Основная предпосылка возрождения метафизики в АФ – это попытка перевода традиционных метафизических и эпистемологических вопросов в семантические, которые могут быть решены аналитически.

 

6.1 Номинализм в аналитической философии

Спор номиналистических и платонистских концепций в связи с интерпретацией языковых выражений, прежде всего так называемых абстрактных сущностей, принадлежит более чем почтенной традиции. С определенным основанием можно сказать, что в современной АФ ожил, хотя и на несколько более высоком уровне, спор о так называемой реальности универсалий. Прогресс, несомненно, заключается в том, что то, что средневековая философия называла «универсалиями», можно точнее охарактеризовать и также классифицировать, например, на основе дифференциации предикатов и на основе теории типов.

Прежде всего необходимо обратить внимание на то, что термины «абстрактные сущности» и «универсалии» являются в значительной мере неясными. Здесь имеются две возможности интерпретации:

(а) Речь может идти о всех выражениях, которые можно образовать на основе предикатов, без учета того, о каких предикатах идет речь и какого типа эти предикаты. С этой точки зрения они являются какими-либо классами или абстрактами выражений, которые могут быть предметом споров. Для этих выражений можно использовать термин «универсалии».

(б) Речь может идти о выражениях, которые можно образовать на основе теоретических предикатов высшего типа, то есть о классах и абстрактах в несколько более узком смысле, чем в случае (а). Для этих выражений можно использовать термин «абстрактные сущности».

Если мы спрашиваем о реальности того, что соответствует «универсалиям» или «абстрактным сущностям», мы можем иметь в виду либо первую (более широкую), либо вторую (более узкую) интерпретацию. Следует добавить, что в первоначальных версиях споров номинализма и платонизма обе интерпретации, как правило, вообще не различались. Номиналисты отвечали на этот вопрос отрицательно, хотя эксплицитно и не указывая, о какой интерпретации идет речь. Они протестовали против того, что обычно называют опредмечиванием или гипостазированием абстрактных сущностей. Они протестовали против того, чтобы выражениям для абстрактных сущностей приписывали конкретный референт. Это, конечно, не означает, что они выступали против какого-либо использования выражений для абстрактных сущностей. Если бы это было так, они должны были бы, собственно, отвергнуть всю классическую математику. Они лишь отказывались присоединять этим выражениям нечто, что можно охарактеризовать как «реальное», что имеет характер «предметного существования».

Возражение против опредмечивания или гипостазирования абстрактных сущностей связано также с требованием не удваивать сущности, то есть с так называемой бритвой Оккама. Если мы гипостазируем или опредмечиваем свойства объектов подобным способом в качестве самостоятельных объектов, это означает, что мы удваиваем мир. Номиналистический аргумент примерно таков: нельзя сомневаться в том, что существуют «круглые вещи», однако необходимо протестовать против существования объекта «круглость». Признание существования такого объекта предполагает, что сущности, которые мы называем «круглые вещи», мы умножаем новой сущностью, которую называем «круглость».

Номинализм критически выступает на два фронта:

с одной стороны, против платонистского опредмечивания абстрактных сущностей,

с другой стороны, против наивного реализма, который образ мира реальных вещей творит по образу языка.

В этом, несомненно, заключается позитивная черта номиналистической концепции при анализе семантического и онтологического решения.

Против (таким образом охарактеризованной) номиналистической концепции можно высказать несколько возражений:

(1) Если номинализм протестует против гипостазирования абстрактных сущностей, можно возразить, что он сам фактически гипостазирует сущности исходного уровня (связанные с выражениями нулевого типа, с системой индивидуумов) в качестве «вещей». Понятие «вещи» не только само является абстракцией, но и какая-либо субстанциализация сущностей исходного уровня оказывается проблематичной, если мы смягчим это различение и если установим, что то, что при первом подходе считалось «вещью», при дальнейшем подходе оказывается определенным агрегатом других «вещей», стало быть, определенным классом или свойством иных объектов.

(2) Другие возражения против номинализма вытекают из феноменалистических позиций. Номинализму, который готов допустить лишь реальность индивидуумов, можно возражать, что мы никогда не воспринимаем индивидуумы, но лишь свойства, качества этих индивидуумов, наблюдаем не «дерево», но зелень листвы, форму ствола и т. д. и лишь предполагаем существование дерева. Спор об эпистемологическом приоритете свойств или индивидуумов, таким образом, номинализм решает в пользу индивидуумов, феноменализм – в пользу свойств. Вряд ли это однозначно решаемый вопрос и вряд ли вообще вопрос эпистемологического приоритета свойств или индивидуумов, поскольку он сформулирован в общем виде, вне рамок определенным способом ограниченных условий, имеет смысл. Если же такие условия мы определим точнее, например, в терминах коммуникативной модели научного исследования, важно то, доступны ли элементы входного пространства для наблюдателя непосредственно или они доступны при помощи иного канала и можно ли их реконструировать на основе установленных данных в выходном пространстве.

В связи с проблемой эпистемологического приоритета свойств или индивидуумов, или вещей можно указать на то, что можно было бы охарактеризовать как взаимные переходы вещей и свойств. Если мы изменим свойства «канала наблюдателя», «свойства источника входа», можно то, что при одном подходе мы считаем вещью, то есть относительно самостоятельной индивидной сущностью, исследовать как класс или свойство.

С этим последним замечанием связана также проблема, как специфицировать индивидуумов. Можно сформулировать вопрос: имеется ли возможность установить критерий для такой спецификации? В принципе возможны два критерия:

(а) внутренний, который связан с логической структурой номиналистической системы,

(б) внешний, который связан с тем, что Н. Гудмен назвал «нелогической базой» такой системы.

Характерно, что значительно точнее можно определить внутренний критерий. Так, формулировка критерия «онтологических обязательств» У.Куайна определяет, какие сущности допустимы в качестве значений переменных, и, следовательно, в качестве индивидуумов. Более сложной является проблема внешних критериев. Здесь играет существенную роль то, берется ли за основу так называемая теория подобия или теория идентификации.

Одним из основных аргументов номинализма была так называемая бритва Оккама, которая запрещала удвоение или умножение сущностей. Первоначальная формулировка бритвы Оккама имеет, однако, добавление: «Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem». Таким образом, можно задать вопрос: существуют ли необходимые аргументы, которые оправдывали бы «умножение сущностей»? Точнее говоря, имеет ли первоначальный «praeter necessitatem» Оккама известное оправдание в аналитической проблематике?

Ответы на вопрос, что является той необходимостью, которая допускает «умножать сущности», могут быть весьма различными. В принципе можно различить два вида ответов:

(1) Можно допустить, что абстрактные сущности образуют самостоятельную сферу, которая

(а) независима от индивидуумов,

(б) независима от субъекта, наблюдателя или носителя языка.

Это точка зрения платонизма и платоновского реализма. В современном логическом и математическом мышлении определенной аналогией платоновского реализма является концепция логицизма, отстаиваемая главным образом Г. Фреге, отчасти Б. Расселом (в раннем периоде его развития), А.Н.Уайтхедом, отчасти к этой точке зрения приближаются некоторыми своими взглядами А. Черч и Р. Карнап. Можно напомнить понимание смысла имени Г.Фреге (причем «имя» может относиться как к индивидуумам, так и к абстрактным сущностям; см. § 1.2.1) как абстрактной сущности, которая является не субъективной, но объективной. В более умеренной форме это логицистическое понимание имеет место у А.Черча и Р.Карнапа, у которых речь идет о том, что является интерсубъективно стабильным и неизменным, например при переводе.

(2) Можно допустить, что абстрактные сущности образуют самостоятельную сферу, которая является

(а) относительно независимой от индивидуумов,

(б) но не является независимой от субъекта, наблюдателя или носителя языка.

Наоборот, эта сфера считается результатом логико-конструктивной активности носителя языка. Это точка зрения концептуализма. В современном логическом и математическом мышлении в значительной мере концептуализму соответствует точка зрения интуиционизма, обоснованная Л.Брауэром, Г.Вейлем, А.Гейтингом и др., или же точка зрения логико-математического конструктивизма.

В этих ответах особого внимания требует пункт (а), то есть независимость абстрактных сущностей от индивидуумов. Следует подчеркнуть, что нельзя отождествить (1а) и (2а); в случае платонизма речь идет о независимости в онтологическом смысле. В отличие от споров номинализма и феноменализма об эпистемологическом приоритете индивидуумов или свойств при споре номинализма и платонизма речь идет об онтологическом приоритете индивидуумов или абстрактных сущностей (или, если это выразить в традиционной философской терминологии, о споре об онтологическом приоритете универсалий или индивидуумов). В последовательном платонизме индивидуум является вторичным в онтологическом и генетическом смысле, продуктом или точкой пересечения универсалий или абстрактных сущностей.

«Необходимость», которую предполагает формулировка бритвы Оккама, можно считать необходимостью скорее языкового, чем онтологического характера. С этой точки зрения можно согласиться с концептуализмом, который дает носителю языка известное право образовывать абстрактные сущности (концепты), поскольку эти абстрактные сущности целесообразны не только для выражения свойств элементов данного универсума, но также свойств этих свойств и т.д. Следовательно, с семантической точки зрения бритва Оккама вполне оправданна постольку, поскольку она запрещает умножать элементы данного универсума, безразлично, идет ли речь об эмпирически устанавливаемых элементах или о конструктивных элементах, являющихся результатом абстракции. Бритва Оккама, конечно, имеет и свою вторую сторону, которую можно охарактеризовать как требование терминологической или языковой экономии.

Определенное преимущество концептуализма или конструктивизма перед крайним номинализмом заключается также в том, что он дает возможность различать обе стороны. Номинализм же, напротив, выдвигает главным образом программу языковой или терминологической экономии. Это требование имеет, конечно, определенное оправдание: при использовании языка – а это относится и к научному языку – нельзя исключить ситуацию, когда разные термины, в конце концов, имеют одно и то же значение. Здесь требование не умножать имена оправданно постольку, поскольку разные термины действительно относятся к одним и тем же свойствам объекта. Из истории развития научного мышления, впрочем, известно, что часто ученые решали одну и ту же проблему, пользуясь разным терминологическим аппаратом, благодаря чему возникала иллюзия, что речь идет о двух или большем числе проблем.

Противопоставление номиналистической и платонистической и, соответственно, концептуалистической точек зрения тесно связано с проблемой различения и соединения индивидуумов. Для номиналиста мир «составлен» из индивидуумов. Если две сущности различны, то они не могут быть «составлены» из одних и тех же индивидуумов. Если мы говорим о дифференциации индивидуумов на группы, стало быть, о том, что можно было бы назвать соединением индивидуумов, мы не можем избежать вопроса, на основании чего мы проводим это соединение. Сторонники номинализма достаточным принципом соединения считают подобие индивидуумов. Так как для номиналиста мир индивидуумов является исходным пунктом для конструирования предикатов, подобие играет решающую роль при этом конструировании.

Аналогично той роли, какую в номиналистической системе играет подобие индивидуумов, в реалистической системе играет тождество свойств, тождество классов. При этом, несомненно, важно то, построена ли такая система на основе онтологического приоритета свойств или вообще абстрактных сущностей либо – что характерно для феноменалистического понимания – только на основе эпистемологического приоритета.

В номиналистической системе, в которой исходным пунктом является сфера индивидуумов, конечно, не исключается идентификация индивидуумов. Однако для идентификации необходимо различение. В таком случае то, что нельзя различить, можно идентифицировать. Такой подход обычно характеризуется как метод идентификации неразличимого.

Процесс различения предполагает сферу индивидуумов и систему критериев различения. Мы предполагаем, что сферу индивидуумов образуют физические объекты. Эти объекты являются значениями индивидных переменных х, у... Мы предполагаем далее (конечную) систему критериев различения, которую можно выразить в виде системы многоместных предикатов. Речь идет о таких предикатах, которые позволяют констатировать различие между индивидуумами, например «тяжелее, чем», «длиннее, чем», «тверже, чем», «имеет более высокую ценность, чем» и т. д. Стало быть, речь идет об отношениях, которые являются иррефлексивньми, транзитивными и асимметричными и которые позволяют произвести полное разложение данной сферы индивидуумов. Требование конечности критериев различения также имеет для построения номиналистической системы существенное значение и указывает на тесную связь номинализма и финитизма.

При идентификации, естественно, нельзя исключить, что отдельные критерии различения зависят друг от друга. Другой важной проблемой является релевантность отдельных критериев различения по отношению к данной задаче или к классу задач. Поэтому всегда целесообразно говорить о выборе адекватных критериев различения по отношению к данной задаче и по отношению к требованиям, предъявляемым к качеству ее решения. Это можно выразить также так: если мы имеем определенную (конечную) систему критериев различения, то индивидуумы, которые по отношению к этой системе являются неразличимыми, можно считать идентичными.

Иной является ситуация при конструкции системы на основе платонизма. Прежде всего необходимо указать на то, что внимание здесь сосредоточено не на индивидуумах, а на свойствах или же классах. Поэтому решающей является идентификация свойств и классов, которую можно легко обеспечить. Следовательно, в такой системе идентификация не вызывает никаких особых затруднений. Напротив, сторонник крайнего номинализма может возразить, что «1 = 1» не является истинным. Такие возражения могут быть оправданы постольку, поскольку точно не определен объем критериев различения. В повседневных практических задачах, а также в тех научных задачах, которые связаны с потребностью различения и идентификации, необходимо этот объем точно установить по отношению к характеру данной задачи и требуемому качеству ее решения. Поэтому проблему различения и идентификации нельзя всегда брать в абсолютном смысле, а лишь в отношении к данной системе критериев различения.

Если исходным пунктом для построения номиналистической системы является различение индивидуумов, мы можем говорить о том, что два или больше индивидуумов подобны друг другу. Понятие «подобие» для номиналистической системы является существенным, так как его можно считать исходным пунктом для образования понятий.

Понятие «подобие» можно рассматривать как многоместный предикат языка-объекта, аргументами которого являются индивидуумы. Его можно ввести двояким способом:

(а) Два объекта подобны друг другу, если их нельзя различить по крайней мере по одной характеристике. Следовательно, при определении понятия «подобие» мы можем использовать понятие. «критериев различения».

(б) Интуитивному пониманию понятия «подобие», по-видимому, более соответствует иной способ определения. Два объекта подобны, если мы можем сказать, что они имеют по крайней мере одно общее свойство. Это предполагает, что мы располагаем определенной совокупностью различимых свойств, которые с логической точки зрения можно выразить как одноместные предикаты.

Против этих двух определений со строго номиналистической точки зрения можно сделать некоторые возражения. Введение понятия «подобия», собственно, предполагает, что мы уже располагаем определенной системой критериев различения или определенной совокупностью свойств, которые можно присоединить отдельным индивидуумам. Однако это не согласуется с номиналистической концепцией эпистемологического и онтологического приоритета индивидуумов и производности свойств.

Если понятие «свойство» является вторичным, то необходимо исходить из понятия «подобие»: если мы устанавливаем, что в данном универсуме существуют индивидуумы, которые являются подобными, то мы можем образовать выражение для соответствующего общего свойства или же соответствующего критерия различения. Это соображение о понятии «подобие» при построении номиналистической системы дает нам право на такой вывод:

либо мы признаем выводимость понятия «подобие» – тогда, однако, мы должны признать известный приоритет определенной системы, критериев различения или же определенной совокупности различаемых свойств (что противоречит претензиям последовательного номинализма),

либо мы считаем свойства и критерии различения выводимыми – тогда, однако, мы вынуждены признать приоритет определенного свойства, то есть подобия.

Этот вывод также указывает на те затруднения, к которым ведет крайне номиналистическая точка зрения.

Очевидно, что при решении практических задач мы всегда имеем дело с относительно априорной совокупностью различаемых свойств или совокупностью критериев различения, причем эти совокупности можно расширять или сужать сообразно с потребностями и притязаниями на качество решения. При этом установление подобия может быть стимулом для образования нового понятия. При этом не обязательно должна идти речь о понятиях, которые имели бы характер лишь эмпирических предикатов. Понятие «подобие» необходимо трактовать в самом широком смысле, то есть как понятие «абстрактного» или «структурного» подобия.

Из этих критических замечаний по адресу номиналистической интерпретации понятия «подобие», конечно, нельзя делать вывод о нецелесообразности конструкции номиналистических языковых систем. Такие системы могут быть полезными там, где нам достаточно языка первого порядка, значениями переменных которого является сфера индивидуумов, которую можно точно специфицировать и по отношению к которой можно применить конечную систему критериев различения. Из приведенного анализа следует также, что могут возникнуть ситуации, где этих предпосылок недостаточно, в связи с чем возникают затруднения или обоснованные претензии к логическому построению языка. В этой связи нельзя не согласиться с теми выводами, к которым пришел в связи с номинализмом Р. Карнап («Значение и необходимость», «Эмпиризм, семантика и онтология»): принятие или отбрасывание определенных лингвистических форм, так же как принятие или отбрасывание других лингвистических форм в какой-либо научной области, должно, в конце концов, решаться на основе их целесообразности как инструментов, на основе разделения полученных результатов по отношению к объему и сложности требуемого усилия. Налагать догматические запреты на определенные лингвистические формы, вместо того чтобы проверить слабые и сильные стороны этих форм при практическом использовании, скорее вредно, чем бесполезно; оно фактически вредно потому, что может препятствовать научному прогрессу.

 

6.2 Дескриптивная метафизика П.Ф.Стросона

П.Ф.Стросон создал «дескриптивную метафизику» – учение, которое радикально пересмотрело все исходные предпосылки философии анализа. При эттом он был уверен, что продолжает и одновременно преодолевает дело Витгенштейна.

До Стросона аналитики всех школ и направлений были едины в своем неприятии метафизики. Все они полагали, что метафизические проблемы бессмысленны или мнимы, и цель своей деятельности видели в очищении языка от путаницы, привносимой метафизикой. Стросон восстановил метафизику в ее исконных правах. Он предложил программу создания новой – «дескриптивной» – метафизики на основе анализа обыденного языка.

Стросон противопоставил дескриптивную метафизику ревизующей или исправляющей, считая, что первая стремится к описанию реальной структуры нашего мышления, а вторая пытается продуцировать лучшую структуру. По его мнению, вся история философии в скрытом виде содержит в себе это различение. К философам-дескриптивистам он отнес Аристотеля и Канта, а к мыслителям, стремящимся усовершенствовать структуру нашего мышления, – Декарта, Лейбница, Беркли. Специфику собственного дескриптивистского учения Стросон видел в обращении к лингвистическим методам: анализ обыденного языка, утверждал он, является единственным надежным путем к познанию реального мира. Основные цели дескриптивной метафизики Стросон видел:

в выявлении глубинной формообразующей структуры обыденного языка и

в экспликации онтологического содержания, заключенного в языковых структурах.

В первом – радикальном – варианте дескриптивной метафизики, представленном в «Индивидах», он надеялся на возможность прямого онтологического вывода от языка к бытию.

Книга Стросона «Индивиды» (1959) имеет подзаголовок «Очерк дескриптивной метафизики», хотя Стросон был видным представителем философии «обыденного языка». И хотя, в отличие от логических позитивистов, философы «обыденного языка» публично не осуждали метафизику, их настойчивое внимание к тщательному анализу, к детальному описанию, к особенностям конкретных «языковых игр» внушало мысль, что метафизика с ее неустранимой всеобщностью, бесспорно, лежит за границами их интересов.

Разрыв Стросона с философией «обыденого языка», безусловно, не был абсолютным. Он все еще готов считать, что «опора на тщательный анализ реального употребления слов является наилучшим и единственно надежным путем в философии». Однако философ должен идти дальше, рассуждает он, если хочет «раскрыть наиболее общие черты нашей концептуальной структуры», ибо нет сомнений в том, что эта структура не выражается в тех ответах, которые дают люди на вопрос об их способе употребления выражений.

Естественно спросить: что именно подразумевает Стросон под «нашей концептуальной структурой»? Чья это концептуальная структура – австралийского аборигена, европейского гуманитария или физика-теоретика? На этот вопрос Стросон отвечает, что «существует массивное центральное ядро человеческого мышления, не имеющее истории». Именно это массивное ядро он и надеется «раскрыть». «Категориями и понятиями», воплощающими эту устойчивую структуру человеческого мышления, являются, говорит он, как «банальности наиболее рафинированного мышления», так и «необходимая сердцевина концептуального инструментария наиболее утонченных человеческих существ». Таким образом, вера в «обычного человека», типичная для философов «обыденого языка», сохраняется и в дескриптивной метафизике Стросона. Метафизику не нужно уделять какое-то особое внимание физической науке, о которой Стросон почти не упоминает, ибо все, что могло бы заинтересовать его в мышлении ученых, легко обнаруживается в наиболее обыденных мыслях «человека с улицы». И в задачи метафизика не входит модификация или исправление структуры обыденного мышления, точно так же как задачей философа «обыденого языка» не является исправление общераспространенных идиом. Дескриптивный метафизик, по выражению Витгенштейна, «оставляет все так, как оно есть».

Таким образом, эту метафизику следует отличать от «ревизующей метафизики», нашедшей выражение, по мнению Стросона, в работах Декарта, Лейбница, Беркли – всех тех, кто был подвергнут серьезной критике в «Индивидах». В то время как «дескриптивная метафизика», примеры которой дали Аристотель и Кант, «довольствуется описанием реальной структуры нашего мышления о мире, ревизующая метафизика стремится создать лучшую структуру». Стросон не отвергает полностью ревизующую метафизику, однако признает ее полезность лишь в той мере, в какой «она служит дескриптивной метафизике», т. е. помогает нам понять реальную структуру нашего мышления. Вопрос о том, какое значение имеют попытки исправить наши повседневные понятия, является одним из главных вопросов современной философии.

«Индивиды» Стросона разделены на две части, связанные между собой в той мере, в какой идея «указания на объект» является сквозной идеей всего произведения. Однако они значительно отличаются по своему философскому характеру и по степени уверенности, проявляющейся в них. Вообще говоря, вторая часть представляет собой переработку и дальнейшее развитие учения Стросона о предпосылках (presuppositions). В ходе критики Фреге и Куайна Стросон обосновывает вывод: субъектные выражения «полны» в том смысле, что представляют целостный факт, в то время как предикатные выражения не являются полными. Когда, в наиболее простом случае, я утверждаю: «Этот человек улыбается», то я предполагаю факт «Этот человек существует», в то время как предикат «улыбается» сам по себе не предполагает какого-либо факта. Таким образом, получаст оправдание традиционная связь между «субъектами» и «конкретными объектами» (particulars): парадигмальное назначение субъекта – вводить какой-то конкретный объект, т. с. нечто такое, что полно для мысли как некоторый факт и неполно как составная часть какого-то другого факта.

Для нас в данном случае более интересна претенциозная метафизика первой части, где Стросон говорит о «базисных конкретных объектах». Претензия на открытие «базисных элементов» исторически связана с традициями британского эмпиризма. Однако в британском эмпиризме, по крайней мере после Беркли, основанием для выделения тех или иных конкретных объектов в качестве базисных является то, что «в конечном итоге» все остальные конкретные объекты сводятся к ним. Например, чувственные данные будут «базисными элементами» только в том случае, если любая вещь, которую мы обычно называем конкретным объектом, скажем, конкретный стол или конкретный человек, «в конечном счете» может быть «построена» из чувственных данных. Однако для Стросона «базисным элементом» является конкретный объект, с чьей помощью осуществляется идентификация других конкретных объектов, а не их построение.

Он начинает с простейшего случая – с идентификации тех конкретных объектов, на которые в принципе мы можем указать, как можно указать на «данного человека, стоящего в центре ряда». В таких примерах мы идентифицируем некоторый конкретный объект, помещая его в определенное «место» конкретной пространственной области, где мы находимся в настоящее время. Но как идентифицировать то, что не находится в данном месте? Для этого мы обычно используем идентифицирующие фразы типа «человек в черной шляпе». Ясно, однако, что всегда существует логическая возможность того, что это описание – сколько бы подробностей мы к нему ни добавляли – будет отнесено нашими слушателями к какому-то другому человеку, а не к тому, которого мы имели в виду. Можно ли отсюда сделать вывод, что без риска ошибиться мы никогда не можем идентифицировать некоторый конкретный объект, не присутствующий в настоящий момент в данном месте?

Мы всегда способны, утверждает Стросон, отнести идентифицирующее описание к некоторому месту в пространственно-временной системе и, таким образом, косвенно связать его с той областью, в которой находимся сами. Мы можем идентифицировать интересующий нас объект, заменив выражение «человек в черной шляпе» описанием «человек в черной шляпе, стоящий в двух футах к северу от здания университета 10 ноября 1965 года в 10 час. 5 мин. утра». Отсюда не вытекает, что каждый идентифицируемый конкретный объект находится в пространстве и времени. По мнению Стросона, из этого следует лишь, что каждый идентифицируемый конкретный объект должен быть единственным образом соотнесен с пространственно-временным конкретным объектом.

Конкретные объекты, образующие структуру пространства-времени, являются, по мнению Стросона, материальными предметами. Они представляют собой базисные объекты, посредством идентификации которых идентифицируются все остальные конкретные объекты. Ни индивидуальные восприятия традиционного эмпиризма, ни события и процессы некоторых разновидностей ревизующей метафизики, ни элементарные частицы физиков не способны играть роль базисных элементов, ибо ничто из этого не может быть идентифицировано иначе, как с помощью специфического отнесения к некоторому материальному объекту.

Философы часто выражали особое беспокойство по поводу возможности идентификации «состояний сознания» с помощью ссылки на материальные объекты. Но как еще можно идентифицировать их? Стросон рассматривает две возможные альтернативы.

Первая, называемая им теорией «необладания», утверждает, что состояния сознания, по сути дела, не принадлежат тому человеку, что их имеет. На самом деле они вообще ничему не «принадлежат», и это означает лишь то, что они причинно обусловлены состоянием конкретного тела. Стросон утверждает, что это учение противоречиво, поскольку представитель теории «необладания» вынужден признавать существование очевидно случайных каузальных связей вида «Все мои переживания зависят от состояния тела В». Но что в данном случае означает слово «мои»? Оно не может означать «переживания, зависящие от тела В», поскольку, будь это так, якобы случайный факт превратился бы в аналитическое утверждение «Переживания, зависящие от тела В, являются переживаниями, зависящими от тела В». Таким образом, оказывается, что употребление слова «мои» не может быть понято без помощи того самого понятия обладания, которое стремился устранить представитель теории «необладания». Согласно Стросону, в основе этого возражения лежит тот факт, что переживание можно идентифицировать только как чье-то переживание – его определенность обусловлена логической возможностью быть чьим-то переживанием. Теория «необладания» не оставляет нам возможности идентифицировать конкретные переживания и ссылаться на них.

Второй альтернативой является теория картезианского типа, для которой состояния чувственного переживания принадлежат не человеку в целом, а его личному «я». Такая точка зрения встречает аналогичную трудность. Если состояния сознания носят целиком индивидуальный характер, то нет возможности приписать их кому-то, кроме себя, и нет способа выделить их как «переживания того-то и того-то». В самом деле, было бы невозможно приписать их даже самому себе, так как «нет смысла в идее приписывания состояний сознания самому себе до тех пор, пока приписывающий не знает, как приписать хотя бы некоторые состояния сознания другим». Сказать, например, «Я испытываю боль» – значит сказать, что это я, а не вы, испытываю боль. Возможность противопоставить вашу боль моей боли имеет существенное значение для приписывания себе самому конкретной боли.

Единственный способ преодолеть эти трудности, заключает Стросон, состоит в том, чтобы понятие личности принять в качестве исходного не-анализирусмого понятия. Это значит, что личность следует представлять не как соединение тела и сознания, а как единичный конкретный объект, которому можно приписать не только такие «М-предикаты» (предикаты материальных объектов), как «весом в десять стоунов», но и такие «Р-предикаты» (предикаты личности), как «идет на праздник», «испытывает боль», «верит в Бога». Последние предикаты приписываются другим людям «на основании» нашего наблюдения за их поведением. Именно способы их поведения дают нам логически адекватный критерий для приписывания им Р-предикатов. Одно и то же понятие, например, понятие депрессии, охватывает депрессию, которую Х испытывает, но не наблюдает, и депрессию, которую отличный от Х человек наблюдает, но не испытывает. Отрицать это, утверждает Стросон, значит «отказываться принять структуру языка, в котором мы говорим о депрессии». В своей попытке отрицать наше право приписывать Р-предикаты другим людям скептик одновременно и признает, и не признает этот язык. Он указывает на логический зазор между моей депрессией и той депрессией, что вы наблюдаете. Однако если принять этот скептицизм всерьез, то не могло бы существовать даже само понятие «моя депрессия», на которое опирается аргумент скептика.

Теперь становится ясно, в каком смысле метафизика Стросона является дескриптивной и консервативной. Чтение «Индивидов» приводит нас к новым воззрениям на природу мира только в том случае, если ранее мы были увлечены одной из форм ревизующей метафизики, а теперь возвращаемся к общепринятому. Но это не означает, что мы ничему не научились. Если Стросон прав, то теперь у нас есть хорошие основания верить в то, что «базисными элементами» являются – как это и считает повседневное мышление – вещи и люди в пространственно-временной структуре. Люди отличаются от других материальных объектов благодаря тому, что именно к ним, а не к столам и стульям, применимы Р-предикаты.

Бурные дискуссии, вызванные появлением книги, выявили целый ряд погрешностей в рассуждениях Стросона. В следующей книге "Пределы смысла. Заметки о Кантовой «Критике чистого разума» (1966) он был вынужден либерализовать свою исходную программу и перейти на позиции философии здравого смысла; «онтологическое доказательство» приняло у Стросона форму рассуждения по аналогии: основные структурные зависимости бытия должны быть аналогичны основным структурным зависимостям языка.

После этого формирование учения было в основном закончено, и Стросон посвятил ряд статей изложению и уточнению нового – смягченного – варианта своей концепции. Ему стало важно определить свое место внутри аналитической философии. Стросон всегда подчеркивал, что работает в рамках аналитической традиции и что дескриптивная метафизика является лишь одним из вариантов аналитической философии.

Статью «Различные концепции аналитической философии» Стросон специально посвящает обоснованию своего понимания анализа. Он выделяет три основных образа аналитической деятельности: картографический, терапевтический и грамматический. Первый (по мнению Стросона, явно метафорический) был предложен Г.Райлом, который говорил о концептуальной географии и пользе концептуального картографирования, помогающего избегать концептуальных кораблекрушений. Но картографический образ, считает Стросон, создает лишь общее представление о наличии некоторых отношений между некоторыми понятиями. Каковы эти понятия и отношения, остается неуточненным.

Самым популярным среди аналитиков является образец терапевтической деятельности, предложенный Л.Витгенштейном, который как-то отметил, что обращение философа с проблемой подобно обращению с болезнью. Стросон толкует этот подход следующим образом. Мы направляемся к философу как неврастеник к психоаналитику. Философ-аналитик – это своего рода терапевт, занятый лечением интеллектуальных расстройств. Мы склонны впадать в навязчивую путаницу, приходить к антиномиям, задавать вопросы, на которые возможны только абсурдные ответы; часто мы оказываемся не в состоянии понять, как может существовать то, что реально существует. Во всех подобных ситуациях философ помогает нам изгнать из себя софиста. Он объясняет, что такого рода типично философские тупики возникают из-за неправильного употребления слов. Ложные метафоры и поверхностные аналогии, вторгаясь в наше мышление, приводят к абсурду, парадоксам или безнадежной путанице. «Эти искажающие влияния, всегда таящиеся в нашем языке, нейтрализуются в теоретических или практических областях, являющихся подлинной сферой их использования. Но когда слова, понятия не работают, а болтаются в уме или в языке, они дают эти нелепые поросли, распускают эти языковые побеги и т.д. И если диагноз болезни таков, – пишет Стросон, – то характер лечения совершенно очевиден. Сильно разогнанная, но работающая вхолостую машина должна быть нагружена». Деятельность философа состоит, по мнению Л.Витгенштейна, в возвращении слов от их метафизического (философского) употребления к повседневному. С помощью языковой интуиции можно достичь единственно возможного, как он считает, способа решения философской проблемы: ее исчезновения.

Таков – в описании Стросона – предлагаемый Витгенштейном образ аналитической деятельности как терапии. Стросон уверен, что многим аналитикам (например, Б.Расселу и К.Попперу) этот раз должен представляться совершенно неприемлемым или, в лучшем случае, поверхностным. Сам он считает его почти шокирующе односторонним. И взамен предлагает свой – грамматический – образ.

Когда первая кастильская грамматика была представлена Изабелле Кастильской, она спросила, для чего эта грамматика нужна. Действительно, с определенной точки зрения грамматика была бесполезна для тех, кто свободно говорил по-кастильски. Изабелла и ее придворные правильно говорили по-кастильски просто потому, что «грамматически правильный кастильский язык был тем языком, на котором они говорили. Грамматика не устанавливала стандартов правильности для высказывавшихся ими предложений. Скорее, сами эти предложения определяли стандарты правильности для грамматики». Значит, в некотором смысле говорящим известна грамматика их языка; но есть другой смысл, в котором они не знают ее. Если бы Изабеллу попросили сформулировать систему правил кастильского языка, на котором она с такой легкостью изъяснялась, едва ли она могла бы справиться с этой задачей. Умение делать что-то, в данном случае – говорить грамматически правильно, совсем не предполагает умения объяснить, как это делается. Практическое мастерство достигается обычно не с помощью теоретической инструкции, а подражанием и примером. Практическое мастерство не включает в качестве необходимого компонента осознание правил деятельности. И это относится не только к овладению грамматикой. Мы как разумные человеческие существа в своих отношениях друг с другом и миром пользуемся чрезвычайно богатой, тонкой и сложной понятийной системой. В некотором смысле мы знаем, что такое знание, задолго до того, как впервые слышим о теории познания; знаем, что такое истина, не будучи знакомы с теорией истины; можем отличить одну вещь от другой, свое "я" от чужого, реальное от ирреального, существующее от несуществующего, ничего не зная о проблемах тождества, реальности и существования. Некоторые из нас достигают мастерства в практическом освоении нашей понятийной системы столь же бессознательно, как при овладении грамматикой родного языка. И, находясь в здравом уме, мы не говорим, что человек глуп, только на том основании, что он не знает силлогистики. Владея практическими навыками мышления, и самые умные люди бывают не в состоянии объяснить теорию своей мыслительной практики. Уподобив философию грамматике, Стросон заключает: «Как грамматик трудится, чтобы дать последовательное описание системы правил, без усилия соблюдаемых нами в процессе грамматически правильной речи, так и философ трудится, чтобы представить систематическое описание той понятийной структуры, которой, как показывает нам наша повседневная практика, мы владеем с бессознательным мастерством».

Грамматическая аналогия противостоит терапевтической как позитивная концепция анализа негативной. Первая ориентирована на теоретическое описание скрытой структуры нашего мышления; вторая отрицает возможность теории, за исключением, быть может, диагностической теории или теории источника метафизической путаницы. Стросон уверен, что позитивная теория анализа более привлекательна. Но прежде, чем отдать ей предпочтение, нужно быть уверенным в том, что существует единая структура мышления, и в том, что есть принципиальная возможность ее неискаженного описания. Ведь отказ Витгенштейна от построения общей позитивной теории был вызван именно его уверенностью в невозможности этого предприятия.

Стросон согласен с тем, что есть два серьезных возражения против идеи позитивной философии анализа.

Во-первых, только обыденными понятиями мы овладеваем без предварительного теоретического обучения, через пример и подражание. Невозможно научиться обращаться с научными понятиями без подробных теоретических инструкций. Бессмысленно ставить задачу выявления «скрытой» структуры понятий какой-либо научной дисциплины, если эта структура не является скрытой, если ее знание составляет необходимое предшествующее условие знания отдельных научных понятий. Может быть, наше обыденное мышление действительно имеет скрытую структуру, которую можно обнаружить с помощью методов философского анализа. Но если именно в этом состоит задача аналитической философии, то, значит, она не имеет никакого отношения к наиболее развитым формам мышления, а занимается изучением только самого простого и банального – обыденного – мышления.

Согласно Стросону, предметом философского анализа должна быть структура, необходимо присутствующая во всяком человеческом мышлении, научном и обыденном, теоретическом и дотеоретическом. Но позитивная философия анализа, продолжает он, вовсе и не предлагает ограничиться изучением структуры только обыденного мышления. Такое обвинение было бы напрасным наветом и означало бы лишь то, что обвинитель плохо представляет себе отношение между обыденным и научным мышлением. Между ними нет резкой грани. Любой ученый, даже действуя в рамках своей частной дисциплины, вынужден использовать и такие понятия, область применения которых шире области его специализации и которые на самом деле вовсе не являются специальными (например, понятия объяснения, подтверждения, доказательства, заключения, события, факта, свойства, предмета, гипотезы, основания, теории и многие другие). В отношении такого рода понятий специалист находится в том же положении, что и все мы в отношении дотеоретических или нетехнических понятий: он может прекрасно знать, как употреблять эти понятия в своей дисциплине, может уметь применять их совершенно правильно и вместе с тем быть не в состоянии объяснить, как ему это удается. Так историк может давать блестящие исторические объяснения, не имея общей теории исторического объяснения. Естествоиспытатель может выдвигать научные гипотезы, не задумываясь над тем, что такое научная гипотеза. Математик может проводить доказательства, будучи не в состоянии указать отличительные черты математического доказательства. Так же, как мы в своих обычных отношениях с вещами справляемся с дотеоретической практикой, не обязательно будучи способными установить принципы этой практики, точно так же и ученый может справляться с тем, что можно назвать теоретической практикой, но обладая способностью сформулировать принципы применения в своей практике тех терминов, которые не являются специфическими для нее, а имеют более широкое приложение.

Усвоение теоретических понятий специальных дисциплин предполагает владение дотеоретическими понятиями обыденной жизни. Философия всегда стремилась проследить связь специальных наук с нетеоретической картиной мира и здравым смыслом. Но итогом ее синтезирующих усилий были лишь многочисленные метафизические картины мира, ни одна из которых не могла оправдать свои универсалистские претензии.

Стросон полагает, что все попытки дать целостную картину мира приводят лишь к появлению его фрагментарных, специфических образов – физического, антропологического, социологического, экономического и т.д. И это естественно, поскольку каждый специалист, пытаясь определить место своей дисциплины в ряду других и установить связь теоретического мышления с дотеоретическим, не может выйти за пределы своих частных интересов и привычек мышления и уже потому тяготеет к преувеличениям и искажениям. С негативной теорией анализа Стросон согласен в том, что желание связать специальные дисциплины и обыденные представления может породить лишь искажающие и в конечном счете бессвязные фантазии. Он признает и то, что всеобъемлющие синтезы обладают лишь мнимым единством, что итогом универсалистских объяснений является не научная теория, а «дисциплина, призванная успокаивать и исцелять».

И потому, чтобы обосновать возможность позитивной теории анализа, необходимо преодолеть вторую трудность – разрешить проблему адекватности. Возможно ли адекватным образом представить связь между различными специальными и неспециальными типами мышления? Где гарантия того, что результатом новой попытки «всеохватывающего теоретизирования» не явится еще одна метафизическая картина мира, пополняющая и без того богатую коллекцию? Какую форму должна принять систематическая позитивная теория анализа, чтобы избежать этой опасности?

История аналитического движения являет нам целый ряд усилий, направленных на достижение позитивных результатов. Усилия эти оказались безуспешны. Негативный идеал анализа пришел на смену позитивному как признание его принципиальной неосуществимости. Тем не менее Стросон предлагает вернуться к позитивно ориентированному анализу. Он уверен, что позитивный анализ возможен, а ранее предпринимаемые попытки его реализации потерпели неудачу из-за ложного понимания сути анализа.

В самом общем случае анализ означает разложение чего-то сложного на элементы и выявление способа, каким элементы связаны в сложное целое. Завершением анализа считается обнаружение абсолютно простых или конечных элементов, далее неразложимых с точки зрения данного типа анализа. Так химический анализ останавливается на химических элементах; они представляют собой сложное целое с точки зрения физического анализа, но химически просты, т.е. не содержат в себе других химических элементов. Синтаксический анализ останавливается на морфемах; морфемы просты в том смысле, что сами не имеют грамматической структуры. Пределом фонетического анализа являются фонемы, так как фонемы не содержат фонем, и т.д.

При таком редукционистском понимании анализа, стремящемся к объяснению сложных структур через их простые элементы, концептуальный анализ должен заключаться в выявлении простых идей, из которых с помощью определенных понятийных или логических приемов может быть собран весь наш понятийный аппарат, воссоздана картина мира. История философии воспроизвела эту логику движения мысли: модель анализа, основанная на понятии простого как границе, пределе, принималась многими философскими направлениями.

В английской философии редукционистско-атомистическая модель анализа была общепринятой по меньшей мере в течение двух столетий. Первые формы аналитической философии – логический атомизм и логический позитивизм – были, может быть, последними жертвами этой модели разложения сложных структур на части, в пределе уже не допускающие дальнейшей разборки. Разочарование в модели логического атомизма (как чересчур упрощенной, искусственной, нереалистичной) привело Витгенштейна к отказу от поиска конечных – базисных – элементов понятийного анализа, обусловило его переход к негативной терапевтической теории лингвистического анализа.

По мнению Стросона, реакция Витгенштейна страдает ненужным радикализмом. Отказываясь от идеи базисных элементов, он искореняет саму возможность создать целостное представление о нашей понятийной структуре. Стросон считает, что надо отказаться не от поиска базисных элементов, а от редукционистского понимания анализа, утверждая, что между ними нет необходимой связи: отказ от редукционистской модели не предполагает отказа от идеи базисной структуры анализа.

Он предлагает другую модель философского анализа – модель развитой сети или системы взаимосвязанных объектов, таких, что каждый объект может быть правильно понят только в результате уяснения его связей с другими объектами, его места в системе. Если наша модель такова, – то нет необходимости беспокоиться, когда в процессе прослеживания связей от одной точки к другой мы возвращаемся к нашей исходной точке или проходим ее. Могло бы, например, оказаться, что мы не способны полностью разъяснить понятие знания, не ссылаясь при этом на понятие чувственного восприятия, и что мы не в состоянии объяснить все особенности чувственного восприятия, не ссылаясь на понятие знания. Но это не возбуждало бы беспокойства и удивления, так как общий упрек в наличии круга потерял бы свой смысл, ибо мы вправе двигаться по широкому, открытому и явному кругу. Это не значит, что логический круг вообще перестает быть опасным и нежелательным в рассуждении. Некоторые круги являются слишком узкими, мы движемся по ним неосознанно, не замечая круга и думая, что фиксируем реальную связь. Но при новой модели анализа в каждом отдельном случае надо особо решать, служит ли упреком замечание, что анализ движется по кругу.

Нужно отметить, что в этой первой общей характеристике модель анализа, предлагаемая Стросоном, ничем не отличается от модели, используемой Витгенштейном с начала 30-х годов. Это модель прослеживания связей в системе без надежды на возможность разложения или сведения рассматриваемых понятий к другим, более простым понятиям. Различия начинаются тогда, когда Стросон утверждает, что и при такой модели имеются достаточные основания для введения отношения понятийного предшествования для отбора некоторых понятий в качестве базисных или конечных.

В нашем понятийном аппарате, считает он, можно выделить различные множества понятий, которые поддаются упорядочиванию с точки зрения их понятийного предшествования друг другу, т.е. такие, что умение обращаться с одним множеством понятий предполагает умение обращаться с другим множеством, но не наоборот. Можно сказать, что понятия второго множества являются понятийно первичными по отношению к понятиям первого множества. Очевидно, например, что дотеоретические понятия обыденной жизни первичны по отношению к любым теоретическим понятиям специальных дисциплин. Но можно и нужно пойти дальше. Среди дотеоретических понятий можно выделить случайные и необходимые, определяющие и зависимые.

По мнению Стросона, невозможно сомневаться в том, что существуют базисные философские понятия. Неудачи, которые преследовали классический эмпиризм в попытках их выявления, связаны с недооценкой взаимосвязи различных базисных понятий. Базисные понятия описывались как самодостаточные и независимые друг от друга. Стросон считает, что правильнее говорить не о базисных понятиях, а о базисной структуре – структуре общих, необходимых, взаимосвязанных, имеющих широкую сферу применения и нередуцируемых понятий. Это структура понятий обыденной речи, которая лежит в основании всех специальных научных дисциплин и описывает необходимую структуру всякого возможного опыта. Базисной является только вся структура в целом; ни один ее элемент, рассматриваемый изолированно, не может быть признан базисным; базисное понятие – это понятие, принадлежащее базисной структуре.

Нельзя отказаться от признания некоторых понятий базисными внутри нашей понятийной системы. Витгенштейн напрасно пытался сделать это в «Философских исследованиях». Стросон уверен, что ему это не удалось. Витгенштейн якобы противоречит сам себе, утверждая, что бессмысленно искать базисные элементы языка и познания. На самом деле он нашел базисные элементы в «формах жизни».

Витгенштейн советует ставить перед собой только локальные конкретные задачи преодоления трудностей, возникающих из-за некорректного словоупотребления. Для этого нужно уточнять и проверять значения понятий, вызывающих затруднения, обращаясь к другим способам употребления тех же самых понятий в различных сферах или, как говорит Витгенштейн, формах человеческой жизни. Именно формы жизни, по мнению Витгенштейна, определяют способы употребления слов и тем самым придают значения понятиям. Иначе говоря, формы жизни выделяются им в качестве базисного философского элемента. Теоретическому отрицанию базисных элементов в «Философских исследованиях» сопутствует их фактическое принятие.

Таким образом, Стросон заявляет, что витгенштейновская негативная теория анализа разрушается внутренним противоречием. Мало того, что она лишает анализ истинного содержания, обедняет его, ограничивая терапевтическими целями. Главный ее недостаток состоит в том, что исходные предпосылки теории Витгенштейна опровергаются его собственным аналитическим методом.

Собственное понимание аналитической деятельности Стросон считает преодолением позиции Витгенштейна. Он противопоставляет анализ, стремящийся к выявлению общего схематизма языка и мышления, анализу, понятому как терапия. Определяя общие программные положения своей позитивной теории анализа, Стросон пишет: «То, что я... выдвигаю в качестве цели аналитической философии, есть прояснение сети понятийных связей, общих и частных, в обращении с которыми мы, как существа, взаимодействующие с миром и друг с другом, можем обладать практическим мастерством без ясного теоретического понимания. И важная часть этого предприятия может быть описана как прояснение базисной структуры нашего мышления и опыта».

Скрытая базисная структура языка в интерпретации Стросона – это конечная система правил, неосознанное усвоение которой создает у «идеально бегло и правильно говорящего на языке» «способность понимать, продуцировать и критиковать бесконечно много новых предложений своего языка».

Стремясь выявить систему правил, определяющих нашу обыденную языковую практику, дескриптивная метафизика хочет определить форму неформального языка. Определенная таким образом цель дескриптивной метафизики оказывается похожей на цель порождающих грамматик Хомского – выявление глубинной, формообразующей структуры языка.

Создание «универсальной грамматики» естественного языка – такова общая цель Хомского и Стросона. Но они идут к этой цели разными путями. Стросон противопоставляет их как пути эмпирической и неэмпирической лингвистики. «Эмпирические лингвисты, грамматики... актуально данных языков» склонны "не доверять теоретическим понятиям, за исключением тех случаев, когда они могут быть использованы в конструировании систем или механизмов правил", порождающих предложения обыденного языка. Всякое другое применение теоретических понятий, по мнению грамматиков, «слишком смутно и интуитивно, чтобы удовлетворить идеалу эмпирической ясности». Философ же, считает Стросон, «должен максимально использовать свою сомнительную свободу от эмпирического принуждения. Так он совсем не должен быть озабочен, по крайней мере сначала, актуальным формальным упорядочиванием, посредством которого актуально представлены функциональные отношения в базисе или на каком-то ином уровне отдельного языка».

В статье «Грамматика и философия» Стросон представляет дескриптивную метафизику как программу создания «общей теории человеческого языка»; конечно, он стремится не к описанию грамматики актуального языка, а к созданию «идеального упрощенного типа языка».

Но и такая идеальная обобщенная модель формальной структуры обыденного языка не является конечной целью исканий Стросона. Он остался верен стремлению, которое определил еще в «Индивидах», – пробиться «через» язык к реальной внеязыковой действительности. И потому Стросон опять и опять говорит об онтологии, которая входит в основания грамматики, и о необходимости создания особого «онтологического словаря». Глубинная универсальная грамматика нужна ему как средство анализа той информации о реальном мире, которая закреплена в базисных языковых структурах.

 

6.3 «Усовершенствованный реализм» А.Айера

Оскфордский философ Альфред Джулс Айер (1910 – 1989) после окончания Крайст-Черч-колледжа в 1932 отправился в Вену, чтобы познакомиться с идеями Венского кружка. Его первая книга «Язык, истина и логика» (1936) получила широкое признание и оказала значительное влияние на англоязычную философию. Это одно из наиболее ясно сформулированных изложений как логического позитивизма вообще, так и феноменалистического крыла этого течения в частности. Поэтому, в частности, эта книга отражает трудности, уже выявившиеся в ходе попыток дать точную формулировку принципа верификации – или верифицируемости (verifiability), как называет его Айер. Этот принцип трудно задать «так, чтобы избежать крайностей чрезмерно строгого требования», отвергающего как бессмысленные даже суждения обыденного опыта, и «чрезмерно снисходительного лицензирования тарабарщины», куда попадают и метафизические высказывания. Айер проводит различие между «строгим» вариантом принципа верифицируемости, согласно которому всякое неаналитическое высказывание лишено смысла, если опыт не позволяет окончательно установить его истинность, и «слабым» вариантом, согласно которому предложение осмысленно, только если оно либо является аналитическим (т.е. его смысла достаточно для установления его истинности или ложности – таковы утверждения математики и логики), либо некоторый мыслимый опыт «может иметь отношение к определению его истинности или ложности» (т.е. предложение является эмпирической гипотезой – таковы утверждения естественных наук и повседневного опыта).

Айер принимает принцип верифицируемости только в его слабом варианте, оправдывая свой выбор нежеланием отбрасывать как бессмысленные универсальные законы и утверждения о прошлом на том лишь основании, что ни те, ни другие нельзя свести к имеющемуся сейчас опыту. Он согласен с Карнапом в том, что этой формулировки принципа верифицируемости достаточно, чтобы устранить метафизические высказывания; никакое наблюдение не может иметь отношение к такому метафизическому утверждению, как «мир чувственного опыта реально не существует» в силу самой его природы; никакое наблюдение не может помочь нам установить, является ли мир единой «первичной субстанцией» или множеством таких субстанций.

Задачей философии, утверждает Айер, не является конкуренция с естественными науками, так как философ не располагает и не может располагать спекулятивными истинами, которые могли бы конкурировать с гипотезами науки. Достижение сверхчувственной истины исключено не в силу ограниченности человеческого разума, как считал Кант, а из-за буквальной бессмысленности любой подобной истины. Следовательно, единственное разумное занятие для философа – это выяснение значений. Задачей философии признается логическое прояснение основных научных понятий, а не попытка заключать о том, чем вещи являются в действительности. Так как все высказывания философии, соответственно сказанному, аналитичны, то нет никаких реальных причин для споров между различными философскими течениями и для существования различных философских направлений. Большинство проблем значения, связанных с обычным рассуждением, были (с определенной точки зрения) в то или иное время решены, так что задача философии в основном теперь заключается в четком анализе основных понятий науки людьми, компетентными как в философии, так и в науке. Та отрасль философии, которая стремится раскрыть природу и обоснованность знания, так называемая эпистемология, в большей своей части является псевдонаукой. В действительности философ может показать, может ли опыт обосновать чьи-либо мнения, но сама философия не обосновывает никаких мнений. Научные мнения могут стоять на своей собственной основе, так как единственный вид обоснования, который необходим и возможен для непротиворечивых эмпирических высказываний – это, с такой точки зрения, эмпирическая проверка.

По мнению Айера, как только мы отвергнем претензию философии поставлять нам метафизические истины, сразу станет понятно, что ее настоящее назначение состоит в анализе, – именно в этом видели ее главную задачу Локк, Беркли, Юм и Рассел. Однако отсюда вовсе не следует, что философия занимается «разбиением» объектов на атомарные сущности; воззрение, согласно которому Вселенная в действительности состоит из элементарных сущностей, – метафизическая псевдопроблема. Для Айера философский анализ имеет лингвистический характер; он позволяет определять некоторый символ посредством перевода предложений, в которые он входит, в предложения, не содержащие ни этого символа, ни его синонимов. Примерами такого анализа служат теория описаний Рассела и феноменалистский перевод предложений о материальных объектах в предложения о чувственных данных.

Более того, утверждает Айер, нет такой области опыта, которую в принципе нельзя было бы подчинить какому-то научному закону. Поэтому первая задача философии по отношению к познанию – не обосновать познание, а провести анализ как эпистемологических терминов, так и тех высказываний, цель которых – формулировать знание. Этот анализ – не просто эмпирическое изучение чьих-либо языковых обычаев. Это скорее более фундаментальная логическая дедукция отношений эквивалентности из правил следования, содержащихся в рассматриваемом языке. Его метод заключается в основном не в установлении явных определений типа «окулист – это глазной врач», а скорее в построении контекстуальных определений, в которых всему предложению придается такая форма, что ни определяемый термин, ни какой-либо из его синонимов не входит в перефразированный вариант. Так, например, согласно Расселу, предложение «круглых квадратов не существует» переводится как «ни один предмет не может быть круглым и квадратным одновременно», а предложение «автором „Веверлея“ был Вальтер Скотт» как «одно и только одно лицо написало „Веверлея“».

Соединив таким образом логический позитивизм с британским философским анализом, Айер указал на реально существующую историческую связь; в то же время он многих убедил в том, что «анализ» и «логический позитивизм» в действительности тождественны. Однако логические позитивисты лишь постепенно стали интересоваться эпистемологическими проблемами (и роль Айера здесь трудно переоценить), на решении которых сконцентрированы усилия британских аналитиков; со своей стороны, аналитики мало внимания уделяли изучению структуры научных и математических теорий. Но и британские аналитики, и континентальные позитивисты отвергали метафизику и обнаруживали склонность к эмпиризму, хотя в вопросе о позитивной роли философии они придерживались противопожных позиций.

Для Айера философия, по выражению Дж. Пассмора, представляет собой британский эмпиризм, переформулированный в лингвистических терминах, о чем со всей очевидностью говорит его работа «Основания эмпирического знания» (1940), сочетающая классический британский подход к эпистемологии как к «нашему познанию внешнего мира» (Рассел) с чертами континентального позитивизма. Ее объемлющий тезис состоит в том, что никакие наблюдения не могут разрешить спор между реалистами и сторонниками теории чувственных данных. Последние указывают на невозможность согласовать изменения в наших восприятиях объектов и расхождения в восприятиях различными наблюдателями одного и того же с той идеей, что мы непосредственно воспринимаем материальные объекты. Реалисты же, как считает Айер, всегда могут в ответ возразить, что теоретик чувственных данных слишком узко понимает «материальные объекты». Поэтому вопрос лишь в том, что нам более удобно – вместе с реалистами утверждать, что материальные объекты могут одновременно обладать разными цветами, или вместе с теоретиками чувственных данных отрицать это; данный вопрос не имеет никакого отношения к наблюдению. Поскольку, с точки зрения Айера, мы можем здраво и непротиворечиво рассуждать о мире и в терминах чувственных данных, и в теминах материальных объектов, нам нужно лишь понять, какой язык более релевантен в том или ином данном контексте.

Сам Айер отдает предпочтение «языку чувственных данных»: книга «Основания эмпирического знания» была многими воспринята как защита феноменализма. Британские эмпиристы, считает Айер, зашли в тупик, решив, что выражения «чувственное данное», «идея» и им подобные представляют собой имена объектов, чьи свойства можно рассматривать как свойства любых других объектов, и поэтому для них оказался вполне осмысленным вопрос – обладают ли чувственные данные свойствами, которые мы не воспринимаем. Рассуждать таким образом, считает Айер, значит терять все преимущества, предоставляемые языком чувственных данных, поскольку в этом случае и в отношении чувственных данных незамедлительно встают классические проблемы, связанные с иллюзиями. Если нас, к примеру, спрашивают, сколько звезд видит человек, когда он видит звезды, то мы должны отказаться отвечать на этот вопрос, ибо он бессмыслен. Однако на том основании, что человек, видящий звезды, не может сказать, сколько звезд он видит, нельзя сделать вывода, что его «чувственные данные» обладают не замеченными им свойствами; этот факт означает лишь, что «чувственно данные звезды», в отличие от реальных звезд, нельзя сосчитать.

С точки зрения Айера, наилучшей формулировкой феноменализма будет следующая: повседневные предложения о материальных объектах можно перевести в предложения, отсылающие исключительно к чувственным данным, в число последних входят и гипотетические предложения вида «Если бы я сделал то-то и то-то, я бы имел такие-то чувственные данные». Согласно известному возражению против этой точки зрения, никакая совокупностъ утверждений о чувственных данных не эквивалентна утверждению о материальном объекте; об этом свидетельствует тот факт, что утверждения о материальных объектах всегда могут быть изменены на основе последующего опыта и отброшены как ложные, в то время как утверждения о чувственных данных по определению не подлежат пересмотру. Айер признает, что здесь нет эквивалентности, но отсюда не следует,по его мнению, что предложения о материальных объектах говорят не о чувственных данных, а о чем-то ином. Так, предложение «кто-то стоит у двери» неэквивалентно множеству предложений о конкретных людях: «или х, или y, или z стоит у двери». Но «кто-то» не является и именем какого-то еще существа, помимо конкретных людей. Мы вправе лишь утверждать, заключает Айер, что утверждения о чувственных данных никогда не могут «точно определить» материальный объект; в результате мы не можем разложить, скажем, предложение о материальном объекте на множество предложений о чувственных данных. Но мы можем, подобно Юму, указать те отношения между чувственными данными, которые наводят нас на построение утверждений о материальных объектах на основе нашего опыта.

Итак, если задачей философского исследования является анализ, проясняющий значение фактических высказываний и исключающий метафизику, то каков критерий осмысленности высказываний, используемый в этом анализе? Если оставить на время в стороне высказывания логики и математики и другие априорные высказывания, единственным приемлемым критерием осмысленности фактических высказываний является критерий проверяемости. Он не требует, чтобы каждое осмысленное высказывание было действительно проверено, или даже чтобы высказывание было «строго» проверяемым, то есть «установленным с уверенностью». На самом деле многие осмысленные высказывания не настолько важны, чтобы кто-нибудь позаботился об их действительной проверке, и ни для какого фактического высказывания нельзя полностью проверить, истинно оно или ложно. Однако если высказывание считается фактически осмысленным, то оно должно быть проверяемым хотя бы в том слабом смысле, что некоторые наблюдения могли бы играть роль в определении его истинности или ложности. Более точно, фактическое высказывание осмысленно, если и только если некоторые высказывания об опыте могут быть выведены из него в сочетании с некоторыми другими посылками, но не выводимы из одних только этих посылок. Таким образом, объяснить значение какого-либо эмпирического высказывания – значит перефразировать его с помощью подходящего контекстуального определения таким образом, чтобы обнаружилась возможность его проверки в терминах чувственного опыта. Если этого сделать нельзя, высказывание в буквальном смысле слова бессмысленно. Требуемое перефразирование не должно раскрывать значения входящих в высказывания терминов в интенсиональном или коннотативном смысле, а только в том смысле, который важен для научного или повседневного знания, а именно в денотативном или экстенсиональном. В действительности интенсиональный смысл значения представляет собой в основном психологическую ссылку на мышление говорящего, а не логическую ссылку на следствия из его высказывания. Поэтому он не имеет серьезной познавательной ценности.

Может показаться, что высказывания априори, или такие необходимые истины, как истины логики или математики, составляют исключение из основного правила, согласно которому никакое фактическое высказывание не является осмысленным, если оно не проверяемо в терминах чувственного опыта. Эти трудности можно попытаться устранить, считая, что такие высказывания не являются необходимо априорными, а подлежат такой же проверке, как и все чисто эмпирические высказывания. Такой вариант применил Дж.С.Милль, который попытался показать, что высказывания логики и математики всего лишь более надежные фактические высказывания, подлежащие обычной эмпирической проверке. Однако усилия Милля потерпели неудачу, ибо на самом деле, независимо от того, какие эмпирические данные представлены, нам всегда удается спасти истинность логики и математики. Так, например, если в каком-либо случае оказалось, что пять пар объектов не равны десяти объектам, то, скорее всего, мы усомнились бы не в том, что 2 ( 5 = 10, а в том, что в процессе счета мы начали с пяти пар или в том, что в нем участвовали действительно все исходные объекты и не больше.

Это стремление сохранить логику и математику любой ценой дает нам ключ к правильному решению проблемы истин, необходимых априори. Такие истины в действительности не являются фактическими вообще, а представляют собой решения пользоваться языком определенным образом. Иначе говоря, необходимая истина аналитична в смысле Канта, т.е. в том смысле, что ее предикат уже содержится в ее субъекте. Еще лучше это можно выразить, сказав о любом необходимом высказывании, что «его достоверность зависит только от определения входящих в него символов». Необходимое высказывание раскрывает значения, но ничего не говорит о мире. В этом смысле оно чисто тавтологично, хотя вследствие медлительности человеческого ума оно может оказаться связанным с другими тавтологиями довольно неожиданяым образом. Такой словесный и тавтологический характер имеют не только высказывания дедуктивной логики и арифметики, но и высказывания геометрии, математической индукции и те высказывания, в терминах которых проводится философский анализ. Таким образом, все осмысленные суждения относятся либо к классу суждений, в принципе допускающих эмпирическую проверку, либо к классу аналитических и тавтологических суждений. Метафизическое предложение в буквальном смысле слова бессмысленно; его можно определить как «предложение, которое стремится выразить подлинное суждение, но в действительности не выражает ни тавтологию, ни эмпирическую гипотезу». Спрашивается, почему же при наличии такого простого и очевидного критерия значимости люди упорно ставят и пытаются решить бессмысленные метафизические и этические проблемы? Это объясняется тем, что их вводят в заблуждение формы языка и предрассудок, будто каждому слову должно соответствовать нечто реально существующее. Так, например, проблема субстанции возникает потому, что «мы не можем в нашем языке, говоря об ощущаемых свойствах предмета, не ввести слово или фразу, которая кажется относящейся к самому предмету»; проблема бытия возникает потому, что термин «существование» принимается за атрибут. Аналогичным образом проблемы нормативной этики коренятся в том факте, что сугубо эмоциональные понятия «хороший», «правильный» и «должен» ошибочно считаются представляющими дескриптивные свойства.

Какова же тогда, по Айеру, природа объектов познания? Вообще говоря, такие объекты нужно рассматривать как конструкции чувственного опыта. Все они «определимы» в терминах «ощущаемых проявлений». Отсюда не следует, что материальный объект в буквальном смысле слова есть «совокупность или система содержаний ощущения» или что осмысленное предложение о материальном объекте не может содержать ссылок на что-либо, не входящее в чувственный опыт. Первая интерпретация сама была бы метафизической, а вторая незаконно исключала бы все ссылки на атомы, электроны и другие полезные конструкции, а также на стулья, столы и другие привычные объекты. Эта теория конструкций не означает также что материальные объекты научных понятий фикции, так как столь и атомы, конечно, не являются фикциями в том смысле, в каком ими являются Гамлет или мираж. Теория конструкций в логическом позитивизме указывает лишь, что каждое предложение об объекте можно перевести в предложение, говорящее только об ощущениях и отношениях между ними. Ощущения, связанные друг с другом с помощью некоторых вполне определенных форм сходства и непрерывности, приводят к конструкциям, воспринимаемым как материальные объекты, а такие же ощущения, связанные различными другими способами, приводят к конструкциям, воспринимаемым, соответственно, как мы сами, чужие сознания, прошлые события, будущие события и законы природы. Однако все высказывания, содержащие конструкции, имеют то сходство, что все они либо эмпирические гипотезы, подлежащие проверке последующим чувственным опытом, либо правила предсказания будущего опыта.

Но тогда зависят ли объекты познания от познающего мышления или нет? Если дело сводится к вопросу, является ли чувственный опыт независимым от процесса ощущения, то ответ будет утвердительным, так как содержание ощущения есть скорее часть, а не объект чувственного опыта. Однако, если спрашивается, являются ли конструкции, воспринимаемые как материальные объекты – мы сами, законы природы и прошлые события – независимыми от познающего разума, ответ будет отрицательным, так как все такие конструкции представляют собой не просто ощущения, а относительно постоянные возможности ощущений, и предложения о них должны анализироваться в терминах не только действительно происходящих ощущений, но и в терминах ощущений, которые имели бы место при определенных обстоятельствах.

Проблема природы истины на самом деле является псевдопроблемой, так как сказать, что суждение истинно, значит просто утверждать это суждение, и никакой эмпирической проверки для теории истины изобрести нельзя. Критерием истинности суждения является просто фактическое осуществление тех явлений опыта, которые были предсказаны этим суждением. В действительности, однако, мы никогда не достигаем полной истины, поскольку каждое эмпирическое высказывание, будь то высказывание о материальном предмете, о законе природы, о чьемлибо сознании или даже о прошлом событии, влечет за собой бесконечную цепь явлений опыта, так что требования к его истинности полностью никогда выполнены не будут. Так называемые наглядные суждения, прямо описывающие непосредственный опыт, могли бы содержать свою собственную полную верификацию, но фактически таких суждений не существует. В то время как сам чувственный опыт непосредственно дан и безошибочен, любая попытка выразить этот опыт в словах уже содержит дескриптивные элементы наряду с демонстративными; следовательно, она может подлежать исправлению и никогда полностью не проверяема. Так как мы никогда не можем быть уверены в истинности эмпирического суждения, практически важные вопросы в области познания связаны с вероятностями будущих явлений опыта. Вероятность гипотезы измеряет «степень доверия, с которой разумно относиться к этой гипотезе». Степень разумности мнения зависит от того, в какой мере оно «достигается методами, которые мы считаем надежными». Такие методы в настоящее время включают все, что мы подразумеваем под научным методом. Они содержат не только способы проверки отдельных гипотез, но и способы проверки целых систем гипотез, в которой подтверждение какой-либо части способствует подтверждению целого. Однако никакое множество процедур или гипотез не является окончательным, и с точки зрения логики можно спасти любую гипотезу, если мы захотим пожертвовать достаточным количеством других. В ответ на вопрос, почему наши поиски знания должны происходить так, как они происходят, некоторые философы утверждали, что такая процедура требуется в интересах экономии. Но экономии можно было бы достигнуть просто игнорированием нежелательных наблюдений. В действительности конечной основой нашей процедуры является практическая потребность в успешности предсказаний об опыте, и именно степень успеха в конечном счете является проверкой того эмпирического знания, которое мы приобретаем, будь то знание о предметах, нас самих, прошлом или будущем.

В то время как в «Языке, истине и логике» Айер был склонен согласиться с теми, кто утверждал, что философских суждений не существует и что философия должна заниматься тем, чтобы делать ясными другие суждения, позже он считает, что неверно говорить, будто философские суждения – это суждения об употреблении слов. На самом деле философские суждения, если уж в них говорится об употреблении, то говорится об употреблении не слов, а классов слов: философские суждения, если они истинны, не эмпирические, подобно суждениям лексикографа, а аналитические, подобно суждениям логика. Философский анализ не заключается прежде всего в «контекстуальных определениях» и вообще не обязательно сводится к определениям. Например, философские высказывания, интерпретирующие материальные объекты в терминах чувственных данных, не сводятся к определению или переводу высказываний о физических объектах в терминах чувственных данных, «так как никакое конечное множество высказываний о наблюдениях не эквивалентно высказыванию о материальном предмете». Более того, некоторые примеры подлинно философского анализа имеют форму, далекую от формы определения. Например, вообще не похоже на определение рассуждение Мура о том, что высказывание «все ручные тигры рычат» имеет смысл, тогда как «все ручные тигры существуют» не имеет смысла.

Хотя более зрелые работы Айера никоим образом не отвергают верификационный критерий значимости, этот принцип рассматривается в них в контексте, несколько отличном от предлагавшегося в «Языке, истине и логике», и содержат некоторые важные ограничения. Теперь Айер открыто говорит, что принцип проверяемости сам по себе есть не проверяемый факт или «эмпирическая гипотеза», а «определение», указывающее область «осмысленности», в которой применимы понятия «истинности» и «ложности» и осуществимо понимание на уровне здравого смысла или науки. Более того, теперь он с готовностью признает возможность других определений значения в некотором ином смысле, и от сторонников таких определений требуется лишь указание точных критериев. Даже для осмысленных высказываний не все доказательства их истинности содержатся в их значении. Кроме того, критерий осмысленности, который требует, чтобы из осмысленного высказывания вместе с другими посылками следовали высказывания о наблюдении, теперь признается в некотором отношении слишком широким. На основании этого критерия высказывание «абсолют ленив» было бы осмысленным. Чтобы исключить такие высказывания, которые, конечно, нежелательно считать осмысленными, Айер теперь настаивает на том, чтобы упомянутые «другие» посылки либо были аналитическими, либо эмпирически проверяемыми. Таким образом, критерий проверяемости, а следовательно, также и осмысленности, выглядит теперь следующим образом.

Высказывание непосредственно проверяемо, если оно либо само является высказыванием о наблюдении, либо в конъюнкции с одним или несколькими высказываниями о наблюдении влечет за собой по меньшей мере одно высказывание о наблюдении, которое не выводимо из этих других посылок без данного высказывания. Высказывание косвенно проверяемо, если оно удовлетворяет следующим условиям:

во-первых, в конъюнкции с некоторыми другими посылками оно влечет одно или несколько непосредственно проверяемых высказываний, которые не выводимы только из этих других посылок; и,

во-вторых, всякое высказывание, входящее в эти другие посылки, либо аналитическое, либо прямо проверяемое, либо таково, что его косвенную проверяемость можно установить самостоятельно.

Осмысленное высказывание, не являющееся аналитическим, должно быть непосредственно либо косвенно проверяемым. Айера особенно беспокоит, что же подлежит верификации. Он вводит третьего кандидата на эту роль – «утверждение», который должен оспорить эту честь у «предложения» и «высказывания». Он определяет «предложение» как грамматически значимый набор слов, «утверждение» – как то, что выражают такие наборы слов, а «высказывание» – как подкласс, содержащий только «утверждения», выраженные «строго осмысленными» предложениями. Поэтому, согласно Айеру, выражение «бессмысленное высказывание» является противоречием в терминах; только предложения являются «строго осмысленными» и только утверждения поэтому подлежат верификации.

Взгляд Айера на то, что означают различные виды высказываний, изменился несколько более радикально, чем его взгляд на верификационный критерий значимости. Например, раньше он говорил, что высказывания, относящиеся к чувственному опыту, «определяют» или «переводят» высказывания о физических объектах, а теперь он заявляет, что таких переводов «не предвидится», что есть серьезные основания предполагать, что они невозможны, и что значение высказываний о физических объектах должно оставаться несколько туманным. Хотя каждое высказывание о материальном предмете влечет за собой то или иное множество высказываний о наличии тех или иных чувственных данных, нет такого множества высказываний о наличии конкретных чувственных данных, о котором можно было бы с уверенностью сказать, что именно оно следует из данного высказывания о материальном предмете. Мы не только можем продолжать проверку высказывания как угодно долго, не будучи в состоянии достигнуть формального доказательства его истинности; но, кроме того, для любого способа проверки, который мы фактически осуществляем, всегда имеется бесконечное множество других способов проверки, несколько отличных от исходного, которые можно было бы провести с таким же успехом. Следовательно, каждое значимое высказывание о материальном предмете может быть представлено как влекущее за собой дизъюнкцию высказываний о наблюдениях, хотя число членов этой дизъюнкции нельзя перечислить, так как оно бесконечно. Аналогичные рассуждения применимы к высказываниям о чужих сознаниях и о прошлых событиях; но относительно и тех и других высказываний требуются также и особые ограничения первоначальной доктрины «Языка, истины и логики». Высказывания о прошлом в первом издании «Языка, истины и логики» считались переводимыми в суждения о «настоящем или будущем опыте». Но в действительности, хотя такие высказывания и проверяемы в терминах вытекающих из них высказываний о наблюдении, эти высказывания о наблюдении могут относиться как к опыту, который был бы возможен, если бы наблюдение имело место в прошлом, так и к фактическому опыту в настоящем или в будущем. Невозможность наблюдения прошедшего опыта это просто случайный факт, а не логическая невозможность, которая исключала бы осмысленность высказываний о прошлом, которые.уже нельзя проверить.

Высказывания об опыте других людей уже нельзя так просто интерпретировать в терминах наших наблюдений их поведения, как это Айер считал вначале. В «Основаниях эмпирического знания» он широко использует тот аргумент, что, так как наша неспособность непосредственно проникнуть в опыт другого есть лишь случайный факт, высказывания о внутреннем опыте других людей в принципе проверяемы и подкрепляются заключениями по аналогии. Рассмотрев различные языковые соглашения, которые сделали бы возможным или невозможным участие в опыте других, Айер заключает, что, поскольку рассматривается лишь дескриптивное содержание опыта, вопрос о том, чей это опыт, по существу произволен, так что, например, при установлении корреляции свойств не стоит заботиться о том, чтобы границы опыта различных людей не пересекались. Вывод происходит не от моего опыта как такового к чьему-либо опыту как таковому, а от установления факта, что некоторые свойства сопутствуют друг другу в различных контекстах, к заключению, что в последующем контексте эта связь также будет иметь место. Это обычный тип индуктивного вывода.

«Итак, – пишет Дж.Пассмор, – в существенных вопросах Айер в 1946 г. все еще оставался позитивистом лингвистического толка. Но по мере того как логический позитивизм постепенно под влиянием Карнапа трансформировался в физикализм, Айер все больше отходил к эпистемологии, которая по своему типу близка британскому эмпиризму, хотя этот его отход сдерживала критика таких его современников, как Витгенштейн, Райл и Остин. В работе „Проблема познания“ (1956) для него врагом номер один становится уже не метафизика, а скептицизм».

Мы знаем, что p, если и только если мы убеждены в том, что p, имеем основания так считать, и, наконец, если мы правы в этом, т.е. если это действительно так. Скептицизм возникает там, где можно усмотреть логический зазор между открывающимися нам очевидными свидетельствами по поводу существования и характера вещей некоторого вида и нашими обычными требованиями к знанию о них. Например, наш доступ к физическому миру возможен только через наши собственные чувственные данные, к сознаниям других людей – только через их поведение, а к прошлому – только через наши воспоминания. Другая очевидность нам не доступна, а эта может вступать в противоречние, в частности, с требованием истинности знания. Возможны четыре типа решения.

1. С точки зрения наивного реализма, проблематичные вещи даны нам непосредственно, и мы воспринимаем физические объекты, сознания других людей или прошлое без посредства каких бы то ни было чувственных данных, поведения или воспоминаний, которые являются просто их представлениями.

2. Редукционизм сводит существование проблематичных вещей к принятию подходящих образцов среди очевидных данных – например, чувственных данных, поведения или образов памяти и исторических хроник.

3. Научный подход основан на том, что вывод от очевидности к тому или иному заключению имеет надежный с научной точки зрения индуктивный характер. Трудность здесь состоит в том, что не может быть никаких индуктивных оснований для перехода от А к В, если у нас никакого возможного доступа к В, кроме А.

4. Метод дескриптивного анализа, в значительной степени одобренный Aйером (хотя несколько измененный позже) просто описывает то, как мы фактически основываем наши убеждения на очевидности, и показывает, что опасения по поводу их недостаточной обоснованности неразумны, поскольку выдвигают невозможные требования.

Базовый аргумент против скептицизма состоит в следующем. Существуют высказывания такой природы, что для нас логически невозможно ошибиться в их истинности, поскольку они или являются априорными, или регистрируют непосредственный опыт. Айер согласен с тем, что если высказывание выражает априорную истину, то для него логически невозможно быть ложным. Но отсюда вовсе не следует, что для нас логически невозможно ошибиться в его априорности. Поэтому само существование априорных истин еще не гарантирует от ошибок.

Как же в таком случае быть с «базисными предложениями» логического позитивизма, т. е. с такими предложениями, как «это выглядит красным», «у меня болит голова» и т. д.? Эти предложения подвержены пересмотру; я вполне могу сегодня считать, пусть неправильно, что вчера, произнося фразу «у меня болит голова», я ошибался. Однако здесь можно возразить, что я по крайней мере не ошибался, говоря, что «у меня болит голова», в тот момент, когда я испытывал эту головную боль. Утверждение «в настоящий момент я испытываю головную боль» не может быть ложным в момент его произнесения. В ответ на это Айер указывает, что если это утверждение означает: «в настоящий момент я испытываю то, что другие люди называют головной болью», то оно, конечно, может оказаться ложным; возможно, другие люди назвали бы испытываемое мной «тяжелой головой». Даже используя «индивидуальный язык», я мог бы совершить аналогичную ошибку: я мог бы ошибочно считать, что «этот вид переживания я обычно называю головной болью.

Таким образом, Айер вынужден отказаться от точки зрения, которую он разделял вплоть до второго издания «Языка, истины и логики» (1946) – о том, что существуют «базисные высказывания», т. е. неподверженные перемотру окончательные верификаторы (инфаллибилизм). В итоге он вынужден согласиться со скептиком в том, что всегда присутствует логическая возможность ошибки. Однако в том, что касается скептических аргументов против индукции, по мнению Айера, скептик прав, отрицая возможность формально-дедуктивного оправдания индукции. Но это отрицание означает лишь, что ничего лучше самой индукции не может быть использовано для ее оправдания. Этот ответ скептику особенно важен для Айера. По его мнению, и наше знание о прошлом, и наше знание о сознании других людей опирается на индуктивные умозаключения. Теперь Айер полностью отвергает точку зрения, которой он придерживался в «Языке, истине и логике» и согласно которой утверждения о сознании других людей «в реальности» представляют собой утверждения об их телах, и тем более он не приемлет физикалистское учение о логической эквивалентности утверждений о нашем собственном сознании утверждениям о наших телах.

Согласно Айеру, наиболее серьезные скептические возражение связаны с нашим восприятием внешних вещей. В этом вопросе Айер продолжает в целом отстаивать позицию, сформулированную им в «Основаниях эмпирического знания», но уделяет значительно меньше внимания идее «чувственных данных». Как признает Айер, скептик прав, отрицая, что утверждения о моих чувственных данных эквивалентны таким утверждениям, как «книга лежит на столе», или же служат их логически убедительными доказательством. Однако отсюда вовсе не следует, что они не обосновывают таких утверждений; на самом деле только ссылкой на чувственные данные и можно обосновать такие утверждения.

В итоге Айер занимает позицию, которую он называет «усовершенствованным реализмом», исходя из того, что прояснение понятий, являющеся задачей философии, в конечном итоге сообщает нам нечто о мире, к к-рому применимы эти понятия.

Итак, по (широко разделяемому) мнению Дж.Пассмора, логический позитивизм развивался в двух разных направлениях:

под влиянием Карнапа – к реалистическому объяснению восприятия и физикалистской трактовке сознания;

под влиянием Айера – обратно к британскому эмпиризму, из которого он когда-то вырос.

В обоих случаях развитие связано с отказом от концепции эмпирического знания как абсолютно надежного и неподверженного ошибкам – и, в определенной форме, с возвратом к поиску абсолютно достоверного базиса науки в духе Декарта или Гуссерля.

 

6.4 Физикалистская метафизика Д.М.Армстронга

«Текст австралийского философа Дэвида Армстронга, – писал А.Ф.Грязнов, – ... в нем изложена точка зрения „научного материализма“ на проблему сознания и психических процессов. Это течение, возникшее в рамках аналитической философии в 60-е гг., до сих пор имеет значительное число сторонников и последователей. В последнее время для обоснования своей позиции они привлекают данные моделирования психических процессов с помощью компьютеров. В изложении Армстронга тезис о тождестве ментального и физического представлен с наибольшей прямотой и определенностью. И хотя автор аргументирует, используя конкретные результаты современной науки, его рассуждения вписываются в контекст одной из самых древних и фундаментальных проблем философии – так называемой психофизической (психофизиологической) проблемы.»

Армстронг задает вопрос: «Каковы могут быть возражения по поводу отождествления ментальных состояний с физико-химическими состояниями центральной нервной системы?» По его мнению, ментальные состояния являются такими состояниями человека, которые определяются единственно в терминах каузальных отношений объектов или ситуаций, вызывающих данные состояния, с физическим поведением, которое конституирует их «выражение», подобно тому как гены определяются исключительно в терминах своих каузальных отношений к наследственным характеристикам, которые можно считать «выражением» генов. Существуют надежные теоретические (как противостоящие наблюдаемым) свидетельства в пользу отождествления генов с молекулами ДНК в ядре живой клетки. Не следует ли поэтому считать настолько же очевидным и отождествление ментальных явлений с физико-химическими состояниями центральной нервной системы?

Отвержение этого тезиса может проводиться прежде всего по следующему основанию. Отождествление может отвергаться, если считается, что одних только знаний о физико-химических процессах в центральной нервной системе недостаточно для объяснения всего разнообразия человеческого поведения – такого, как интеллектуальная деятельность и художественное творчество. Противник материализма, по мнению Армстронга, может занимать либо более слабую, либо более сильную позицию. Во-первых, он будет настаивать на том, что для любого физического механизма эмпирически невозможно произвести подобные феномены. Во-вторых, он может допустить возможность физического механизма, производящего подобные феномены, но будет утверждать, что человеческое тело его не содержит. Лучшим контраргументом Армстронг считает здесь изобретение и создание машин, способных копировать все больше человеческих действий, включая решение проблем, принятие решений и, в перспективе, способность к творчеству. И если «барьер изобретательности» будет преодолен, то необоснованно настаивать на существовании проявлений сознания, выходящих за пределы возможности машин.

Допуская, видимо, уязвимость подобного радикального техницизма, Армстронг выдвигает (считая ее, возможно, наиболее интересной) возможность компромисса между физико-химическим материализмом и атрибутивной теорией сознания. Можно считать, что все разнообразие человеческого поведения имеет своей причиной физические процессы в центральной нервной системе, однако вместе с тем полагать, что по крайней мере некоторые из этих процессов не могут быть объяснены в терминах физики или химии. Это, с такой точки зрения, не противоречит друг другу. Иными словами, определенные процессы в центральной нервной системе осуществляются в соответствии с эмерджентными законами, которые даже в принципе не могут быть дедуцированы из законов физики и химии. В результате получается, что поведение вообще не порождается в соответствии с чисто физико-химическими принципами. Такая точка зрения будет все же материалистической, .поскольку она не требует существования каких-либо эмерджентных качеств или эмерджентной субстанции, но такой материализм не может быть физико-химическим материализмом.

Наиболее естественная гипотеза в этом случае будет заключаться в том, что эмерджентные законы есть нечто присущее всем физическим системам, достигшим определенной степени сложности. Однако следует избегать необоснованного соотнесения эмерджентных законов с высокой степенью сложности, присущей только биологическим системам, поскольку можно надеяться на создание машины, таким же образом действующей в соответствии с этими законами, каким это происходит в центральной нервной системе.

Если кто-либо принял подобную гипотезу, то он будет с большим вниманием относиться к идее эмерджентных законов. Ему следует ожидать, что все биологические системы, включающие в себя намного более сложные взаимоотношения компонентов, чем обычные физические системы, функционируют в соответствии с законами, которые превосходят принципы физики и химии. Тогда будет казаться необоснованным свойством системы законов то, что физико-химические законы применяются ко всем уровням организации материи, а переход к эмерджентным законам происходит только при эмерджентности самого сознания.

Влияние физикализма и материализма на философию сознания не ограничивается, разумеется, учением Армстронга; мы будем неоднократно возвращаться к этой теме в главе 12. Однако это еще одно прямое свидетельство того, как аналитическая техника может быть применена к классической метафизической проблематике.

"Мы должны отметить, – пишет Армстронг, – что если даже изложенная в этой книге концепция сознания и верна, то физикалистская философия как таковая еще не завершилась, а только началась. Прояснение проблемы сознания только ставит нас лицом к лицу с более глубокими проблемами. Такие понятия, как субстанция, причина, закон, пространство и время, остаются даже более темными после того, как мы дали объяснение пространственным и временным феноменам сознания в терминах этих понятий. Физикалистская теория сознания – только пролегомены к физикалистской метафизике. Такая метафизика, как и теория сознания, будет, без сомнения, совместным результатом научных исследований и философской рефлексии."

 

6.5 «Реализм с человеческим лицом» Х.Патнэма

В предисловии к русскому изданию сборника классических статей Патнэма Л.Б.Макеева пишет: "Непосредственно проблеме реализма посвящена одна статья в настоящем сборнике – «Философия логики», однако важное значение для понимания позиции Патнэма в этом вопросе имеют его работы «Как нельзя говорить о значении» (1965) и «Значение „значения“» (1975). Это связано с тем, что в целом подход Патнэма к обоснованию реализма можно назвать логико-семантическим, поскольку в нем превалирующее значение имеет анализ референциального значения различных видов языковых выражений, то есть объективное существование разного рода объектов и сущностей обосновывается через призму отношения знака к обозначаемому. Все эти статьи написаны в период, когда Патнэм был убежденным сторонником научного реализма. Однако в последующем Патнэм не только отказался от этой позиции, но и стал одним из наиболее активных и серьезных ее критиков. Впрочем, это не означало его перехода в лагерь противников реализма. Отказ от научного реализма,. вызванный тем, что в рамках этой позиции не удалось найти приемлемого решения ряду важных проблем (например, возможности эмпирически эквивалентных, но логически несовместимых теорий и т. д.), ознаменовал начало поиска более адекватной позиции, которая, с одной стороны, сохраняла бы наши реалистические интуиции, а с другой, учитывала бы современный уровень философского осмысления ключевых проблем человеческого бытия и познания. О том, насколько труден этот поиск и насколько последователен Патнэм в своей решимости «провести корабль реализма» между «Сциллой» догматизма и «Харибдой» релятивизма, говорит то многообразие концепций, которые он выдвигал и отстаивал в разные периоды своего творчества: «научный реализм», «внутренний реализм», «реализм с маленькой буквы», «естественаучный реализм» и т. д. Это многообразие выдвигаемых Патнэмом концепций реализма не следует воспринимать как неумение твердо держаться философских убеждений. Сегодня, как и в начале своего творчества, Патнэм убежден в правильности реализма, но сегодня он, безусловно, иначе понимает и саму проблему реализма, и пути ее решения. Сегодня, как и тогда, Патнэм не сомневается, что правильное решение проблемы реализма лежит не на одном из полюсов «объективное-субъективное», «догматизм-релятивизм», а между ними. Но как проложить этот «средний путь», как вырваться из оков указанных дихотомий – подходы к решению этих вопросов, бесспорно, получают разную трактовку в разные периоды творчества Патнэма."

Со всем этим трудно – да, наверное, и не нужно – спорить. Гораздо важнее подчеркнуть те регулятивы и интенции, которыми обусловлен подобный концептуальный дрейф, и что же остается при этом неизменным общим знаменателем? В чем глубинная суть реализма Патнэма – аналитика и неопрагматиста?

Патнэм характеризует метафизический реализм как позицию, согласно которой существует одно и только одно истинное и полное описание мира, где мир – это полная и фиксированная совокупность независимых от сознания объектов, а истина – это корреспонденция (соответствие) между утверждениями и вещами (с «точки зрения Бога»). Что же создает связь между утверждениями и вещами? Согласно многим современным реалистам, причинные связи – это такие связи, когда мои мысли о столах вызваны реальными столами и т.п., то есть основанные на адекватной корреспонденции. Возражение Патнэма заключается в том, что это далеко не всегда так – например, мои мысли об электронах вызваны учебниками, но они не являются мыслями об учебниках. Реалист ответит, что мы должны иметь правильный вид каузальной цепи. И вот здесь Патнэм с помощью своей теории референции ловит реалистов на циркулярности: мы не будем знать, что данный вид каузальной цепи правилен до тех пор, пока мы не знаем, на что указывают наши слова – а именно это мы и намереваемся установить.

Альтернативная точка зрения, ассоциирующаяся в разных аспектах с антиреализмом, верификационизмом, когерентизмом, прагматизмом, исходит из того, что вопрос «Какие объекты имеются в наличии?» имеет смысл только в пределах соответствующей концептуальной схемы. Здесь, вообще говоря, еще нет ничего неожиданного по сравнению с непосредственными предшественниками Патнэма. Однако из требования, согласно которому наша точка зрения всегда интегрирована в некоторую концептуальную схему, Патнэм делает вывод о том, что истина – это «идеализированная рациональная приемлемость». Основную авторскую нагрузку здесь получает слово идеализированная: истинным является не просто то, что было бы рационально принять, исходя из нашей нынешней концептуальной схемы, но то, что мы примем «при эпистемически идеальных условиях» (например, 3000 лет назад теория о том, что Земля плоская, была рационально приемлема, но не истинна). Такая позиция в целом остается в рамках характерного для прагматизма фаллибилизма – восходящего к Пирсу и подхваченному поздним Айером взгляда, согласно которому не существует окончательных верификаторов; нет никаких утверждений, которые не могли бы быть пересмотрены в свете нового опыта. Однако Патнэм предлагает некоторые точки опоры внутри этой бесконечной цепи обоснования нашего знания, обозначает некоторый надежный горизонт – и это горизонт рациональной приемлемости.

Такая трактовка призвана прояснить само понятие рациональности. Важнейшее требование Патнэма состоит в том, что обе наиболее влиятельных концепции рациональности в философии двадцатого столетия неудовлетворительны; фактически, обе опровергают сами себя.

Первая из них – это концепция логического позитивизма, согласно которой утверждения имеют значение лишь в том случае, если они поддаются проверке, и существует установленная процедура для подтверждения (проверки) всех значимых предложений. Эта процедура (множество процедур) – чистый логический анализ для утверждений, истинных в силу содержащихся в них символов, плюс эмпирическая проверка в терминах (референциального) содержания для утверждений, заключающих о мире вокруг нас. Рациональность – это не что иное, как соответствие этой установленной процедуре; если мы утверждаем вещи, которые не являются ни аналитическими утверждениями, истинными в силу правил для символов, ни эмпирическими утверждениями, истинными в силу своего референциального содержания, то мы иррациональны. Самоопровержение этой позиции, по мысли Патнэма, состоит в том, что защита самой процедуры не может считаться рациональной: процедура не является истинной в силу содержащихся в ней символов, и при этом она и не истинна в силу некоторого референциального содержания.

Реакцией против позитивизма Патнэм считает релятивизм (куда он относит как Куна и Фейерабенда, так и Фуко и других континентальных философов). Согласно этой позиции, нет никакой установленной формулы или установленной процедуры; что считать 'рациональным', может быть установлено каждой культурой (или субкультурой) различным способом. Релятивисты исходят из того, что культурные факторы имеют огромное значение даже в науке и что научные теории зачастую принимаются или отклоняются по причинам политики и финансирования, а не только по причинам чистой проверки в духе позитивизма. Поэтому заключение релятивизма состоит в том, что различные культуры имеют различные стандарты или 'парадигмы' рациональности; мы можем оценивать то или иное требование только относительно данной культуры (так, в некоторых культурах рациональны некоторые требования об электронах, а в других культурах рациональны некоторые требования о привидениях, и так далее), и мы не всегда можем перевести наши требования из одной культурной схемы в другую – культурные схемы 'несоизмеримы'. Самоопровержение релятивизма (который он называет «ментальным самоубийством») Патнэм видит в следующем: формула о том, что является истинным во всех культурах и субкультурах, сама по себе является видом универсального и кросскультурного утверждения, которые релятивисты считают нелегитимными.

Итак, Патнэм старается уйти от эпистемологических крайностей как фундаментализма, так и релятивизма. Однако в глазах фундаменталиста он, несомненно, оказывается релятивистом, так как отрицает наличие и самое возможность предельного основания знания – скорее он выдвигает требование достаточного основания. Для релятивиста же на этом уровне будет не очень внятен предъявляемый упрек: релятвизм может вообще не апеллировать к допущению о наличии объемлющей, единой эпистемологии. Патнэм же не может – в отличие, например, от того же Фуко – не мыслить в присутствии возможности такого допущения. Мы могли бы сказать, что здесь сама попытка снять глобальное эпистемологическое противоречие, выйти из очерченной им плоскости оказывается важнее результата этой попытки с ее не вполне убедительной концепцией «идеализации». Патнэма, очевидно, не устраивает такое положение, и он предпринимает еще более решительный шаг.

До «Разума, истины и истории» в анализе рациональности, как и в анализе реализма, Патнэм применяет даже не постаналитическую, а скорее ортодоксальную аналитическую технику, апеллируя практически исключительно к системам аргументации. В самом деле, до сих пор его протест против абсолютистской концепции трансцендентной истинности или окончательного, предельного основания для наших убеждений до некоторой степени напоминает тезис Куайна об онтологической относительности или критику Дональдом Дэвидсоном различения концептуальной схемы и ее содержания. Но, в отличие от Куайна или Дэвидсона, Патнэм расширяет этот подход на моральную и политическую сферу, доказывая, что крах абсолютистской перспективы в эпистемологии и метафизике делает возможным подтвердить истинностную релевантность морального, политического и других видов управляемого нормами дискурса.

Ход Патнэма состоит здесь в том, чтобы привести доводы против принятой дихотомии между фактическими утверждениями и ценностными суждениями и усмотреть такую позицию, откуда это различение снимается – сохранив, таким образом, единство корпуса человеческого знания. Фактически это возврат на новом уровне к той хорошо известной в истории философии традиции – от Платона до Гегеля, – которая проводила отождествление онтологической и аксиологической проблематики и изначально наделяла бытие ценностным измерением. Разрыв с этой традицией происходит относительно недавно, когда неокантианцы фрайбургской школы разрабатывают учение о ценностно-нормативном компоненте чистого сознания, выявляемом трансцендентальной рефлексией, и уже у Хайдеггера онтологический анализ оборачивается отвержением аксиологической проблематики. Аргумент здесь примерно таков: если допустить, что бытие (и производные от него образования) само по себе ценностно нейтрально, то тогда требует решения вопрос, каким образом возникает видение вещей с точки зрения их аксиологической значимости, которое пронизывает культуру и которое невозможно отрицать. Отсюда берет свое начало линия поиска истоков ценностного сознания в самом человеке и его культуросозидающей деятельности, чрезвычайно характерная для европейской философии ХХ века.

Позиция Патнэма направлена не на отрицание, но на переосмысление этой тенденции. Его возврат к традиции на новом уровне проводится по иному основанию, нежели в светлые времена схоластики, поскольку исходит из критики реализма, и исходным для него оказывается тезис о том, что «каждый факт нагружен ценностью, и каждая из наших ценностей нагружает некоторый факт». Факт (или истина) и рациональность оказываются взаимозависимыми понятиями.

Патнэм стремится доказать, что даже обычные фактические утверждения (например, «вода состоит из водорода и кислорода») вовлекают некоторые ценностные обязательства, и что оценочные суждения имеют некоторых из особенностей, обычно связываемых с фактическими утверждениями (в частности, оценочные суждения могут быть объективны). Если мы отвергаем метафизический реализм, то неверна картина, согласно которой мы «считываем» факты с мира и измеряем, насколько хорошо наши утверждения соответствуют этим независимым от сознания фактам. Природа процесса познания совершенно иная: мы создаем систему понятий и стандартов, которые будут наилучшим образом соответствовать миру по нашим когнитивным способностям, и оцениваем, что является истинным в соответствии с этими понятиями и стандартами. А если понятия истины или объективности не определены в терминах некоторого отношения к независимым от сознания объектам, но скорее связаны с нашими методами оценки и выбора, то нет препятствий к тому, чтобы рассматривать моральные и политические требования как самостоятельно объективные и истинные.

Для аналитических философов предшествующего периода характерным считалось отношение к этике, политической и социальной философии и т.п. как к расплывчатым и неясным областям, где изобилуют догадки и спекуляции, но нет четких аргументов, с логической необходимостью ведущих к ясно артикулированным результатам, обладающим истинностным значением. Преодолевая (хотя, разумеется, не первым) эту ограниченность, Патнэм не отрицает различия между науками и такими предметами как этика или политика, но указывает, что абсолютное различие между ними по критериям требований истины и объективности не является надежным; исторически больше не может рассматриваться как надежное. Сами точные науки также нормативны: заключения о том, какие какие теории принимать, или даже о том, какие вопросы ставить, делаются учеными под влиянием ценностей и систем убеждений, и это не приципиальным образом отличается от того, как это происходит в моральном и политическом дискурсе. Впоследствии эта позиция привела Патнэма к теории «идеальной коммуникации» Юргена Хабермаса, акцентирующей общественный характер ценностей, как к способу показать, каким образом моральная объективность могла бы быть достигнута в современном обществе, которое является, по общему признанию, субъективистским по характеру; как к способу согласовать между собой философию языка, эпистемологию и социальную теорию – задача, вряд ли решенная Хабермасом или Патнэмом, но, безусловно, представляющая собой передний край современной философии, и их заслуги в ее постановке трудно переоценить.

Итак, «сверхзадача» Патнэма здесь состояла в том, чтобы разрушить ту власть, которую естествознание обрело над философской мыслью в ХХ столетии («появление в культуре философской тенденции, которая была загипнотизирована успехом науки до такой степени, что не могла представить возможности знания и разума вне того, что нам нравится называть наукой – это такой феномен, которого следовало ожидать, учитывая чрезвычайно высокий престиж науки в культуре в целом и учитывая снижающийся престиж религии, абсолютистской этики и трансцендентальной метафизики»). Хотя Патнэм не враждебен науке, он отклоняет отождествление рационального мышления с научным мышлением и отклоняет идею о том, что наука дает единственное истинное описание действительности.

В статье «Три вида научного реализма», вошедшей в книгу «Слова и жизнь», Патнэм различает три вида (или, скорее, три группы видов) реализма.

1. Научный реализм как материализм

Патнэм признается, что не может следовать за такими физикалистами, как Хартри Филд, кто согласился бы, что «интенциональные» или семантические свойства (например, референция) могут быть сведены к физическим. Более того, он вообще не может согласиться, что все свойства являются физическими. Патнэм обсуждает сложные проблемы семантического физикализма, поднятые Джоном Ходжландом, МакКи, Голдманом, но не отступается от своей позиции,которую в таком случчае следует охарактеризовать скорее как дуалистическую или плюралистскую.

Истина, референция, обоснование – все это несводимые друг к другу свойства на стадии становления терминов и утверждений в некоторых контекстах (этим Патнэм, конечно, не подразумевает, что они таковыми и остаются. Дуализм Патнэма – это не дуализм ума и тела, а физических свойств и интенциональных свойств. Это даже не дает интересной метафизики: кому нужен такой вид дуализма? Но, как видел Кант, мы связаны только с тем видом дуализма, которого мы никогда не хотели – «дуализма в нашем опыте», в противоположность опыту двойственных, отличных друг от субстанций.

2. Научный реализм как метафизика

Здесь Патнэм ставит следующий мысленный эксперимент: рассмотрим двух философов, один из которых, Джонс, утверждает, что действительно есть такие вещи как пространственные точки, в то время как другой, Смит, утверждает, что есть произвольно маленькие конечные области, но не точки (за исключением логческих построений).Кто из них прав?

«Научный реалист», отвечающий, что должны существовать «реальные» (непостроенные) пространственные точки, является «метафизическим» реалистом. Он претендует на понятие истины, которая (в ньютонианском мире, в котором все частицы обладают протяженностью) полностью превышает то, что люди могут знать. Эти две теории – физика Джонса (нередуцируемые точки) и физика Смита (сконструированные точки) – являются математически и опытно эквивалентыми. Если истина представляет собой корректную утверждаемость на том языке, который мы в действительности используем, тогда и описание Джонса, и описание Смита "истинны – откуда не следует, что они могут быть соединены. Никакой аргумент от «конвергенции» или «успеха науки» не может обосновать (или просто придать смысл) понятию истины, которая выходит за пределы корректной утверждаемости, которыой обладают версии и Джонса, и Смита.

Вопросы здесь таковы:

(a) Действительно ли существует различие между этими теориями?

(b) Действительно ли существует абсолютное пространство (ощущение «того же места в разное время»), как того требует теория Джонса?

(c) Действительно ли существует гравитационная сила, как того требует теория Джонса?

Если «научный реалист» отвечает «да» на (a) (так, чтобы вопросы (b) и (c) имели независимые ответы), то он снова оказывается перед трудностями «метафизического» реализма. Поэтому Патнэм не считает себя «метафизическим» реалистом – истина столь же множественна, неопределенна, открыта, как и мы сами.

3. Научный реализм как конвергенция

Иногда такие теоретики, как Лакатош или Дэвид Льюис, говорят, что теории-преемники указывают на те же самые объекты, что и теории-их предшественники (особенно если основные предположения сохранены и в более поздней теории. Но если различие между тем, что в философии науки называется «ядром» и «защитным поясом» не проведено с точки зрения более поздней теории, то вряд ли эти основные предположения сохранятся.

Другие мыслители считают, что никакой смысл не может быть придан идее, чьи термины в несовместимых теориях указывают на одни и те же самые объекты. Такие неопозитивистские подходы платят высокую цену за свое «теоретико-множественное» объяснение теорий. Почти все философы были согласны в том, что наука придерживается идеала сходящегося знания.Идеальный предел запроса Ч.С.Пирса, ростзнания Поппера и регулятивный идеал согласия К.-О.Апеля – выражения той же самой темы. Отказ от идеи, что мы можем когда-либо достичь устойчивого описания, от идеи, что мы можем принять идеал такого описания даже как всего лишь один среди других регулятивов, должен отказаться от очень центральной части научной части перспективы-a, которая сообщает научной методологии в хозяине путей.

Нео позитивистские мыслители, на которых ссылается, ответили бы, что они не отказываются от идеала прироста знания; они просто ограничивают его тем, что может быть заявлено на их языке: язык наблюдения плюс теория множества. Но точно та же проблема возникает и на уровне языка наблюдения.

Почему мы должны говорить, что термин «трава» указывает на ту же сущность, что и сотню лет назад? Если вы отвечаете, что термин «трава» синонимичен с выражением «растение определенного вида», и этот семантический факт не изменился за сто лет, то вы делаете две ошибки:

(1) «трава» – не аналитически определимое слово; естественно-видовые термины не имеют аналитических определений; и

(2) само слово «растение» связано сегодня совсем с другим телом, представления о котором существовали сто лет назад (сегодня они предполагают фотосинтез, возможность одноклеточных растений, и так далее).

Патнэм считает необходимым в таких случаях принятие принципа доверия (то есть принципа, согласно которому мы должны часто идентифицировать референты терминов в различных теориях, таким образом, чтобы не приписывать слишком много ложных или неблагоразумных убеждений тем, кого мы интерпретируем). Принятие этого принципа, однако, несовместимо с принятием «теоретически-множественного» подхода к теориям. Ведь если бы термин «электрон» сохранял свою референцию сквозь изменения теорий, то предложение «Через этот провод текут электроны» могло бы быть правильным ответом на соответствующий запрос без того, чтобы представлять собой истинное соответствие «эмпирическому требованию» современной теории. Нет никакой алгоритмической эквивалентности между истинностью конкретного утверждения на языке теории и истинностью предсказаний теории. Поиск таких алгоритмических связей, с точки зрения Патнэма – пережиток логического позитивизма, с которым самое время проститься.