Издательство «Республика» планировало выпустить новое издание «Эмпириомонизма» Александра Александровича Богданова (1873–1928) несколько раньше, но оказалось так, что оно выходит в свет в год стотридцатилетия автора и почти спустя век после публикации его первого издания. Однако, как говорится, нет худа без добра: сейчас, когда о богдановской философии сказано немало в соответствии с нормами академической дискуссии и в этом отношении уже накопился некоторый опыт, мы, я надеюсь, в состоянии по достоинству оценить его вклад в российскую философскую мысль начала XX в.

 

А.А. Богданов и его «Эмпириомонизм»

Очерки по философии в трех книгах под названием «Эмпириомонизм» А. А. Богданов опубликовал в 1904–1906 гг. Над содержанием включенных в этот труд статей он работал в конце XIX и самом начале XX в. К этому времени им уже были опубликованы две книги (Основные элементы исторического взгляда на природу. Природа. — Жизнь. — Психика. — Общество. СПб., 1899; Познание с исторической точки зрения. СПб., 1901), которые фактически явились прелюдией к эмпириомонизму. Сам же «Эмпириомонизм» оказался главным вкладом А. А. Богданова в философию.

Творческая деятельность Богданова составляла настолько важную сторону его жизни, что невозможно понять первую, не зная хотя бы в общих чертах вторую, а ее, в свою очередь, не имея представлений о первой. Поэтому напомним читателю основные вехи жизненного пути Богданова.

Александр Александрович Малиновский — один из видных российских политических деятелей, философов и ученых. «Богданов» — это его псевдоним, точнее, один из псевдонимов наряду с «Максимовым», «Рядовым», «Вернером» и другими. Он чаще всего использовался А. А. Малиновским, и именно под этим именем мыслитель вошел в историю мировой и русской науки и культуры.

А. А. Малиновский родился 10 (по новому стилю 22) августа 1873 г. в г. Соколка Гродненской губернии в семье учителя. Учился в тульской гимназии, окончив которую с золотой медалью поступил в 1893 г. на естественное отделение Московского университета. В декабре 1894 г. он был исключен из университета за участие в работе революционных студенческих кружков, находившихся под влиянием идей народничества, арестован и выслан в г. Тулу, где включился в революционную деятельность и вскоре стал разделять социал-демократические взгляды. Усилиями Богданова и связанных с ним революционеров в Туле в 1897 г. была создана тульская социал-демократическая организация.

В эти же годы начинается научная и литературная деятельность Богданова. В 1897 г. он публикует «Краткий курс экономической науки», который стал в дореволюционные годы одним из основных пособий по изучению марксистской экономической теории в рабочих кружках и к 1909 г. выдержал девять изданий. В 1899 г. Богданов закончил медицинский факультет Харьковского университета и в этом же году опубликовал уже упоминавшееся свое первое большое философское сочинение «Основные элементы исторического взгляда на природу. Природа. — Жизнь. — Психика. — Общество», а через два года второе — «Познание с исторической точки зрения». Как неоднократно отмечал позднее Богданов, обе эти книги являлись юношескими сочинениями. В то же время «Познание с исторической точки зрения» весьма часто цитируется в «Эмпириомонизме».

Последние годы XIX в. и первое десятилетие XX в. — время активной революционной деятельности Богданова и одновременно время начала пика его творческой работы в науке и философии. Вскоре после окончания университета Богданова арестовали за пропаганду социал-демократических идей. Полгода он просидел в московской тюрьме, а затем за неблагонадежность был выслан сначала в Калугу, а затем на три года в Вологду. После окончания ссылки весной 1904 г. Богданов выехал в Швейцарию, где активно включился в происходившую в то время в руководстве российской социал-демократии борьбу между меньшевиками, возглавляемыми Г. В. Плехановым, и большевиками, во главе которых стоял В. И. Ленин. Богданов решительно примкнул к большевикам и вместе с ними готовил III съезд РСДРП: для привлечения на съезд большевиков из российской провинции он выезжал в Россию. На III съезде РСДРП (Лондон, апрель 1905 г.) Богданов выступил с несколькими докладами, был избран в состав Центрального комитета РСДРП, в который переизбирался на IV (1906) и V (1907) съездах партии. В это время между Богдановым и Лениным было заключено молчаливое соглашение не касаться проблем философии.

Богданов активно участвовал в Первой российской революции 1905 г., являлся членом исполнительного комитета Петербургского Совета рабочих депутатов. После разгрома революции он был арестован в декабре 1905 г. в Петербурге и содержался в заключении до мая 1906 г. На революционные годы приходится публикация его «Эмпириомонизма» (1904–1906). Примечательно, что «Предисловие» к заключительной, третьей книге «Эмпириомонизма» датировано Богдановым «30 апреля 1906 года, „Кресты“».

Несмотря на свою молодость, Богданов был известен российским философским кругам — он активно сотрудничал в ведущем в конце XIX — начале XX в. журнале «Вопросы философии и психологии» и, в частности, опубликовал в нем в 1903–1904 гг. три статьи, вошедшие затем в «Эмпириомонизм»: «Идеал познания» (1903. № 2), «Жизнь и психика» (1903. № 4 и 5) и «Психический подбор» (1904. № 3 и 4). Тем не менее профессиональные российские философы проигнорировали появление труда Богданова, и лишь партийная социал-демократическая пресса выразила свое отношение к нему: на книгу первую была опубликована рецензия Ортодокс, а на книгу третью — рецензии П. С. Юшкевича, А. М. Деборина и Н. Андреева.

Критики, конечно, нашли в «Эмпириомонизме» много уязвимых мест. Так, по мнению одного из ближайших соратников Г. В. Плеханова — Ортодокс, эмпириомонистические идеи — это новая разновидность ревизионизма. П. С. Юшкевич, российский социал-демократ-меньшевик, посчитал, что в «Эмпириомонизме» Богданова защищается точка зрения панпсихизма и притом в самом идеалистическом смысле «Эмпириомонизма».

Богданов ответил на эту критику. В частности, он отметил, что Ортодокс, соглашаясь с ним в том, что всякая социальность, всякое «общение» людей предполагает их психическую деятельность, подменила слово «психология» понятием «идеология», в результате чего получилось, что у Богданова якобы все социальное — идеологично. Это утверждение, конечно, не выдерживает критики (см. с. 240; здесь и далее в круглых скобках в тексте указываются страницы настоящего издания).

П. С. Юшкевич, выступивший в начале XX в. с концепцией эмпириосимволизма, близкой по идеям конвенционализму А. Пуанкаре, свой тезис о панпсихизме Богданова пытался обосновать, дав свою интерпретацию одного из ключевых понятий «Эмпириомонизма» — «непосредственные комплексы». По Богданову, непосредственные комплексы — это наименее организованные комплексы элементов, лежащие в основе Вселенной, они нейтральны — не физические и не психические. Юшкевич же посчитал, что «непосредственные» элементы Богданова «лежат на одной линии с „психическими“ комплексами: они только до последней степени упрощенные и опустошенные психические комплексы». Отсюда и получился вывод о том, что у Богданова «психическое пожирает физическое». Отвечая на эту критику, Богданов отметил, что из принятых Юшкевичем посылок в равной степени можно сделать и противоположный вывод: психическое есть только упрощенное и опустошенное физическое, значит, что и «физическое пожирает психическое». С логикой у критика здесь явно не все в порядке, подчеркнул Богданов.

Вскоре с резкой критикой философских воззрений А. А. Богданова выступили руководители Российской социал-демократической партии Г. В. Плеханов (1908–1910) и В. И. Ленин (1909). И Плеханов, и Ленин — несмотря на их глубокие партийно-политические разногласия — были единодушны в своих оценках эмпириомонизма, который для них был не попыткой построения философии современного естествознания на принципах марксистской философии, как считал Богданов, а реакционным субъективно-идеалистическим философским учением, заслуживающим самого решительного осуждения.

Выйдя из тюрьмы в конце 1906 г., Богданов вновь возвратился к революционной деятельности и в 1907 г. выехал за границу, где вместе с В. И. Лениным и И. Ф. Дубровинским вошел в состав тройки по редактированию большевистского центрального органа «Пролетарий». Именно в это время в редакции «Пролетария» разгорелись резкие споры между Богдановым и Лениным — сначала по некоторым вопросам тактики российской социал-демократии в условиях поражения Первой русской революции, а затем — и здесь позиции спорящих сторон стали непримиримыми — по проблемам понимания сути и путей развития марксистской философии. В этих спорах Ленин получил поддержку со стороны других влиятельных деятелей российской социал-демократии, и в результате Богданов был в июле 1909 г. выведен из состава редакции «Пролетария» и из Большевистского центра, а в январе 1910 г. на пленуме ЦК РСДРП — из Центрального комитета партии.

В 1909 г. Богданов вместе со своими единомышленниками, в число которых в то время входили М. Горький, влиятельные члены РСДРП А. В. Луначарский, В. А. Базаров и другие, сначала организовал на острове Капри (Италия) «Высшую социал-демократическую школу», а затем группу «Вперед», которые дистанцировались от ленинского «Пролетария» и ставили перед собой задачи культурного воспитания пролетариата на основе богдановской идеи «пролетарской культуры». Оба эти начинания Богданова не привели к успеху: в школе на Капри шли постоянные политические споры, и в конечном итоге большинство находящихся в этой школе рабочих-революционеров уехали к Ленину в Париж; группа «Вперед» под влиянием одного из ее членов, Г. Алексинского, начала открытую борьбу против Центрального комитета РСДРП, и Богданов был вынужден ее покинуть. Итог всего этого был печальный для Богданова: он практически отошел от революционной работы. В сложившейся ситуации Богданов сосредоточился на реализации своих творческих — научных и философских — планов.

Издав «Эмпириомонизм», Богданов посчитал целесообразным прояснить, а возможно, и более четко изложить некоторые проблемы, занимающие важное место в его эмпириомонистической концепции. В результате во второй половине первого десятилетия появились следующие его работы: «Чего искать русскому читателю у Эрнста Маха?» (1907), «Страна идолов и философия марксизма» (1908), «Философия современного естествоиспытателя» (1909), а также ответы на критику Плеханова и Ленина — «Приключения одной философской школы» (1908) и «Падение великого фетишизма. Вера и наука» (1910). Несколько позже, в 1914 г., Богданов написал книгу «Десятилетие отлучения от марксизма», которая не была сразу издана в связи с начавшейся Первой мировой войной, она опубликована только в 1995 г.

В начале второго десятилетия XX в. Богданов начал интенсивно разрабатывать проблемы всеобщей организационной науки — тектологии, замысел которой был подготовлен его предшествующим творчеством, в частности построением эмпириомонизма. В 1910–1913 гг. он работал над первым томом «Тектологии» и опубликовал его в 1913 г., а спустя четыре года издал второй том этой книги. Реакция на это издание — Богданов к этому, должно быть, уже привык — была на удивление скромной: две небольшие рецензии на первый том (Русское богатство. 1913. XII и Просвещение. 1914. № 2), на второй том откликов вообще не было.

Для прохладного отношения к богдановской «Тектологии» был ряд причин. Во-первых, Первая мировая война и революция в России в 1917 г., которые отнюдь не способствовали интересу к абстрактным, теоретическим исследованиям, и, во-вторых, неподготовленность тогдашнего научного сообщества к восприятию столь обобщенных научных концепций. Богданова это, однако, не смутило, и он в 1919–1921 гг. публикует сокращенный вариант «Тектологии», а в 1922 г. — второе издание «Тектологии» с добавлением третьей части. Несколько позже, в 1926–1928 гг., появляется немецкий перевод «Тектологии», оставшийся, к сожалению, практически неизвестным западному научному сообществу. И наконец, в 1925–1929 гг. публикуется третье издание «Тектологии», третий том которого выходит уже после кончины Богданова.

В 20-е гг. еще при жизни Богданова в русской философской литературе было опубликовано несколько критических отзывов на «Тектологию» (В. И. Невского, который действовал по указанию Ленина, И. Я. Вайнштейна, Н. А. Карева). Эти отзывы носили не столько научно-полемический, сколько идеологически-осуждающий характер. Тем не менее Богданов обстоятельно ответил всем этим критикам в третьем издании «Всеобщей организационной науки».

В том же 1913 г., когда был опубликован первый том «Тектологии», Богданов популярно изложил свое понимание основных направлений развития философии в конце XIX — начале XX в., включая, естественно, эмпириомонизм, под названием «Философия живого опыта». Эта книга примечательна тем, что в ней автор, пожалуй, впервые изложил идеи эмпириомонизма систематически, ясно и четко.

Во время работы Богданова над тектологией эмпириомонизм получил еще один удар — на этот раз не от его критиков и противников, а от самого автора. Приступив к работе над тектологией, Богданов пришел к твердому убеждению, что всеобщую организационную теорию можно построить только как науку, а не как философскую концепцию. Более того, он сформулировал утверждение о конце философии, зачеркнув тем самым свой труд по созданию эмпириомонизма. В первом томе «Тектологии» в 1913 г. Богданов писал: «…по мере своего развития тектология должна делать излишней философию, и уже с самого начала стоит над нею, соединяя с ее универсальностью научный и практический характер». В других местах «Тектологии» он стремился сформулировать аргументы в пользу этого утверждения, например: «Философские идеи отличаются от научных тем, что не подлежат опытной проверке… „философский эксперимент“ есть совершенно неестественное сочетание понятий» (курсив мой. — В. С.).

Свой вердикт относительно философии Богданов пытался обосновать в «Философии живого опыта» следующим рассуждением. Основная задача философии состоит в преодолении специализации знания, осуществлении целостности, единства и монизма познания. В этом Богданов усматривает ее историческую необходимость и «в этом также коренное противоречие всякой философии, своеобразный, неразлучный с нею трагизм». Может ли философия решить эту задачу? Богданов считает, что нет. «Социальный опыт раздроблен реально в самой человеческой практике»; философским построением нельзя «объединить, связать то, что разъединила действительность». «Философия не может творить чудес, — а между тем разрешение поставленной перед нею задачи с ее наличными средствами было бы именно чудом».

Философия, считает А. А. Богданов, конечно, не бесполезна, она «может в такой мере организовать общесоциальный опыт, в какой он реально связывается и объединяется самой жизнью. В этих пределах объединяющие схемы философии будут объективны, за этими пределами они неизбежно произвольны…». Решение задачи установления научного монизма, следовательно, станет возможным только тогда, когда сам общечеловеческий опыт станет единым, универсальным.

Богданов видит пути достижения такого состояния во внедрении машинного производства и его росте, в создании автоматически регулирующихся механизмов, в преодолении специализации рабочим классом и т. д. и т. п. Здесь не место оценивать реальность рисуемой мыслителем перспективы, хотя я, имея возможность опереться на опыт XX в., убежден в иллюзорности этого прогноза. Вместе с тем независимо от своих представлений о путях развития человечества он ставит реальную и актуальную задачу «объединения всего организационного опыта человечества в особую общую науку об организации», то есть выдвигает программу построения тектологии.

И наконец, приведу еще одно утверждение Богданова, содержащееся в его статье «От философии к организационной науке», написанной в 1921–1923 гг. (по своему идейному смыслу эта статья близка к проблеме, которую мы сейчас рассматриваем). В этой статье он утверждает, что «эмпириомонизм — организационная философия — есть только этап на пути к организационной науке», и, как только основы этой науки получили четкие очертания, «философия, как таковая, потеряла для меня реальный интерес: она — временное и несовершенное объединение опыта, которое должно уступить место высшему научному его единству».

Богданов вернулся в Россию в октябре 1913 г. незадолго до начала Первой мировой войны. Год пробыл на фронте врачом. Многочисленные жертвы и разрушения, которые пришлось ему наблюдать, настолько потрясли его, что он получил невроз и лечился в клинике при медицинском факультете Московского университета, а после излечения работал младшим ординатором в одном из московских госпиталей. После Февральской революции 1917 г. писал политико-пропагандистские статьи, часть из которых вошла в сборник «Вопросы социализма».

Октябрьской революции 1917 г. Богданов не поддержал. В письме к А. В. Луначарскому в ноябре 1917 г. написал, что на позиции «саботажа или бойкота» не стоит, но, исходя из своей оценки «уровня культуры и организованности» рабочего класса, считает, что в России «солдатско-коммунистическая революция есть нечто, скорее противоположное социалистической, чем ее приближающее».

Вместе с тем он написал в 1923 г.: «Наша революция — хотя она не то, чем ее считали и чем даже до сих пор считают, — есть во всяком случае Великая революция и этап мировой истории». Говоря о «нашей революции», Богданов скорее всего имел в виду все российские революционные события 1917 г.

После Октября 1917 г. Богданов занимался преподавательской деятельностью: был профессором политической экономии Московского университета, одним из основателей Социалистической (затем Коммунистической) академии (1918 г.) и членом ее Президиума (1918–1926 гг.), работал в комиссии по переводу на русский язык сочинений Маркса и Энгельса. Активно участвовал в экономических дискуссиях 20-х гг., а в 1917–1920 гг. стал одним из организаторов Пролеткульта — культурно-просветительской и литературно-художественной добровольной организации, поставившей своей целью создание пролетарской культуры. В деятельности Пролеткульта, продолжавшейся до 1932 г., было много спорного и, видимо, ошибочного. Богданов в этой своей работе в целом придерживался вполне разумных принципов, настаивая на демократизации научного знания на основе создания рабочей энциклопедии, организации рабочих университетов, развития пролетарского искусства и т. п., и он, конечно, не несет ответственности за многие установки и действия этой организации.

В 1923 г. Богданов был арестован. «В ночь на 8 сентября 1923 года я был арестован по ордеру ГПУ после тщательного обыска, — записал он после освобождения 25 октября 1923 г. в „Дневниковых записях об аресте и пребывании во внутренней тюрьме ГПУ с приложением писем на имя председателя ГПУ Ф. Э. Дзержинского“. — Меня посадили во Внутренней тюрьме ГПУ, в камере 49, с арестантом, обвиняемым по уголовному делу, и 5 дней держали на одинаковом с ним положении: без книг, без письменных принадлежностей, без прогулок и без допроса, против чего я в двух заявлениях протестовал».

Богданов находился в тюрьме пять недель. Пришлось ему, сидевшему в начале XX в. несколько раз в царской тюрьме, познакомиться и с советской тюрьмой. Никаких серьезных обвинений Богданову предъявлено не было: предполагалось, что он находится в «идейной связи с группой „Рабочая Правда“». Богданова допросил Дзержинский, с которым он, естественно, был хорошо знаком и который был, по его мнению, человеком «безупречно искренним», и в результате выяснилось, что никаких связей с группой «Рабочая Правда» он не имел, и после обычных в таких случаях проволочек его освободили.

Последние годы своей жизни Богданов посвятил научным исследованиям в области гематологии и геронтологии. В 1926 г. им был основан первый в мире Институт переливания крови, директором которого он работал до конца своих дней. Метод переливания крови Богданов рассматривал как возможность применения в медицине идей тектологии, как средство повышения жизнеспособности организма и продления человеческой жизни. В его институте проводились не только научно-исследовательские, но также и практические работы. Наиболее рискованные опыты Богданов считал возможным проводить только на самом себе. Двенадцатый эксперимент по переливанию крови закончился для него трагически — он тяжело заболел и скончался 7 апреля 1928 г.

На гражданской панихиде Н. И. Бухарин, в то время еще весьма влиятельный член партии и советского руководства, сказал: «Нас пришло сюда несколько человек, несколько старых большевиков. Мы пришли сюда прямо с пленума Центрального Комитета нашей партии, чтобы сказать последнее „прости“ А. А. Богданову. Он не был последние годы членом нашей партии. Он во многом — очень во многом — расходился с ней… Я пришел сюда, несмотря на наши разногласия, чтобы проститься с человеком, интеллектуальная фигура которого не может быть измерена обычными мерками. Да, он не был ортодоксален. Да, он, с нашей точки зрения, был „еретиком“. Но он не был ремесленником мысли. Он был ее крупнейшим художником… Богданов принадлежал к числу тех людей, которые в силу особых свойств своего характера героически сражаются за большую идею. У Богданова это было поистине „в крови“: он был коллективистом и по чувству, и по разуму одновременно».

 

Основы эмпириомонизма

Хорошо известно, что «Эмпириомонизм» Богданова не получил всесторонней оценки ни при выходе в свет этого философского труда, ни многие десятилетия спустя.

Для того чтобы продвинуться в этом направлении, следует прежде всего хотя бы кратко изложить взгляды Богданова на предмет и задачи философии. В начале второй книги «Эмпириомонизма» Богданов пишет: «Философия возникла как стремление мыслить все содержание опыта в однородных и связных формах и приобрела самостоятельное значение именно как реакция против чрезмерной раздробленности и противоречивости опыта, выступивших на определенной стадии культурного развития» (с. 109). Итак, предметом философии является «все содержание опыта», а ее задача состоит в том, чтобы вместо существующей по крайней мере после «разложения авторитарно-родовых общин» и возникновения «анархии товарного хозяйства» «чрезмерной раздробленности опыта» построить «однородное и связное» его представление.

Приведенное определение философии является предметным: оно фиксирует предмет философии. Наряду с таким определением Богданов широко использует в «Эмпириомонизме» и других своих работах социально-генетические определения философии, например такое: «Философия того или иного класса, той или иной группы общества есть их высшая идеология, в наибольшей степени выражающая их трудовой и социально-экономический опыт». И предметное, и социально-генетическое определения философии характеризуют один предмет, и поэтому они представляют собой только разные стороны общего определения философии, которым Богданов в том или ином случае уделяет преимущественное внимание в зависимости от решаемых задач.

В процитированном богдановском предметном определении философии совершенно четко звучит мотив монистической функции философского знания. В нем присутствует и второй ключевой момент понимания Богдановым специфики философии: ее предметом является эмпирия, то есть все содержание человеческого опыта, как он представлен в опыте отдельных людей и чрезвычайно разнообразных и практически бесконечных по количеству человеческих коллективов. В результате соединения этих двух ключевых моментов и рождается программа достижения в рамках философии максимально полного единства опыта, «идеала цельного и строгого познания» (с. 238), то есть эмпириомонизма как важнейшей задачи философии вообще и как специфической философской проблемы, которую пытается решить Богданов. По его убеждению, философия с момента своего зарождения всегда стремилась решить данную задачу. На этом пути она достигла частичных успехов и испытала горечь поражений, но в начале XX в. приходится признать, что эта задача еще не решена. Надежду на то, что в настоящее время возможен прогресс в этом отношении, и может быть существенный, вселяет ему не только современный уровень научного знания, но прежде всего современный уровень машинного, коллективного производства.

Хочу обратить внимание читателей на один важный аспект понимания эмпириомонизма, отмеченный Богдановым в третьей книге «Эмпириомонизма». Богданов подчеркнул, что он нередко обозначает одним и тем же словом свою конечную философскую цель («эмпириомонизм как идеал познания») и тот путь, который, как кажется ему, ведет к этой цели («эмпириомонизм как попытка дать насколько возможно стройную картину мира для нашего времени и для того социального класса, делу которого я себя посвятил») (с. 238). Сказанное означает, что эмпириомонизм мыслится Богдановым не только как некая теоретическая, идеологическая конструкция, но и как определенный социально-генетический феномен.

Философия понимается Богдановым как одна из форм идеологии, которую он трактует очень широко. По сути дела, в идеологию им включаются все формы общественного сознания, дополнительно в нее входят также язык, речь и т. п. Вот одно из его описаний содержания понятия «идеология»: «Огромный вопрос об идеологиях, то есть о формах речи, мышления, права, морали и прочее, вопрос, охватывающий обширную область социальных наук». Таким образом, идеология у Богданова совпадает с духовной сферой жизни общества и, согласно его марксистским убеждениям, является надстройкой над экономическим базисом, которым она и определяется.

Суть марксизма Богданов усматривает в социальной философии Маркса: общественное бытие определяет общественное сознание. Этот принцип он раскрывает, опираясь на Марксовы тезисы о Фейербахе, и в этой связи пишет: «Карл Маркс в своих 11 тезисах о Фейербахе три четверти века тому назад наметил программу революционной философии. Сущность ее такова. Необходимо рассматривать действительность, как живую конкретную практику (тезисы 1, 5), и притом как практику социальную, потому что в своей деятельности человек есть существо социальное (тезисы 6, 8). Практика и есть объективный критерий истины (тезис 2). Философия же, с этой точки зрения, должна стать не простым объяснением, истолкованием мира, но средством изменения мира (тезис II)». Богданов считает, что классики марксизма, создав исторический материализм, выполнили эту программу в области социальной философии. «Выполнение [ее] в общефилософском масштабе является для рабочего класса также насущной задачей. Этой задаче я посвятил свои силы, над ней работаю больше четверти века», — написал Богданов в только что процитированной статье, в которой он попытался подвести некоторые итоги своих размышлений по проблемам философии марксизма.

Решение поставленной Богдановым задачи в общефилософском масштабе отнюдь, по его мнению, не сводится только к построению философского обоснования марксизма. Для того чтобы решить последнюю задачу, необходимо «прежде всего обосновать саму философию — как завершение системы знаний — на всей сумме опыта и науки». Задача, которую поставил перед собой Богданов, таким образом, превращается в фундаментальную проблему обоснования всей философии, что для марксиста Богданова означает необходимость «марксистски обосновать философию… но никак не обосновывать марксизм на какой-то философии» (см. с. 228), как ошибочно считали в конце XIX в. русские так называемые критические марксисты (с. 227).

Можно выделить два принципиальных пункта богдановской программы обоснования философии: 1) философия должна быть обоснована на результатах научного, строгого и доказательного знания, современная философия — на результатах современного научного знания, прежде всего естествознания; 2) для своего обоснования философия должна встать на организационную точку зрения как по отношению к пониманию предметов, которые она призвана изучать, так и по отношению к ней самой, поскольку она сама также является определенной социально-организационной деятельностью. Первый пункт представляется очевидным и не требует каких-либо пояснений. О втором надо сказать несколько слов.

Разработка организационной точки зрения — одно из важных научных и философских достижений Богданова. Работа в этом направлении шла около двух десятков лет с начала XX в. и в конечном итоге привела к созданию оригинальной обобщенной методологической концепции, которую можно назвать системно-тектологической (сам Богданов нередко называл ее всеорганизующей (с. 232) или всеорганизационной). Во время написания «Эмпириомонизма» Богданов хорошо понимал ее важнейшие специфические особенности, но еще не пришел к четким формулировкам на этот счет и поэтому использовал ее принципы скорее в описательном, чем в методологически-нормативном духе (так он рассуждал, например, о степенях организованности опыта, различал социально-организованный опыт и индивидуально-организованный опыт, говорил об организующих процессах и т. п.). Учитывая важнейшую роль, которую играет эта точка зрения в эмпириомонизме (без ее учета трудно достаточно глубоко его понять), мы — для ориентации читателей — приведем несколько богдановских ее формулировок.

«Всякая человеческая деятельность объективно является организующей или дезорганизующей. Это значит: всякую человеческую деятельность — техническую, общественную, познавательную, художественную — можно рассматривать как некоторый материал организационного опыта и исследовать с организационной точки зрения».

«„Старый учитель научного социализма Ф. Энгельс“ однажды выразил все содержание жизни человечества формулой: производство людей, производство вещей, производство идей. В термине „производство“ скрыто понятие организующего действия. И мы сделаем формулу точнее: организация внешних сил природы, организация человеческих сил, организация опыта. Итак, все интересы человечества — организационные. А отсюда следует: не может и не должно быть иной точки зрения на жизнь и мир, кроме организационной».

Монистическое понимание Вселенной, по мнению Богданова, таково: «Вселенная выступает перед нами как беспредельно развертывающаяся ткань форм разных типов и ступеней организованности — от неизвестных нам элементов эфира до человеческих коллективов и звездных систем. Все эти формы — в их взаимных сплетениях и взаимной борьбе, в их постоянных изменениях — образуют мировой организационный процесс, неограниченно дробящийся в своих частях, непрерывный и неразрывный в своем целом… Область организационного опыта совпадает с областью опыта вообще».

Теперь следует выделить несколько важнейших установок богдановского эмпириомонизма.

Первая — наивный реализм. А. А. Богданов согласен с человеком практики, что вполне естественно для него как марксиста: «Человек практики, хотя бы самый крайний индивидуалист, принимает вещи, как вещи, а не как психические факты, и признает, что они именно таковы, как он их чувственно воспринимает, а не тайна, скрытая где-то „в себе“, под оболочкой явлений». Философский реализм в любых его вариантах означает принятие картины мира, которую строит наука, — природа существует до человека, являющегося довольно поздним продуктом ее эволюции. Человек способен познавать окружающий мир, но сама Вселенная ему ничего не говорит, и поэтому он должен «задавать ей вопросы» посредством своих гипотез и если ему повезет, то получать на них положительный ответ, который со временем надо будет скорректировать.

Вторая — материализм, точнее, социальный материализм Маркса. Будучи наивным реалистом на практике, А. А. Богданов строит свой эмпириомонизм таким образом, что эта философская система оказывается принадлежащей тому же ряду, «к которому принадлежат „материалистические“ системы: это, следовательно, идеология „производительных сил“ технического процесса» (с. 333).

Третья. Все миросозерцание А. А. Богданова проникнуто, как мы об этом уже говорили, духом монизма. «Познание, — по его мнению, — всегда тяготеет к единству, к монизму». Философия, с его точки зрения, «есть не что иное, как именно стремление сорганизовать воедино опыт, раздробленный и разрозненный силою специализации. В этом смысл и значение философии, в этом ее историческая необходимость».

К сформулированным важнейшим установкам богдановского эмпириомонизма следует добавить еще следующее.

1) В основу богдановского эмпириомонизма, как уже было подчеркнуто, положены понятия «опыт» и «организованность». Эмпириомонизм, по мнению Богданова, устраняет понятия «материи» и «духа» как неточные и запутывающие анализ, но пользуется, однако, «сопоставлением „физического“ и „психического“ опыта и, исследуя их соотношение, приходит к выводу, что из этих двух областей опыта „физическое“ представляет высшую ступень организованности, а следовательно, и производную. Психический опыт организован индивидуально, физический — социально, то есть это различные фазы организующего процесса, из которых относительно первичной является „психическое“ (с. 332). Считать эту позицию идеализмом, как полагает Богданов, „было бы в высшей степени ошибочно“ (там же). В пользу этого он приводит следующую мысль: „И вот среди непосредственных комплексов, подставляемых под физический опыт, нам и следует искать аналогов „природы“ и „духа“, чтобы установить их взаимное отношение“. Поставив такой вопрос, Богданов продолжает: „природа“, то есть низшие, неорганические и простейшие органические комбинации, есть генетически первичное, „дух“, то есть высшие органические комбинации, ассоциативные, и особенно те, которые образуют „опыт“, — генетически вторичное» (с. 333).

2) Богданов, характеризуя опыт, считает, что надо решительно отвергнуть характерное для прошлой философии, например для сенсуализма, «субъективное, чисто индивидуалистическое понимание» опыта как всецело сводящегося «к индивидуальным ощущениям и представлениям». Это, по его мнению, есть «извращение действительного опыта, каким он „непосредственно дан“ познающему». «И вещи, и ощущения, лишь то и другое вместе образуют систему опыта; то и другое одинаково — материал для познания».

3) Существенной частью эмпириомонизма является концепция социоморфизма, в которой утверждалась универсальная применимость в научном познании так называемой «основной метафоры» (термин английского филолога М. Мюллера), «представляющей явления внешней природы по образцу человеческих действий». А. А. Богданов, в частности, писал: «Согласно закону „социоморфизма“… схема диалектики, создавшаяся в одной области социального опыта, может применяться и за ее пределами, к другим областям явлений, социальных и внесоциальных. На деле она оказывается чрезвычайно гибкой и удобной, так что допускает очень широкое применение».

4) Одна из наиболее оригинальных идей эмпириомонизма — это идея подстановки, которая по сути дела являлась прообразом метода моделирования, получившего столь большое распространение в науке и философии XX в.

Концептуальный аппарат и главные проблемы «Эмпириомонизма»

Сказанного о богдановском понимании философии вообще и эмпириомонизма в частности вполне достаточно для того, чтобы теперь приступить к анализу содержания «Эмпириомонизма».

В начале книги первой «Эмпириомонизма» Богданов знакомит читателя с тем понятийным аппаратом, который он использует в этом сочинении. Практически этот аппарат, особенно его основы, представляет собой стандартный набор понятий, которые ученые используют при проведении исследований любых объектов, — средства разложения анализируемого объекта на части, установление связей таких частей, методы синтеза частей и построения целостных представлений исследуемых объектов и т. п. Во многом используемый Богдановым понятийный аппарат совпадает с тем, который был разработан Э. Махом и Р. Авенариусом в их исследованиях по философии научного знания и эмпириокритицизму, но это — богдановский аппарат: он часто не соглашается с интерпретациями содержания тех или иных понятий и методологических принципов, которых придерживаются Мах и Авенариус, и существенно дополняет этот аппарат.

Поставив перед собой задачу исследовать действительность как систему опыта, Богданов вводит первые понятия своей концептуальной системы: «Бесконечный поток опыта, из которого кристаллизуется познание, представляет в своем целом не только очень грандиозную, но и очень пеструю картину. Разлагая шаг за шагом это целое, анализ переходит от более крупных его частей ко все более и более мелким и достигает наконец некоторой границы, где разложение дальше не удается. Здесь лежат элементы опыта» (с. 6).

Множества элементов образуют комплексы. Смысл этого понятия Богданов иллюстрирует на следующем примере. «Человеческий организм, — пишет он, — существует для нас как тело в ряду других тел» (с. 7). В этом теле можно выделить большое множество самых различных элементов: ряд элементов, воспринимаемых при помощи зрения — элементы цвета и пространства (формы). Затем ряд совершенно иных элементов, воспринимаемых при помощи чувства давления и чувства температуры — элементы формы и пространства, ряд элементов, доступных слуху, — тоны и шумы, из которых слагается речь, пение, плач, смех и т. п. «Все эти ряды совершенно различны по своему материалу — качественно разнородны, и, однако, все они объединяются в один комплекс, обозначаемый словом „человек“» (с. 7–8). «Но „тело“ есть нечто единое. Что же дает ему это единство? Устойчивая связь частей комплекса» (с. 8).

Итак, «элемент» и «комплекс» — исходные понятия эмпириомонизма, которые через несколько лет после завершения работы Богданова над этой философской теорией станут основными в концептуальной базе всеобщей организационной науки — тектологии.

В философии чуть ли не с момента ее зарождения было принято и получило очень широкое распространение деление действительности, реальности на объективный, физический, существующий независимо от человека мир, и мир субъективный, психический, зависящий от человека, прежде всего от деятельности его нервной системы. Естественно, что Богданов не может избежать этой дихотомии, и он должен решить вопрос о взаимоотношении этих миров в рамках создаваемой им концепции эмпириомонизма.

Следуя в данном случае Маху и Авенариусу, Богданов считает, что элементы опыта не являются ни физическими, ни психическими. Они нейтральны по отношению к этому противопоставлению, потому что являются одинаковыми и в физическом, и в психическом мирах. Богданов обосновывает эту мысль следующим рассуждением. В физическом мире тела представляют собой сочетания тех или иных признаков, например места, времени, цвета, формы, величины и т. п.; в психическом мире, где формируются ощущения этих тел, ощущения также могут быть разложены на элементарные ощущения пространства, времени, цветов, тонов и т. д. В результате признакам тел («красное», «зеленое», «холодное», «горячее», «твердое» и т. д.) точно соответствуют элементарные ощущения (ощущение красного, зеленого, холодного и т. д.). Таким образом, «„красное“ в телах и „ощущение красного“ в их восприятии суть тождественные элементы опыта, которые мы только различно обозначаем» (с. 7).

Вместе с тем «тело» и «восприятие тела» или его «представление» — «это, несомненно, далеко не одно и то же с точки зрения нашего опыта» (с. 10), справедливо и в соответствии с принципами реалистической и материалистической философии утверждает Богданов. В чем же в таком случае различие между ними?

В ответе на этот вопрос в очередной раз проявляется принципиальное различие между философией Маха и Авенариуса, с одной стороны, и Богданова — с другой. Согласно Авенариусу (эту позицию принимает и Мах), «поскольку данные опыта выступают в зависимости от состояний данной нервной системы, постольку они образуют психический мир данной личности; поскольку данные опыта берутся вне такой зависимости, постольку перед нами физический мир. Поэтому Авенариус обозначает эти две области опыта как зависимый ряд и независимый ряд опыта» (с. 11).

В такой трактовке различия физического и психического миров Богданов усматривает сильное влияние индивидуалистического понимания опыта, против которого он решительно возражает. «Если в едином потоке человеческого опыта мы находим две принципиально различные закономерности, то все же обе они вытекают одинаково из нашей собственной организации (сильный аргумент против эмпириокритиков. — В. С.): они выражают две биологически-организующие тенденции, в силу которых мы выступаем в опыте одновременно как особи и как элементы социального целого» (с. 24; курсив мой. — В. С.). Поэтому, следуя коллективистскому пониманию опыта, выдвинутому, как было отмечено ранее, Марксом и безоговорочно принятому Богдановым, он различает физический и психический миры следующим образом: «физический мир — это социально-согласованный, социально-гармонизированный, словом, социально-организованный опыт» (с. 21); «психическое организовано, но только не социально, а индивидуально: это индивидуально-организованный опыт» (с. 23; курсив мой. — В. С.).

В первой книге «Эмпириомонизма» Богданов рассматривает «три основных вопроса», которые, по его мнению, «сводятся к одной общей задаче: найти тот путь, на котором возможно было бы систематически свести все перерывы нашего опыта к принципу непрерывности» (с. 107). Приведенную формулировку стоящей перед Богдановым общей задачи следует пояснить.

Непрерывность опыта — это именно то, чего должен добиться эмпириомонизм. Если в нашей концепции человеческий опыт оказывается не непрерывным и в нем есть перерывы, то нам не удалось истолковать его монистически, и, для того чтобы добиться этого, имеющиеся перерывы (разрывы) должны быть ликвидированы, то есть объяснены на единой монистической основе. Богданов и решает эту задачу, подробно показывая, что пропасть, которая якобы разделяет «дух» и «материю», на самом деле не существует. Это вытекает из того, что, «как показал новейший позитивизм, существует тождество элементов, на которые разлагается содержание обеих этих областей опыта». В результате этого перерыв сводится «к двум принципиально различным типам связи элементов — физическому и психическому». Проведенный Богдановым анализ, основные результаты которого мы только что изложили, привел его к выводу о том, что «эти два типа связи различаются вовсе не принципиально, что это две последовательные фазы организации опыта: психическое есть опыт, организованный индивидуально, физическое — организованный социально. Второй тип является одним из результатов развития первого» (с. 3-36, 107).

Вторым основным перерывом (разрывом) человеческого опыта Богданов считает «перерыв между „сознанием“ и „физиологией“ в сфере жизни». Этот перерыв является частным случаем первого, но он имеет «особенное значение и ощущается с особенной остротой именно потому, что проходит через самую близкую нам область реального, и потому, что вынуждает в одном понятии „жизни“ объединять, по-видимому, абсолютно различные по характеру и содержанию группы явлений» (с. 107).

Под «сознанием» Богданов понимает непосредственный психический опыт, элементарными единицами которого он считает переживания (психические переживания). К переживаниям относятся восприятия, представления, волевые акты и т. п. Переживания — одно из основных понятий концептуальной системы эмпириомонизма. Как психические явления, они органически связаны с деятельностью физиологической системы. Для того чтобы монистически объединить психические переживания и акты физиологической деятельности, Богданов показывает, что между первыми и вторыми существует причинная связь: область «физиологических процессов» является отражением — в социально организованном опыте живых существ — «непосредственных переживаний» (с. 107 и др.). «Этот вывод, — подчеркивает Богданов, — неразрывно связан с представлением о строгом параллелизме обоих рядов явлений и об одинаковой применимости к ним обоим принципов энергетики» (с. 107).

Наличие такого параллелизма, с точки зрения Богданова, решает проблему единства жизни физиологической и психической. «Там, где между различными рядами элементов опыта имеется такая зависимость, самые эти ряды представляют не различные объекты для познания, а один объект» (с. 134; курсив мой. — В. С.). В результате преодолевается и этот второй основной перерыв (разрыв) человеческого опыта.

Третий основной перерыв человеческого опыта Богданов видит в антитезе индивидуального и универсального, а также индивидуального и другого индивидуального. Этот перерыв представляет собой перерыв поля переживаний. Проведя тщательный анализ этой проблемы в главе «Universum» (с. 85-106), он пришел к выводу, что этот перерыв может быть преодолен на основе действия закона причинности, определенной его формы, а именно интерференции — интерференции «непосредственных» переживаний и вообще «непосредственных комплексов» (с. 107).

Таким образом, в первой книге «Эмпириомонизма» Богданову удалось решить ряд важных общих проблем построения монистической теории человеческого знания, чтобы в дальнейшем подвергнуть анализу более частные, специальные вопросы.

Значительное место в «Эмпириомонизме» занимает разработка Богдановым учения о психическом и общественном подборе (отборе) и концепции универсальной подстановки.

Первое из них является реализацией внутренне присущей эмпириомонизму эволюционистской тенденции. Опираясь на параллелизм между «психическими» и «физиологическими» явлениями жизни, Богданов смог в рамках анализа механизма и форм психического подбора избежать «безнадежного дуализма» психического и физиологического миров. Тем самым и в этом случае удается остаться на монистической точке зрения.

Хочу подчеркнуть, что в «Эмпириомонизме» Богданов фиксирует два смысла понятия «психический подбор»: первый, традиционный, в значении «естественного подбора психических форм», второй — собственно богдановский — как «тенденции к жизненному усилению или ослаблению отдельных переживаний в зависимости от их аффекциональной окраски в поле сознания — положительной (удовольствия) или отрицательной (страдания)» (см. с. 137). Согласно Богданову, «основные особенности психического подбора сводятся к двум фактам: во-первых, он выступает в поле сознания (непосредственного психического опыта); во-вторых, по направлению он зависит от аффекционала». Аффекционал же с эмпириомонистической точки зрения означает: «удовольствие для познания тожественно с непосредственным возрастанием энергии психической системы, страдание — с непосредственным понижением» (там же).

Введенное Богдановым понимание психического подбора широко используется им во второй книге «Эмпириомонизма» для анализа различных сторон психической деятельности.

Что касается концепции универсальной подстановки Богданова, то он рассматривает ее как один из методов познания, как определенный организационный прием, который используется людьми для приведения в стройную связь и порядок материала своего жизненного опыта, своего знания. К тому, что говорится о подстановке в тексте «Эмпириомонизма», я добавлю краткое резюме этой концепции, которое Богданов написал для книги «Десятилетие отлучения от марксизма» (1914):

«Подстановка заключается в том, что один предмет или явление замещается для познания другим, реальным или мысленным. Например, вместо произведения искусства „подставляются“ те образы, чувства, настроения, которые оно вызывает в читателе, зрителе, слушателе; вместо белого луча солнца — сумма тех цветных лучей, на которые он разлагается призмой, и т. п. Такое замещение отнюдь не может делаться по произволу. Оно должно быть выбрано целесообразно, так, чтобы на деле увеличивало знание вещей, их понимание, предвидение; тогда подстановка объективна; иначе она ошибочна.

Начало подстановки лежит в общении людей, в их взаимном понимании… Человек воспринимает другую личность как тело в ряду тел внешнего мира, сознание же ее не воспринимает. Человек видит жесты, движения других людей, слышит звуки их голоса, и по этим физическим, внешним фактам понимает, что они ощущают, чувствуют, думают, чего хотят; он узнает, таким образом, их психическую жизнь. Значит, под их движения и звуки он подставляет недоступные ему душевные переживания: под резкие жесты — чувство гнева, под напряженный крик — чувство боли, под слова — их смысл и т. д.

Нередко и эта подстановка бывает ошибочна. Но, вообще говоря, она объективна, общественно необходима: без нее не было бы возможно никакое сотрудничество людей в борьбе с природой, не был бы возможен процесс производства.

Нечего говорить, как огромно несходство между криком и болью, между звуком слова и мыслью. Но людям полезно и нужно подставлять одно на место другого, чтобы знать и целесообразно действовать.

Отсюда постепенно, в ряду тысячелетий, возникли и развились все другие виды подстановки…

Подстановка применяется повсюду, где требуется объяснение наблюдаемого. Без нее можно только „описывать“, что и как происходит, но ничего нельзя объяснить. Это относится и к жизни, и к науке.

На этом основании я признал метод подстановки всеобщим. И я старался выяснить ее законы, ее направление: при каких условиях она удачна, в какую сторону должна идти, чтобы быть целесообразной». На все эти вопросы Богданов подробно отвечает в «Эмпириомонизме» и других своих философских работах.

В ходе анализа проблемы подстановки Богданов выделяет ее пять возможных типов, и каждый из них имеет наивные и научные формы.

1) Подстановка психического под физическое: научная — там, где психика подставляется под физиологию нервной системы, под движения животных и отчасти, может быть, растений, а также свободных живых клеток; научна она, конечно, лишь постольку, поскольку критически проверяется, иначе она здесь переходит в наивную. Типичные наивные формы этой подстановки: всеобщий анимизм, поэтическое одухотворение природы, пантеизм, панпсихизм.

2) Подстановка физического под физическое: «механические» теории света, теплоты, теории электрических и магнитных жидкостей и т. п. По мнению Богданова, все они для нашего времени относятся к наивным.

3) Подстановка физического под психическое. Примером является первобытный анимизм в тех случаях, когда душа понимается как нечто «материальное», как простое повторение тела (материализм Демокрита, Эпикура, Бюхнера и других). Такая подстановка, считает Богданов, имеет только наивные формы.

4) Подстановка метафизически неопределенного под физическое и психическое. Пример: «вещь в себе», принципиально отличающаяся от явления, но составляющая его причину, «непознаваемая» или «познаваемая смутно» (сенсуалисты, материалисты типа Гольбаха, кантианцы, Спенсер и т. п.). Формы такой подстановки противоречивы и поэтому наивны.

5) Подстановка эмпирически неопределенного под физические, неорганизованные процессы. Такую форму подстановки используют теории, стремящиеся к «чистому описанию» в абстрактно-монистических схемах и признающие «объективный» характер фактов, подлежащих описанию (большинство новейших естественнонаучных теорий: формы для нашего времени научные) (см. с. 128–129).

Относительно последней из перечисленных форм подстановки Богданов замечает, что эмпириомонизм определяет «неопределенные» подставляемые комплексы как неорганизованные (не абсолютно, а только относительно) и тем «ставит эту подстановку в одну цепь с подстановкой „психического“ под „физиологическое“. Этим дается принципиальная возможность исследования генезиса жизни, физиологической и психической (происхождение более организованного из менее организованного)» (с. 129).

Богданов также подчеркивает, что при исследовании подстановки ее надо было «очистить от осложнивших ее и затемнивших ее жизненный смысл элементов авторитарного дуализма и метафизического социального фетишизма… Надо было также обобщить „подстановку“, на основании законной аналогии распространить ее с отдельных физиологических процессов жизни нервных центров на все процессы жизни вообще, а затем и на процессы неорганизованной природы, соответственно изменяя при этом ее содержание…» (с. 335–336).

Изложенная концепция подстановки устраняет, по Богданову, ошибочную форму подстановки, по поводу которой было сломано много копий в истории философии и согласно которой психический опыт считается «явлением» какой-то «вещи в себе», лежащей глубже него. «Как исходная точка всякой подстановки, — утверждает Богданов, — психический опыт уже не требует никакой подстановки…» (с. 336). Вместе с этим сокращением сферы применимости подстановки происходит ее «расширение с высших физиологических процессов на всю область физического опыта. Расширение это монистически необходимо, и в действительности как обыденное, так и научное мышление всегда его практиковало, но большей частью не отдавая себе в этом ясного отчета. Философия же всегда обнаруживала к нему величайшую склонность (многочисленные теории „параллелизма“)» (там же).

В результате богдановская теория подстановки оказывается тем средством, с помощью которого ему удается преодолеть ограниченности многих теорий монизма (метафизического, наивно-материалистического, энергетического, эмпириокритицистского и других), предложенных в ходе развития философии. Богдановский эмпириомонизм делает в этом отношении существенный шаг вперед, и с учетом развиваемой им концепции «мирового целого» становится понятным, почему Богданов считает, что на этом пути можно добиться успеха.

Концепция «мирового целого», согласно эмпириомонизму Богданова, такова: «Бесконечные ряды комплексов, разлагаемых познанием на элементы, тождественные с элементами опыта, и находящихся на различных ступенях организации. Ткань, в которую сплетаются эти ряды, принимается познанием как непрерывная, а ее кажущиеся перерывы — как результат интерференции, т. е. взаимоуничтожения противоположных комплексов, служащих связью между другими» (с. 338). Если подойти к этой картине с социально-генетической точки зрения, то она оказывается точным изображением современного общества, в котором «объединяются трудовые группировки самых различных степеней организованности…» (там же).

В современном же обществе, по мнению Богданова, функционируют три класса, которые находятся «в близком отношении к техническому процессу» (с. 333), это — пролетариат, мелкая буржуазия и даже часть крупной буржуазии, которая сохраняет непосредственно организаторскую функцию в своих предприятиях. Мелкая буржуазия и буржуазия «индивидуалистичны по всем своим жизненным тенденциям, потому что основы их существования — частная собственность и рынок…»; и коллективистская идеология эмпириомонизма им чужда. Поэтому «именно у работника машинного производства в его ежедневном трудовом опыте постоянно дается материал…» (с. 334), подтверждающий жизнеспособность эмпириомонистического мировоззрения, построенного на основе марксистских философских принципов: это — идеология, «пролетарская по тенденциям, познавательная идеология технического процесса, в своей общей схеме воспроизводящая основные черты строения современного общества» (с. 339).

Таким образом, заключает свой анализ Богданов, развитие науки и философии ведет не к устранению подстановки, как склонны думать многие философы и ученые, а к ее критическому исправлению. Только в одной сфере подстановка безусловно устраняется — там, где мы имеем дело с психическими явлениями; под них никакой «вещи в себе» подставлять не приходится, ибо это познавательно бесполезно, а для монизма познания даже прямо нецелесообразно: психическое есть исходная точка самой подстановки, из него берется содержание для первичной подстановки, его связь с «физиологическим» есть объективное основание и в то же время стимул к подстановке. Здесь подстановка может быть только «наивной», только результатом ошибочной аналогии.

В конце этого раздела хочу, хотя бы кратко, остановиться еще на двух вопросах.

Первый из них — об отношении эмпириомонизма к модным в конце XIX — начале XX в. влиятельным течениям в философии науки — энергетизму В. Оствальда, философии современного естествознания Маха и эмпириокритицизму Р. Авенариуса, тем более что Богданов в ряде важных пунктов опирался на эти теории. Действительно, обсуждение этого вопроса занимает определенное место в «Эмпириомонизме», а также в других работах, которые по содержанию близки к его главному философскому сочинению.

В «Эмпириомонизме» Богданов высоко оценивает эмпириокритицизм, философию Маха и концепцию энергетизма. Эмпириокритицизм, с его точки зрения, «есть современная форма позитивизма, развившаяся на почве новейших методов естествознания, с одной стороны, новейших форм философской критики — с другой». Он «привлекает к себе все больше сторонников среди молодых представителей науки и философии… оказывает все большее влияние на научное и философское развитие нашего времени. Эту возрастающую силу и это возрастающее влияние признают даже противники эмпириокритицизма» (с. 5). Богданов характеризует эмпириокритицизм как «наиболее законченное и строгое выражение духа критики в познавательном отношении к действительности» (с. 5).

В первой книге «Эмпириомонизма» Богданов предположил, что благожелательная оценка, которую он дал эмпириокритицизму и философской концепции Маха, может вызвать недоумения и неясности, и он попытался развеять сомнения, которые могут возникнуть на этот счет, разъяснив принципиальные расхождения между эмпириомонизмом и эмпириокритицизмом. Все это оказалось напрасным. Критики его взглядов самой разной философской и политической ориентации сходились в оценке богдановского эмпириомонизма как субъективно-идеалистической философской концепции. Богданов возражал против подобной оценки. В третьей книге «Эмпириомонизма», споря с Плехановым, он писал: «…„махистом“ в философии признать себя я не могу. В общей философской концепции я взял у Маха только одно — представление о нейтральности элементов опыта по отношению к „физическому“ и „психическому“, о зависимости этих характеристик только от связи опыта. Затем во всем последующем — в учении о генезисе психического и физического опыта, в учении о подстановке, в учении об „интерференции“ комплексов-процессов, в общей картине мира, основанной на всех этих посылках, — у меня нет с Махом ничего общего» (с. 239).

В другом месте и значительно позже публикации «Эмпириомонизма» отношение эмпириомонизма к философии Маха Богданов охарактеризовал так: «Понимание мира, как непрерывного ряда организационных процессов, было впервые введено в философию мною. Учение же об единстве элементов, о том, что материя и дух различаются лишь характером их связи, было сформулировано много раньше. С наибольшей научной строгостью это сделал Эрнст Мах, знаменитый физик и физиолог. В таких пределах — я его ученик. Мысль о том, что связь физического и связь психического являются организационными формами и подлежат исследованию, как таковые, ему совершенно чужда». И наконец, в статье, посвященной семидесятилетию Маха, Богданов отметил: «Мои собственные взгляды во многом не сходятся с воззрениями Э. Маха — и притом не только со стороны… неполноты этих последних в сфере социально-философского мышления…»

Аналогичное отношение выразил Богданов в своих работах также по поводу эмпириокритицизма Авенариуса и энергетизма Оствальда. Надеюсь, что все сказанное проясняет действительное отношение Богданова к махизму, эмпириокритицизму и энергетизму.

Второй вопрос, по поводу которого следует сказать несколько слов, это вопрос об идеализме Богданова. В XX в. положительный ответ на этот вопрос в отечественной философии не вызывал никаких сомнений. К уже сказанному на этот счет добавлю только одно. В полемике Плеханова, Ленина и их единомышленников, с одной стороны, и Богданова — с другой, были принципиально различные исходные пункты. Для последнего оба понятия антитезы мышление — бытие «смутны и неопределенны», поскольку определяются только через указание отношения одного к другому («что первично и что вторично») и, более того, оказываются «пережитками авторитарного дуализма, отражением низшей социальной формации» (с. 331–332).

Эти выводы потребовали от Богданова разработать новый концептуальный аппарат философии, которым, по его мнению, может быть понятийный аппарат эмпириомонизма, направленный на изучение мира опыта на основе марксистских организационных принципов.

«…К мировоззрениям, берущим за исходную точку мир элементов опыта и считающим „физическое“ и „психическое“ лишь типами связи этих элементов, к таким мировоззрениям старые понятия философского материализма и идеализма просто неприменимы. И в особенности неприменимы они к эмпириомонизму, для которого и психическая, и физическая связь элементов — только эпизоды в развитии форм и типов организации элементов в комплексы „Universum'a“».

 

Эмпириомонизм Богданова: столетие спустя

Сто лет, которые прошли после публикации «Эмпириомонизма», это богдановское сочинение прожило очень скромно: оно по сути дела не было востребовано ни научной, ни философской общественностью.

Вместе с тем богдановский эмпириомонизм явился оригинальной и интересной философской концепцией, которая по праву должна занять достойное место в истории философии — наряду с эмпириокритицизмом, махизмом, энергетизмом, прагматизмом, конвенционализмом и другими философскими теориями начала XX в.

В этой связи возникает вопрос: в какой мере Богданову удалось решить поставленную им задачу — построить монистическую картину Вселенной, многообразного человеческого опыта и целостную концепцию его закономерностей? Конечно, в полной мере он эту задачу не решил. В философии, как хорошо известно, вообще нет ничего окончательного, все является исторически преходящим, и это особенно справедливо в случае, когда человек и человечество в целом пытаются решать фундаментальные проблемы. Именно такой проблемой является вопрос о достижении монизма мира и его познания, и Богданов прекрасно понимал, что построенная им эмпири-монистическая теория — это только шаг в движении к этой цели. Завершая «Эмпириомонизм», он написал: «Я радостно встречу всякую критику из среды родного мне течения, лишь бы это была критика, лишь бы она давала материал для выяснения истины. Если в результате истина выяснится даже ценой разрушения моих идей, я радостно буду приветствовать эту новую для меня истину…» (с. 243).

Одной из главных идей «Эмпириомонизма» является неоднократно проводимое на его страницах сопоставление идеала жизни и идеала познания. Как марксисту, Богданову достаточно ясен идеал жизни. Учитывая цензурные ограничения, существовавшие в России в начале XX в., он формулирует этот идеал в весьма абстрактных терминах: это — «стремление гармонически объединить все человечество для борьбы со стихийным миром, для непрерывного развития сил». Однако реальный смысл этих слов понятен не только нам, живущим спустя столетие после создания «Эмпириомонизма», он был понятен и богдановским современникам. Этот идеал — социалистическое, коммунистическое будущее человечества, грядущее наступление которого прогнозировали Маркс и Энгельс. «Не так ясен, — подчеркивал Богданов, — идеал познания», и важнейшая задача создаваемой им концепции эмпириомонизма как раз и состояла в том, чтобы «обрисовать также идеал познания… хотя бы в такой общей схеме, в какой представляется нам идеал жизни». Залог успешности выполнения этой задачи он усматривал в том, что благодаря нераздельному единству практики и познания «оба идеала должны быть неразрывно связаны между собой, должны находиться в строгой гармонии» (с. 4).

Поэтому идеал познания должен быть сформулирован в рамках эмпириомонизма. В свою очередь, последний, будучи философской концепцией, то есть одной из идеологий, а именно идеологией рабочего класса, наиболее прогрессивного класса современного Богданову общества, имеет свою основу в социальных условиях его жизнедеятельности, в специфических особенностях машинного, коллективистского по своему духу и тенденциям развития способа производства. Между содержанием эмпириомонизма и современным идеалом практически-трудовой жизни имеется «глубокий внутренний параллелизм, общая тому и другому всеохватывающая организующая тенденция» (с. 36). В результате научная судьба эмпириомонизма оказывается связанной с обоснованием марксовой программы социального материализма, то есть в конечном счете с возможностями построения коммунистического общества.

Создавая эмпириомонизм в начале XX в., Богданов считал, что такое общество «в неясных, общих контурах… уже обрисовывается вдали». Прошло сто лет, и эти контуры не стали более четкими. Поэтому я сильно сомневаюсь в том, что программа богдановского эмпириомонизма может быть реализована в обозримое время. Тем не менее она уже состоялась как важный эпизод развития философской мысли.

Кроме того, Богданов, разрабатывая конкретные проблемы эмпириомонизма, исследовал главным образом стоящие перед ним реальные проблемы философии науки, а не их социальный, идеологический и т. п. контекст. Именно в этой части эмпириомонизма мы находим предложенные им оригинальные решения ряда проблем методологии и философии науки, которые не потеряли своего значения вплоть до настоящего времени.

Ни в коей мере не претендуя на полноту, перечислю некоторые из таких проблем: настоятельный призыв Богданова к осуществлению в науке и философии духа критицизма — «холодной и строгой критики опыта и отвлеченного мышления» (с. 4), выдвижение в качестве одного из важнейших предметов философского исследования многообразия человеческого опыта, разработка способов анализа опыта на основе организационных принципов, обоснование невозможности достижения в философии абсолютных истин (с. 108 и др.), построение концепции объективности знания как его общезначимости (с. 14–15), анализ содержания и значения понятия «вещь в себе» (с. 108–131), исследование исторического развития форм познания причинных связей, различных методов научного объяснения и т. д. Все эти проблемы находились в центре внимания философов в XX в. и, конечно, будут обсуждаться и далее. Как видим, эмпириомонизм столетие спустя после создания этой концепции не потерял своего теоретического значения.

В философских исканиях Богданова был один очень существенный мотив: философия марксизма с его точки зрения должна была быть философией современного естествознания, и в этом плане он, кстати сказать, действовал в полном соответствии с известным тезисом Энгельса о том, что с каждым составляющим эпоху открытием даже в естественно-исторической области материализм неизбежно должен изменять свою форму.

Отсюда постоянное стремление Богданова использовать для философии марксизма результаты современного ему естествознания, его непрекращающиеся попытки соединить философские принципы марксизма с достижениями других философских концепций, прежде всего таких, которые ориентированы на анализ научного познания. Пытаясь реализовать эти задачи, Богданов нередко увлекался и, вполне возможно, в чем-то ошибался, затем корректировал свои утверждения и искал новые пути совершенствования марксистской философской теории.

В результате мы с полным основанием можем сказать следующее. Богданов в конце XIX — начале XX в. приложил максимум усилий для того, чтобы марксистская философия впитывала в себя достижения других философских теорий. Тем самым он одним из первых марксистов начал осуществлять такую модель развития философии марксизма, которая была направлена против изоляции марксизма от общего направления развития философской культуры и в которой акцент был сделан на синтезе идей марксистской философии и других философских систем. Именно по этому пути пошло реальное развитие марксистской философии позже, особенно во второй половине XX в. В этой связи достаточно вспомнить об очень активном в 60-90-е гг. прошлого века «поглощении» марксизмом многих идей неопозитивизма, экзистенциализма, феноменологии, герменевтики и других философских концепций.

Конечно, в богдановском понимании философии не все можно принять с современной точки зрения. В этой связи я коснусь лишь одной проблемы, в решении которой, по моему мнению, Богданов ошибался.

Выдвинув в начале второго десятилетия XX в. тезис о конце философии, Богданов явно преувеличивал возможности научного знания, которое в рамках «Тектологии» представлялось ему чуть ли не всесильным, и недооценивал специфику философского знания, имеющего всегда свои особые функции, в частности связанные с необходимостью построения обобщенного, монистического взгляда на мир, человека и его познание. К отрицанию философии или по крайней мере к кардинальному переосмыслению ее задач приходили многие философы и до Богданова и после него, и ему не удалось избежать этого соблазна (человек нуждается в строгом и обоснованном знании, а его — так всегда считали ученые и временами многие философы — может дать только наука), но этот богдановский тезис не выдержал испытания временем. И в XX в., и в настоящее время философия продолжала и будет продолжать свою жизнь.

В. Н. Садовский