немецких военнопленных остаются в советских лагерях. Хотя это заявление могло прибавить веса и влияния слухам о скором возвращении военнопленных, вполне убедительно звучали и другие, менее «официальные» голоса, которые поддерживали все еще сильную надежду на то, что пропавшие живы. Со временем фантазии об их возвращении домой получили собственную жизнь; эти расцвеченные полеты воображения связывали политику холодной войны с политикой повседневной жизни и один Берлин – с другим. Тайно ходившие слухи были недосягаемы для полиции, а потому имели потенциально намного более подрывной характер, чем надписи на мемориалах или военные кладбища.

Слухи о возвращении пропавших в войну сохранились для потомков во многом благодаря фольклористу Ингеборге Вебер-Келлерман, которая в начале 1950-х гг. работала в Германской академии наук в (Восточном) Берлине. Как и многие историки, Вебер-Келлерман интересовалась распространением рассказов, мотивами, содержащимися в этих рассказах, и тем, что´ они могут сообщить о культуре. Однако наша история начинается не с Вебер-Келлерман, а с поразительного местного/народного пророчества, о котором она писала в 1955 г. Появившееся в западноберлинской бульварной прессе, это пророчество принадлежало очень популярной ясновидящей, парапсихологу и писателю Урсуле Кардос. Она предсказывала чудеса и удивительные перемены, которые произойдут в следующем году. Языком одновременно грубоватым и эпическим она говорила о неизбежном конце разделения Германии и грядущей «свободе» Берлина. «Объединение Германии наступит в этом году совершенно точно», – так начав свое пророчество, Кардос продолжала:

Два великих государственных деятеля покинут мир; одного из них будут сильно оплакивать. Весна будет очень опасным временем для Берлина <…> будет казаться, что ничто больше не будет [как прежде]. Но потом наступит великое прояснение. Лето начнется спокойно, а затем спокойствие будет нарушено на очень короткое, но вновь переломное время. <…> Объединение [Германии] свершится так странно и удивительно, что мы будем лишь удивляться ему. Границы падут. <…> В Германии будут нашествия насекомых. В земле будет беспокойно, как никогда прежде. Большие участки земли превратятся в пустыню, а там, где до этого не было жизни, все вдруг начнет расти и цвести. Грядущий год станет самым интересным для Берлина и принесет первое [в городе] мирное Рождество 662 .

Через шесть месяцев предсказание Кардос «подобно пожару» вышло за пределы Берлина и достигло «самой последней деревни на Востоке». Согласно исследованию Вебер-Келлерман, оно передавалось от соседа к соседу изустно и в письменной форме – из рук в руки. При этом оно менялось, иногда незначительно. Версию, на которой сосредоточила внимание Вебер-Келлерман, сочинила 70-летняя швея в бранденбургской деревне. В общих чертах она соответствует изначальному пророчеству Кардос: убежавшие на запад предприятия скоро вернутся, начнется «живое сотрудничество» между Западом и Востоком, «один из двух государственных деятелей» – речь, предположительно, о Сталине и Трумэне – скоро умрет, что будет иметь «огромное влияние на начало единства» Берлина и Германии. Но в существенных моментах предсказание швеи отличалось от версии Кардос:

Не знаю, будет ли это весной или осенью [1952 г.], когда поток вернувшихся [ Heimkehrer ] начнет приходить домой в Берлин. Но самое позднее это будет осенью. <…> В земле начнется бурление, и у меня есть чувство, что это будет так, как будто земля должна дать какую-то растительность. Не знаю, где это будет, на Северном полюсе, или в пустыне, или где-нибудь еще, но где-то посреди бесплодной прежде земли начнется цветение. <…> Не будет войны, и они могут вооружаться сколько угодно – они потом смогут делать кастрюли из [пушек]. И именно тогда, когда ни одна мать уже не будет верить, что она снова увидит своего мальчика, начнут возвращаться первые узники войны, и будет это в 1955 г. 664

Это замечательное по ряду причин предсказание вызывает несколько вопросов. Как, например, описания будущего, в котором «единство» Германии осуществится почти волшебным образом, связаны с отчаянно ожидавшимся возвращением пропавших на войне? И почему возвращение людей, считавшихся умершими, связано в воображении некоторых берлинцев с концом войны? И еще: пророчество швеи свидетельствует о том, насколько непостижимой для жителей Берлина и вообще Германии, как Восточной, так и Западной, оставалась мысль, что их близкие могли действительно исчезнуть без следа и никогда больше не дадут о себе знать.

В своем исследовании Вебер-Келлерман сосредоточилась главным образом на пророчествах Кардос и швеи, а также на распространении этих пророчеств как на свидетельстве Volksphantasie, или коллективной фантазии, о германском единстве; она отмечала, что эти пророчества вызывали «наиболее мощные отзвуки среди берлинцев и жителей ГДР». Но кроме того, Вебер-Келлерман обсуждала и новую трансформацию пророчеств, интерпретация которой оказалась связана с определенными затруднениями. Исследовательница сообщала, что в ноябре 1952 г., спустя почти год после предсказания Кардос, в течение четырех дней и абсолютно независимо друг от друга трое ее знакомых (вдова лектора из Потсдама 55 лет; 37-летняя докторант из Трептова в Восточном Берлине; преподавательница рукоделия 39 лет из района Шлахтензее в Восточном Берлине) рассказали ей почти идентичные версии весьма необычной истории.

Во всех трех случаях некая пара (или же некий человек) едет с востока или запада в сторону Берлина или через сам город. В какой-то момент находящиеся в машине видят женщину, идущую по обочине либо стоящую на перекрестке, и предлагают подвезти ее. Женщина оказывается провидицей Урсулой Кардос. Водитель просит ее – иногда со скепсисом, иногда нет – предсказать ему и его спутнику будущее. В каждом случае Кардос говорит, что «к Рождеству единство Германии станет реальностью, а Берлин будет свободным городом». Затем она предлагает доказать это утверждение, заявляя: прежде чем водитель доедет до места, он обнаружит в машине труп. В одном случае она даже говорит владельцу машины, что его автомобиль «riecht nach Leiche» («воняет как труп»). Едва он высаживает предсказательницу, его останавливает полицейский и просит отвезти в ближайшую больницу раненого. И каждый раз раненый умирает по дороге в больницу – так появляется труп, предсказанный Кардос.

Истории про «труп в машине» – так фольклористы обозначают этот жанр – рассказывали также в период Веймарской республики, равно как и в Германии и других странах Европы во время Второй мировой войны. Психоаналитики в 1940-х гг. прочитывали их с точки зрения фрейдовского понятия о тотемизме и в контексте антропологических теорий жертвы – особенно теорий Марселя Мосса и Анри Юбера. Для фольклористов вроде Вебер-Келлерман, напротив, истории служили примерами современной саги или легенды, источником городской антропологии Берлина – или любого другого места, обнаруженного ими в этой связи. Однако историк, учитывая специфику времени и места, задает другой вопрос: почему этот комплекс историй – рассказы о трупе в машине, а также пророчества о пропавших и о единстве Берлина – возникли тогда, когда возникли, и что именно они пытались объяснить.

Вспомним, во-первых, что бранденбургская швея связывала свои предсказания о грядущем объединении Германии не только с долгожданным возвращением пропавших, но и с окончанием войны. Она намекает на «них» – на сверхдержавы, которые перевооружаются и пушки которых будут превращены в кастрюли, подобно перекованным на орала мечам из поговорки; то есть пророчество швеи свидетельствует, что по крайней мере некоторые берлинцы и другие жители Восточной и Западной Германии в 1951 – 1952 гг. воспринимали войну как продолжающееся явление, а холодную войну – просто как продолжение Второй мировой другими средствами. Само по себе разделение воспринималось как часть продолжающегося состояния войны, поэтому причину долгого и необъяснимого отсутствия столь большого числа людей некоторые современники видели в противостоянии сверхдержав. В этом смысле пропавшие считались заложниками нескончаемого, в представлении части немцев, конфликта, на который они никак не могли повлиять.

Жителей Восточного и Западного Берлина, не способных ускорить возвращение пропавших близких, рассказы о неожиданном и необъяснимом объединении Германии и об освобождении их города, вероятно, очаровывали. Ведь в пророчествах говорилось, что это объединение просто случится – как гром среди ясного неба, как чудо, подобное внезапно расцветшей пустыне или высыханию плодородной земли. В этой переработке христианского сюжета о спасении, достигаемого через жертву, немцам обещано вознаграждение за страдания в виде единства страны и окончательного завершения войны. Космологические элементы пророчеств, переклички между ними и библейским пророчеством, несомненно, также заслуживают внимания. В Книге Исхода грядущее освобождение евреев от египетского рабства было предсказано сверхъестественными явлениями – ужасными бедствиями и т.д. Но в конце мучений, после сорокалетних блужданий по пустыне они пришли в землю Господню, что была им завещана. Видимо, и в воображении некоторых жителей Восточного и Западного Берлина освобождение их города и Германии им гарантировали полчища насекомых, опустынивание плодородной земли и цветение земли невозделанной.

Фольклористы и другие ученые отмечали в послевоенные годы, что легенды о мертвеце в машине распространялись в периоды большого беспорядка и, как правило, были связаны с гарантией большего спокойствия, большей стабильности и избегания опасности. Конечно, обсуждаемые здесь пророчества и связанные с ними рассказы в каком-то смысле выражают неопределенность и трудности жизни в послевоенном Берлине и его окрестностях. Особенно важно, что версии изначального пророчества распространялись «до самой последней деревни на Востоке» в начале 1952 г. – когда режим границы был существенно усилен. В более широком смысле, однако, это говорит о том, что для некоторых берлинцев разделение их города и самой Германии равнялось продолжению войны и, что еще важнее, мешало возвращению пропавших.

Эти пророчества и их трансформации позволяют нам заглянуть в умственный мир, не всегда доступный историкам. Этот мир определялся, по крайней мере отчасти, глубоким ощущением политической и физической опасности; его наполняли образы трупов, пронизывали воспоминания о смертях и разрушениях, причины которых, сколь бы ясными они ни казались нам сегодня, оставались не вполне очевидными современникам. Но жители этого мира сохраняли надежду на то, что когда-нибудь те, кого объявили умершими, чудесным образом возвратятся. Они вполне искренне считали отсутствие пропавших необъяснимым, и разделение Германии, казалось, лишь продлевает это отсутствие. Явную связь между разделением и запаздывающим возвращением пропавших усматривали многие, и это рождало у них чувство бессилия, виктимизации и подневольности, укорененное в убеждении, что силы, не поддающиеся контролю, продолжают войну и препятствуют возвращению пропавших без вести. В условиях, когда Германия из величайшей военной державы Европы превратилась в зависимое, квазивассальное государство, только чудо, как считали некоторые берлинцы, может восстановить порядок. Лишь когда сверхдержавы будут разоружены под воздействием силы, превосходящей их собственную, граница потеряет смысл и пропавшие вернутся.

В нарративах виктимности и раскрепощения, разгрома и победы граница практически не учитывалась – разве что с точки зрения ее грядущей отмены, и это говорит о том, насколько проницаемой она оставалась; даже когда режим границы ужесточился, ходили слухи о неминуемом возвращении пропавших, о мертвецах в машинах и о единении Германии. Конечно, граница служила преградой для свободного и простого передвижения, но все же обмен разнообразными и значимыми рассказами был возможен. Рассмотренные здесь – и обладающие некоторым пафосом – слухи показывают, какими чарующими оставались для многих жителей Берлина, и Восточного, и Западного, надежды на объединение их нации и города в начале 1950-х гг. Тут же присутствовала и проблема суверенности – проблема, которая окончательно отпадет только в 1961 г., с возведением Берлинской стены. Пророчество Кардос и наследующие ему рассказы – полезная поправка для историографии ГДР 1950-х гг., слишком часто занятой политическими трениями, которые сопровождали консолидацию правления СЕПГ. Очевидно, что Восточный Берлин был в те годы не только местом распространения антифашистской идентичности и социализма и ареной политических дебатов. Он был также местом, где пророчествовали гадалки, а горожане мечтали о возвращении умерших.

СМЕРТЬ ПО-СОЦИАЛИСТИЧЕСКИ

До сих пор мы рассматривали смерть в Восточном Берлине в основном в ее связи с погибшими в войну и их коммеморацией, а также в связи с социальными, политическими и психологическими эффектами продолжающегося отсутствия пропавших. Теперь я хотела бы обратить внимание на то, как в результате попытки построить социалистическое общество в Восточном Берлине возникло желание трансформировать определенные практики смерти или же стимулировать усвоение этих практик. После 1949 г. для многих чиновников ГДР одной из важных задач, связанных с установлением социализма, стало возрождение «обобществленного» погребения, то есть превращение его в социальную помощь и передачу его под ответственность муниципалитетов. Как мы знаем из предыдущих глав, в Германии на протяжении десятилетий этого добивались левые политики. Реформаторы периода Веймарской республики часто выражали желание защитить погребение от коммерциализации, от якобы недобросовестных владельцев похоронных бюро, продавцов гробов и изготовителей надгробий, для которых смерть – бизнес, подобный любому другому; они полагали, что подлинно социалистическое общество обязано обеспечивать его членам социальную защиту буквально от колыбели до могилы.

Кроме того, восточноберлинские реформаторы надеялись содействовать рационализации различных аспектов обращения с умершими. Они поддерживали кремацию как более эстетичную, гигиеничную и экономичную альтернативу традиционному погребению; они хотели сделать кладбища городской собственностью, забрать их у церквей, из санитарных соображений перенести их на окраины и эстетически усовершенствовать – чтобы они выражали полное социальное равенство. В своем обращении с умершими немцы давно соединяли моральные, социальные и эстетические соображения; однако реформаторы погребения в ГДР считали, что новые «политико-экономические отношения, возникшие с падением нацистского режима», требуют, чтобы государство взяло погребение под свой контроль и изменило существующие взгляды на него. В этом смысле выведение погребения из сферы якобы капиталистических интересов и помещение его под государственную ответственность должны были создать дистанцию между Восточной Германией и ее фашистским прошлым.

Но в начале 1950-х гг., когда реформаторы собрались для обсуждения состояния погребения в ГДР, память о нацизме, о погребальном кризисе 1945 г. и вызванных им рационализаторских мерах никуда не исчезла. Ради этой цели группа реформаторов со всей Восточной Германии – Комиссия по вопросам погребения и кладбищ (Kommission für Bestattungs – und Friedhofswesen) – впервые собралась в Дрездене в августе 1951 г. То, что собрание проходило в Дрездене, очевидно, не было случайностью: после войны этот город считался лидером в деле похоронной реформы. Бомбардировки, разрушившие Дрезден в феврале 1945 г., оставили обугленные останки десятков тысяч тел на улицах города, в подвалах и на железнодорожных станциях. Как это было и в Берлине, дрезденским чиновникам пришлось взять ликвидацию трупов под свою ответственность: многие из них пришлось просто сжечь en masse на огромных погребальных кострах на рыночной площади или замуровать в подвалах. Поскольку вся городская инфраструктура, включая похоронные бюро и мастерские гробовщиков, была уничтожена бомбами, муниципальные власти быстро приняли решение сохранить за собой контроль над погребением после окончания войны. Как писал один дрезденский чиновник, в 1945 г. сотрудники с нуля, «на своей бумаге и своими карандашами» восстанавливали администрацию Дрездена. Владельцы частных похоронных бюро получили единовременную выплату в размере 6000 марок, и их бизнес был ликвидирован; работавшие прежде не по найму Leichenfrauen (или Heimbürginnen, как их называли в Дрездене) стали городскими служащими с месячной зарплатой в 270 марок. Кладбища и городской крематорий были реорганизованы под началом центральной администрации и при финансовой поддержке правительства Land; были закуплены новые катафалки. К началу 1950-х гг. в городе начали планировать строительство фабрики по изготовлению гробов.

Сколь бы прогрессивно это ни звучало для представителей Комиссии по делам погребения и кладбищ, многие из которых собирались применить в своих городах меры социализации по модели Дрездена, но в тот августовский день 1951 г. кое-кто из участников собрание пропустил. К представителям Геры, Хемница, Дрездена, Галле, Лейпцига, Магдебурга, Цайца, Ростока и других крупных и малых городов ГДР не присоединились их коллеги из Восточного Берлина. Возможно, их отсутствие никого и не удивило: это был город, в котором похоронное дело и другие профессии, связанные со смертью, оставались почти целиком в руках частных лиц даже после 1949 г. и который в этом отношении давно считался особенно отсталым с социалистической точки зрения. Но именно поэтому справедливым представляется вопрос о том, почему восточноберлинские власти не сделали погребальную реформу своей целью.

Возможны как минимум два объяснения. Первое – наличие Западного Берлина как таковое: берлинцы как единое целое продолжали перетекать через границы секторов, – а также политико-правовые особенности, связанные с разделением города. По крайней мере до реформы валюты на Западе в июне 1948 г. городская экономика погребения оставалась во многом унитарной. Берлинцы свободно прибегали к услугам любого частного похоронного бюро, которых в городе было около 220, покупали надгробия, гробы и похоронные наряды у тех, кого выбирали сами, и за редкими исключениями хоронили умерших близких в той части Берлина, в которой им было угодно. Даже городская похоронно-страховая компания (Gemeinnütziges Bestattungs GmbH), частная благотворительная организация, с 1925 г. оказывавшая недорогие погребальные услуги своим членам в Берлине, после апреля 1949 г. была занята сложными вопросами попечительства и не могла действовать на Востоке. Так – возможно, не без иронии для столицы ГДР – в начале 1950-х гг. противоречивая реальность берлинской жизни после разделения, похоже, образовала структурное препятствие даже для самой базовой формы социализации – и это в столице государства, официально посвятившего себя отмене частной собственности.

Но, похоже, стимул к погребальной реформе в Восточном Берлине отсутствовал и по другим, более тонким причинам: речь идет об обычаях, о местной истории и об ощущении пристойности, разделяемом современниками. В первые послевоенные годы погребальная реформа стояла в берлинской повестке дня, однако была отменена, как, вероятно, помнит читатель, в связи с возникновением альянса частных похоронных бюро. Их владельцы под руководством Рудольфа Дизинга, советника городской администрации по вопросам погребения, противостояли социализации на том основании, что берлинцы не понесут своих умерших близких в «холодную, бюрократическую контору». Дизинг утверждал, что, когда берлинцам был нужен сотрудник похоронного бюро, они шли к тому, кого уже знали, кто хоронил прежде других членов семьи. Иначе говоря, знакомство и традиция оставались главными условиями для берлинцев, нуждающихся в услугах погребального института.

В результате создание правильного, по задумке восточноберлинских чиновников, VEB (Volkseigener Betrieb, или «народного предприятия»), которое сделало бы организацию похорон «достойной и в финансовом плане необременительной», оказалось весьма сложным делом. Помехой выступали соображения, далеко выходящие за пределы относительно прозаичной цели сделать погребение более доступным для широких масс. Погребение было слишком тесно связано с социальными конвенциями, привычками и личными вкусами, чтобы внезапная или быстрая инновация могла получить поддержку. В 1954 г. власти Восточного Берлина обратились за помощью в осуществлении своих планов социализации к коллегам в Эрфурте, где погребение уже было взято под муниципальный контроль. Власти Эрфурта напомнили восточноберлинцам о том, насколько погребение было «обусловленным традицией предприятием. Если прадеда или прабабку хоронило частное бюро X, то семья идет в это же бюро». Это «можно наблюдать даже в случае с передовыми товарищами нашего рабочего движения». Другими словами, даже убежденные социалисты, когда дело касалось обращения с умершими, не могли изменить обычаю ради идеологического соответствия.

Как говорил Дизинг в 1945 г., сотрудники частных похоронных бюро пользовались властью и доверием, зачастую семьи поддерживали с ними давние отношения. Погребение умершего – глубоко эмоциональное, а не просто техническое мероприятие. Отвечавшие за вопросы погребения чиновники из Эрфурта в своей переписке с коллегами из администрации Восточного Берлина жаловались, что поиск людей, которые способны проявить надлежащее отношение к понесшим утрату, часто оборачивается серьезной проблемой, мешающей обобществлению погребальных услуг. «Нужно ввести в должность особенно ответственный персонал, такой, который мог бы позаботиться о понесших утрату в этот момент эмоционального страдания, который приносит с собой смерть, и который был бы исключительно чувствителен. <…> [Персонал] должен быть восприимчив <…> [и обладать] определенной приспособляемостью и знанием людей, чего нельзя приобрести за один день». По этим причинам, отмечали эрфуртские коллеги, народное предприятие в Галле «не провело и ста погребений за первый год» своей работы.

Несмотря на такие препятствия, занимающиеся вопросами погребения чиновники Восточного Берлина, как и их коллеги в других городах ГДР, упорно продолжали кампанию по снижению похоронных расходов, упрощение заупокойных служб и принуждение общества к тому, чтобы оно брало избавление от тел умерших на себя. Поразительно, но дрезденские власти приводили еврейские погребальные практики (по крайней мере, как они их понимали) в качестве главного образца этичного погребального режима; в качестве одного из множества, пусть малозаметных и часто даже бессознательных, способов, которыми очертания и ритуалы еврейской жизни формировали особую память в послевоенные годы – хотя погибло такое множество евреев. Один чиновник писал: «Те, кто долгое время работают в похоронном деле, знают, например, что мировоззрение еврейской общины предписывает, чтобы умершего, будь то капиталист или рабочий – пусть даже они могут заплатить за лучшее погребение, – хоронили тем же самым способом, в точно таком же, простом гробу и с применением лишь самых необходимых атрибутов». Подобная социальная добродетельность резко контрастировала с таким обычным явлением и «дурным обычаем» (Unsitte), как «определение стоимости по классам, исходя из цены гроба». Использование чиновником пейоративного термина «Unsitte» указывает на практику, которая была не только полностью противоположной «правильному» обычаю, а потому «некультурной», но также и аморальной. Это близко к термину «Unkultur» («антикультура»), который часто использовался в годы нацизма для описания отклонений от якобы «аутентичных» германских похоронных практик. Немецкие чиновники долгое время соединяли погребение умерших с культурой; теперь реформаторы-социалисты изображали предоставление недорогих услуг по погребению Kulturaufgabe, культурным долгом. Сделать похороны доступными по цене, отмечал некий чиновник, – «самая важная культурная задача».

Между тем некоторые жители Восточного Берлина действовали согласно иному набору моральных представлений, нежели те, которые были у городских чиновников – реформаторов погребения. Когда управление магистрата по коммунальному хозяйству (Abteilung Kommunale Wirtschaft) в 1952 г. начало изготовление гробов на народном лесном предприятии в Бизентале, общественность нашла их неудовлетворительными и отказалась их покупать. В том же году Министерство здравоохранения ГДР предложило в целях экономии использовать в городском крематории Баумшуленвега бумажные гробы вместо обычных деревянных. Администрация крематория отвергла эту идею, ссылаясь как на «технические», так и на «эстетические» соображения. Во-первых, жители Восточного Берлина обычно передавали умерших близких на кремацию в дорогих и даже «претенциозных» гробах, украшенных и сделанных из «декоративных пород дерева». Еще важнее то, что им разрешали увидеть умерших близких перед сжиганием тела; один чиновник утверждал, что созерцание их в бумажных гробах «навредит чувству благочестия у широких слоев населения» и заставит их отказаться от кремации в будущем.

Чувство правильности и любовь к умершим, очевидно, расходились с такими целями, как снижение затрат, эффективность и рационализация. Но мы должны здесь сделать шаг в сторону и спросить: почему, в то время как товары первой необходимости все еще выдавались по норме и материальные трудности были повсеместными, жители Восточного Берлина по-прежнему хотели платить за дорогие гробы, которые просто сгорят? Могло ли такое внимательное отношение к атрибутам погребения быть как-то связано с погребальным кризисом 1945 г.? Из всех реалий последних недель войны гробы вызывали самую большую заботу берлинцев. Они с ужасом обнаружили, что гробов не достать, и были вынуждены хоронить близких завернутыми в простыни и одеяла; люди проделывали иногда огромный путь в поисках самого непритязательного гроба. Многие видели в погребении умерших без гробов – которые сами по себе символизировали порядок и целостность немецкого общества – признак упадка и этого общества, и жизненного уклада.

Учитывая эти обстоятельства недавнего прошлого, простая доступность гробов могла означать для жителей Восточного Берлина новую стабильность и возвращение к «нормальной жизни» после катастрофы 1945 г., тогда как дешевые гробы воскрешали воспоминания о той катастрофе. Возможно также, что «рационализация» пугала – как напоминание о разрухе конца войны. Даже в 1957 г. Торгово-промышленная палата ГДР (Industrie – und Handelskammer) была вынуждена отказаться от изготовления дешевых гробов из древесных отходов по соображениям «благочестия». Как объяснял некто из ведомства статс-секретаря по делам церкви (Staatssekretär für Kirchenfragen), такие гробы «могут иметь совершенно негативное влияние на население, которое – в этом я убежден – вспомнит о периоде, последовавшем за 1945 г.». Хотя реформаторы и сетовали, жители Восточной Германии в целом позволяли себе «едва ли оправданную роскошь», когда дело касалось погребения; и в 1950-е гг.чиновники, выступавшие за использование таких экономичных вещей, как бумажные погребальные наряды, подушки и покрывала, не получали большой поддержки.

Еще более яркий пример того, как воспоминания жителей Восточного Берлина о военном времени мешали погребальной реформе, связан с их отношением к кремации. Со времен Империи социалистические реформаторы погребения рассматривали кремацию как признак прогресса похоронной культуры: они считали эту практику гигиеничной, эстетичной, современной и экономичной альтернативой традиционному погребению, и свои социализирующие усилия часто направляли на то, чтобы убедить население в ее преимуществах. Некий чиновник Кваст, возглавлявший восточноберлинский крематорий Баумшуленвег, в записке 1952 г. для Министерства здравоохранения описывал, какие шаги предприняты для популяризации кремации. Мимоходом он заметил: обычная практика давать горожанам посмотреть на умерших близких перед сжиганием полезна для «противодействия всем тем абсурдным слухам о сжигании трупов в демократическом секторе Большого Берлина». Кваст не объяснил, что это за слухи, – возможно потому, что они были общеизвестны. А восточногерманский чиновник из ведомства статс-секретаря по делам церкви ГДР сообщал спустя несколько лет, что «недостаток просвещения среди населения» привел к «самым безумным убеждениям» относительно кремации, связанным с «памятью о массовых сжиганиях в концентрационных лагерях».

О чем говорят эти страхи? Как отмечалось в Главе 3, уже в последние месяцы войны датский журналист Якоб Кроника сообщал о группе женщин, которые были убеждены, что в Баумшуленвеге мертвых сжигали «en gros», а не индивидуально. На чем бы эти слухи ни основывались, они могли подразумевать что-то совсем иное после 1945 г., когда берлинцы гораздо больше узнали о методах массового убийства и ликвидации трупов в нацистских лагерях, а затем снова в 1950-х гг., когда городские власти решили популяризировать практику кремации. Судя по всему, волнения вокруг кремации утихли, когда родственникам разрешили смотреть на умерших близких перед сожжением, – так люди могли убедиться, что тела не подвергнут ужасу массового сожжения, неразрывно связанного теперь с нацистскими зверствами.

Уц Йеггле провокативно комментирует, если коротко, легенды, которые рассказывали этнические немцы, высланные из Восточной Европы после войны. Это истории о невиданной, почти фантасмагорической жестокости, которую применяли к ним советские жители, поляки и другие во время их возвращения на Запад. Йеггле говорит, что, в сущности, это «проекции» тех ужасных преступлений, которые совершили сами немцы при национал-социалистах. На первый взгляд легенды изгнанников, о которых говорит Йеггле, и страхи, связанные с кремацией в Восточном Берлине, могут показаться не связанными друг с другом. В одном случае передается как будто непосредственный опыт: насилие, совершаемое против изгнанников в конце войны. Во втором случае люди испытывают смутный страх из-за того, что с чьим-то умершим близким обходятся плохо, бесчестят его, как это происходило с жертвами нацизма в лагерях. Но кажется, что и то и другое – примеры ментальности виктимизации, которая пронизывала послевоенное германское общество и ни в коем случае не сводилась к Западу, безотносительно к легитимирующей антифашистской идеологии правительства Восточной Германии. Конечно, мы бы могли пренебречь и легендами изгнанников, и страхами вокруг кремации именно на этом основании: дескать, в обоих случаях современники пытались поменяться местами с жертвами нацизма, чтобы приравнять свои страдания военного и послевоенного времени к страданиям жертв. На мой взгляд, именно это успешно делает психологизирующий подход Йеггле к интерпретации изгнаннических легенд. Однако этот подход не много скажет нам о том, как жители Восточного Берлина воспринимали собственную послевоенную, постнацистскую ситуацию в контексте новой социалистической Германии. Приходившие попрощаться с умершими близкими в Баумшуленвег не были вовлечены в публичный, реабилитирующий или оправдывающий дискурс (что можно сказать о публикации легенд изгнанников), как раз наоборот: они сопровождали мертвых к могиле, а это одно из самых интимных и личных действий.

Это делает инверсию, которую они демонстрировали, – их буквальное принятие роли жертв нацизма – еще более любопытной. Ведь это был личный страх, а не апологетический или релятивизирующий вклад в политический дискурс. Кажется, что некоторые современники могли понять позицию жертвы до такой степени буквально, что боялись, как бы их собственные умершие близкие не разделили судьбу миллионов, исчезнувших в Освенциме. Этот страх требует нашего внимания, особенно потому, что возник он сразу после падения нацизма. По крайне мере для некоторых жителей Восточного Берлина преступления, связанные с уже не существующим нацистским режимом, не столько ушли в прошлое, сколько обернулись настоящими опасностями – потенциально угрожающими их умершим близким. Ученые исследовали отношение к Холокосту и воспоминания о нем среди восточногерманских интеллектуалов и политической элиты, пользуясь разрешенными государством историографией, кино, телевидением и другими источниками; однако нам – в наших попытках вскрыть массовые знание и представления о геноциде – необходимо пойти дальше. Что именно знали жители Восточного Берлина (и Восточной Германии в целом), когда они это узнали и что повлияло на это знание впоследствии? Как показывает их страх перед кремацией, воспоминания о геноциде могли принимать новые и неожиданные формы.

Более того, едва ли страхи, которые явно испытывали жители Восточного Берлина по поводу кремации и которые так или иначе опирались на слухи, ограничивались восточной частью города. Жители Западного Берлина в 1950-х гг. все еще хотели, чтобы их умерших близких кремировали в Баумшуленвеге, и городские чиновники на Западе также говорили о небольшом снижении доли кремации сразу после войны. Если слухи о мертвецах в машинах преодолевали формальное разделение города, то почему этого нельзя предположить о страхе, связанном с массовыми сжиганиями в Баумшуленвеге?

Трудно сказать точно, какую долю составляла кремация в Восточном Берлине после 1945 г., так как в Баумшуленвеге не велось сколько-нибудь подробной статистики. Однако статистика, собранная в 1952 г. городским Отделом коммунального хозяйства, свидетельствует: только 20 процентов жителей Восточного Берлина были кремированы – значительно меньше, чем в довоенные годы. Невозможно сказать, насколько точны эти статистические данные, каким образом они собирались, как долго и у какой части жителей Восточного Берлина мог сохраняться (если вообще сохранялся) страх кремации, явно проявлявшийся в начале 1950-х гг. Но интересно, что в других частях ГДР доля кремации, по-видимому, возросла – в том числе – и в этом есть некоторая ирония, – по причинам, связанным с войной. В том же упомянутом выше докладе 1957 г. представитель ведомства статс-секретаря по делам церкви отмечал, что доля кремации в Лейпциге, видимо, возрастала между 1945 и 1949 гг. Некоторые Umsiedler («переселенцы» – восточногерманский эвфемизм для немецких беженцев и изгнанников из Восточной Европы) надеялись, что им разрешат в конце концов вернуться домой, и тогда они смогут забрать прах близких с собой.

Опыт беженцев, таким образом, добавлял еще один пласт к обширному и сложному комплексу тревог, побуждений и слухов, связанных с войной, который, скорее всего, мешал попыткам Восточной Германии рационализировать погребальные практики в первые послевоенные годы. Беженцы уезжали либо изгонялись из мест – Судетской области, Трансильвании и др., – где имелись собственные коды обычаев, нравов и моделей поведения в том, что касалось смерти. Затем они оказывались в чуждой среде, и, вероятно, попытки восточногерманского правительства стандартизировать практики смерти только усугубляли их положение. Лишиться родины означало, что они больше не могут навещать могилы близких, ухаживать за ними, и это подвигало некоторых к радикальным мерам. Один человек рассказал, как он вернулся в прежний свой город в Силезии, чтобы вскрыть могилу жены и забрать с собой, в новый дом в Берлине ее тело и горсть силезской земли. Для других попасть в незнакомое месте означало утратить заветные обычаи смерти либо встретить непонимание «местных» немцев, сохраняя эти обычаи. Некоторые историки писали, что разногласия между беженцами и «местными» немцами заставили последних «[восстановить] местные, благочестивые традиции», чтобы отделить собственные обычаи он обычаев беженцев. Это «работало на установление иерархий» между своими и приезжими.

Население, исходя из самых разных соображений, сопротивлялось большинству направлений реформы, тем не менее некоторые восточноберлинские технократы продолжали строить масштабные планы по трансформации практик смерти. Герман Гензельман, главный архитектор Восточного Берлина, планировал полностью освободить город от кладбищ и превратить их в парки для энергичного социалистического отдыха; по его представлениям, социалистический город по необходимости должен быть городом без могил:

<…> в современном городском планировании как таковом сущностно необходимо ликвидировать большую часть внутригородских кладбищ. <…> Устранение [ Bereinigung ] проблемы с кладбищами – это <…> вопрос городского планирования и эстетики. Кладбища города попросту не могут находиться в центре или в расположенных близко к центру районах. Они относятся к окраинам. <…> Нельзя заставлять горожан, когда они выглядывают из окна, видеть кладбище, где в этот момент производится захоронение 697 .

Акцент Гензельмана на гигиене и очищении указывает на то, что умершие и их могилы считались не только несовременными, но и непристойными, несовместимыми с устремленной в будущее космологией и фундаментальным порядком здорового социалистического общества. Хорст Грошопп заметил: одна из особенностей изучения смерти в ГДР состоит в том, что большинство относящихся к ней аспектов обычно находилось под надзором общественного здравоохранения. Если нацисты стремились перенести наиболее прославленных мертвецов Германии в центр своего главного города, то для коммунистических властей Восточного Берлина их присутствие в современной столице казалось неуместным.

Хотя большинство реформаторов погребения и планировщиков города считали кладбища неприглядными пережитками, многие берлинцы продолжали их посещать, сажать цветы на могилах родственников и друзей, удалять сорняки, наводить порядок, а возможно, и молиться в Поминальное воскресенье, как делали это на протяжении поколений. Место покоя и воспоминаний, кладбище было не чем иным, как центром культа погребения и смерти даже в социалистической столице. Это не смогли оценить по достоинству даже самые рьяные реформаторы, собиравшиеся ввести более современные и утилитарные взгляды на практики смерти. Их желание изменить экономику погребения, сократив расходы в 1950-х гг.; разорвать давние связи с семейными похоронными бюро; убрать из города кладбища; да и само понятие рационализации в его многочисленных повторах – все это могло восприниматься как нечто вредное для чтимого культа погребения, особенно после войны и кризисов, которые она произвела в этом плане. В конце концов, в прошлом культ погребения часто был риторически связан с самыми основаниями немецкой культуры и идентичности. Как заметил чиновник из ГДР, жители Восточной Германии как группа держались «глубоко укорененного культа смерти [и] практики почитания умерших», что «рассматривалось как выражение культуры».

Но и в Восточном Берлине 1950-х гг. были чиновники, для которых кладбища оставались культурными институтами большей (или меньшей) ценности и которые стремились восстановить их, их облик и их эстетику – не обязательно от разрушений военных лет, но от ужасного влияния китча. В этом отношении деятели, отвечавшие за кладбища при государственном социализме в Восточном Берлине, почти не отличались от своих предшественников в Берлине нацистском или веймарском. Ряд указаний (Friedhofsordnung [нем. букв. кладбищенских нормативов]), изданных для восточноберлинских кладбищ в 1951 г., были такими же авторитарными и директивными, что и прежние, и написаны тем же языком культурного кризиса, который использовали реформаторы начиная с рубежа веков. Нормативы фокусировались на необходимости остановить «беспримерный упадок» кладбищ и восстановить их в прежней роли «мест культуры» (Kulturstätte); они содержали рекомендации по облику, материалу, размеру и стилю надгробий, правила поведения посетителей и даже описания емкостей для цветов (особенно нежелательны были «непривлекательные емкости, такие как банки из-под варенья»).

Влиятельная и консервативная Ассоциация по кладбищам и мемориалам (Arbeitsgemeinschaft Friedhof und Denkmal – AFD), основанная в Западной Германии в 1951 г., использовала тот же язык. Миссия АКМ, как и миссия восточноберлинских реформаторов кладбища, состояла в том, чтобы победить «полное отсутствие культуры» (absolute Kulturlosigkeit) на немецких кладбищах, которое стало результатом примитивного торгашества, наполнившего места погребения «индустриальным массовым китчем». Цели реформаторов кладбища в Восточной и Западной Германии были настолько близки, что к 1953 г. АКМ организовала пешие экскурсии по восточногерманским кладбищам. Восточногерманские пасторы также принимали участие в конференциях АКМ, а в 1955 г. западноберлинская Гильдия каменщиков и скульпторов (Steinmetz und Bildhauer-Innung) пригласила чиновников из восточноберлинского магистрата на беседу, организованную основателем АКМ Вернером Линднером. Наконец, восточногерманские реформаторы основали собственную версию АКМ, получившую название Рабочая группа по планированию кладбищ (Provisatorische Arbeitskreis für Friedhofsgestaltung – PAF). Первая публикация РГПК – «Кладбище: мысли для всех» – даже содержала репродукции фотографий, относящиеся к АКМ, но помещенные рядом с фотографией центрального мемориала «великим социалистам» во Фридрихсфельде и еще одной, изображающей общую могилу для жертв неназванного концентрационного лагеря. Тем самым реформа кладбищ была реконтекстуализирована в соответствии с новыми обстоятельствами.

Тем не менее замечательное сходство языка реформаторов кладбищ – от Германской империи и Веймарской республики до Третьего рейха и, наконец, до Восточного и Западного Берлина – показывает, почему, даже когда сенсибильности (sensibilities) поменялись, реформаторы из РГПК и АКМ все еще могли воспринимать свои цели как, в сущности, одинаковые. Восточногерманский реформатор Фриц Гепперт кладбища продолжал сокрушаться, как это десятилетиями делали его коллеги, по поводу влияния «бездушного, направленного вовне и несдержанного индивидуализма эпохи культурного упадка. На протяжении тысячелетий кладбища были Kulturstätte [нем. букв. местом культуры]. Они – мерило культурной развитости нации». Но избавление их от упадочного состояния могло стать «важнейшей частью восстановления немецкой Kultur», только если «желания и чувства индивида» отступят перед «всеобщими интересами». Примечательно, что во многих, политически и идеологически различных, контекстах Kultur – там, где затрагивались вопросы кладбищ и погребений, – оставалась символом «хорошего», пусть даже представления о «хорошем» менялись. Ведь, разумеется, «беспримерный упадок», описанный в восточноберлинских нормативах, отсылал не только к давнему беспокойству о вкусах «масс», подрывающих кладбищенскую эстетику, но и к «упадку», который ассоциировался с нацизмом.

Все эти идеи и язык, на котором они были выражены, оказались бы знакомы любому германскому реформатору кладбищ в любом контексте от рубежа веков до 1960-х гг. Реформаторы в Восточном Берлине и ГДР, как правило, продолжали настаивать, в точности как их предшественники, что кладбища – общественные места, принадлежащие обществу как целому. То, каким образом германские реформаторы кладбищ обсуждали эти пространства в разные периоды и при кардинально различных идеологических режимах, указывает на сохраняющиеся релевантность и устойчивость основного идеала в германском обществе, который помещал потребности сообщества выше желаний индивида, хотя принципы, приводившие этот идеал в действие, наряду со значением германского коллективизма и идентичности, со временем менялись. К тому же, хотя реформаторы в любом германском контексте в прошлом и настоящем приписывали культурный упадок на кладбищах «необузданному индивидуализму» и «поверхностной показушности вильгельмовской эпохи», каждая эпоха предлагала собственные решения. Для многих членов АКМ восстановление кладбищенской Kultur могло быть достигнуто только через «рехристианизацию». Для членов РГПК, напротив, это могло случиться, если надписи на могильных камнях стали бы выражать «внутреннюю сущность» «покоящихся», а не их «финансовую состоятельность» (Kapitalkraft).

РЕФОРМИРОВАНИЕ РИТУАЛА

Реформирование практик смерти – например, популяризация, пусть и осторожная, кремации или наложение определенных стандартов на восточноберлинские кладбища – это одна сторона дела. Ближе к концу 1950-х гг. группа культурных активистов начала более масштабный подход к созданию социалистической культуры смерти в ГДР. Для них изменение экономики погребения или улучшение состояния кладбищ казались простой показухой; они же добивались фундаментального сдвига в представлениях и верованиях жителей Восточного Берлина относительно смерти, считая этот сдвиг ключевым для утопических целей государственного социализма. Многие коммунисты в Восточной Германии хотели демистифицировать смерть, чтобы сограждане увидели в ней естественное и сугубо материальное событие без какой-либо метафизической подоплеки.

Их главными противниками в этом деле выступали, разумеется, церкви. Хотя, согласно риторике социалистического государства, церкви являли собой нежелательный пережиток мира, официально отошедшего в прошлое, в 1950-х гг. социалистические реформаторы погребения столкнулись с тем, что для жителей Восточного Берлина, как и Восточной Германии вообще, «церковное погребение оставалось правилом». Символы христианства тоже занимали в культуре смерти прочное положение: кресты украшали большинство могил и церковных кладбищ, не говоря о часовнях, где проводились похороны. Эти символы служили постоянным и видимым напоминанием о взгляде на вечность, альтернативном тому, который предлагал социализм, и обещающем не окончательность смерти, а вечную жизнь, спасение и даже возможность рая.

Для коммунистов в Восточном Берлине сосуществование этих конкурирующих мировоззрений в меняющемся обществе становилось все более неблагоприятным компромиссом. В 1956 г. в муниципальной часовне в Вульхайде прошли похороны «хорошо известного учителя». Городской чиновник докладывал, что панегирист, «высокопоставленное должностное лицо», был вынужден говорить «под крестом», хотя он «не сторонник христианского учения». Два мира, кажется, столкнулись в этом образе: видному чиновнику социалистического государства пришлось говорить собравшимся скорбящих слова утешения, стоя рядом с чуждым символом из прошлых времен. Однако констатировать столкновение культур в Вульхайде не столь продуктивно, как задуматься о том, каким образом в повседневной жизни Восточного Берлина 1950-х гг. христианские образность и символика соединились с коммунистическими идеями о природе и смысле жизни и смерти при социализме. Панегирист, конечно, мог быть недоволен необходимостью говорить, стоя рядом с крестом, но среди собравшихся вполне могли находиться люди, не представляющие себе поминальную службу, из которой исключены подобные символы – что бы они для них ни значили. В Восточном Берлине1950-х гг., когда дело касалось ритуалов смерти, старый мир и новый все еще соседствовали друг с другом, пусть это и вызывало дискомфорт.

Получить представление сосуществовании христианских и социалистических символов и идей позволяет один любопытный доклад начала 1955 г. Он был подготовлен протестантским пастором по имени Скерде и касался его помощи больным и умирающим в больницах Восточного Берлина в 1952 – 1954 гг. Среди архивных материалов, часто лишенных индивидуального или частного авторства, этот документ выделяется тем, что Скерде позволяет жителям Восточного Берлина говорить своими словами о смерти, душе, болезни, грехе, о роль Бога в людских делах, о социализме. Не то чтобы у пастора не было своей повестки – он обрамлял записанные высказывания собственными соображениями; фиксируя взгляды пациентов на разные темы, он с сожалением видел в них неумолимый упадок христианской (и особенно протестантской) религии. Мрачный тон доклада Скерде связан как с трудностями его работы, так и с ощущением, что больница – как прежде для Лютера – была «местом духовной битвы <…> между Богом и Сатаной». Другими словами, выполняя свои обязанности, он ожидал встретить определенную враждебность, и нередко эти ожидания в самом деле оправдывались. Некоторые больничные работники и пациенты принципиально возражали против визитов духовенства; как-то раз пение гимна «Славься, Господь Всемогущий» в день рождения пожилой женщины стало темой обсуждения на административном собрании. Однако мы знаем из предыдущих глав, что утверждения пасторов, будто берлинцы отстранились от церкви, повторялись как мантра на протяжении десятилетий.

Гораздо интереснее, что мы узнаем из доклада Скерде о взглядах жителей Восточного Берлина на смерть. Некоторые считали, что смерть – естественное событие, перед лицом которого нужно проявить стойкость и выдержку, и категорически отказывались считать ее поводом для беспокойства. Эта точка зрения соответствовала и стоицизму, часто утверждавшему себя в берлинской культуре смерти, и «официальным» научно-материалистическим взглядам на смерть в ГДР. В самой элементарной форме такие взгляды подразумевали, что смерть – это момент, отнюдь не многозначительный и не таинственный, в большом и непрерывном биологическом, циклическом процессе; момент, к которому нужно подходить строго рационально, пользуясь инструментами современной науки и умственной твердостью. В конце концов, смерть не имела большого значения в строительстве нового сияющего мира; для социалистического общества значение имела жизнь. Наиболее полно научно-материалистические взгляды на смерть были представлены в школьном учебнике «Космос, Земля, человек», который выдавали детям по окончании ими Jugendweihe; учебник должен был рассеять представление, будто в процессе «становления и умирания» (des Werdens und Vergehens) есть что-то «таинственное» или неизвестное. В своем введении к изданию 1956 г. генеральный секретарь СЕПГ Вальтер Ульбрихт объяснял, что мир подчинен «собственной, внутренней логике, [находится] в вечном процессе изменения». Как «человеческое общество постоянно претерпевает процесс развития», так и растение, животное и неорганическая материя повинуются этому «закону непрерывного изменения».

Эти идеи прочитываются в словах группы пациентов, которых Скерде назвал «застенчивыми марксистами»; они считали, что любое беспокойство по поводу своей смерти – это «ребячество», и что умирание должно восприниматься «научно». Веря, как подобает социалистам, что они достигли высшего уровня человеческого сознания, некоторые боялись перед лицом смерти «скатиться назад в свои ребяческие, христианские верования». Так, некто с удовлетворением заявлял: «Я в утешении не нуждаюсь». Другие занимали более широкую гуманистическую позицию, цитируя Гёте: «Благороден будь», – и помня о человеческом достоинстве даже пред лицом таких огорчений, как болезнь и неизбежность и окончательность смерти.

Натуралистический подход к смерти, разделяемый научными материалистами и другими гуманистами, распространялся даже на тех, кто верил в Бога. Эта группа пациентов была склонна рассматривать болезнь как естественное событие, которое разрешит лишь природа – через возвращение здоровья или смерть, если она того пожелает. Другие искали силы для исцеления своего тела не столько в природе, сколько в собственной решимости: нужно иметь «волю», чтобы быть здоровым и пережить болезнь, говорили они. Третьи боялись, что навлекли на себя смертельные болезни как наказание. «Чем я заслужил это? – спрашивал один. – Почему я, тогда как у негодяев все хорошо?» «Я правильно жил и усердно работал, почему Бог наказывает меня?» – вопрошал другой.

Скерде обнаружил, что даже отдалившиеся от церкви протестанты перед лицом болезни и смерти находятся, тем не менее, «во власти эсхатологических надежд». Так, пациент, страдавший от болезни легких, до самой своей смерти ежедневно читал вместе с соседями Библию. Некоторые забрасывали Скерде теологическими вопросами. Кузнец из Бранденбурга спрашивал, обладает ли человек душой или же является живой душой. Женщина из христианской милленаристской секты желала обсудить «смерть души и надежду на воскресение для 144 000 избранных», предсказанные в Книге Откровения. Кто-то, возобновляя старую тему, сосредотачивался на том, как деградировали при их жизни ритуалы смерти. Бранденбургский кузнец говорил, что пасторы больше не поминают умерших в Поминальное воскресенье. Другой человек жаловался на отсутствие любви в погребальных церемониях: он присутствовал на похоронах человека, погибшего от удара молнии; во время службы викарий произвел неприятное впечатление на собравшихся, заявив, что это было Божьим «вердиктом» умершему.

Все это может показаться удивительно знакомым; вероятно, читатель вспомнит такой же синкретизм расхожих взглядов, зафиксированный в Веймарской республике Паулем Печовски и Гюнтером Деном. В принципе идеи, задокументированные двумя исследователями, мало отличаются от того, что услышал Скерде. Конечно, за три десятилетия произошло многое, однако переживания смерти в войну – которые, как можно предположить, произвели затяжное влияние на то, как жители Восточного Берлина формулировали свое отношение к смерти или представляли себе загробную жизнь, – не нашли явного отражения в докладе пастора. Но все-таки война сказалась на реперных точках, на которые ориентировались жители Восточного Берлина, когда поднималась тема смерти. Многие из тех, кому помогал Скерде, оформляли нарратив своей жизни в терминах страдания и смерти в годы мировых войн. Одна женщина верила, что Бог, ее «защитник», как она выражалась, уберег ее, когда советские солдаты показались в Вартебрухе, где она жила прежде.

В конечном счете доклад Скерде свидетельствует о невнятной мешанине идей – гуманистических, натуралистических, марксистских, христианских. Это именно тот туманный плюрализм, которому будет все больше противодействовать СЕПГ, пропагандируя ортодоксальный, научно-материалистический взгляд на смерть. После Пятого съезда партии в 1958 г. она приступила к конкретной работе над созданием в ГДР целостной социалистической (и атеистической) культуры смерти, сосредоточенной на окружающих смерть значениях, восприятиях, ритуалах и материальной культуре. Эти усилия были связаны с целями съезда: «Что касается культурной политики, [режим] разъяснил, что его цель – “формирование социалистической национальной культуры”, тесно связанное с выполнением [его] экономических задач и появлением “нового социалистического человека”». Тема съезда 1958 г. – «Победы социализма» – была декларацией: партия «достигла нового этапа в развитии на пути к коммунизму». Этот новый этап совпал с возникновением расширенного понятия о «культуре» у активистов СЕПГ, которые сочли, что она включает в себя не только буржуазную высокую культуру, но и массовые нравы и обычаи, уклады жизни и материальную культуру. Функционеры все больше говорили о «необходимости разработать “социалистические культурные формы во всех сферах жизни без исключения”». Одной из таких сфер жизни была смерть.

Этому историческому сдвигу в политике и намерениях СЕПГ непосредственно предшествовало заявление восточноберлинского магистрата: его давняя цель – создание общественной погребальной компании для города – наконец реализована. Она называется просто «Муниципальные похороны» (Städtisches Bestattungswesen), и ее деятельность приведет, как заявляли чиновники, к общему подъему «похорон и связанных с ними культурных обязательств», которые до этого момента выполнялись «эксклюзивно» частными предприятиями. Компания будет служить также институциональной платформой для пропаганды sozialistische Feiern, или «социалистических церемоний». Изначально они были разработаны к основанию «первого социалистического города» в ГДР, Сталинштадта (объявленный как «город без церквей», позднее он был переименован в Айзенхюттенштадт), чтобы отмечать рождения, бракосочетания и смерти. В 1958 г. руководства по социалистическим церемониям в Восточной Германии начали распространяться общинными и муниципальными администрациями, партийными и трудовыми организациями и общественными погребальными предприятиями вроде восточноберлинских «Муниципальных похорон».

Партийные активисты настаивали, что социалистические церемонии составляют необходимую часть строительства социализма, внося вклад в реформу сознания:

Рождение, союз мужчины и женщины и смерть были изначально биологическими событиями, которые в ходе человеческого развития наполнились большим социальным значением. Эксплуатирующие классы дали этим событиям идеалистические, религиозные толкования и церковно-религиозные формы, чтобы привязать людей [к церкви] и подавить их силу. В последнее время угнетенные классы защищают себя от таких чуждых жизни [ lebensfremd ] трактовок; [они] желают чтить важные моменты [жизни] в мирских формах 723 .

Социалистические, или «мирские», церемонии не только отчистят важные моменты человеческой жизни от идеалистических напластований прошлого, но и наполнят эти события целью, соответствующей этическому облику социалистического общества. Министр-президент ГДР Отто Гротеволь объяснял это на страницах газеты СЕПГ «Neues Deutschland» [нем. «Новая Германия»] с точки зрения отношений между базисом и надстройкой: «Одновременно с изменением социального порядка происходит изменение обычаев, нравов и человеческого чувства справедливости, добра и зла». Другими словами, создание социалистического общества требует фундаментальной перестройки культуры, включая «атеистические» похороны, и должно подтвердить, что в жизни человека «нет более высокого смысла», чем «работать и бороться за мир, демократию и социализм». По выдвинутым рекомендациям социалистические церемонии должны были «определить и отменить противоречия между личными и коллективными интересами в сознании индивида при переходе от капитализма к социализму».

Очевидно, социалистические церемонии имели дидактическую цель: объяснить жителям Восточной Германии смысл жизни и смерти при социализме. По идее активистов, перед похоронами с родственниками умершего проводится подготовительная беседа. Чиновники выстраивают «доверительные отношения» с членами семьи усопшего, устанавливают их классовое происхождение, род занятий и «социально-философские установки», а затем терпеливо объясняют им «принципы марксизма-ленинизма». Чиновники должны повторять, что «правильное погребение чтит позитивные стремления и поступки усопшего». Тем не менее, хотя на социалистических похоронах признается, что смерть наносит «ущерб работе <…> и семье», конечная их цель – «поместить умершего в землю, чтобы мы могли продолжить работу по совершенствованию жизни».

Это, конечно, идеология в чистом виде, далекая от всякой социальной реальности. Это глубоко беспокоило церкви, для которых социалистические похороны и другие церемонии равнялись «наступлению на христианский мир». Хотя эксперты по погребению в ГДР часто утверждали, что главное препятствие для введения социалистических похорон – отсутствие инфраструктуры (недостаток погребальных часовен и похоронных ораторов, как следует обученных социалистическим взглядам на смерть), строгий и жестокий рационализм (rationalist sensibilities) социалистического погребения, несомненно, оказывал определенное влияние на решение общества об их принятии. Когда приходило время, большинство жителей Восточного Берлина по-прежнему полагалось в организации и проведении похорон на пасторов и владельцев частных похоронных бюро. Понятно, что коммунистические похоронные активисты смотрели на обе эти группы с глубоким подозрением, как на заговорщиков, задумавших помешать распространению социалистических обрядов. Владельцев похоронных бюро, которые, как считалось, имели «определенную связь с церковью», обвиняли в «[работе] против социалистического развития». Даже если родственники собирались пригласить на похороны «мирского оратора», сообщал эксперт по погребениям, сотрудники частных похоронных бюро убеждали семью «вернуться к церкви, чтобы у могилы мог выступить пастор». Такое «негативное влияние» нужно было заменить ораторами,

[которые бы] придали реальную культурную форму службе и <…> дали бы голос свободомыслящим идеям. Здесь важнее всего то, что многие консервативные круги населения, настаивающие на церковном погребении, просвещаются и проявляют интерес к свободомыслящим похоронам благодаря улучшению их облика и [повышению нашей] активности. Именно в этой области до сих пор так мало внимания уделяется идеологическому влиянию наших людей. Кое-кто из духовенства не боится говорить на похоронах о вопросах повседневной жизни вроде отключений света и нехватки жилья, за что покойный якобы должен был благодарить свою тяжелую жизнь 733 .

Подчеркнув стоящую перед культурными активистами необходимость усерднее работать над улучшением новых погребальных ритуалов, этот эксперт предпринял показательный акт социалистической самокритики. Но не все работавшие над реформой согласились бы, что «свободомыслящие» идеи сохраняяют свое значение в подлинно социалистической погребальной культуре. Согласно некоторым чиновникам ГДР, похоронные ораторы уж слишком часто «принадлежали к свободно-религиозному сообществу» и были, следовательно, «заражены [behaftet] идеалистическими понятиями». Хуже того, некоторые «строили свои хвалебные речи на базе диалектического материализма, но затем, в соответствии с пожеланиями семей, придавали им религиозное содержание». Возможно, замечал чиновник, проблема в «происхождении»: похоронные ораторы часто были «из среднего класса; большинство – бывшие бюрократы, учителя и т.д.».

Были еще и такие ораторы, которые выполняли свои обязанности, не чувствуя «зова изнутри», как в 1958 г. жаловался чиновник из Министерства внутренних дел по фамилии Ян. Только под влиянием такого зова оратор может обеспечить родственникам «словом и делом настоящее утешение, и заложение основ, и ясную передачу просвещенного мировоззрения [freigeistige Weltanschauung]». «Неприемлемо», если оратор рассматривает свои услуги только как «сделку», в которой «сегодня он [выступает как] христианин, а завтра, если кто-то пожелает, [как] свободомыслящий человек». Более того, его моральный облик должен быть «безупречен», он должен быть «человеком, заслуживающим доверия», и обладать «тактом и человеческой щепетильностью». В то же время он должен быть крепко «укоренен в социализме, политически, в плане мировоззрения и научно» – «недостаточно быть антифашистом или антимилитаристом». Другими словами, ораторы должны быть настоящими верующими – не просто последовательно выражающими социалистическую точку зрения, но преданными ей «изнутри».

Несмотря на самокритику и тщательный самоанализ культурных активистов и похоронных реформаторов, социалистические ритуалы смерти оставались в Восточном Берлине 1950-х гг. весьма непопулярными. В 1958 г. чиновник магистрата Карстенс жаловался коллеге на «отсутствие интереса к нашим поминальным службам. Как ты знаешь, мы проводим их ежегодно [по-видимому, в Поминальное воскресенье] как альтернативу церковным службам по умершим. В этом году они вновь были высокого уровня», тем не менее «резонанс в публике был незначителен».

Одно из объяснений такому положению дел выдвинул в следующем году теолог-социалист Гюнтер Кеншерпер: возможно, причина в содержании социалистических похорон и их «морализаторском тоне». Кеншерпер был скептически настроен относительно способности социализма, а значит, и социалистических похорон придать смерти смысл. «Что это значит, перед лицом непрощенного личного греха, моральной болезни, страдания, которое человек не сам себе причинил, перед лицом агонии сознания, тревоги, отсутствия любви и милосердия или перед силой смерти ссылаться на “гордость рабочих в их революционных творческих порывах”?» – спрашивал Кеншерпер. «Наука может не много, когда речь идет о личных вопросах человеческого сердца». Он, таким образом, призывал пересмотреть безличность и «безжизненность» (его выражение) социалистических похорон, которые не касались ни «вопрошаний о жизни, ни поиска смысла в смерти».

Пожалуй, Кеншерпер был недалек от истины. К 1961 г., к смятению чиновников Министерства внутренних дел ГДР и Kulturbund (объединения организаций культуры в ГДР), социалистические похороны так и не получили «резонанса». Что бы ни говорили чиновники о положительном влиянии «художественного оформления» похоронной службы на ее приятие публикой, количество жителей Восточного Берлина, похороненных по социалистическим обрядам, оставалось прискорбно малым. Хотя по похоронам данных нет, мы можем, наверное, путем экстраполяции получить некоторое представление о количестве жителей Восточного Берлина, которым было оказано социалистическое погребение, из собранных в 1960 г. данных по социалистическим свадьбам (менее 3 процентов) и празднованиям Namensweihe (церемонии для новорожденных; около 10 процентов), – словом, немного.

Для чиновников магистрата в Восточном Берлине это ситуация была «решительно неприемлемой», и они призывали к пропагандистской кампании по радио, в прессе и на телевидении, чтобы «собрать все прогрессивные силы общества на поддержку» социалистических церемоний. Завод электроприборов в Трептове хвалили за проведение на его территории, а значит, и поощрение, социалистических свадеб. Несмотря на эти усилия, в Восточном Берлине – средоточии рабоче-крестьянской власти – процент участвовавших в социалистических церемониях в 1959 – 1961 гг. даже снизился. Власти Восточного Берлина были по-прежнему уверены, что столь низкий процент во многом обусловлен проблемой подачи социалистических похорон, неудачных с эстетической точки зрения. Но, пожалуй, не менее верно, что отсутствие энтузиазма у жителей Восточного Берлина проистекало из «безжизненности», как сформулировал Кеншерпер, социалистических похорон и их неспособности обращаться к «поиску смысла в смерти».

Но если взгляды пока не поддавались изменениям, обширные институциональные и структурные перемены к концу 1950-х гг. все же начали постепенно влиять на культуру смерти. После 1958 г. все жители Восточной Германии получили право быть погребенными на церковных кладбищах вне зависимости от конфессиональной принадлежности и мировоззрения. В таком городе, как Восточный Берлин, это решение имело далеко идущие последствия: большинство городских кладбищ были конфессиональными, и то, кому разрешить освященное погребение, уже давно определяли религиозные общины. Теперь же стало можно не только хоронить неверующих на конфессиональных кладбищах, но даже проводить nichtkirchliche (нецерковные) и атеистические погребальные обряды в церквях, где с алтарей заранее «должны быть убраны Библия и распятие». Церковное руководство велело пасторам не мешать даже тем похоронам, которые «противоречили христианской вере или церковному учению»; они рассчитывали на «такт участников [похорон]» – на то, что они не станут использовать церковное имущество для «оскорбления церкви или христиан». Однако возможность режима узурпировать религиозные права по своему усмотрению имела свои пределы: правила не были едиными, и их исполнение зависело от «общей чувствительности [sensibility] общины», как говорил тюрингский епископ Мориц Митценхайм. И все же это было значительное отступление от обычая и церковных правил, что привлекло внимание газеты «Frankfurter Allgemeine Zeitung», рассказывавшей об изменениях на западе.

Тем временем магистрат Восточного Берлина приближался к единому видению города без кладбищ. В 1957 г. город уже закрыл двадцать четыре городских конфессиональных и муниципальных кладбища. Затем Управление по коммунальному хозяйству магистрата в переписке с Департаментом по церковным вопросам рекомендовало составить для города новые Friedhofsordnung [нем. правила для кладбищ], которые были бы «адаптированы к текущему состоянию общественного развития» в ГДР. Магистрат отмечал: «структурная трансформация городов и общин нашей республики в центры социалистического общества» требует «скорейшей десекуляризации всех внутригородских кладбищ». Это значило дать «местным государственным органам <…> [исключительное] право создавать, расширять, закрывать и ликвидировать конфессиональные кладбища». Оставшиеся должны стать более «социалистическими» в эстетическом отношении и отражать текущий «уровень общественного развития» в ГДР. Похоронная скульптура и весь облик кладбищ должны «выражать дух тех людей, которые так много сделали для строительства новой жизни». Как их коллеги десятилетиями делали это в Германии, социалистические реформаторы кладбищ в Восточном Берлине продолжали ссылаться на необходимость преодоления «необузданного индивидуализма, честолюбия [Geltungssucht] и культурного упадка прошлых эпох», однако их решение – «создание демократической национальной культуры, связанной прогрессивными традициями», – было новым, связанным с комплексом политических реальностей, специфичным для Восточной Германии. И все же стоит отметить, что дискурс культурного упадка и искупления ничуть не утратил со временем своей распространенности и способности адаптироваться, когда дело касалось культуры смерти и погребения.

К концу 1950-х гг. усилия по созданию «более социалистической» культуры погребения в Восточном Берлине оставались весьма неоднородными. Большую часть умерших в Восточном Берлине по-прежнему хоронили, а не кремировали, несмотря на попытки возвести сожжение умершего в эстетический, гигиенический, культурный и этический идеал. Выбравшие для своих близких кремацию продолжали настаивать, что им нужно посмотреть на усопшего в последний раз, как это происходило и в начале 1950-х гг.. Возможно, по-прежнему сказывался давний ужас, связанный с представлениями о том, что творилось в нацистских лагерях, но возможно также, что это был просто индивидуальный выбор. Жители Восточного Берлина в целом оставались равнодушны к перспективе социалистических похорон и в большинстве своем продолжали доверять погребение пасторам. И несмотря на создание обобществленных погребальных служб, с «Муниципальным погребением» по-прежнему успешно конкурировали разнообразные частные похоронные бюро; так было и десять лет спустя.

Любопытно, что усилия кладбищенских реформаторов, экспертов по кремации, культурных активистов и городских планировщиков начали объединяться ради создания новой, глубоко социалистической культуры смерти и погребения в Восточном Берлине лишь в конце 1950-х гг.; тем более что известен прецедент: несколькими десятилетиями ранее германское социалистическое движение уже пропагандировало собственные ритуалы смерти. Одна исследовательница рассматривает этот временной зазор как структурную проблему: «потребовалось какое-то время, – пишет она, – прежде чем были созданы институциональные органы с надлежащим образом обученными специалистами, которые могли основать социалистическую погребальную культуру». Конечно, во многом это так. Но, как мы видели, преграды на пути ранних попыток изменить связанные со смертью практики и взгляды часто исходили от населения – скорее традиционалистского, нежели революционного, когда дело касалось обращения с умершими; в 1950-х гг. люди все еще испытывали сильное влияние военного и послевоенного опыта смерти, горя и утраты.

Но несомненно, что культура смерти и погребения в Восточном Берлине, развивавшаяся в течение 1950-х гг., в конце концов получила специфическое оформление. Среди ее новых черт назовем анонимные похороны в Urnengemeinschaftsanlagen (местах для анонимного погребения урн с прахом кремированных покойников, но без обозначения индивидуальных могил); stille Begräbnisse – похороны, в ходе которых покойников предавали земли вообще без церемонии и без ритуала; и исключительно высокий процент кремаций. Очень вероятно, что среди множества факторов, способствовавших созданию специфически социалистической культуры смерти и погребения – в добавление к тому акценту, который реформаторы в ГДР делали на ее развитии, – было и окончательное разделение города. 13 августа 1961 г., фактически за одну ночь, была воздвигнута Берлинская стена. Берлинцы, оставшиеся по одну ее сторону, больше не могли навещать семейные могилы, оставшиеся по другую сторону. Горожанам стало труднее посещать похороны близких на другой стороне. Слухи о смерти и тому подобных событиях по-прежнему проникали через границу, но не так легко, как раньше. Изоляция двух Берлинов друг от друга разрушила старые традиции и привела к созданию новых. В сочетании с меняющимся политическим, социальным и религиозным климатом это разделение будет способствовать созданию новых культур смерти и, в конце концов, совершенно разных городов – из одного разделенного Берлина.