Γνώμη (γνώναι), лат. Sententia, в обыкновенном смысле означает изречение, которое, соединяя с возможно краткой формой выражения возможно большую полноту мысли, синонимично со словами: λεξις, λόγος, λόγων, ρησις, ρήμα, ρήτρα (dictum, dicterium), απόφθεγμα. Кратко и метко выражая результаты нравственно-практических наблюдений и выводы житейского опыта, гномы сходны с пословицами и подобно этим последним имеют целью поучение, преподание нравственного урока, правила, наставление. Различие гномических изречений от пословиц (παροίμιον, παροιμία, αίνος = dictum, verbum, proverbium, adagium) состоит только в том, что пословица живет и обращается в устах народа как общее его достояние; она общеизвестна, хотя и никто не знает, кто ее автор; «она ходит, – как выражается Даль, – под чеканом народности». С изречениями же гномическими продолжают неразлучно жить обыкновенно и имена их авторов. Как самая удобная и общедоступная форма выражения разнообразных жизненных наблюдений, моральные сентенции, или гномы, свойственны всем вообще народам, особенно в древнейшую пору их жизни, и везде служили началом дидактической поэзии. Но особенным уважением и успехом всегда пользовались гномы на Востоке.

В древнегреческой литературе гномы встречаются уже у Гомера, а у Гесиода, гномы или сентенции, становятся сами по себе содержанием целых определенных видов стихотворений. Древнейший род такой нравоучительной или дидактической поэзии встречаем в ««Εργακαι ήμίραι» (поэме «Труды и дни») Гесиода. И в творении Гесиода соединены еще два различных элемента – правила, касающиеся материальной жизни, и нравственные. Позднее, когда последние начинают составлять единственный предмет дидактической поэзии, образуется поэзия собственно гномическая. Временем высшего развития этическо-гномической поэзии у эллинов был период так называемых «семи мудрецов» и «греческих законодателей». Задачей их гномической мудрости было частью давать в кратких изречениях и сентенциях нравственно-житейские нормы и правила благоразумия 1 частью – через политические предписания и законы облагораживать жизнь и таким образом содействовать развитию высшей культуры, в которой нравственные и политические элементы, первоначальные опыты философии и законодательства, нераздельно слитые между собою, выражались в поэтической форме; чаще всего гномические стихотворения излагались в форме строф, состоящих из двух или трех элегических дистихов, которые обыкновенно назначались и посвящались какому-нибудь другу. Многие из гномических стихотворений, например Солона, имели на заглавном листе личные посвящения: προς Κριτίαν, προς Φιλόκυπρον, προς Φωκον, соединяя, таким образом, субъективный характер элегии с обсуждением общественных вопросов. Вначале, впрочем, самой приличной формой для спокойного мирообсуждения и бесстрастного изложения житейской мудрости считался гекзаметр. Позднее же, когда гномические стихотворения преобразовались в так называемую «гномическую элегию», метрической формой гномов сделалось элегическое двустишие, представляющее соединение гекзаметра с пентаметром. Но наряду с этой формой по-прежнему оставался в употреблении и гекзаметр, которым написаны (в числе 71) и так называемые «золотые изречения» (χρυσα ϊπη) Пифагора. Однако преобразование гекзаметрической формы гномических стихотворений в элегическое двустишие (размером которого написано одно из лучших гномических стихотворений святого Григория Назианзина) весьма заметно отразилось на чисто поэтическом элементе их; мало того, само преобразование это совершилось под влиянием поэтического элемента. Хорошо приспособленная, по самой краткости своих строф, к аккомпанементу простой и незатейливой игры на музыкальном инструменте, гномическая поэзия позднейшего размера содержит в себе по местам много вдохновения, оживляющего элегический стих силой и теплотой, достойными Каллина и Тиртея

Такой силой и жизнью отличаются в особенности гномические элегии Солона. Вообще же гномические стихотворения, благодаря меткости своих правил, изящной точности и изысканности языка, были особенно драгоценны по своей пригодности для воспитательных целей. Они охотно заучивались юношами и навсегда запечатлевались в их памяти; они пережили в истории литературы многие гениальнейшие произведения классической древности. Даже после диалогов Платона и нравоучительной философии Аристотеля не забыли Фокилида, Солона и Феогнида. «Золотые стихи» Пифагора имели комментаторов еще во времена святого Григория Назианзина. Позднее же потом все подобного рода стихи, как и апофтегмы и притчи в прозе, перешли в нравственные антологии, например Ориона, Стобея , и в различного рода энциклопедии и руководства. После разновременных пересмотров и переделок, они встречаются потом то с печатью христианского мировоззрения в греческой поэме псевдо-Фокилида , в собрании Сивиллиных предсказаний, в мыслях епископа и мученика Нила, то с характером стоической философии – в латинских дистихах Дионисия Катона.

Из христианских писателей, образовавших свой талант и вкус на художественных образцах древнеклассической литературы, святой Григорий Назианзин первый с успехом воспользовался гномической формой поэзии для выражения христианских идей.

К гномическому роду стихосложения относятся следующие из его стихотворений: 1)Στίχων ή άκροστιχίς των πάντων στοιχείων [№ 30. «Мысли, писанные одностишиями»]); 2)Γνώμαι δίστιχοι [№ 31. «Мысли, писанные двустишиями»]); 3) Γνωμικά δίστιχα [32. «Двустишия»] и 4) Γνομολογία τετράστιχος [№ 33. «Мысли, писанные четверостишиями»]; к этой же категории следует причислить и 5) стихотворение под заглавием: «Οροι παχυμερεΐς [№ 34. «Определения, слегка начертанные»].

По предметам своего содержания гномические стихотворения святого Григория Богослова так же богаты и обширно разнообразны, как сложна и разнообразна самая жизнь человеческая во всей совокупности ее духовно-нравственных проявлений. Гномы его обнимают, с моральной стороны, жизнь человека во всевозможных отношениях его общественного и домашнего быта, наставляют и нравственно руководят христианина среди самых разнообразных обстоятельств его личного положения, при самых различных условиях его звания и состояния, его пола и возраста. И миряне и монахи, и пастыри и пасомые, и отцы и дети, и замужние и девственницы, и рабы и господа, и бедные и богатые – все одинаково в гномической мудрости поэта-богослова находят каждый по себе и для себя нравоучительное правило, руководственную норму или жизненно-опытный совет, с которыми каждый, в высших религиозно-нравственных интересах своих, должен сообразовать свой образ действий и поведения в том или другом случае жизни. С другой стороны, гномические стихотворения святого отца не лишены и чисто исторического значения для характеристики внутренне-бытовой стороны современной ему эпохи. В своих гномических нравоучениях святой Григорий с особенным успехом пользуется своим любимым методом заключения «от противного»: от внешнего явления – к высшему внутреннему смыслу его, от чувственного – к сверхчувственному, от современного, изменчивого – к вечному, постоянному, от заблуждения, порока – к истине, добродетели. Прием этот сам по себе часто дает святому Григорию случай обрисовывать, правда отрывочными, но метко схваченными, живыми штрихами современные ему недостатки, обличать господствующие предрассудки и пороки. Такая широкая задача всестороннего нравоучения и руководства, всех вообще и каждого в отдельности, только и доступна гномическому стихотворению по самым свойствам его композиции и характера. Не подчиняясь обыкновенному литературному требованию единства содержания, достигаемого строго-последовательным развитием главной мысли и органически тесным отношением частей к своему целому, гномическое стихотворение есть исключительный род словесного произведения, в котором христианский поэт, по широте и разнородности предметов нравоучения, может быть, по апостолу, всем для всех (см.: 1 Кор. 9:22). Пред глазами читателя поэт открывает в своих гномах необозримо широкое поприще человеческой жизни и деятельности. Пестро, как самые явления жизни, проходят пред ним, в живой очередной смене, разнообразные отображения и картины этой жизни. С каждым отдельным стихом выступает какоенибудь новое житейское отношение, получая, под углом зрения христианского поэта, свою особую яркую полосу света, уясняющего внутренний смысл и значение его; в каждом гномическом изречении новая нравоучительная мысль, новое назидательное правило или нравственно-практический совет выводятся из наблюдения над каким-нибудь новым явлением или комбинацией явлений в опыте жизни человеческой и олицетворяются в новых одушевленно-поэтических образах и метафорических формах.

Литературные достоинства гномических стихотворений святого Григория Богослова, обусловливаемые до известной степени самыми внутренними свойствами их содержания и характера, заключаются, между прочим, в этом разнообразии и беспрерывной смене живых образов, сильных и метких сравнений и уподоблений, тонко-прозрачных аллегорий, неожиданных и поразительных антитез. Благодаря этим высоким качествам – совместно содержания с формою, гармонии мысли с образом выражения ее – длинное, примерно в 326 стихов, гномическое стихотворение, представляющее непрерывную цепь моральных наставлений, читается не только без утомляющего однообразия, но и с большим, до конца не ослабевающим подъемом.

 

Анализ содержания гномических стихотворений (строф) святого Григория Богослова

Всю обширную область гномов, подлежащих нашему вниманию, по трем главным сферам отношения нравственно-практических обязанностей и правил христианского поведения, рекомендуемых моралью их, можно разделить, прежде всего, на три не одинаковые по объему группы: 1) гномы, касающиеся обязанностей христианина в отношении к Богу; 2) в отношении к другим людям («ближним») и 3) в отношении к самому себе.

1) В отношении к Богу

Гномические строфы святого Григория Богослова, по предмету своему относящиеся к первой из названных трех категорий, весьма несложны.

Принципом его моральных наставлений рассматриваемой категории гномов служит высочайший принцип христианства: возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем помышлением твоим (Мф. 22:37) Эта «первая и большая заповедь» служит исходным пунктом гномических нравоучений святого Григория.

В гномах его мы читаем: «Бог есть сущность (ουσία) и первая доброта» ; «Прежде всего бойся Бога» etc.; «Оставь весь мир и всякое здешнее бремя, направляй парус в небесную жизнь» ; «Желаю, чтобы ты богател одним Богом, а целый мир почитал всегда наравне с паутинными тканями» ; «Только к Богу одному и Божественному будь безмерно привязан. Бог ближе всегда к призывающим Его. Он Сам жаждет жаждущих Его, непрестанно и щедро источая Себя им. А если кто богаче тебя в другом чем – сноси это равнодушно» «Бога имей началом и концом всякого дела» ('Αρχήναπάντων και τέλος ποιου Θεόν) .

Но чтобы богопочитание, во всех видах его проявления, выражающих непосредственное отношение христианина к Богу, с одной стороны, соответствовало своей внутренней высоте и важности и было достойно величия Божия, с другой – чтобы оно было благотворно и спасительно для самого христианства, святой отец внушает в своих моральных сентенциях, как необходимое условие для этого, чистоту и искренность расположения души: «Оскорбительно для веры, – гласит его гном, – не в сердце ее иметь, но поставлять в каком-нибудь цвете. Краску не трудно смыть, а я люблю то, что проникло в глубину» ; «В жертву Богу преимущественно пред всем прочим приноси душу» , etc.; «Непрестанно созидай ум свой в храм Богу, чтобы внутри своего сердца иметь несокрушимую опору – царя» .

Некоторые из гномических изречений, относящихся к этой серии христианских наставлений, – поклоняться Богу в духе и истине (Ин. 4:24) и оправдывать веру делами, любопытны с точки зрения характеристики времени святого Григория, когда, как видно, любили больше рассуждать о Боге и религии, чем жить в духе религии и христианской любви к Богу. «Более будь привязан к Богу, чем стой за учение о Боге. Всякое слово можно оспаривать словом, но жизнь чем оспоришь» ; «Возвышайся более жизнию, нежели мыслию. Жизнь может сделать тебя богоподобным, а мысль – довести до великого падения» ; «Благодать дается не тому, кто говорит, но тому, кто хорошо живет» ; «Пусть непрестанно трудится твой ум, напечатлевая в себе божественные мысли и глаголы жизни. А на язык будь скуп, потому что он весьма способен делать вред, и чем скорее движется, тем меньше приносит пользы» .

Что касается «скороподвижности» языка в отношении обычая клятвы, то христианские гномы Григория, направленные против этого нравственного недостатка, едва ли менее применимы и к настоящему времени, чем к веку Григория.

«Избегай всякой клятвы. Ты спросишь – чем же уверить других? Словом и жизнью, согласной со словом. К чему тебе призывать в посредники Бога? Сделай, чтобы посредником твоим были твои добрые нравы» ; «Весьма худо и давать клятву, и требовать ее; в обоих случаях оскорбляешь правду» .

2) В отношении к ближним

В основании гномической морали Григория Богослова касательно правил поведения христианина в отношении к ближним лежит также нравственно-христианское начало, выраженное в евангельской заповеди о любви к ближнему (см.: Мф. 22:39; Ин. 13:34; 15:12). Но так как любовь эта по своим видам и проявлениям, сообразно разным условиям и отношениям ближних, весьма различна, то и сфера нравоучений, обнимаемых этой второй группой гномических изречений Григория, широка и разнообразна. Всю эту группу гномов, по принятому нами началу классификации, можно подразделить, в свою очередь, на изречения общие, касающиеся всех вообще ближних, и частные, определяемые различными состояниями и отношениями, в которых они поставляются в жизни. В гномических изречениях первого отдела поэт-богослов преподает христианину следующие наставления.

«Милости Божией ищи себе милостями к ближним» .

«Береги сам себя, а над падением другого не смейся» .

«Приятно возбуждать к себе зависть, но весьма постыдно самому завидовать».

«Чего вовсе не хочешь терпеть от другого, того и сам не желай делать другому» .

«Разбирай больше сам себя, нежели дела ближних» .

«Хвали другого, но не думай высоко о себе, когда тебя хвалят: опасно, чтобы не оказаться тебе ниже похвал. И другого хвали, не торопясь, но прежде дознай опытно, чтобы не понести тебе стыда, когда окажется он худым» .

«Лучше о себе слышать худое, нежели говорить худо о другом. Ежели кто, желая позабавить тебя, выставляет ближнего на посмешище, то воображай себе, что предметом смеха служишь ты сам; в таком случае слова его всего более огорчат тебя» .

«Не заботься во всем и всегда одерживать верх. Лучше уступить над собой победу с пользой, нежели победить со вредом. И у борцов почитается побежденным не всегда тот, кто лежит внизу, но часто и тот, кто остается вверху» .

Из частных моральных обязанностей христианина, определяемых различными состояниями и отношениями ближних, в каких находятся они, поэт рекомендует:

Касательно добродетельных и порочных

«Старайся узнавать все поступки добродетельных» .

«Добродетельному стыдно быть защитником порочных; это почти то же, что собственной ногою стать на стезю порока» .

«Доброго всегда предпочитай недоброму. Обращаясь с порочными, и сам непременно сделаешься порочным. От худого человека никогда не принимай милости, потому что он старается чрез это найти у тебя извинение своим делам».

«Лучше наказание от праведника, нежели честь от порочного» .

Относительно родителей, наставников и учащихся

«Легко отречется и великого Бога, кто отрекся отца. И наставника в благочестии уважай как отца» .

«Сыну никогда не входить в спор с отцом – повелевает закон, а прежде закона – природа»

«Или вовсе не учи, или учи доброй жизнью. Иначе будешь одной рукой притягивать, а другой отталкивать. Меньше потребуется слов, если делаешь, что должно. Живописец больше учит своими картинами» .

«Особенно вам, служители алтаря, советую не быть оком, исполненным тьмы, чтобы не оказаться первыми в порочной жизни. Ибо если свет темен, чем будет самая тьма?» .

«Учи глупых соображаясь, сколько можно, с их природой; тогда, может быть, сверх чаяния, сделаешь их благоразумными» .

Относительно богатых людей, господ и слуг

«При дверях у мудрых стой неотступно, а у богатых не стой никогда».

«Ненавижу бедняка, делающего подарки богатому, как человеку, который сладко говорит, но забывает накормить» .

«Что значат слова: господин и слуга? Какое дурное деление! У всех один Творец, для всех один закон, один суд. Принимая услугу, смотри на служащего как на сослуживца» .

Относительно друзей и дружбы

«Никакое приобретение не лучше друга; но никогда не приобретай себя в друзья худого человека» .

«Ничего не жалей для верного друга, который показал себя не за чаркой, но в трудную минуту жизни, который ничего не делает тебе в угождение, кроме полезного. Знай пределы вражде, а не благорасположению» .

«Глаз другое видит, а себя не видит; даже и другого не видит, если очень слеп. Посему надобно во всяком деле иметь советника. И руке нужна рука, и ноге – нога» .

3) В отношении к себе самому

Нравоучительные изречения поэта, относящиеся к этой третьей группе, составляют самый обширный по объему и самый разнообразный по содержанию класс гномов. Этот класс, сильнее отразивший на себе печать поэтического дарования автора, представляет лучшую и наиболее интересную часть всей гномической поэзии его. Богатству внутреннего содержания этих гномов вполне отвечают, в большинстве гномических строф, их художественно-литературные достоинства; с искусством необыкновенно тонкого мотивирования идей христианской этики, составляющих внутреннюю сторону содержания этих гномов, соперничает изобразительность внешнего, стилистического выражения их. С другой стороны, широкое разнообразие предметов нравственно-практических наставлений, входящих в содержание гномических изречений рассматриваемой группы, представляет большую трудность для применения в данном случае такой подробной и точной классификации, которая в целом обнимала бы собой всю эту обширную группу гномов до отдельного изречения. Тут – что ни гном, то новый сюжет, новая поучительная мысль, новое суждение, правило или совет, не имеющие между собой никакой необходимой связи, часто совершенно разнородные и разнохарактерные, но все вообще основанные на глубокой житейской опытности; так что исследователю, желающему во всей полноте и точности обнять своей классификацией все это количественно и качественно многосложное разнообразие гномов, пришлось бы чуть не для каждого отдельного гномического изречения ставить новую отдельную рубрику. Прием этот, разумеется, всего менее удобный в данном случае. Из обзора же гномов в общей, так сказать, огульной сложности под вышеозначенной рубрикой общего деления нельзя составить такого ясного представления о достоинствах гномических строф этой группы, а главное – нельзя видеть такого цельного и отчетливого мировоззрения христианского поэта, какое получается из обследования систематизированного материала. Остается, таким образом, придерживаясь того же начала общего деления, сделать возможное подразделение в самой сфере вышеозначенной третьей рубрики, разложив ее на некоторые частнейшие пункты, и по ним распределить, для удобства обзора, всю эту сложную группу гномов.

К этой третьей группе гномических строф, как уже сказано, мы относим в своем анализе изречения, по предметам своим касающиеся правил поведения и обязанностей христианина в отношении к самому себе.

Общим введением в область содержания всего этого отдела гномов может служить прекрасное гномическое изречение (из стихотворения № 31, ст. 7.), по первоначальному происхождению своему восходящее к отдаленнейшей поре греческой умственной производительности: «Познай самого себя» (Γνώθι σεαυτόν). По преданию, приписывающему это изречение одному из «семи мудрецов», оно вместе с другим афоризмом: «Золотая середина» (Μηδέν άγαν – «Ничего лишнего») —было начертано, как уже замечено выше, золотыми словами над входом в Дельфийское святилище. Эти два гнома потом послужили у греков ядром всех прочих изречений и, так сказать, центром тяжести эллинской философской мысли. Таким образом, цитируемое нами в качества эпиграфа или, скорее, введения к анализируемой группе гномов, изречение святого Григория Богослова было счастливо высказано и с большим уважением распространено уже за тысячу лет до времени жизни святого отца. Но кажущееся тождество двух сличаемых нами гномов, строго говоря, не простирается дальше сходства в них одной внешней формы. Ничем не мотивированный древнегреческий афоризм с точки зрения христианского поэта получил совсем иное освещение, новый глубочайший смысл, внушающий христианину не просто психофизиологическое самоисследование и изучение на общих началах и законах естествознания, а внутреннее самопознание на метафизической почве. Полная формула этого гнома у святого отца следующая: «Познай самого себя, из чего и каким сотворен ты, доблестный мой, и чрез это удобно достигнешь красоты Первообраза». Ясно, что по смыслу гномического изречения христианского поэта – «чтобы удобно достигнуть красоты Первообраза» – самопознание христианина должно обнимать, кроме общих естественных свойств и сил природы человеческой, как физической, так и духовной, в частности состояние его нравственно-духовного повреждения, в отличие от состояния первобытной невинности («каким сотворен ты»), – должно обнимать не только то, что он есть, но и то, чем он может и должен быть по его достоинству и назначению и по его силам и средствам, какие дарованы ему от Бога. В гномическом наставлении христианского поэта указывается и образец нравственного совершенства – в богоподобном состоянии человека, в каком он вышел из рук Творца, и идеал для этого совершенства – в Самом Творце. Таким образом, сфера самопознания у христианского поэта несравненно шире и глубже области самопознания, какую могла иметь и имела мораль языческого параллельного гнома. Соответственно такому объему, такому характеру и тенденции христианского самопознания поэт наш и преподает в своих гномических изречениях правила и советы христианину в отношении к нему самому. Более частная классификация этих гномических изречений, следовательно, до известной степени вытекает из анализа содержания гнома, предпосылаемого нами в качестве общего введения к рассматриваемой группе гномических стихов. Именно, представляется наиболее удобным рассматривать все эти гномические строфы, со стороны содержания их, в трех главных отношениях, или с трех общих точек зрения: а) с точки зрения правил и обязанностей христианина, излагаемых в гномах, в отношении к душе; б) в отношении к телу и 3) нравственнохристианских наставлений в отношении к внешнему благополучию и временной жизни вообще.

а) Гномы, содержащие нравственно-христианские советы в отношении к душе

Гномические наставления поэта в отношении к душе, вытекающие из его глубоких, непосредственных наблюдений над человеческой жизнью и опирающиеся на общежитейский опыт, так же, как и прочие все, имеют нравственно-практическую цель. В них поэт, то предостерегая, то увещевая, то советуя, то поучая, преподает христианину нормы для нравственно-духовной жизни и деятельности во всех главнейших видах ее проявления. Объектом его гномической морали здесь служат вообще душевные силы и способности, привычки и наклонности человека. Но так как задача этой морали чисто практического свойства, то поэт здесь имеет дело, собственно, с нравственно-практической способностью человеческого духа – волей, предлагая в своих гномах средства к воспитанию и укреплению ее в правилах христианской нравственности и добродетели. Усовершенствованию воли в этом направлении и вообще такому стройному, гармоническому развитию всех духовно-нравственных сил и способностей, при котором христианин лучше всего может восходить к своему назначению и совершенству, особенно препятствуют, как известно, страсти – господствующие порочные наклонности, обнаруживающиеся в решительном преобладании над разумом и волей. На них поэтому, главным образом, и сосредоточивается дидактизм этой категории гномов.

«Для чего, – говорит поэт в одном из этих гномов, – мы слагаем во всем вину на бедного врага, когда сами своей жизнью даем ему над собою власть? Укоряй самого себя или во всем, или в большей части проступков. Огонь зажигаем мы сами, а злой дух раздувает пламя» .

«И от малой искры возгорается великое пламя, и семя ехидны бывало нередко пагубным. Имея в виду это, уклоняйся и того, что производит малый вред. Теперь вред невелик, но со временем сделается он большим» .

Поэт внушает своему читателю в этих гномах строго оберегаться от непомерного, ненормального развития и превратного направления одной силы или деятельности души на счет другой, одного чувства или одних влечений в ущерб другим.

Советует «обуздывать гнев, чтобы не выступать из ума» . «Гнев, – говорит он в другом гноме, – небезопасный для всякого советник; что предпринято в гневе, то никогда не бывает благоразумно» . Рекомендует «удерживаться от обольщения зрением и знать меру языку» , «умерять свою смелость, которая иначе будет дерзостью, а не мужеством» . Внушает «не слишком себя обнадеживать и не вовсе терять надежду; одно ослабляет, другое ведет к нравственной несостоятельности» . Не советует «иметь ни справедливости неумолимой, ни благоразумия, избирающего кривые пути. Лучше всего – во всем мера» . Убеждает «не за всякою славою гнаться и гнаться не слишком»; «лучше быть, нежели считаться добрым. А если не можешь себя умерить, лови славу, но не суетную и не модную. Что пользы обезьяне, если примут ее за льва» . «Суетная слава – это западня для людей недалеких умом» . «Тебе предстоят скорби, удовольствия, надежды, опасения, богатство, нищета, слава, бесславие, престолы; пусть течет все это, как хочет. До человека, утвердившегося на добром основании, не касается ничто непостоянное» А чтоб утвердиться на таком «добром основании», святой отец убеждает: «Делая хорошо, стараться и стоять в этом, потому что к худому переход скор» .

«За хорошим началом, – говорит он в другом гноме, – следует и прекрасный конец; справедливость этого показывают самые последствия дел» . Далее опытный христианский поэт обращает внимание в рассматриваемых гномах на тесное внутреннее взаимоотношение и связь психических деятельностей как между собою, так и с физическим благосостоянием внешнего организма. В силу этого нравственно понимаемого закона он говорит, например: «Для меня равно худы – и негодная жизнь, и негодное слово. Если имеешь одно, будешь иметь и другое» . Или еще нагляднее и изобразительнее: «Чувственная любовь, пьянство, ревность и бес – равны между собою. К кому пришли они, у того погублен ум» . Внушая «залеплять воском уши от гнилого слова», святой Григорий говорит: «Между словом, слышанием и делом расстояния невелики»(μικρόν μέσον) . В силу того же совершенно верно подмеченного психофизиологического закона поэт называет чересчур озабоченное сердце «молью(σής), которая точит кости; тело цветет, когда избегает забот» . «Скорби, – говорит он в другом гноме, – преждевременно рождают седины; чего лишил нас образ жизни, того не восстановит время» .

В противодействие развитию порочных наклонностей и страстей, которые, имея основание в самолюбии и чувственности, всего более препятствуют достижению духовной свободы и нравственному совершенству, святой отец убедительно советует возможно шире и глубже развивать и образовывать ум. Гномические советы его в этом отношении так же высокоинтересны по своему общечеловеческому значению и симпатичны, как интересны, правдивы и симпатичны самые воззрения его на ум, умственное образование и высшие умственные интересы. Советы эти проникнуты искренним уважением и вполне сознательным доверием к благороднейшей способности человека – уму, в обширном смысле этого слова.

«Большая наковальня, – прекрасно выражается в гноме святой отец, – не боится ударов; так и мудрый ум отражает от себя все вредное» .

«Сведущий кормчий избежит опасных волн; а умственно образованный человек спасется от всякой беды» .

«Из разумных уст истекают приятнейшие речи; а горькая гортань только способна изрыгать брани» .

«Слова неразумного человека – шумный плеск моря, который бьет в берега, но не напояет береговых растений» .

Вообще святой Григорий Богослов внушает здесь читателю «признавать разум светильником(λύχνος) всей своей жизни» .

При этом он строго разграничивает сферу теоретического знания и разумения от нравственно-практической сферы поступков и поведения человека, расширяя горизонт первой до возможных, в условиях здешней жизни, пределов и ограничивая вторую кругом действий, дозволительных с точки зрения морали, порядка и закона.

«Все разумей, – назидает он в гноме, – но делай, что позволительно делать» .

«Смотри, чтобы из-за видимости не ускользнула у тебя действительность» .

«Окрыляемый учением, не летай без действительных крыльев, потому что без крыльев и птица не летает» .

«Уважай порядок и предпочитай могуществу, потому что сам он есть могущество и всегдашний охранитель могущества» .

«Соблюдая закон, изгонишь вон страх; потому что всякий исполнитель законов – вне страха» .

Общим заключением к этой категории гномических изречений могут служить следующие два гнома:

«Красотою почитай благолепие души, – не то, что могут написать руки, а время разрушить, но то, что усматривается взором целомудренного ума. А подобно этому и безобразием признавай душевную гнусность».

«Верь, что благоразумие надежнее счастья. Одно есть быстрое течение обстоятельств, а другое – кормило. Ничего не предпочитай учености; она одна составляет собственность приобретших ее»

б) Гномические изречения относительно тела

Число таких изречений у святого Григория Богослова сравнительно невелико. В своих гномических наставлениях, относящихся к этому предмету, святой отец стоит на общецерковной и святоотеческой точке зрения на тело как на ближайший и необходимейший орган души. На тесную внутреннюю связь между душой и телом, обусловливающую их взаимное благосостояние, поэт указывает в гномах, уже приведенных нами выше. Но чтобы этот необходимый орган души, тело, вполне гармонировал с тем, что святой отец прекрасно называет ευκοσμια  души и что довольно трудно передать на русском языке вполне соответственным словом, – орган этот, во-первых, должен быть в подчинении духа, во-вторых, должен быть хорошо настроен, по возможности, свободен от недостатков, недугов – должен быть здоров. Имея в виду то и другое, святой отец и рекомендует в нижеследующих гномах, с одной стороны, нравственно-дисциплинарные правила по отношению к телу, с другой – общегигиенические средства для него.

«Владей плотию, – внушает он христианину, – и смиряй ее как можно лучше» .

«Чрево говорит: дай. Охотно дам, если, получив просимое, сохранишь целомудрие. А если жертвуешь этим дольнему, то получи от меня грязь (κάπρον), да и ту не в избытке. Когда же сделаешься воздержным, тогда дам и в избытке» .

«Ум легок и не терпит обремененного чрева, потому что у противоположного с противоположным всегда борьба» .

«Никакое пресыщение не бывает целомудренно, потому что огню свойственно сожигать вещество» .

«Вода – прекрасный напиток; она не нарушает ясности мыслей; а выпитая чаша вина мутит ум» .

«Вино – по природе своей не знакомо с целомудрием; тем и производит оно удовольствие, что раздражает» .

«Вино – это поджога остывшей страсти; а всякое подложенное в огонь вещество усиливает пламень» .

«Для больного никакое богатство не предпочтительнее здоровья, и природа поступает премудро в том, что всегда желает здоровья» .

в) Гномические наставления в отношении к внешнему благополучию

Под этим названием мы объединяем в особую группу довольно значительное число строф из анализируемых гномических стихотворений святого Григория Богослова, в которых он преподает советы христианину относительно внешних благ и удовольствий, относительно различных общественных выгод и преимуществ – земной славы и почестей, богатства и бедности и вообще относительно счастья или несчастья. Подобные предметы христианского нравоучения имели ближайшее, непосредственное отношение к характерным явлениям современной святому отцу действительности, обусловливались духом его времени и отвечали нуждам последнего.

С этой стороны гномические изречения Григория на темы о нравственно-христианском отношении к различным видам внешнего благополучия не лишены в известной степени исторического интереса.

Пока христиане в первые века составляли гонимое меньшинство, их вера и мировоззрение были, естественно, цельней и чище от примесей; в четвертом же веке, особенно к концу его, когда христианство проникло в массу, последняя неизбежно привнесла с собою много элементов из языческого мировоззрения и жизни. Следы традиционных форм языческой жизни, под совокупным влиянием языческой религии и национальных особенностей, с особенной силой и живучестью должны были обнаружиться в области чисто практической – в сфере житейских отношений к разнообразным внешним благам, к материальным интересам и целям земного благополучия. В этой именно практической сфере уже во времена Григория Назианзина резко отпечатлелся нравственный упадок христианского общества. Над чистыми, истинно христианскими началами жизни получили перевес в его время эпикурейские наклонности: чувственность под видом различных материальных привязанностей и эгоистических целей приняла в то время весьма широкие размеры. Лучшую характеристику этого нравственного упадка христианского общества в четвертом веке дает сам же святой отец.

«Мы не знаем предела в стяжании, – между прочим говорит он по поводу современного ему общественного бедствия (опустошения полей градом), – поклоняемся золоту и серебру, как древние Ваалу, Астарте и Хамосу, ставим в великое драгоценные и блестящие каменья, мягкие и пышные одежды; гордимся множеством рабов и скотов, расширяемся по равнинам и горам, одним уже владеем, другое приобретаем, а иное намереваемся приобщить к своему владению, – желаем другой вселенной для удовлетворения своей любостяжательности и не довольствуемся пределами, какие положены Богом, потому что они тесны для наших пожеланий и алчности» .

Страсть к деньгам, к наживе, к богатству, служившему, в свою очередь, источником непомерной роскоши и противохристианского культа мамоны, сделалась господствующим недугом времени, характерным признаком его. «Ныне, – пишет Григорий в письме своему брату в Кесарию, – все воспламенено страстью к деньгам, и для них не щадят люди души своей, а нимало не поставляют для себя и единственной славы, и безопасности, и обогащения в том, чтобы мужественно противоборствовать времени и поставить себя как можно дальше от всякой нечистоты и скверны» . В стихотворении «О жизни своей» святой Григорий Богослов пишет: «Некто на пиру сказал, что всеми владеет вино, другой утверждал, что всеми владеют женщины, а мудрец заметил, что владеет истина. Но я назвал бы державной силой золото: им без труда приводится у нас все в движение» .

Страсть к золоту породила и до чудовищных размеров развила среди современников Григория особый, в высшей степени характерный для своего времени род религиозно-гражданского преступления – гроборасхищение, разорение гробниц и могил с целью ограбления мертвецов. О размерах этого преступления можно судить уже по тому, что святой отец написал против гроборасхитителей более полсотни обличительных стихотворений. Охватив все слои современного святому Григорию общества, страсть к золоту, к деньгам разрешалась, таким образом, в высших классах – роскошью и изнеженностью – разрешалась пороками; в низших – воровством, святотатственным грабительством – разрешалась преступлениями. Как сильно развилась и разветвилась вширь и глубь в христианском обществе уже второй половины IV века нравственная зараза в виде роскоши худших времен язычества и какой резкий контраст и несообразность представляют нравы и обычаи христианских современников святого Григория Богослова с простотой и чистотой жизни первенствующих христиан, особенно хорошо видно из следующего замечательного места сочинений святого Григория.

«Нам нужно, – рисует нам святой Григорий картину домашней обстановки жизни своих современников, – чтобы пол у нас усыпаем был часто, и даже безвременно, благоухающими цветами, а стол орошен был самым дорогим и благовонным миром, для большего раздражения нашей неги; нужно, чтобы юные слуги предстояли пред нами – одни в красивом порядке и строю, с распущенными, как у женщин, волосами, искусно подстриженными, так чтобы на лице не видно было ни одного волоска, – в таком убранстве, какого не потребовали бы и самые прихотливые глаза; другие – со стаканами в руках, едва дотрагиваясь до них концами пальцев и поднося их как можно ловчее и осторожнее; третьи, держа веера над нашими лицами, производили бы искусственный ветерок и этим зефиром, навеваемым руками, прохлаждали бы жар нашего утучненного тела. Нужно, кроме того, чтобы все стихии – и воздух, и земля, и вода – в обилии доставляли нам дары свои и стол наш весь был уставлен и обременен мясными яствами и прочими хитрыми выдумками поваров и пекарей; чтобы все они наперерыв старались о том, как бы больше угодить жадному и неблагодарному нашему чреву… У нас ценится в чашах вино: пей до упоения, даже до бесчувствия, если хватит сил! Да еще одно из вин отошлем назад, другое похвалим за его запах и цвет, о третьем начнем с важностью рассуждать, и беда, если кроме своего отечественного не будет у нас какого-нибудь иностранного вина».

Эта нравоописательня картина, изображаемая святым Григорием в одной из проповедей его вполне достойна сближения с параллельным местом из одного прекрасного обличительного стихотворения его «На богатолюбцев».

«Жадность везде отвратительна. Но не так представляется это тебе, – обращается святой отец к богатолюбцу, – у которого разум подавлен. Одним ты уже владеешь, другого желаешь, третьего надеешься; а для иного есть у тебя сводчики и подговорщики (προμνήστορες καί μαστροποί) вроде тех, которые услуживают по части сладострастных наслаждений. Ты поклоняешься золоту, скопляешь одежды в сундуках своих, всегда окружен ты скупщиками хлеба, торгуешь самым безвременьем(άκαιρίας). Одни плачут, другие питаются надеждой, потому что надежда – легкая греза наяву. А ты на одни житницы кладешь печать, а другие предусмотрительно открываешь, соображаясь, как думаю, с течением обстоятельств. Увы! увы! Ты берешь подать с несчастья бедных, собираешь плоды с чужого невзгодия; затруднительное положение для тебя своего рода жатва. Что же приобретаешь? Какие страшные сокровища? У тебя на столе груды всякой съедобной всячины; это отрада узкой гортани, о которой – все твои заботы; у тебя вздутость живота, болезнь пресыщения; у тебя огромные дома, с золотыми потолками и блещущие картинами; и в них большая часть стоит пустою; у тебя слуги, наряженные наподобие женщин; у тебя тенистые и прохладные убежища; у тебя пьянство, вокальные оргии, дружные рукоплескания, при которых растлевается красота образа Божия. Ты надмеваешься своим блеском, перед всеми в городе высоко носишь свою голову, хвастаешься высокостью своего чина и заносишься пред другими больше, чем у змеи один ряд чешуи надвинут на другой» .

В этой характеристике нравственно-бытового состояния своих современников, обусловливающего – при тесной аналогии с историческими обстоятельствами времен Соломона – близкую параллель гномов нашего поэта с изречениями Екклезиаста, Григорий указывает на все те главнейшие элементы общего нравственного недуга своего времени – чувственности, против которых направлен нижеследующий отдел гномической поэзии его. Это – поклонение золоту, страсть к богатству, к роскоши, к низменным материальным наслаждениям и чувственным удовольствиям, к гордости неблагородной пробы и тщеславию.

«Не будь привязан к счастью(ολβον) [428]Со словом «όλβος» – по ближайшему этимологическому производству от «όϕέλλω» – умножаю, увеличиваю, «όϕελος» – польза, корысть, прибыль или от «άλϕο, άλϕαίνω» – промышляю, наживаю, приобретаю etc., в древнегреческой классической литературе чаще всего соединялось понятие о счастье, основанном именно на внешнем, материальном благополучии, на богатстве; поэтому «όλϕος» и «πλούτος», выражая как бы одно цельное, нераздельное понятие, употреблялись вместе, в тесной связи одно с другим, например, в Илиаде XVI, 596; XXIV, 536; Одиссее XIV, 26; ср. III, 208, IV, 208, VI, 166, XVIII, 19 etc. Между тем как для выражения счастья в смысле внутренней, нравственной гармонии человеческого духа с внешними условиями жизни, которая (гармония) зависит не от слепого случая, а от степени развития и усовершенствования самых нравственных качеств, в классическом греческом языке существовало другое слово: «εύδαιμονία», например у Платона в «Федре» (ср. 115 и др).
– убеждает святой отец, – которое разрушается временем; а что время строит, время и разрушает» .

«Богатство – самый проворный приспешник(τάχιστος υπηρέτης) в худом; потому что при могуществе(κράτος) всего сподручнее сделать зло» .

«Стыдись наименования порочным, а не низким по происхождению. Знатность рода есть давнишняя гнилость. Лучше начать, нежели заключить собою род, равно как лучше самому быть красивым, нежели родиться от красивых» .

«Не обольщайся чрез меру приятностями запахов, мягкостью осязания и вкусом. Уступив им над собою верх, произведешь ли что мужественное? Различны между собою услаждения, приличные женам и мужам» .

«Удовольствие для наслаждающегося им кратковременно; едва наступит, как и улетает, подобно камню» .

«Лучше вести счет делам своим, нежели деньгам; последние текут, а первые постоянны».

«Кто полагается на преходящее и приходящее, тот вверяется потоку, который не стоит на одном месте».

«Все с себя сбрось и тогда рассекай житейское море; но не пускайся в плавание, как грузный корабль, который готов тотчас потонуть» .

«Не хвались добрым плаванием, пока корабль твой не привязан к берегу. У многих счастливо плывшая ладья разбивалась у пристани. Многие погибали среди самых треволнений. Одно безопасно – не слагать вины на счастье» .

«Золото испытывается в горниле, а добродетельный – в скорбях. Часто скорбь легче состояния невредимости» .

«Моль все истребляет; не заботься о богатстве и для погребения своего; лучшая погребальная почесть – доброе имя» .

В исторических явлениях рассматриваемого времени, помимо вышеупомянутого общественного зла – гроборасхищения, были, как видно из стихов 76–78 и 116 вышеприведенного стихотворения поэта, и другие причины еще, которыми мотивированы следующие гномы Григория.

«Тяжело жить в бедности, но еще хуже разбогатеть неправедно»(εύπορεΐς κακώς) .

«Нищета лучше неправедного приобретения, как и болезнь лучше худого здоровья» .

«Подарок(δώρα) заставляет и мудрецов видя не видеть: золото – такая же ловушка для людей, как сеть для птиц» .

«Когда говорит золото, тогда все другие слова не действительны. Оно умеет убеждать, хотя и не имеет языка» .

Заключительным наставлением ко всей этой группе гномических нравоучений, резюмирующих общее содержание ее, может служить следующее хорошо выраженное гномическое изречение:

«Настоящую жизнь почитай торжищем. Если пустишься в торговлю, то останешься с прибылью: потому что за малое получишь в обмен великое и за скоропреходящее – вечное. А если пропустишь случай, другого времени для такого обмена уже не будет» .

В форме изложения гномических стихотворений можно различать две стороны: внутреннюю и внешнюю. Первая относится к изобразительности слога и вообще к поэзии языка; вторая – к грамматике и метрике.

Изобразительность речи, характеризующая поэтический стиль святого Григория Богослова, во многих гномических строфах его достигает высокой степени художественности, возможной, конечно, для подобного рода словесных произведений. Гномы святого отца естественно обилуют всеми теми формами языка поэзии, которые служат для выражения особенной силы и картинности, – которые воплощают и олицетворяют отвлеченные мысли, придавая им краски, жизнь, одушевление. Примеры такой поэтической образности в стиле гномических стихотворений святого Григория читатель мог видеть, отчасти, на многих из приведенных нами гномов. Говорим – отчасти, потому что по этим вышеприведенным образцам нельзя, строго говоря, составить себе точное представление о силе и изяществе языка гномов святого отца. Внутренняя художественная сторона поэтического слога – это такая стихия, изучать и ясно воспринимать которую можно только непосредственно, на родном ее языке, в самом оригинале. Если и вообще в переводе всякого более или менее оригинального писателя трудно вполне передать те особенные формы выражения и обороты речи, в которых отпечатлеваются отличительные свойства его, то переводчику талантливого поэта, особенно в переводе заурядной прозаической речью, нечего и задаваться произвести на читателя впечатление, равносильное наслаждению оригиналом. При всем том, однако ж, одна общая черта художественности гномического изложения, именно эта отличающая стиль святого Григория Богослова образность и картинность языка, довольно рельефно выступает и в русском прозаическом и вдобавок значительно устарелом переводе гномов. Желая, например, внушить своему читателю мысль, что внешнее богатство, привязывая человека к земле и чувственным удовольствиям, делает его неспособным держаться на высоте стремлений, сообразных с истинно христианским его достоинством и назначением, поэт рисует пред его глазами картину нагруженного корабля, который, пустившись в плавание по обширному морю, вот-вот готов потонуть под тяжестью своего груза. Показывая христианину, что внешние блага находятся не во власти человека, а зависят от Бога, располагающего судьбами и обстоятельствами человеческой жизни, – мысль, которая в ветхозаветной дидактической литературе иллюстрирована на высоко драматическом примере Иова, а в греческой поэзии послужила основной идеей одного из совершеннейших произведений драматического гения (Эдипацаря у Софокла), – наш христианский поэт представляет эту мысль под видом целой аллегории, заимствованной от тех же образов моря и плавания по нему корабля. Поэт советует своему пловцу не хвалиться «добрым» плаванием, пока корабль его не привязан к берегу, а помнить больше всего и во время благополучного плавания о буре, потому что часто и счастливо плывшая ладья разбивалась уже у самой пристани. Человека, не замечающего в себе развития порочной наклонности, поэт изображает под видом «зрячего слепца, не умеющего открывать следов зверя и потому лишенного верного признака острого зрения», и т. п. Вообще в гномических стихотворениях Григория Богослова можно находить все виды и формы изобразительной речи. Покажем это на примерах.

Примеры метафоры: «Светильником всей своей жизни признавай разум»;

«Оскорбительно для веры – не в сердце ее иметь, а поставлять в каком-нибудь цвете. Краску нетрудно смыть, а я люблю то, что проникло в глубину»;

«Огонь (порочную страсть) зажигаем мы сами, а злой дух раздувает пламень».

Метонимии: «Золото – такая же ловушка для людей, как сеть для птиц».

«Никакое пресыщение не бывает целомудренно; потому что огню свойственно сожигать вещество»;

«Из мудрых уст каплют самые сладкие слова, а горькая гортань изрыгает брани».

Синекдохи: «Желаю, чтобы ты богател одним Богом, а целый мир почитал всегда наравне с паутинными тканями»;

«Лучше иметь должником Христа, нежели всем обладать. Христос за один кусок хлеба дарует царство; а питая нищего, ты питаешь и одеваешь Христа».

Гиперболы: «Если хочешь быть богом (θεός), показывай свою деятельность не в том, чтобы делать зло, но в том, чтоб делать добро»;

«Потоки (ρείθρα) сладости льются с языка доброречивого, а в нескромных устах рождаются гнилые речи»;

«Для всякого умершего человека целая земля есть гроб».

Иронии: «Лучше слегка принять пищи, нежели быть за богатым ужином, но только во сне»;

«Что пользы обезьяне (в отношении к человеку, старающемуся казаться знатным), если примут ее за льва?»;

«Если молодой рак ходит не прямо, то берет для этого пример с походки матери».

Олицетворения: «Когда говорит золото, тогда все другие слова недействительны. Оно умеет убеждать, хотя и не имеет языка»;

«Большая наковальня не боится стука, и мудрый ум отражает от себя все вредное».

Наконец, нередко встречается в гномах форма, напоминающая параллелизм еврейской поззии. Этой формой отличаются в особенности гномические строфы стихотворения № 32 [ «Двустишия»]. Например: «Слова неразумного человека – шумный плеск моря.»; «Зайца приводит в страх шум листьев, а человека трусливого пугает и одна тень»; «От ударов железа воспламеняются и камни, – плотно свитый бич образует сердце»; «Злонамеренный оратор извращает законы, а благонамеренный оратор – самая стройная гармония»

В отношении грамматическом гномы святого Григория Богослова представляют такое обильное разнообразие, что исчерпывают все наличное богатство форм и видов синтаксических конструкций греческого языка. Одни гномические нравоучения излагаются в форме личных советов (с обращением ко второму лицу):

а) положительных:

30. «Мысли, писанные одностишиями», ст. 1, 3, 6-15, 18, 20–21, 23;

31. «Мысли, писанные двустишиями», ст. 4–5, 33–36, 57–62;

32. «Двустишия», ст. 11–16, 71–72, 79–80, 99-100, 113–114, 125–126;

33. «Мысли, писанные четверостишиями», ст. 33–36, 53–54, 65–67, 81–84, 89–92, 97-100, 113–116, 141, 169–172, 197-200

или б) отрицательных:

31. «Мысли, писанные двустишиями», ст. 17–18, 55;

32. «Двустишия», ст. 5–6, 19–20, 52–56, 81–82, 98;

33. «Мысли, писанные четверостишиями», ст. 9-10, 29–32, 4144, 45, 69, 93, 105, 149, 177, 209.

Другие – и таких больше всего – в форме простого, безотносительного (безличного) и часто пословичного изречения (правила или положения): № 30, ст. 2, 4, 16, 19, 22; № 31, ст. 29–30, 45–46, 5152; № 32: 1–2, 31–38, 45–48, 57–58, 63–64, 73–74, 85–96, 101–112, 115–118, 127–128, 131–132, 135–136, 141–142; № 33, ст. 21–24, 7780, 129–132 и др. Сюда же можно отнести почти все «Определения, слегка начертанные» в 34-м стихотворении. Иные – в форме антитезы: № 30, ст. 4, 13, 18, 22; № 31, ст. 43; № 33, ст. 47–48, 177–180, 221–222, 225–226. Некоторые гномы встречаются в вопросительной форме: № 33, ст. 1, 12, 20, 30, 96, 133, 172, 215; другие – в форме условного предложения с союзом ήν или ει; таковы: № 31, ст. 21–22; № 32, ст. 121–122; № 33, ст. 6–7, 20, 34, 36, 74, 115–116, 157, 159, 185, 201, 222. Но самым излюбленным и преобладающе употребительным грамматическим оборотом в гномах святого отца, как наиболее подходящим для простого, краткого и сжатого, но точного, сильного и меткого выражения, является форма наречного предложения, выражающего сравнение. Примеры: «Лучше наказание от праведника, нежели честь от порочного» (№ 30, ст. 17); «Лучше быть бездетным, нежели иметь глупых детей» (№ 32, ст. 41); «Лучше вести счет делам своим, нежели деньгам» (№ 33, ст. 55); «Лучше быть, нежели считаться добрым» (там же, ст. 94); «Лучше о себе слышать худое, нежели говорить худо о другом» (там же, ст. 101); «Лучше начать, нежели заключить собою род, равно как лучше самому быть пригожим, нежели родиться от пригожих» (там же, ст. 143) и др. Влияние слога классических греческих поэтов, и в частности Софокла, на Григория Богослова замечается, между прочим, в стремлении – и часто вполне удачном – последнего подражать в грамматической конструкции своих гномических строф той стилистической особенности античной поэзии, которая заключается в сопоставлении в одном предложении различных форм (падежей) одного и того же слова или одного и того же корня слова. Лучшими образцами этой стилистической особенности в языке гномической поэзии святого Григория Богослова могут служить следующие примеры:

«Φίλοι φιλοΰσι και ατοΐς φιλοις φίλα» (№ 32. «Двустишия», ст. 27: «Друзья любят и любимое друзьями»);

«Τάναντία γαρτοΐς εναντίοις μάχψ» (там же, ст. 36: «У противоположного с противоположным всегда борьба»)

«Παν γαρτο εκ γης, γη και εις γην πάλιν» (там же, ст. 44: «Все, что из земли, – земля и в землю обращается»);

«Ο)'κτω γαροίκτος και Θεώ σταθμίζεται» (№ 33. «Мысли, писанные четверостишиями», ст. 160: «У Бога милость взвешивается милостью»; ср. № 30, ст. 6) и др.

В других же случаях, допускаемых гномическими строфами, эта стилистическая особенность очень близко граничит просто с игрою слов. Так, например:

«Νόμο/ςπεριδραμεΐται προς ολεθρίαν,

Όμή νόμου φύλαξ/ν εννάμως φερον» (№ 32. «Двустишия», ст. 67–68: «На собственную пагубу хвалитсязаконами кто незаконно требует соблюдениязаконов»);

«Έργον παρεργον ουδαμώς έργον λεγω» (там же, ст. 139: «Бездельного дела никогда не называй делом»);

«Τομίκρον ου μικρόν, οταν εκφερη μέγα» (№ 30. «Мысли, писанные одностишиями», ст. 19: «Маловажное не маловажно, когда производит великое»).

Из пяти гномических стихотворений святого Григория, составляющих в общей сложности 735 стихов, четыре, а именно: «Мысли, писанные одностишиями» (в 24 стихах); «Двустишия» (в 146 стихах); «Мысли, писанные четверостишиями» (в 236 стихах) и «Определения, слегка начертанные» (в 267-ми) – написаны размером правильного ямбического триметра (шестистопного ямба), представляющего следующую схему:

А стихотворение «Мысли, писанные двустишиями» (в 62 стихах) написано размером элегического двустишия, состоящего из соединения дактилического гекзаметра (1-й стих) с пентаметром (2-й стих); схема его следующая:

В отношении строфического строя (системы стихов) гномические стихотворения святого отца представляют три вида: а) стихотворения«κατά στίχον» [букв.: «по стиху»], то есть состоящие из отдельных самостоятельных стихов, так что, по выражению автора, «εκάστου ίάμβον τέλος παραινεσεως έχοντος» (№ 30 и № 34); б) стихотворения, написанные строфами из двух стихов, двустишиями (№ 31 и № 32), и в) стихотворение в строфах из четырех стихов, четверостишное (№ 33). Кроме того, стихотворение № 30 отличается тем, что стихи его расположены по своим начальным буквам, следующим порядку греческого алфавита, и таким образом всех стихов в стихотворении, составляющем род акростиха, по числу букв этого алфавита, 24.

Общий анализ гномов святого Григория Богослова приводит нас к следующим выводам. Со стороны художественно-литературной многие гномические строфы, несомненно, имеют такие достоинства, по которым они заслуженно могут быть отнесены к лучшим поэтическим произведениям его, хотя и не самым лучшим, как это не совсем верно, на наш взгляд, высказал Ульман. В своей мимоходом брошенной и ничем не обоснованной заметке о поэзии святого отца крайне строгий к ней немецкий профессор в виде уступки удостаивает своим лестным отзывом почему-то именно гномы святого Григория Богослова, оставляя без внимания целый отдел тех высокопоэтических произведений его, которые составляют, на самый взыскательный художественный вкус, образец искусства христианско-религиозной поэзии, – разумеем чисто лирические произведения его – элегии и гимны. Нужно заметить к тому же, что при суждении о поэтических достоинствах гномических стихотворений Григория Богослова и оценке их необходимо делать различие в этом отношении между самыми гномическими произведениями святого отца, потому что различие это между некоторыми из них, например стихотворениями № 33 и № 34, простирается до полярной противоположности. Стихотворение № 33 по всей справедливости может быть названо истинно классическим произведением. Элементы, составляющие понятие классически изящного произведения, соединились в этом стихотворении в замечательной полноте и гармонии. Богатство внутреннего содержания заключающихся в нем гномических строф тонко образованный художественный вкус поэта вылил в соответственно достойной форме, представляющей прекраснейший образец благозвучия речи и метрического совершенства. Живой, общечеловеческий интерес гномических советов, поражающих глубиной и разнообразием житейского опыта, соединился в этом стихотворении с изящностью изложения, достойной пера Архилоха Паросского , сила и энергия мысли сочетались со звучностью, стройностью и подвижностью ритма. Этим последним рассматриваемое стихотворение выигрывает очень много в своем впечатлении на читателя, так как метр его не остается без влияния на самые внутренние достоинства стихотворения. Состоя из четырех сенариев , строфический размер стихотворения сообщает ему особенную эллиптическую сжатость выражения, которая, не допуская ни плеоназмов, ни растянутости периодов, дает возможность ярче блистать лучам прирожденного остроумия поэта в каждом отдельном тетрастихе и потом, как в фокусе, сосредоточивает их в общем, цельном впечатлении. К этому стихотворению всего больше идут собственные слова святого отца, которыми он характеризует достоинства своей поэзии вообще: «Стихи мои вмещают в себе по большей части дельное и нечто игривое, но нет в них ни растянутости, ни излишества»(μακρόν δ' ουδέν ουδ' υπέρ κόρον) . Словом, стихотворение № 33 в своих прекрасных «γνωμαίς πνευματίκαΐς» [ «кратких духовных высказываниях»] не только«μνημόσυνον σοφη φυλάττεί» [ «хранит память о мудрости»], как оно само, олицетворенно рекомендуясь трудом святого Григория, говорит о себе в своем надписании, но и служит, несомненно, «памятником» необыкновенного поэтического таланта.

Затем, по степени художественно-литературных достоинств, остальные гномические стихотворения следует, кажется, разместить в таком порядке: № 31, № 32, № 30 и, наконец, бесспорно ниже всех стихотворение № 34. Сфера «определений»(όρων), составляющих содержание этого стихотворения, очень обширна; определения по предметам своим обнимают весь круг человеческого миросозерцания: космологию, пневматологию, антропологию, эсхатологию и пр., захватывая, следовательно, в частности, науки: физику с астрономией, соматологию и психологию с эстетикой, религию с этикой, христологию с сотериологией и т. д. Но все или почти все определения в этом стихотворении, в существе дела, суть номинальные определения. Например: «Огонь есть естество горящее и стремящееся вверх» (ст. 17); «Вода – естество текучее и падающее книзу» (ст. 18); «Воздух – наполнение пустоты и вдыхаемый поток» (ст. 19); «Тело – вещество и протяженная дебелость» (δίαστατον πάχος; ст. 21); «Жизнь есть сопряжение души и тела; равно как смерть – разлучение души с телом» (ст. 25–26); «Ненависть есть какое-то отвращение, порождающее вражду» (ст. 162).

 

Если не самый многочисленный, то самый объемистый класс стихотворений, по количеству стихов захватывающий более трети всего числа строф в поэтических произведениях святого Григория (именно 6 600 строф из всех 17 531, не считая трагедии), составляют у него стихотворения, прототипом которых в древнегреческой поэзии могли служить поэту дидактические поэмы Гесиода. Сюда мы относим следующие стихотворения: из книги I (раздел I) под номерами 1-16; 18–28; раздел II: № 1–7, 9-11, 20–24, 35–40; из книги II (раздел I): № 1–7. Стихотворения эти, весьма разнообразные по предметам содержания своего, по форме изложения, по характеру и литературным достоинствам, можно рассматривать как особый, сравнительно совершеннейший вид гномической, рефлективной поэзии. С этой последней дидактические поэмы святого Григория Богослова тесно граничат своей, так сказать, мозаичностью, своим пословичным характером и своими нравственно-практическими, или прагматическими, целями назидания. Но между стихотворениями гномическими и стихотворениями рассматриваемого отдела есть и большие различия. Между тем как в гномических стихотворениях, как видели мы, что ни стих или строфа – то отдельная мысль, особое наставление, часто, кроме метрической связи, не имеющее никакого внутреннего отношения к своему предыдущему стиху, каждая из дидактических поэм в общем проникнута, до известной степени, одной какой-либо идеей, отличается, в большей или меньшей мере, сложностью композиции, причем лучшим стихотворениям поэт сообщает занимательность посредством различных эпизодов, поэтических отступлений, живописных описаний и т. п. При той свободе, с какой поэт пользуется всеми средствами языка для украшения своих поэтических произведений, он и в изложении этих стихотворений допускает безразлично все формы: монологическую, диалогическую и эпистолярную. В художественно-литературном отношении стихотворения этого отдела не все одинакового достоинства. Это замечание относится к дидактическим поэмам святого Григория гораздо в большей мере, чем ко всем прочим разрядам его стихотворений.

Многие стихотворения из отдела дидактических мотивировались причинами, можно сказать, сторонними в отношении к поэзии. Впрочем, по своему времени, по требованиям современности поэта они могли иметь и, надо полагать, имели свой raison d'etre [смысл бытия], свое значение и свой интерес, вовсе не чуждый живого, сердечного, до известной степени поэтического элемента. Мы не станем останавливаться с разбором, хотя бы и кратким, на каждом из стихотворений подлежащего отдела. Наша задача – иметь дело только с поэтическими произведениями святого Григория. А таких и в настоящем дидактическом отделе так много, и настолько хороших, что уже их только одних было бы, кажется, достаточно для того, чтобы упрочить место и значение святого отца в ряду классических поэтов греческой литературы.

 

Анализ дидактических поэм

С внутренней стороны – по роду и характеру предметов содержания – все дидактические поэмы Григория Богослова можно подвести под два общих отдела: 1) стихотворения богословские и 2) стихотворения моральные. Первый из этих отделов сам собой распадается, в свою очередь, на две части: а) на стихотворения догматические и б) стихотворения церковно-исторические.

Догматическую часть составляют, собственно, следующие девять стихотворений: «Об Отце», «О Сыне», «О Святом Духе», «О мире»; два стихотворения «О Провидении» [в наст. издании: № 5. «О промысле»], «Об умных субстанциях» [№ 7. «Об умных сущностях»] и «О душе». К этой же группе догматических поэм следует отнести еще два стихотворения «О вочеловечении» (против Аполлинария) и апологетическое стихотворение «К Немесию».

В своих догматических стихотворениях святой отец сжато, сильно и с большим одушевлением излагает чистое христианское учение об Отце, о Сыне, о Святом Духе, учение о мире, о Провидении, о добрых и злых ангелах и наконец – о душе человеческой. Первое из этих стихотворений составляет род величественного введения по отношению к следующему ряду догматических поэм. Приступая к «таинственным и недоступным даже для небесных сил» предметам «таинственных песнопений», поэт сравнивает себя с человеком, на непрочной ладье пускающимся в дальнее плавание, или с птицей, на малых крыльях уносящейся к звездному небу. Но он находит для себя достаточно ободрения и утешения в мысли, что «Божеству часто бывает приятен дар не столько полной, сколько угодной Ему, хотя и скудной руки». В общем, как и в деталях своих, своим содержанием и тоном, как и своим объемом и расположением частей к целому, это первое стихотворение наводит на мысль, что в подлинном тексте «таинственные песнопения» поэта не были разрозненными между собою, отдельными пьесами, каждая со своим особым счетом и самостоятельным значением, а составляли одно общее связное целое, одну сложную поэтическую композицию, к которой это начальное стихотворение служило вступлением (интродукцией), а заглавия отдельных стихотворений могли служить только названиями отдельных глав одной поэмы. К этой мысли дает повод склоняться и то обстоятельство, что самое заглавие начального стихотворения, как в различных кодексах, так и у разных издателей, неодинаково. По одним кодексам и сделанным по ним изданиям стихотворение это надписывается «Περίτου Πατρός» [ «Об Отце»]; по другим и очень многим – «Τοίαύτοΰ». По Ватиканской же, например, рукописи стихотворение это озаглавливается «Περίάρχων, ήτοι περί Τριάδος» [ «О началах, то есть о Святой Троице»]. Биллий, по которому, как сказано уже, сделано и русское издание, берет из последней формулы только одну первую половину. Надписание «Περίτου Πατρός», разделяемое, между прочим, и цитируемым нами Бенедиктинским изданием, действительно, мало отвечает содержанию стихотворения. Об Отце в стихотворении говорится не больше, чем о Сыне, как равно и о Святом Духе; а о всех трех лицах вместе (то есть по заглавию «Περίάρχων, ήτοι περί Τριάδος») – меньше, чем наполовину всего стихотворения. Несоразмерность, довольно резко бросающаяся в глаза, если не объяснять ее тем соображением, что все догматические стихотворения в подлиннике составляли одно поэтическое целое, к которому начальное служило как бы общим введением. С точки зрения этого соображения получают свое полное освещение и следующие возвышенные слова из начального стихотворения: «А я положу на страницы предисловием как бы то же, что древние богомудрые мужи – Моисей и Исаия, когда один давал новописанный закон, а другой напоминал о законе нарушенном. Вонми, небо… и да слышит земля глаголы уст моих (Втор. 32:1; см. также: Ис. 1:2)! Дух Божий! Ты возбуди во мне ум и язык, соделай их громозвучной трубой истины, чтобы усладились все, прилепившиеся сердцем ко всецелому Божеству!»

Поэтическую ценность и значение из всей группы догматических стихотворений, строго говоря, имеют только следующие пять стихотворений: первые три – «Об Отце», «Сыне» и «Святом Духе», седьмое – «Об умных сущностях» и восьмое – «О душе». Стихотворения эти служат достойным имени автора памятником живейшего участия его в делах веры, какое принимал он не только как глубоко ученый епископ, но и как призванный свыше поэт-пророк, не только по долгу пастыря Церкви, но и по внутреннему влечению своего пламенного поэтического сердца, горячо веровавшего во Святую Троицу. Стихотворения эти являются вполне естественным плодом глубокого сочувствия и интереса поэта к догматическим вопросам, волновавшим современное ему общество сверху донизу, и потому естественно получили они под пером христианского поэта истинно поэтическое выражение. Сила чувства, преобладающая над спокойным размышлением, обращения к самому себе, к своему сердцу, живость и по местам драматизм изображений ярко отличают эти богословские стихотворения от богословских проповедей того же автора, хотя предметом тех и других служат одни и те же отвлеченно-догматические вопросы. При сличении «Таинственных песнопений» Григория с его пятью «Словами о богословии» оказывается разница настолько же в самых произведениях, насколько и в психических средствах, имевшихся в распоряжении автора в том и другом случае. В догматических проповедях его читателя поражает гибкий и проницательный ум; в догматических стихотворениях нас трогает своей непосредственностью и теплотой глубокая душа; там царство богословской мысли поделено между неумолимой логикой и ее неизменной спутницей – диалектикой; здесь в области тайн веры простая истина является об руку со своей родной сестрой – красотой. Проповеди служат типическим произведением чисто греческого, национального ума, призванием которого всегда было разложить идеи на составные их части, отметить их взаимную связь, поставить как можно эффектнее тезисы в параллель с антитезисами, образовать из тех и других цепь таким образом, чтобы в ней не было пропущено ни одного звена и вся она примыкала к какой-нибудь бесспорной аксиоме или группе частных положений, находить наслаждение в выковывании, связывании, соединении и таком искусном применении, в споре или апологии, каждой из этих цепей, чтобы с помощью ее довести [аргументы] своего противника, по возможности, ad absurdum [к абсурду] и тут же посмеяться над ним. Стихотворения догматические являются плодом сознания, прошедшего чрез горнило любвеобильного, согретого чувством сердца, – являются, следовательно, из источника, родственного и понятного всем людям вообще, а благочестивым христианам в особенности. Проникнутый благоговейным чувством, поэт старается здесь не доказывать, а показывать Божество(«άναφαίνειν Θεότητα»), как выражается он в начале первого стихотворения; рассудочные доводы и логические формы мышления здесь заменяются конкретными образами и формами метафорическими; и благодаря этим, сколько живым и выразительным, столько же общедоступным и общезанимательным аналогическим объяснениям и формам изложения, высочайшие догматические истины легко воспринимаются чувственным представлением, скоро переходят в сердечное убеждение и здесь обращаются в животворную силу. Впрочем, различие в тоне, характере и стиле догматических проповедей от догматических стихотворений святого Григория Богослова обусловливалось до известной степени различием самых задач и целей тех и других. Догматические проповеди святого отца направлены прямо против еретиков; оратор с первого же слова говорит там, что «слово его – к хитрым в слове, к людям, у которых чешутся и слух, и язык, и, как видит он, даже руки», и потому там он прямо, с оружием диалектики в руках, начинает грозными словами пророка се, аз на тя, горде (Иер. 50:31). Здесь же, в своих Таинственных песнопениях», он в самом предисловии уже объявляет, что «слово его к очищенным(καθαροΐσιν), или к трудящимся над очищением. А кто злочестив – беги прочь!». Там проповедник ставит себе целью если не убедить своих врагов, то, по крайней мере, доказать им, что не всякий и не всегда может и должен богословствовать, рассуждать о высоких догматах веры. Здесь же христианский поэт ставит целью своих песнопений просто, «чтобы усладились все, прилепившиеся сердцем к всецелому Божеству». Самые стихотворения эти относятся к догматическим проповедям как сжатые выводы к сложным логическим приемам доказательств, не совсем лишенным характера софистического красноречия, – как положительные, ясные и плодотворные истины к частным проблематическим положениям, отрицаниям и противоположениям, как синтез к анализу. Так что своими догматическими стихотворениями поэт вполне оправдывает свои слова, сказанные им в стихотворении «К Немесию»: «У меня обычай – говорить кратко, в немногие стихи заключая обширное слово» . В этих стихотворениях, чуждых отвлеченности и научного логического или систематического порядка в изложении мыслей, – разумеем именно лучшие пять вышепоименованных нами стихотворений – святой отец тем более является поэтом, чем менее стремится к этой цели. Стихотворения эти полны внутренней жизни уже в силу полноты искренности собственного убеждения и одушевления поэта; они дышат тем простосердечием, которое невольно действует на наше сердце и так же много заключает в себе поэзии, как наставительные беседы пламенной отеческой любви или задушевные советы верного и любимого друга.

Что касается собственно до художественности изображений, то этим отличается в особенности стихотворение «Об умных сущностях» – произведение, не лишенное «аттического вкуса», то есть понимания оттенков, легкой грации, неуловимой иронии, простоты стиля, изящества сравнений. И близость Ангелов, по природе своей, к высочайшему Свету, и отношение их к людям, миру и человеку, и падение «самого первого светоносца», который «хотя и легок по природе, однако ж низринулся до самой преисподней и, захотев быть Богом, весь стал тьмою», и, наконец, зло, привнесенное в мир отпадшими ангелами, при поэтическом воззрении нашли для себя весьма соответственные картины в видимой природе. Поэтическая образность объяснения взаимоотношения разумных существ основана в стихотворении на сравнениях Бога с солнцем, Ангелов с эфиром, людей с воздухом. «Как солнечный луч из безоблачного неба, встретившись с отражающими его облаками, из которых идет дождь, распростирает многоцветную радугу и весь окружающий эфир блещет непрерывными и постепенно слабеющими кругами, так и природа светов поддерживается в бытии тем, что высочайший Свет лучами своими непрестанно осиявает умы низшие. А светы вторичные после Троицы, имеющей царственную славу, суть светозарные Ангелы, столь же близкие к Источнику светов, сколько эфир к солнцу. За ними следуем мы – воздух» Стоит отметить с поэтической точки зрения и следующее место из этой поэмы, в котором поэт не без драматизма изображает свое внутреннее смущение при взгляде на природу ангельскую в отношении доступности ее греху. «На что решишься, дух мой? В трепет приходит ум, приступая к небесным красотам; стало предо мною темное облако, и недоумеваю – простирать ли вперед или остановить мне слово. Вот путник пришел к крутобереговой реке и хочет перейти ее; но вдруг… поколебалась мысль; он медлит со своей переправой; он долго борется в сердце, стоя на берегу; то необходимость внушает ему смелость, то страх связывает решимость. Не раз заносил он ногу свою в воду и не раз отступал назад; нужда, однако ж, берет, наконец, верх: страх побежден. Так и я, приближаясь к тем, которые предстоят чистому Всецарю и преисполнены светом, с одной стороны, боюсь сказать, что и они доступны греху, чтобы чрез это и многим не проложить пути к пороку, а с другой стороны, опасаюсь изобразить в песне моей неизменяемую доброту, так как вижу и совратившегося князя злобы» .

Из прочих дидактических поэм догматического содержания заслуживает внимания стихотворение «К Немесию», одному «из превосходнейших друзей» поэта. Дидактический тон этого стихотворения обусловливается апологетическим характером его; цель его – убедить своего друга перейти из язычества в христианство. Замечательно это стихотворение, во-первых, тем, что в нем поэт, признаваясь в своей любви к эллинским наукам и к эллинскому образованию, «над которыми он трудился много и долго» , на самом деле обнаруживает такое обширное и основательное знакомство с древнегреческой литературой, а равно и с египетской мифологией и религиозно-мифической обрядностью, какое сделало бы завидную честь даже и любому языческому поэту классической Греции. Во-вторых, любопытно в этом стихотворении одно место, из которого видно, что святой Григорий Богослов, как будто под влиянием Оригеновского метода изъяснения Священного Писания, допускает двоякий смысл в нем: «Один внутренний – досточтимого духа, а другой – внешний. И один внятен немногим, а другой многим, на тот, – полагает он, – конец, чтобы преимущество имели мудрые или чтобы с трудом приобретаемое тверже соблюдалось, потому что то, что скоро приобретается, непрочно. Впрочем, в наших Писаниях, – продолжает святой отец, – тело и само светло и облекает собою боговидную душу; это двойная одежда – багряница, просвечивающая нежной сребровидностью» .

Наконец, было бы несправедливо отказать этому стихотворению и в поэтических достоинствах. Несмотря на свою апологетическую задачу, оно чуждо отвлеченности, систематического порядка и логической сухости. Касаясь различных обрядных форм и верований язычества, слишком живых еще в сознании и памяти даже христианских современников своих, не говоря уже о самих язычниках, поэт разоблачает их внутреннюю пустоту языком образным, обильным меткими эпитетами, точными и близкими подобиями, живыми картинами и изображениями; в тонкой, едва уловимой иронии своей над языческими нелепостями он пользуется народными присловиями и пословицами и противопоставляет античным мифам живые олицетворения библейских сказаний. Местами эти олицетворения, сопровождающиеся неожиданными переходами тона и формы речи, достигают высокого поэтического пафоса. Вот, для примера, строфы, в которых поэт влагает речь в уста Самого Спасителя. «Теперь вещает мой Христос. «Настала весна, а зима миновала, и наступило ясное благоведрие. Приступите же и насытьтесь от Меня безмерным светом. Долго ли быть вам связанными в темных пещерах? Наступило уже время, о котором издавна дал нам обетование светлый Дух. Приступите, вкусите жизни, но примите и новое очищение»» Можно указать также в этом стихотворении на примеры любимого поэтом оборота – фигуры отрицания, живо напоминающего стиль нашей русской народной поэзии. Положим, в следующих стихах: «Это не песнь сладкопевного лебедя. это не жалобное пение соловья. но сладкопение христоносных уст» ; «Он (Немесий) пошел от нас не с обманчивым серебром и золотом, не с благородными крылатыми конями. но приобрел он вместо этого великую и светлую жемчужину – Христа» .

Из группы церковно-исторических дидактических стихотворений, к которым нужно отнести, например, «О подлинных книгах Богодухновенного Писания», «Двенадцать патриархов», «Моисеево десятословие», «Египетские язвы», «Чудеса пророка Илии и Елисея», «Родословие Христово», «Воплощение», «Чудеса Христовы по Евангелиям: от Матфея, от Марка, от Луки, от Иоанна», «Утишение бури», «Притчи Христовы по четырем евангелистам», «Двенадцать Апостолов», – нет, строго говоря, ни одного, которое можно бы было назвать истинно поэтическим произведением. Не представляют они чего-либо особенного и по внутреннему содержанию своему, за исключением разве стихотворения «О подлинных книгах Богодухновенного Писания». Это стихотворение можно отметить потому, что оно, не ограничиваясь простым перечислением книг Нового Завета, определяет цель написания Евангелий, исключая Евангелие от Иоанна, известным для каждого Евангелия, особым обществом или кругом читателей: «Матфей описывал чудеса Христовы, – говорит святой Григорий, – для евреев, Марк – для Италии, Лука – для Ахаии, а великий и небошественный проповедник Иоанн – для всех» .

Гораздо содержательнее, разнообразнее и интереснее стихотворения моральные [нравственные], составляющие, в сложности, более двух третей дидактического отдела. Мы разумеем под ними именно стихотворения, заключающиеся в книге I разделе II под № 1–7, 9-11, 20–24, 35–40, и в книге II разделе II под № 1–6.

Этот обширный и выдающийся отдел стихотворений богат, нам кажется, примерами, представляющими по своим литературным приемам, формам, манере, тону и, наконец, по своим достоинствам весьма близкую параллель с лучшими типами древнегреческой лиро-эпической поэзии. Наиболее характерные черты аналогического сближения мы постараемся отметить при самом разборе произведений дидактической музы поэта. Чтобы легче ориентироваться в массе моральных дидактических поэм и сообщить изложению наиболее типичных из них некоторый порядок и систематичность, мы подразделим и этот отдел, с точки зрения точнейшего внутреннего содержания составляющих его стихотворений, на две категории. К первой мы отнесем стихотворения, в которых поэт, воодушевляясь чистыми идеалами высшей христианской жизни и добродетели, дает советы, касающиеся, собственно, аскетическо христианской жизни, и потому обращается с ними, собственно, к девственникам. Ко второй категории – стихотворения, излагающие правила практической жизни и деятельности в духе безотносительно-христианской добродетели и потому относящиеся к каждому христианину вообще.

Серия моральных дидактических поэм первой категории открывается большим, состоящим из 732 гекзаметров, стихотворением под заглавием «Похвала девству» [№ 1]. В этом надписании«Παρθενίης έπαινος» [ «Похвала девству»] Бенедиктинское издание следовало лучшим спискам. По другим, менее авторитетным, кодексам вместо «έπαινος» [ «похвала»], оно надписывается«εγκωμιον» [ «похвальная речь» «энкомий»], или «έπος» [ «речь»], или«λόγος» [ «слово, речь»]. В некоторых же рукописях формула заглавия:«Παρθενίης έπαινος» дополнена прибавкой«και γάμου» [ «и браку»]. Можно, однако, не без основания думать, что в самом подлиннике стихотворения этой прибавки не существовало. Она не гармонирует ни с задачей стихотворения, ни с ясно обнаруженными в нем симпатиями поэта, ни с самым намерением его, точно сформулированным в начальных, вступительных словах к стихотворению. Если в стихотворении, в параллель с девством, и восхваляется супружество, то из внимания читателя едва ли может ускользнуть, что восхваление супружества вытекает здесь не из существа самой задачи стихотворения, а только из приема, из способа выполнения ее, из того любимого поэтом сравнительного метода, посредством которого он так мастерски умеет как в прозаическом, так и в поэтическом изображении распоряжаться светом и тенью двух противопоставляемых предметов. Но перейдем к самому анализу стихотворения.

Его можно разделить по содержанию на три части, из которых первые две обнимают приблизительно одну первую половину всего стихотворения (в объеме именно 341 строфу, с отнесением 214 ст. к первой и 127 – ко второй части), третья же часть, вдвое большая каждой из первых двух, составляет одна вторую половину всего стихотворения, обнимая остальные 391 строфу его. Каждая из трех частей предваряется небольшим вступлением, заключающимся в метафорическом обращении и воззвании поэта, во имя высших религиозно-нравственных побуждений, в первой и третьей части – к девству, во второй – к супружеству. В воззвании, предваряющем первую часть стихотворения, поэт высказывается и о своем намерении «воспеть девство от чистого сердца в чистых песнях». А в патетическом обращении к нему, составляющем переход к третьей части, он объявляет, что «сам он будет защитником девства».

Превосходные гимнологические строфы, которыми начинается поэма и в которых, прежде всего, изливается восторженно-поэтическое чувство любви христианского автора к высокому предмету песни своей, должны быть отнесены к лучшим лирическим местам его стихотворений.

«Увенчаем девство нашими венцами, от чистого сердца воспев его в чистых песнях!

Это – прекрасный дар нашей жизни, дар блистательнейший золота, илектра и слоновой кости.

Дар тем, в ком огнь любви к девству поверг долу перстную жизнь, подъемля отселе крыла их ума к превыспреннему Богу.

Хранители чистоты да внимают с радостию песне моей; потому что она есть общая награда всем целомудренным; а завистливые да заградят двери слуха! Если же кто хочет отверсть, то очисти сердце учением!

Приветствую тебя, великое, богодарованное девство – подательница благ, матерь безбедной жизни, Христов жребий, сожительница небесных красот, которым неизвестны супружеские узы!» (ст. 1-10).

Вслед за приветствием девства во вступлении к первой части поэмы, автор, описывая «Источник Светов» – Бога, повторяет с буквальной точностью шесть строф (14–19), составляющих 7-12-й гекзаметры стихотворения «Об умных сущностях». Первая часть стихотворения, следующая непосредственно за вступлением, в отношении к главному предмету содержания, излагаемому собственно в третьей части, составляет нечто вроде общего введения, своим планом, композицией и языком довольно живо напоминающего пролог к дидактической поэме Гесиода «Труды и дни». Поэт начинает прославление девства словами богопочтения: «Первая Дева есть чистая Троица». Затем он переходит к светозарным представителям девственности – Ангелам, которые «не ищут увеселений ни в супругах, ни в детях, ни в сладких трудах и заботах о тех и других». Здесь опять поэт буквально повторяет семь строф (31–34, 48–50) из того же стихотворения «Об умных сущностях» (13–16, 17–19). Дальше, связывая явления девства с тайнами Божественного Домостроительства, поэт в сжатых, общих чертах воспроизводит историю этого последнего, начиная с первобытного хаоса, когда «все покрывала черная беспросветная ночь, когда солнце не пролагало с востока огнистой стези, не являлась рогоносная луна – это украшение ночи, но все, смешанное одно с другим и связанное мрачными узами первобытного хаоса, блуждало без цели», и кончая воплощением Христа от «чистой, девственной Матери» и явлением со Христом благодати Его, когда «воссияло для людей совершеннейшее девство, отрешенное от мира и отрешающее от себя мир, настолько высшее супружества и житейских уз, насколько душа выше плоти, широкое небо – земли, неизменяемая жизнь блаженных лучше жизни скоротечной, Бог совершеннее человека».

Во второй части стихотворения (с 221-й ст.) поэт, аллегоризируя мысль, предоставляет Супружеству держать речь самому от себя и за себя. Цель автора – чрез такое живое сопоставление супружества с девством выставить в более ярком и привлекательном свете достоинства и преимущества последнего. Супружество начинает с положения, что оно явилось на земле в силу закона, установленного Самим Богом. «Бог – родитель всего, – говорит оно. – И прости мне, Христос! Прежде всего – место Твоим чистым законам, а потом – узы любви». Эти «узы любви» Супружество находит в многоразличнейших явлениях даже внешней природы, и на основании этих явлений оно устанавливает факт всеобщности закона любви, выражением которого служит супружество со своими плодами – чадородием. «И земля, и эфир, и море цветут чадородием – дарами супружества. Если же правда, что и для высокорастущих пальм есть закон любви, мужская и женская ветвь, соединенные руками вертоградаря в весеннее время, приносят обильные плоды; если, как говорят испытывавшие природу камней, из четы двух камней, сошедшихся вместе, рождается новый камень, то и у неодушевленных тварей есть супружество и узы любви» . Дальше Супружество выставляет на вид важность свою в культурно-историческом и социальном отношениях. «Кто открыл глубины, какие замыкали в себе и земля, и море, и небо? – спрашивает оно. – Кто дал законы городам, и еще прежде этого, кто воздвиг самые города и изобрел искусства? Кто наполнил торжища, дома и ристалища? Кто на войнах строит воинство и на пирах столы? Кто в благоухающем храме собрал песнословящий лик? Кто истребил зверонравную жизнь, научил возделывать землю и насаждать деревья? Кто пустил по морям гонимый ветрами черный корабль? Кто одной стезею связал и сушу, и влажный понт? Кто, как не супружество?» Затем Супружество развивает свою мысль о преимуществах брачной жизни с точки зрения практических удобств жизни, проистекающих от взаимопомощи супругов: «Соединенные узами супружества, мы заменяем друг другу и руки, и слух, и ноги. Супружество и малосильного делает вдвое сильным. Общие заботы супругов облегчают для них скорби; и общие радости для обоих восхитительнее» . Потом переходит от внешней жизни к внутренней, от обыденной, домашней – к высшей, нравственно-религиозной, причем высказывает чрезвычайно светлую мысль, что «супружество не только не удаляет от Бога, а, напротив, – более привязывает, потому что больше имеет побуждений» , – и иллюстрирует эту мысль великолепным сравнением: «Как малый корабль и при слабом ветре движется вперед, быстро носимый по водам распростертыми парусами, даже и руки без труда принуждают его к бегу ударами весел; большего же корабля не сдвинет легкое дыхание, напротив того, когда он с грузом выходит на море, только крепкий и попутный ветр может придать ему хода, так и не вступившие в супружество, как необремененные житейскими заботами, имеют нужду в меньшей помощи великого Бога, а кто обязан быть попечителем милой супруги, имения и чад, кто рассекает обширнейшее море жизни, тому нужна большая помощь Божия, тот взаимно и сам более любит Бога» . Дальше, оставляя ненадолго свою положительную точку зрения, бросает взгляд на жизнь с противоположной, отрицательной стороны. «Жизнь без любви не полна, сурова, не видна, бездомовна… она не спасает от страданий. Не врачует дряхлой старости, не доставляет высочайших наслаждений, какие испытывают родители, снова оживая в своих детях; она не скрепляет жизни приятными связями. Не обязавшиеся супружеством не находят себе утешения ни в народных собраниях, ни на пиршествах, но угрюмы, чужды для мира; родившись для жизни, не любят самого корня жизни, и в сердце у них нет единодушия с людьми» . Замечая потом об отношении супружеской любви собственно к добродетели, Супружество высказывает сначала общее положение, что «добродетель не чуждается этой любви» . Затем это общее положение подкрепляет и оправдывает вескими доводами знаменитых исторических примеров: «Плодом нежной супружеской любви были тайнозрители Христовых страданий – пророки, патриархи, иереи, победоносные цари, украшенные всякими добродетелями; потому что добрых не земля из себя породила, как это говорят о чудовищном племени исполинов, но все они – и продолжение, и слава супружества» . И вслед за этим перечисляет, в частности, «превосходных мужей» добродетели и благочестия через всю ветхозаветную историю, начиная с Еноха и кончая апостолом Павлом. Сильнейшим же доказательством в пользу супружеской любви выставляется то, что «Христос воплотился хотя в чистой, однако же в человеческой утробе, и родился от Жены обрученной, половину человеческого супружества приняв в единение с Богом» . Заканчивает свою речь Супружество советом девственникам прекратить спор, «потому что и вы, – говорит оно им, – мой род: если вы не отцы, то от отцов получили жизнь» .

Третья, и по намерению автора главная, часть стихотворения открывается речью главной героини его, Девства – лица, стоящего к Супружеству в ближайшем родственном отношении дочери к матери, но с противоположным мировоззрением, с противоположным характером, симпатиями и точкой зрения на предмет рассуждения. Девство выступает со смиренным видом, с потупленными в землю глазами, со стыдливостью в лице и начинает свою речь с выражения признания, что неохотно спускается оно с высоты своих «горних» сверхчувственных интересов и стремлений в суетную среду, против воли и характера своего решается занять кресло самозащиты. Но его побуждает к этому опасение, «чтобы кто из воспаривших и носящихся по эфирным пространствам на новооперившихся крылах девства, услышав рассуждения Супружества, не ринулся тотчас на землю» .

Соглашаясь с тем, что «супружество есть корень девственников», Девство возражает, что «человек бывает отцом не целого человека, а только плоти и крови – того, что в человеке худшего»; оно ссылается при этом на любовь самой матери своей – Супружества к своим детям, находя эту любовь неполной. «Ты любишь в детях не душу, – говорит оно матери, – а одно тело; сокрушаешься, когда тело изнемогает, и радуешься, когда оно цветет. Отец и досточтимая матерь больше болезнуют сердцем о неважных телесных недостатках в детях, чем о важных пороках и великих недостатках душевных, ибо телу они родители, а душе – нет. Если я и называю тебя матерью, то относительно только худшей части» . Относительно искусств, ремесел и «тщеславной мудрости, которая состоит в ловкости рук или в паутинных словах и тканях, сплетенных из рвущихся нитей и распадающихся в воздухе», Девство говорит, что «всему этому не супружество научило, но это малая часть первоначального наказания, какое постигло Адама; в этом прокрадывается злобный змий, стрегущий мою пяту» . В противовес знаменитым историческим примерам великих мужей добродетели, Девство выставляет на вид отрицательные примеры порочных и негодных людей, «для которых, – замечает оно Супружеству, – ты также составляешь корень» . Оно напоминает ему, в частности, о Каине, Фараоне, Ахаве, Ироде, Юлиане, вообще же – «о всех лжецах, человекоубийцах, коварных, клятвопреступниках, похитителях собственности ближнего, осквернителях чужого ложа, которых производило или производит еще на свет супружество» . Сознавая, однако ж, что такие отрицательные примеры – явления, во всяком случае, исключительные, от подобных которым не совсем может считать себя свободным и само Девство, оно старается дальше в самом принципе ниспровергнуть аргумент в пользу супружества, опирающийся на значении и важности деторождения. Оно находит, что искусство зачать и родить сына ниже всякого другого художества – живописи, например, ваяния и проч., и достойно сравнения разве с игрою в кости. «Кто из людей, – спрашивает оно, – прилагал свое старание о том, чтобы зачать наилучшего сына? И что за искусство – дать начало негодному сыну? Живописец с картины пишет другого не хуже подлинника; ваятель режет изваяния, подобные образцу; золотых дел мастер выделывает из золота, что ему угодно; земледелец от доброго семени пожинает добрый колос, и труд его достигает своей желанной цели. А родитель, ни худой, ни добрый, не знает свойств своего порождения, что из него выйдет. И добрый не поручится в том, что произведет лучшего. Иной, будучи Павлом, произведет на свет сына-христоубийцу – Анну или Каиафу, или даже какого-нибудь Иуду. А иной, сам весь во грехе, как Иуда, становится родителем божественного Павла или Петра. Отец и того не знает даже, родит ли он сына или дочь» и пр. Дальше идут общие рассуждения о преимуществах девства пред брачной жизнью в отношении, например, чистой, всецелой, безраздельной любви к Богу, какой не знает и неспособно знать супружество, питающее низменные интересы и потребности. «Человек или, обладая всецело Христом, нерадит о жене, или, дав в себе место любви земной, забывает о Христе. Случалось видеть, – поясняет Девство, – как каменотесец или выделывающий что-нибудь из дерева, если он человек умный и рассудительный, когда надобно обсечь по прямой линии, закрывает один глаз ресницами, а другим напрягает все зрение, сосредоточенное в одном направлении, и верно определяет, где погрешило орудие. Так и любовь, безраздельно сосредоточенная, гораздо ближе поставляет нас ко Христу, Который любит любящего, видит обращающего к Нему взоры, видит и выходит в сретение приближающемуся. Чем более кто любит, тем чаще смотрит на любимого, и чем чаще смотрит, тем крепче любит» . Дальше о преимуществах в отношении независимости от чувственных страстей и простоты образа жизни: «У тебя, – говорит Девство, – стол обременен яствами, а меня насыщает небольшой кусок хлеба, каким великий Христос питал и тысячи в пустынях. У тебя искусством приготовленное питье, а мой напиток всегда обильно источают родники, реки и глубокие колодцы. У тебя лицо полное и одежды светлы, а мое убранство – нечесаные волосы и темная риза. Зато имею одежду, у которой бряцают золотые рясны, – это Христос, лучшее внутреннее украшение души моей. У тебя мягкое ложе, а мне постелью служат вретище, древесные ветви и земля, смоченная слезами. Ты неукротимее тельца, я потупляю в землю стыдливый взор. Ты надрываешься от смеха, у меня и улыбка никогда не являлась на щеках» . Наконец, Девство говорит о своих преимуществах в отношении свободы от различного рода домашних неприятностей и огорчений, трудностей и лишений, неизбежных в супружеской жизни. Но, отстаивая свои преимущества и защищая свои высшие интересы в духе чисто христианского воззрения на девственность, Девство в выводе своем приходит к заключению, что нельзя, безусловно, ни девство оправдывать, ни супружество обвинять. «Снег, – говорит оно, – приличен зиме, а цветы – весенней поре, седина – морщинам, а сила – юношеским летам. Однако же и цветы бывают зимой, и снег показывается в весенние дни, и юность производит седины, а случалось видеть и бодрую старость, и старика гораздо с большими силами, нежели едва расцветающего юношу. Так, хотя супружество имеет земное начало, а безбрачная жизнь уневещивает Всецарю Христу, однако же бывает, что и девство низлагает на тяжелую землю, и супружеская жизнь приводит к небу. А потому, если бы стали винить один – супружество, а другой – девство, то оба сказали бы неправду» (ст. 700–710).

Заканчивает свою речь Девство воззванием к родителям, к безбрачным юношам и девам, «отринув красоту, славу, богатство, род, счастие и все обольстительные порождения гибельного греха, воздвигнуться отселе, взойти в легкую жизнь, очиститься, стать единодушными с чистыми небесными силами, чтобы, вступив в сонм предстоящих великому Богу, с веселием воспеть праздничный гимн Богу!»

«Судьи, – говорит поэт, – хотя и привязаны были больше к супружеской жизни, однако ж венчают главу Девства» .

Мы изложили содержание этой поэмы, быть может, с большей последовательностью и подробностью, чем какой заслуживает она по своим литературным достоинствам. Но мы руководились при этом не новейшими взглядами на достоинства поэтического произведения, а литературными вкусами современников поэта. Страсть к риторике, какой заражено было время поэта, нашла себе довольно типическое выражение в этом произведении, написанном, к тому же, на живую, крайне современную в IV христианском веке, проникнутом аскетическими идеалами, и увлекательную тему о превосходстве девства пред супружеством. По словам Гренье, «эта поэма составляла в глазах современников главное имя святого Григория». Хотя клермонский профессор риторики и не сопровождает этого замечания в своей монографии какими-нибудь документальными историческими данными, кроме своих похвальных предиктов: «C'est une belle oeuvre… la plus importante et la plus célebre» , тем не менее в вышеприведенных словах его, нам думается, мало невероятного. Стоит только припомнить, как падки всегда были греки ко всяким спорам и диспутам, какой популярной и излюбленной формой в греческой литературе была занимательная форма параболического диалога вообще и какое сочувствие, похвалы и широкое подражание, как у языческих, так и христианских писателей вызвала, в частности, известная аллегория «Выбора Геракла» между «Добродетелью» и «Порочностью», сочиненная софистом Продиком и сохранившаяся в «Достопамятностях» («Απομνημονεύματα») Ксенофонта. Привлекательная и общедоступная форма аллегорического изображения, подобная этому рассказу Продика о Геракле на распутье, как нельзя более подходила к нравственно-дидактическим целям христианской литературы первых веков, имевшей дело с жизнью «на распутье» между язычеством и христианством. В этом обстоятельстве, нам кажется, и нужно искать объяснения сочувствия христианских писателей названному сочинению Продика о пороке и добродетели и тем более – успеха в среде христианских читателей IV века рассматриваемой поэмы святого отца о превосходстве девства пред супружеством. Эта поэма в своем изложении обнаруживает весьма заметное влияние аллегорического рассказа Продика, как и различных вариаций его вроде, например, знаменитого прения между «Речью Правой» и «Речью Неправой» в «Облаках» Аристофана, где поэт восторженно описывает старинное воспитание и величие древней аттической жизни, протекавшей посреди нравственной чистоты и красоты.

Нельзя сказать, чтобы рассматриваемая поэма совсем не имела ценности в поэтическом отношении. В местах наибольшего подъема воодушевления из глубины души поэта выливаются звуки чистой, истинной поэзии.

«Сними с глаз твоих этот нечистый гной, окутывающий их непроницаемым туманом, дай свободу доступа им к свету, подними открытый взор свой к радиусам нашего солнца, созерцай все чистой душой, и ты увидишь его – это девство, это приношение наше Богу, которое ярче золота, блистательнее илектра, чище и светлее слоновой кости» .

В этих строфах нельзя не видеть искренности поэтического вдохновения, возвышающегося над холодной изобретательностью ученого ритора. В характеристике привычек, склонностей и привязанностей каждой из двух героинь стихотворения, в описании их образа жизни есть немало трогательных и сильно набросанных картин. Например, изображение превратностей судьбы и непостоянства счастья в супружеской жизни, неожиданных, но тем более убийственных для взаимного благополучия супругов потерь и связанных с ними скорбей и страданий. «Тяжкая доля не щадит иногда и самых счастливых моментов в супружестве – моментов новобрачных. Ныне жених, а завтра мертвец ныне брачное ложе, а завтра гроб: скорби перемешаны с радостями; веселая песнь неожиданно оказывается. лебединой песнью. Одним воспламенен брачный светильник, а другим уже погашен. Одного малютка стал называть отцом, а другой – осиротел внезапно, как ветвь, обитая ветром. Сперва девица, потом супруга, а потом вдова; и все это – иногда в одну ночь и в один день. Срывает с себя локоны(πλοκάμους), отбрасывает далеко невестин наряд, нежными руками терзает свои щеки, в горьких страданиях забывает девический стыд, зовет несчастного супруга, оплакивает опустевший дом и жребий вдовства и безвременное горе» .

Стихотворения под заглавием «Советы девственникам» («'Υποθήκαι παρθενοις») и «К девам» («Προςπαρθένους παραινετικός»), состоящие – первое из 689, а второе из 100 стихов и следующие непосредственно за поэмой «Похвала девству», можно рассматривать как продолжение этой последней. Они относятся к этой поэме как подробный, покоящийся на долголетнем жизненном опыте христианско-этический комментарий к общим теоретическим рассуждениям по вопросам христианской аскетики и морали. Связью между названными стихотворениями и вышеизложенной поэмой служат первые пять стихов стихотворения «Советы девственникам». В этих стихах поэт, объявляя результатом прения, составляющего предмет содержания предыдущей поэмы, победу Девства над Супружеством и выражая свое полное сочувствие воззрениям первого, тем не менее находит не лишним предложить в руководство Девству и со своей стороны несколько житейских советов. «Самый лучший совет, – говорит он, – тот, который подает седина» . Эти советы «седины» по своей общей нравственно-дидактической цели направлены к трезвому и зрелому практическому разъяснению условий, при которых на самом деле могут оправдываться те соображения о высокой важности и преимуществах девственной жизни пред супружеской, какие устами олицетворения той и другой высказаны в поэме «Похвала девству» далеко не беспристрастно с каждой стороны. На самом деле – «сколько девство предпочтительнее супружества, столько непорочный брак предпочтительнее сомнительного девства» . Отсюда вытекает у поэта частная задача: «Держа ровно весы, произнести равный суд над девственниками и над живущими в супружестве» . По самому существу этой задачи поэт вынуждается опять к тому же приему изложения мысли путем параллели между девством и супружеством, какой в аллегорической форме проведен в вышеизложенной поэме. Таким образом, и в этом стихотворении поэт дает в своих советах больше, чем сколько обещает заглавие стихотворения.

Не ограничивая своих внушений и «добрых» советов лицами только девственников и супругов, поэт обращается с ними и «к родителям, родственникам и целомудренным попечительницам, в руках у которых жизнь, позор и добрая слава девиц» . Он старается провести в сознание этих лиц идею святости и неприкосновенности права человеческого сердца, права девственной чистоты и равно личной, свободной любви как основания и залога семейного благополучия и счастия. Он убеждает родителей стараться хорошенько узнать стремления, наклонности и волю дочери, прежде чем решать и предрешать судьбу ее. «Когда девица достигла совершенных лет, чтобы вступить в брак или исполнить целомудренное намерение, – внушает поэт родителям, – не удаляйте от замужества вашу дочь, желающую иметь мужа, и не вводите насильно в дом к мужу стремящуюся к Богу» . «Никто не должен против воли вести девицу к брачному ложу, когда она отдала свое сердце Небесному Жениху, как не должно полипа совлекать с его каменного ложа или певчую птицу выгонять из устроенного ею гнезда» . Советы девственникам даются в тоне теплых, искренних и любвеобильных отеческих наставлений.

«Я заповедую девству, – говорит поэт, – как кротко советующий(ήπιόμητις) и сердечно любящий (εχ θνμοΰ φιλέων) отец; а вы, чада – и дщери и сыны, послушайте любимого отца. И если я что– нибудь значу у Бога, то не презрите (άτίσητε) советов отца, подобно детям Илиевым. Не делайте этого, чада, чтобы и вас не постигло одинаковое с ними наказание» . Источниками этих советов, касающихся подробнейших правил христианско-аскетического поведения девственников как в отношении к себе самим, так и к другим людям, служат поэту: а) личный житейский опыт (приблизительно – для двух третей всех советов стихотворения); б) ветхозаветная история (ст. 152–207); в) природа (ст. 534–618) и г) искусство человека (ст. 619–541). В опыте жизни своей, на котором основана большая часть «Советов девственникам», святой наставник выказывает такую глубокую, многостороннюю наблюдательность, что с позволения ее может судить, например, о легкомыслии и ветренности человека даже по характеру движения его ног и «в самой походке усматривать нечто блудническое (πορνον)» Некоторые из советов святого отца касаются современной ему практики в среде девственников, против которой он со всей силой своего природного обличительного дарования вооружается в своих эпиграммах. Он убеждает девственницу «не принимать в сотрудники домашней жизни мужчину, хотя бы он был чище золота и тверже адаманта, но все же он – горькая вода из Мерры».

По композиции и форме изложения «Советы девственникам» представляют довольно близкое сходство с советами Гесиода своему Персию. Подобно этим, советы Григория имеют в общем гномический характер и в изобразительности своего языка и стиля они разделяют достоинства и недостатки гномических стихотворений. Есть много отдельных выражений и изображений, которые своей естественностью и живостью возвышаются до силы и простоты пословичных изречений. Есть очень удачные метафоры, сравнения и противоположения. «Очи твои, – обращается, например, поэт к деве, – храни целомудренными в брачных чертогах, то есть в веждях твоих»; «Уста держи заключенными, подобно нераскрывшимся чашечкам цветка, чтобы слово твое оставалось предметом желаний» ; «Добродетель всегда окружена бедствиями, как роза ненавистными и колючими шипами» . Внушая девственнику избегать злонамеренного советника, поэт говорит: «Ныне он свет, а после окажется тьмою. Снаружи медь, а внутри смерть. Привлекает сладостью и губит скрытым ядом». Местами, однако ж, увлекаясь своим любимым оборотом сравнения, поэт забывает, по-видимому, свои же собственные слова , в которых он признается в своем обычае – соразмерять объем стихов с потребностью выражаемой в них мысли и таким образом подчинять форму выражения внутреннему содержанию ее. Давая, например, простой совет – хранить сердце чистым от чувственных пожеланий, обставляет одну эту мысль целой коллекцией сравнений. «А не сохраняет его тот, кто дал в себе место хоть тонкому корню порока; от этого корня раскинется туда и сюда множество ветвистых стеблей. От нескольких капель кровавой влаги сседается молоко в большом сосуде. Один камень, упав на поверхность стоячей воды, мутит вдруг прекрасный источник; множество кругов, непрестанно образуясь в одной точке, рассеваются по воде и исчезают на окружности. От удара в одном месте все тело вокруг пухнет и чувствует боль. Немного вкушено, и стал я мертв, потому что за вкушением последовали грехи, как за одним храбрецом чрез неприятельскую стену идет все войско. Невелика рана, наносимая аспидом, но она мгновенно погружает в предсмертный сон, и самая гибель бывает приятна для умирающих». Гораздо больше жизни, искренности вдохновения и поэзии в заключительных советах и благожеланиях святого Григория Богослова девству, где поэт внушает ему, чтобы оно, «отовсюду оградившись и хорошо утвердившись в Боге, стало совершенной жемчужиной между камнями, зарницей между звездами, голубицей между пернатыми, маслиной между деревьями, лилией в полях, благоотишием в море. Возвысившись над чувственным миром, ты стань, дева, – с возрастающим одушевлением обращается к ней поэт, – подле светозарного Христа и, взявшись рука в руку, введи Его в свой брачный чертог, исполненный утех, веющий сладостями и благоуханиями; к небесным мирам примешай твое собственное миро, с невыразимой любовью слей свою любовь, к светозарной красоте присоедини свою красоту, чтобы Христос обратился со своей нежной любовью к твоему славному образу, чтобы Христос стал женихом твоим, чтобы Христос, открыв покрывало, с радостью увидел достойную по красоте невесту, которая украшена драгоценнейшими жемчужинами, сидит на богато убранном троне, с внушительной, благородной осанкой, – чтобы столь прекрасную и величественную Он сделал еще более привлекательной, чтобы Христос ввел тебя в Свои обители исполненной радости, предложил тебе брачный пир среди величественных хоров, при небесных песнопениях, увенчал твою главу живыми, вечно неувядающими цветами радости, поставил пред тобою чашу ароматического напитка, показал тебе тайны премудрости, отражающиеся здесь только как в зеркале, и открыл истинный свет твоему чистому уму» .

С поэмой «Похвала девству» весьма сходна и по сюжету, и по основному мотиву, и по плану, и отчасти по форме изложения поэма под заглавием «Спор жизни духовной с жизнью мирской» [№ 8. «Сравнение жизни духовной и жизни мирской»] (Σύγκρισις Βίων). И здесь, как и там, в изложении предмета поэт употребляет те же приемы и тот же вид драматизации, выводя на сцену трех действующих лиц: две спорящие стороны и посредника, решающего их спор. Все содержание пьесы можно разделить на три части: а) вступление (ст. 1–5), в котором спорящие лица обращаются к стороннему человеку с просьбой «рассудить» (κρίνειν) их; б) самое прение (ст. 6-244) и в) объявление приговора судьею (ст. 245–255). Начинает речь и здесь, как и в поэме «Похвала девству», лицо, представляющее в олицетворении идею, противоположную симпатиям и идеалу поэта, а оканчивает с торжеством победы так же, как и там, просопопея собственных чувств и стремлений его. При сходстве идей сближаемых пьес одинаковы и приемы для выражения их. Каждая из героинь поэмы, стараясь расположить мнение судьи в свою пользу, выставляет на вид, в качестве аргументов, преимущества и выгоды свои в противовес подобным же осязательным доводам противной стороны. Характерно при этом по отношению к времени поэта то обстоятельство, что он выводит в поэме «Мирскую жизнь» под видом личности знатного, аристократического происхождения (ст. 41), наделяет ее огромным богатством (ст. 46–48), дозволяющим ей роскошные лакомства (ст. 96), дорогие духи, вокально-инструментальные наслаждения, танцы и рукоплескания (ст. 99-101). Нельзя допустить в данном случае фальши художнической кисти поэта, изобразившей олицетворение мирской жизни в чертах, по-видимому, не в меру рельефно сгруппированных и не в меру ярко отцвеченных. Слова нет, что тут – не без преувеличения, но – преувеличения не только уместного, но и вполне, можно сказать, естественного, допускаемого и оправдываемого законами художественно-поэтического творчества. «Poёtis omnia licet» – позволительно и брать часть вместо целого, когда эта часть, относительно идеи поэта, представляется наиболее характерной, типической. Поэт не выдумывает здесь чего-либо из фантазии и не противоречит здесь ни себе самому, ни современной ему действительности. И в гномических стихотворениях своих, как уже видели мы, и в сатирических поэмах, о которых речь будет ниже, и в проповедях он изображает мирскую жизнь в замечательном разладе с христианскими началами и добродетелью. Та же страсть к богатству, к аристократизму, те же изысканные формы роскоши, те же утонченные виды наслаждений. Эти рельефные черты поэмы, следовательно, напрашивались сами собой на внимание поэта из окружающей его обстановки, как самые выразительные приметы физиономии ее; эти густые краски брались из живой, наличной действительности, отображали преобладающие элементы ее, характеризовали дух и направление времени.

Роскошь – всегда и везде обычная сфера богатых; но элементы ее, но проявления и формы ее, в связи с социально-историческими условиями жизни и степенью интеллектуальной культуры, неодинаковы не только у разных народов, но и в различные моменты исторической жизни одного и того же народа. В рассматриваемой поэме поэт и сконцентрировал именно эти элементы богатства и роскоши в одну картину, представляющую мирскую жизнь в следующем виде. «Золото, дорогие камни, всевозможные украшения, разноцветные одежды, блистающие пурпуром, живописные изображения на стенах, на потолках и на камнях, которыми выстланы полы; серебро, частью скрытое в недрах земли – справедливо заключенное в тех же гробах, откуда оно взято, а частью выставленное напоказ и блистающее на пирах; кони, ковры, колесницы, колесничники, псы, ловчие, отыскиватели звериных следов; все наслаждения для злого господина – чрева, все угодное для гортани, со всего собирающей дань; постельники, придверники, докладчики, усыпители, цветоносцы, окропляющие ароматами, вытирающие тарелки, отведывающие кушанье, производящие тень, наблюдающие мановения(νευμάτων επίσκοποι); банщики, пробующие горячую воду концами перстов, остриженные по-женски, – эта услада глаз – вот принадлежности, вот обстановка и сфера богача» .

Таким образом, хотя на сцену выводятся в поэме типы двух жизней – «мирской» и «духовной», но, в сущности, дело сводится опять, собственно, к спору между «Пороком» и «Добродетелью». По крайней мере, в том впечатлении, какое выносишь из чтения поэмы, как-то невольно смешиваются одно с другим или, вернее, одно вместо другого, как синонимы, понятия «жизнь порочная» вместо «жизнь мирская» и «жизнь добродетельная» вместо «жизнь духовная». Сам поэт положительно дает повод к такому смешению, влагая в уста «Духовной жизни» следующие, например, слова, обращенные к «Мирской жизни»: «Ничто не кажется тебе страшным; ты не боишься и самых великих пороков, потому что роскошная жизнь препятствует тебе судить здраво» . С литературной, собственно, точки зрения поэма эта несомненно принадлежит к числу весьма колоритных произведений. Искреннее воодушевление поэта идеей пьесы весьма заметно и выгодно отобразилось и в самом стиле ее. Интерес и занимательность ее поддерживаются еще сатирическим элементом, тонким, чисто национальным греческим юмором, проникающим по местам в речь «Духовной жизни»; развивая, например, замечательную мысль, что бедность предпочтительнее богатства в гигиеническом отношении, «Духовная жизнь» иронизирует: «И Бог, уравнивая дары Свои, бедным дал крепость сил, а богатым – лекарства. Богатые не находят удовольствия и в том, чем обладают; часто ищут, кому бы передать по наследству свое бремя, завидуют здоровым, которые беднее их. Чем же, собственно, богаты эти злополучные счастливцы? Опухоли, простуды, подагры, ревматизмы, отяжеление, бледность, расслабление – вот достояние богатых, вот выгодная нажива их!»

Язык поэмы сжат, силен, точен, ровен и близок к простоте и красоте безыскусственной народной поэзии; вместо ловко подобранных риторических орнаментов, чем порой погрешает поэт в дидактических стихотворениях, он употребляет здесь простые, но меткие и характерные народные присловия и поговорки, выражающие практические истины житейского опыта. К таким выражениям и оборотам, сильным, в особенности, в подлинном языке, относятся, например, следующие: «Волос и изблизи пересечь стрелой нелегко» (ст. 87); «Ночь полагает конец дню, а день – ночи: радость сменяется скорбью, а бедствие оканчивается чем-нибудь приятным» (ст. 178–179); «Одна ласточка не приносит прекрасной весны, а один седой волос – старости» (ст. 242–243) и т. п. Наконец, самая форма изложения поэмы – поэтический диалог, показывающая необыкновенную гибкость таланта поэта, живо напоминает композицию одного из совершеннейших произведений классической греческой поэзии – драматической пьесы Эсхила «Скованный Прометей». «Κόσμος» [ «Мир»] «Πνεύμα»[ «Дух»], олицетворяющие олицетворяющие отвлеченные понятия и являющиеся в качестве действующих лиц на сцене в«Σύγκρισις Βίων» Григория, представляют близкую аналогию с«Βία» и «Κράτος» Эсхилова Прометея.

К одной же категории с рассмотренными образцами, но только скорее по предметам содержания, чем по художественно-литературным достоинствам следует отнести и следующие мелкие стихотворения: «К деве» (№ 4); «К монахам» (№ 5); два стихотворения «На целомудрие» [и «О чистоте»] (№ 6 и 7) и «Увещевательное послание к Геллению о монахах» (№ 1; кн. II, разд. II).

Переходя затем к морально-дидактическим стихотворениям второй категории, мы встречаемся здесь с превосходным поэтическим произведением под заглавием «Περί Αρετής» [№ 10. «О добродетели»]. По содержанию своему оно распадается на две неравные части; в первой (ст. 1-107), обнимающей две трети стихотворения, поэт старается выяснить понятие добродетели, определить или скорее изобразить природу ее, показать ее сущность, уловить, так сказать, жизненный нерв ее, указать ее глубочайшие мотивы и ее сферу. Поэт достигает этой цели путем беспристрастного и откровенного психологического анализа своего сердца в его самых глубоких и далеко не всякому самонаблюдению доступных движениях и побуждениях. Во второй половине (ст. 108–156) он, сообразно своим выводам о существе и условиях добродетели, дает христианину гномические советы и наставления. В частности, прямо с первых стихов поэмы автор старается определить «αρετή» [ «добродетель»]; побуждения к этому у него так же сильны, как сильны мучения неудовлетворенного желания: горячо любя добродетель, он не знает – что она такое? Он сравнил бы ее с «чистым потоком», но в таком разе остается безответным вопрос – «Кто же когда видал и находил ее на земле?» Никто ведь не может похвалиться сердечной чистотой. Если же она «не совершенно сребристый поток», а допускает в себя и мутные элементы, представляя собой нестройную смесь, – то что же она за добродетель?» «Снег по природе холоден и бел, а огонь – красноват и тепел. И они несоединимы между собой, а соединенные насильно, скорее разрушаются, нежели входят в соединение». Как же с добродетелью вяжется позор, с чистотою – грязь, с лучшим – худшее? Поэту известно о прекрасной реке Алфее, что она протекает чрез горькое море, а сладкие воды ее между тем нимало не терпят от этого вреда. «Но как для воздуха порча – туман, для организма – болезнь, так для добродетели – наш греховный мрак» (ст. 1-25). Однако, как ни трудно воспринять умом добродетель в соединении с грехом, – действительность тем не менее не представляет добродетели в чистом виде, без примеси «мутных элементов». Собственный личный опыт жизни поэта – самое лучшее и убедительнейшее доказательство, что на земле роковым образом неразлучны добро со злом, добродетель с препятствиями к добродетели. «Часто заносил я ногу, – признается поэт, – чтобы идти к небу, но какой-то гнет, сдавливающий сердце, тянул меня книзу. Нередко озарял меня пречистый свет Божества, но вдруг становилось предо мною угрюмое облако, закрывало великое сияние и снова омрачало дух мой, потерявший блеснувшие лучи отрадной надежды. Напрасно я томился во мраке и тоскливо порывался к свету: в какой мере я стремился к нему, в такой же он убегал от меня. Что значит эта постоянная неудача лучших стремлений человека, эта неосуществимость жгучих желаний его чистого сердца, эта неисповедимость путей Провидения?» (ст. 26–32). Почти полторы тысячи лет спустя эти тревожные вопросы с буквальной точностью выражения воскресли под пером двух новейших поэтических гениев: Байрона – в его глубокой мистерии «Каин», и друга его Шелли – в его увлекательной драматической поэме «Освобожденный Прометей». Последняя, в особенности, невольно напрашивается на аналогическое сближение с рассматриваемой поэмой святого отца. В лице Прометея Шелли человечество представлено постоянно встречающим преграды и помехи всем своим желаниям и добрым стремлениям со стороны какой-то тиранически жестокой высшей силы. Поэт-богослов только смотрит на эту высшую силу с чисто христианской точки зрения и этим бесконечно возвышается как над мрачным скептицизмом Байрона, так и над пантеизмом Шелли. Он олицетворяет эту силу в вечном враге человеческом рода – владыке ада. «Как хитрый зверь, – говорит он дальше, – закрывает одни следы другими, так часто враг затмевал во мне способность различать доброе и злое, чтобы этой хитростью ввести в заблуждение ловца добродетели» (ст. 35–36). С этой точки зрения нам понятна следующая душевная исповедь поэта, в горячем лирическом стихе изображающая этот мучительный и непрепобедимый дуализм во внутренней личности поэта. «Бог и страсти, время и вечность разделяют мою душу меж собою. Одно предписывает мне плоть, другое – заповедь; одно – Бог, другое – завистник; одно время, другое вечность. А я делаю, что ненавижу, услаждаюсь злом и злорадным смехом смеюсь ужасной участи: для меня и гибель приятна. То я низок, то опять превыспрен. Сегодня я возмущаюсь дерзостью, а завтра я сам нагл. Как непостоянно время, так меняюсь и я, и подобно полипу, принимаю на себя цвет камней. Горячие проливаю слезы, но слезы эти – сами по себе, а грех – своим чередом. По плоти я девственник, но не знаю ясно, девственник ли я в сердце. Стыд потупляет глаза, а ум бесстыдно поднимает их вверх. Зорок я на чужие грехи, но близорук к своим. На словах я небесен, а сердцем родной сын земли. Спокоен я и тих; но едва подует хоть легкий ветер, вздымаюсь бурными волнами, которые не прекращаются, пока не наступит опять тишина» (ст. 37–45, 48–55). Этот высокий лирический порыв самосознания разрешается у поэта не в какое-либо пессимистическое отвращение к миру, разочарование жизнью и отчаяние в себе, а в тихое, спокойное сознание человеческой слабости пред Богом и благоговейное чувство преданности Его Провидению, Его воле, Его милосердию. «Долга моя жизнь, – тут же признается поэт, – а не хотелось бы расстаться с нею» (ст. 6465). Человек бессилен пред Всевышним, но от человека и не требуется в деле спасения непосильного для него; к «величественной, но трудно достигаемой (ίπίμοχθον) цели», предназначенной ему Создателем, он может и должен стремиться по мере своих человеческих сил и возможности. «И тот из нас совершеннейший, кто среди многих зол носит в себе немногие кумиры греха, кто, при помощи великого Бога, храня в сердце пламенную любовь к добродетели, поспешает на высоту, а грех гонит от себя прочь, подобно тому как ток реки, влившейся в другую быструю и мутную и неукротимую реку, хотя и смешивается с нею, однако же превосходством своей чистоты закрывает грязный ее ток» (ст. 74–80).

Таким образом, поэт самим ходом поэмы, простым, естественным и последовательным, подошел к определению добродетели.

«Добродетель – ή μούνη καθαρω καθαρόν θϋος [ «чистому – чистая жертва»] – не дар только великого Бога, потому что нужно и стремление человека. Она не плод только человеческого сердца, потому что потребна превосходнейшая сила» (ст. 87, 90–92). В добродетели, следовательно, участвуют, по христианскому поэту, три фактора: а) предрасположение, или восприимчивость человека к добру (δεκτός καλού), с какой сотворен он Своим Создателем; б) собственное активное побуждение, или стремление(μενοινη), к ней человека, и в) высшая Божественная сила или содействие(αλκή, κάρτος) для нее. В живом сознании необходимости для добродетели этой последней силы поэт находит лично для себя глубокий источник отраднейшего утешения, энергии и вдохновения. «Я не очень легок на ногу, но не без надежды на награду(ουκ αγέραστος) напрягаю свои мышцы по пути добродетели, потому что Христос – мое дыхание, моя сила, мое чудное богатство. А без Него все мы – жалкие игралища суеты, живые мертвецы, смердящие грехами. Ты не видывал, чтобы птица летала, где нет воздуха, чтобы дельфин плавал, где нет воды; так и человек без Христа не заносит вверх ноги» (ст. 99-107).

Дальше следует собственно прагматическо-дидактическая часть стихотворения, излагающая в гномической форме наставления в духе тех воззрений на добродетель, какие изложены в предыдущей части поэмы. Поэт предостерегает христианина от гордости и самонадеянности, причем высказывает мысль, на которой основана мораль гениальнейшего литературного произведения классической Греции – трагедии Софокла «Эдип-царь». «Никто не может считать себя счастливым, прежде чем не перешел он границы жизни» (заключительные слова хора в трагедии «Эдип-царь»). «Тот не достиг еще цели, – слова поэта-богослова, – кто не увидел предела своего пути» (ст. 112). С особенной настойчивостью поэт внушает христианину правило, которое он чаще всего рекомендует и в других дидактических стихотворениях своих, а именно: жить умеренно «Знать меру своей жизни» (μετρ Ιδμεναι ης βιοτήτος) он считает «признаком целомудрия» (ст. 117). «Равно для тебя худо, – убеждает поэт, – и отложить благую надежду, и возыметь слишком смелую мысль, что нетрудно быть совершенным. В том и другом случае твой ум стоит на худой дороге. Всегда старайся, чтобы стрела твоя попадала в самую цель, смотри, чтобы не залететь тебе дальше заповеди великого Христа; остерегайся и не вполне исполнить заповедь; в обоих случаях цель не достигнута» (ст. 118–123).

Подробным анализом этого стихотворения мы старались познакомить читателя, разумеется, только с содержанием его, но мы не могли показать из него высоких литературных достоинств этой поэмы как произведения истинно поэтического. Впечатление это может быть только плодом цельного и непосредственного чтения самой пьесы. Предметом ее служит вопрос, сам по себе по видимому отвлеченный, сухой и холодный, именно нравственно-богословский вопрос о добродетели; но, несмотря на это, поэт сумел сообщить своему изложению этого предмета жизнь, силу и поэтическую образность. Этой силой и жизнью проникнут в особенности субъективный элемент поэмы, раскрывающий душу поэта и необыкновенно наглядно и живописно изображающий, так сказать, приливы и отливы в сфере ее внутренних религиозных ощущений. С внутренними достоинствами поэмы прекрасно гармонируют и художественность внешней обработки его, гибкость и музыка языка, звучность и плавность стиха, строгая выдержанность гекзаметрического ритма.

К группе однородных с рассмотренной поэмой морально-дидактических стихотворений, в которых поэт дает или друзьям своим, или другим людям в различных родах жизни различные нравственные наставления и полезные советы, нужно отнести следующие: «Разговор с миром» (Προς κόσμον διαλογισμός) «Блаженство и определения духовной жизни»(Διαφόρων βίων μακαρισμοί) ; «Пристрастие» (Περί πόθου) [541]№ 20. С. 123.
; «Смерть любезных» (Περί θανάτου φιλουμένων) ; «На тех, которые часто клянутся» (Προς πολυόρκους διάλογος) ; два стихотворения под заглавием «Недобрые друзья» (Περί φίλων των μή καλών) ; два стихотворения под заглавием «На любо мудрую нищету»(Εις πζν'ιαν φιλοσοφον) ; стихотворения под заглавием «На терпение»(Εις την υπομονην); четырехстишие с надписью: «Счастие и благоразумие»(Εις τύχην και φρόνησιν) ; «К Юлиану» (Προς 'Ιουλιανον) ; «К Виталиану от сыновей» (Προς Βιταλιανον παρά τών υιών) «От Никовула-сына к отцу»(Παρά Νικοβούλου προς τον πατέρα) ;«От Никовула-отца к сыну»(Νικοβούλου προς τον υιον) и «Советы Олимпиаде»(Παρα ινετικον προς 'Ολυμπιάδα) .

Эти стихотворения могут быть оцениваемы с различных точек зрения, но меньше всего – с практической. Объединяющим признаком служит их практическо-дидактический элемент. Но как по содержанию, так и по своим литературным формам они очень разнообразны. Первое, то есть содержание, определяется более или менее их заглавиями. В последнем же отношении стихотворения эти довольно замечательны. Здесь мы встречаемся не только со всеми тремя формами стилистического изложения: монологической, диалогической и эпистолярной, но и с различными вариациями их. Так, в диалогическом изложении мы встречаемся и с сократическим методом диалогов Платона (в стихотворении «На тех, которые часто клянутся»), и с формой Эзоповой басни. Желая, например, внушить читателю предпочитать благоразумие счастью (в стихотворении «Счастие и благоразумие») поэт говорит: «Один златолюбец где-то сказал: «Желаю тебе лучше каплю счастия, нежели бочку ума». Но мудрец возразил ему: «Для меня лучше капля ума, нежели море счастья»». Монологические стихотворения этой серии отличаются краткостью и сжатостью, достигающими иногда степени силы, простоты и ясности выражения классического лаконизма. Например, стихотворение под заглавием «Недобрые друзья»: «Тяжело сносить огорчение. А если оскорбляет друг – это низко. Если он угрызает тайно – это звероподобно. А если это жена с длинным языком – то живешь в одном доме с бесом. Если судья – то нужны гром и молния. А ежели – священнослужитель, тогда Ты, о Христе, выслушай и разсуди прю (Пс. 42:1)» . Или другое, под заглавием «Пристрастие»: «Всякое пристрастие опасно. Пристрастие к любимому – двойная опасность. Пристрастие к молодой девице – тройное жало. Если же она красива – это еще большее зло. А если представляется возможность жениться на ней – то самая внутренность сердца стала пищею огня». В одном из своих писем к ближайшему другу и родственнику своему, Никовулу, святой отец объясняет ему, что значит писать лаконически. «Это значит, – говорит он, – не просто написать немного слогов, но в немногих словах заключить многое. В этом смысле Гомера я называю самым кратким писателем, а Антимаха – многословным. А почему? Потому что о длине речи сужу по содержанию, а не по числу букв» . К этим словам хорошо идут, как примеры к правилам, только что приведенные нами собственные стихотворения поэта. В эпистолярной форме изложены последние пять дидактических поэм в порядке вышепоименованных нами стихотворений рассматриваемой группы. Из этих поэм заметнее других по своим внутренним достоинствам выделяются последние три: «От Никовула-сына к отцу», «От Никовула-отца к сыну» и «Советы Олимпиаде». Стоит поговорить о каждом из этих стихотворений отдельно.

Никовул старший, к которому поэт от имени сына его адресует это довольно длинное (в 208 гекзаметров) стихотворение, приходился племянником святому Григорию Богослову, именно был женат на Алипиане, дочери сестры святого Григория, Горгонии. Как видно из обширной переписки Григория как с ним самим, Никовулом, так и со многими друзьями своими о нем или по поводу его , это был человек превосходных качеств. По крайней мере, святой Григорий ревностно старался защитить его, когда он замешан был в деле возмутившихся рабов, и написал поэтому целый ряд рекомендательных писем о нем к разным более или менее влиятельным лицам . В сыне его, даровитом юноше Никовуле, Григорий принимал участие, по собственному признанию его, «преимущественно пред всеми своими родными» . Больше всего, разумеется, интересовался он и был озабочен умственным образованием «прекрасного» Никовула. Об этом искреннем, дружески заботливом участии святой отец засвидетельствовал в своих рекомендательных письмах к различным наставникам и воспитателям младшего Никовула; этому же теплому участию мы обязаны и остановившим наше внимание стихотворением поэта. Оно написано им от имени юноши с целью исходатайствовать ему от родителей дозволение отправиться в Грецию для поступления в одно из высших учебных заведений. Стихотворение начинается несколько неожиданно (ex abrupto) ничем не вызванным и незаслуженным со стороны родителей оскорблением их попреком юноши, который можно формулировать в следующем кратком положении: актом рождения и даже воспитания родители как родители, не приобретают еще себе права на особенную сравнительно с животными любовь и уважение к себе; рождение – невеликое благодеяние (χάρις) для детей, которых отец с матерью, рождая, не спрашивают, желают ли они этого или нет. Не выделяя себя, таким образом, по связям кровного родства и близости к родителям из общего закона «сладостной необходимости» (γλυκερής ανάγκης), безразлично и безысключительно обязательного для всех животных, Никовул, «как человек, желал бы иметь что-нибудь лишнее(τι περισσον) перед ними» (ст. 37–38). Он не желает ни золота, ни серебра, ни шелковых тканей, ни блеска драгоценных камней, ни большого участка плодородной земли, волнующейся нивами подобно равнинам Египта, ни множества рабов, ни четвероногих. Взамен всего этого он желает одного, именно «μΰθων κράτος» – быть сильным в слове. В этих двух словах Никовул, можно сказать, резюмировал задачи и цель современной ему системы образования, коренившиеся, очевидно, в живых еще традициях, унаследованных от лучших времен из истории языческой Греции. В цикле наук тогдашнего высшего образования, о котором мечтал и к которому стремился подобно Никовулу всякий способный юноша, желавший играть видную роль в обществе, центральным предметом изучения было красноречие, вокруг которого группировались прочие дисциплины, имевшие в отношении к нему более или менее служебное, вспомогательное значение. Этот цикл наук, соответствовавший, в известной мере, нашему словесному или историко-филологическому факультету, и излагает здесь Никовул с пристрастным увлечением, начиная с царицы наук – красноречия. Он восхваляет «пламенную силу(πυρόεν μένος) красноречия» в трех его видах: в речах народных, судебных и похвальных. За красноречием он ставит историю, «потому что история – складчина мудрости(συμφερτή σοφ'ιη), ум многих»(πολλών νοος, ст. 62). Дальше – грамматику(γραμματική), «которая превосходно споспешествует благородному языку Эллады, сглаживая слово и умягчая варварские звуки» (ст. 63–64). Затем – «λογικής τέχνης τάπαλαίσματα», приемы логического искусства, «которые закрывают сперва истину, пока чрез возможное превращение понятия не поставят ее в полном свете» (ст. 65–66). Потом – этику, «посредством которой усовершившиеся мужи образуют в человеке добрые нравы, как творог, который принимает вид плетеного сосуда» (ст. 67–68). Наконец – физику и метафизику. Однако любознательный юноша, при всем своем неравнодушии к этим наукам, в зависимость от которых он ставит самое счастье человека (ст. 170), придает изучению их только пропедевтическое значение. «Но изучив эти предметы в юности, – говорит Никовул, – я предам мысль свою Божественному Духу, буду изыскивать следы сокровенных красот, непрестанно восходить к свету и Божественные внушения приму мерилом жизни» etc. (ст. 77). С сознанием действительных прав и достоинств своих – и по многолетнему опыту, и по прекрасному, всестороннему и основательному образованию – поэт позволяет себе при этом указать юноше как на пример, достойный подражания, на себя самого. «Посмотри на великого деда моего по матери, – говорит устами самого этого деда юноша, – украшенный всевозможными сведениями, собранными со всех концов земли во время пребывания у многих народов, последним ключом своего учения соделал он Христа и высокую жизнь, к которой и я, родитель, простираю взоры» (ст. 89–93). Дальше начинаются трогательные выражения самой просьбы. Мысленно обнимая своего родителя и касаясь рукой бороды его, по обычаю, обнаруживающему восточный характер поэмы, сын умоляет его «воспользоваться временем, которое можно ловить, пока приближается, и которого напрасно станешь искать, когда оно пройдет. Свое есть время, – убеждает юноша, – садить сад; время – возделывать землю; время – отрешать вервь кораблей мореходных; время – звероловам ловить зверей на горах; время – и для войны. Цветы родятся весенней порой. Так и для ученья бывает своя весенняя пора в жизни человека, когда пламенная любовь согревает душу, когда тайников сердца не избороздили еще многоразличные житейские следы. Юноша сам для себя полагает в землю и добрый и худой корень жизни» (ст. 100–112). Упрашивая уважить его «невинное желание» (ст. 132), юноша обращает внимание родителя на бесчисленные примеры снисхождения и уступчивости родителей даже худым желаниям своих детей. А он, юноша, призывая во свидетели Бога, обещает отцу, со своей стороны, дарования, нравственность, неутомимый труд и постоянное соединение в одно дней и ночей (ст. 181–184). Он убеждает отца не бояться ни моря, ни дальнего пути; не жалеть ни имущества, ни всякого другого средства для достижения его благородной цели. «Ведь я могу похвалиться, – не без гордости замечает сын, – что я для тебя дороже большого имения, потому что я у тебя первородный и первый назван отцовым именем, если это, как полагаю, что-нибудь значит для родителей» (ст. 188–193). «Итак, отец мой, будь для своего сына не человеком, но Богом. Не заграждай источника, который готов произвести из себя большую реку; не дай померкнуть в светильнике свету от недостатка елея; не дай засохнуть растению оттого, что не напояется росоносными влагами. Открой родник, поддержи свет, ороси дающее побеги растение.» (ст. 199 и далее).

Стихотворение «От Никовула-отца к сыну» представляет по содержанию своему ответ на предыдущую поэму и в этом отношении составляет с ней, можно сказать, одно целое. Но при единстве содержания обоих стихотворений нельзя не видеть между ними существенной разницы в тоне, слоге и композиции. Эта разность, обусловливающаяся различием возрастов и характеров лиц, от имени которых пишется то и другое стихотворение, в весьма выгодном для поэта свете обнаруживает опять уже отмеченную выше нами сторону таланта его – уменье обрисовывать характер личности в самом слоге ее. Описывать индивидуальные свойства лица, говоря о нем, как о внешнем, стороннем объекте, доступно в большей или меньшей степени каждому писателю. Но изображать те же личные свойства, говоря непосредственно за самое лицо, как за субъекта, – это, без сомнения, признак таланта, развившегося под влиянием известной степени наблюдения и изучения внутренней человеческой природы. Оба анализируемых стихотворения могут служить в данном случае выдающимся примером, в котором неподдельное знание сердца и характера человека в различные периоды жизни его соединилось с искусством талантливого выражения знания в слове. Впечатление этой жизненно-реальной правды, этой непринужденной простоты и естественности, с какой обрисованы в стихотворениях отец с сыном, так полно, свежо и сильно, что почти несовместно с представлением об одном и том же авторе обеих поэм. По крайней мере, образы лиц, которые видишь и слышишь в этих стихотворениях, различая как будто даже оттенки в интонации живой речи каждого из них, совсем заслоняют собой личность поэта. Что поэт на самом деле прекрасно знал обоих лиц, которых он со столькими признаками индивидуальности выводит в стихотворениях, это несомненно из сохранившихся писем его к ним, и, по довольно близкому родству его с ними, вовсе не удивительно. Заслуга его в этом скорее историческая, чем, собственно, литературная. Но что он изобразил эти индивидуальные признаки в условиях художественно-литературного творчества, изобразил с такою художественно-психологической правдой и рельефностью, что герои его стихотворения являются не просто историческими лицами – двумя Никовулами IV века, а литературными типами старца и юноши, отца и сына, – это делает честь собственно поэтическому таланту автора. Обрисовка характеров обоих лиц, от начала до конца каждого из стихотворений, проведена чрезвычайно тонко. Речь их обоих – речь одного и того же автора-поэта. Но как непохожи они один на другого в речах своих! С первых же слов того и другого открывается прямая противоположность их характеров. В одном говорят кипучая юношеская порывистость и горячка, в другом – степенная мужественная сдержанность и хладнокровие; в одном – самонадеянность и заносчивость, в другом – житейская опытность и осторожность; в одном – смелость, граничащая с дерзостью, и увлечение, не желающее знать ограничения, в другом – благоразумие, ценящее не меньше идеальных и бесспорно благородных стремлений юношеских священные мотивы естественной любви детей к своим родителям. Один опрометчиво, не осмысливая и не взвешивая слов своих, начинает с оскорбления отца как родителя и не совсем последовательно оканчивает мольбою к нему; другой необыкновенно тактично, тоном любящего отца, мягко и спокойно начинает с выражения одобрения предмета желаний и просьбы своего сына, потом незаметно переходит к отеческим внушениям и оканчивает благопожеланиями ему. Словом, оба лица, отец с сыном, стоят и говорят перед нами как живые. Мы уже слышали сына; послушаем теперь отца в ответе сыну.

«Желая быть сильным в слове, желаешь ты, сын мой, прекрасного. И сам я услаждаюсь словом, какое Царь-Христос дал людям, как свет жизни, как преимущественный из даров, ниспосланных нам с небесного круга; потому что и Сам Он, превозносимый многими именованиями, ни одним не благоугождается столько, как наименованием Слово. Но выслушай речь мою. Совет отеческий – самый лучший совет, и седина имеет преимущество пред юностью. Время родило историю, а история родила высоко парящую мудрость. Поэтому уважь слова мои, это для тебя же лучше. Во всем прочем, сын мой, будь превосходнее отца. Отец радуется, когда добрый сын берет над ним преимущество, и радуется больше, нежели когда сам превосходит всех других. Это согласно с Божескими законами, которыми великий Отец связал вселенную, и, из любви к Своему достоянию, незыблемо утвердил Словом. Но желаю, сын, чтобы ты удерживал в себе отцово свойство – имел больше стыдливости, нежели сколько теперь обнаруживаешь ее пред родителями. И я был сын доброго отца; но из моих уст никогда не выходило такого слова; даже и на языке не держал я чего-либо подобного, потому что и Богу не угодны такие речи» (ст. 1-20). Дальше отец подлинно цитирует «неблагодарные» слова сына, какими юноша с первых же стихов своего стихотворного послания оскорбляет родительское сердце, отважно заявляя, что не только в рождении и воспитании детей, но даже и в любви к ним родителей он не видит ничего, кроме выражения общего закона физиологической необходимости, одинаково разделяемого с людьми осами, рысями, волами, вепрями, рыбами и птицами. «Но кто же, – возражает он тоном скорее теплой отеческой любви, чем упрека, – кто же обнимет сына, кто порадеет ему лучшего, кто даст свое согласие, когда он хочет учиться или желает чего-либо другого, кто отделит ему надлежащую часть имущества, если все, что сын получает от отца, есть долг, а не милость, и если сын, не получив ничего, может нарушить закон стыда, а получив, вправе иметь и язык, и ум неблагодарный?» (ст. 33–38). «Нет, сын мой, не этим, не отважностью должен ты отплачивать своему родителю, потому что отважность, преступив меру, делается дерзостью. Иначе какой-нибудь более раздражительный отец от моего лица скажет тебе подобное следующему слово: «Если природа позаботилась о детях, вложив родителям любовь к ним, то природа же возбранила любить не любящих»» (ст. 75–80).

Заканчивая первую половину своего послания, отец обращается к своему сыну со следующим нравоучением. «Все это говорил я тебе, любезнейший сын, чтобы научить покорности твой ум, заставить тебя на весах взвешивать слова свои и не давать им свободы, отсекать все лишнее, ограничиваться же достаточным, не предаваться потоку молодости, но удерживать его стремительность. Когда говоришь, гораздо лучше многое затаить в себе, нежели пустить на воздух какое-нибудь неприличное слово» (ст. 105–110). К главному предмету желаний своего сына старший Никовул переходит во второй половине своего послания и останавливается на нем с такой подробностью и таким наслаждением, из которых ясно видно, что сердечное расположение к этому предмету сына вполне совпадает с задушевным сочувствием к нему отца. Здесь поэт наш пользуется новым случаем заявить себя со стороны своей особенной любви к красноречию, о котором он не может говорить, не вдаваясь в панегиризм. Красноречие восхваляется здесь в нравственном, умственном, политическом и общественном отношениях. «Дар слова и царей руководит, и народ привлекает, процветает в народных собраниях, царствует на пирах, утишает брани, делает человека кротким, нежными и ласковыми речами умягчая всякого, сколько бы кто ни был упорен, подобно тому как сила огня смягчает железо» (ст. 188–192). Одушевленный восторженной любовью к красноречию, Никовул, или, лучше сказать, поэт устами Никовула, остроумно допускает аллегорическое истолкование посредством дара красноречия известного мифа об Орфее с его чудной кифарой, разумея под волшебной песнью его именно чарующую силу красноречия. Равным образом и другие аналогичные с этим мифом предания и саги древнегреческой поэзии, отчасти легшие в основу различных эпизодов Гомеровых поэм, наш поэт объясняет в том же смысле. «Думаю, – говорит он, – что Орфеева кифара была не иное что, как дар слова, приятностью звуков увлекавший всех, и добрых, и худых, а также и Амфионова лира делала покорными камни, то есть упорные и каменные сердца. Дар же слова разумею и под тем врачевством, которое дал Лаэртову сыну, когда шел он к Цирцее, спутник его, чтобы мог он (Одиссей) оказать помощь своим товарищам, обращенным в свиней, и сам не дошел до необходимости есть свиной корм. Дар слова вижу и в том, что растворила Фаонова супруга, египтянка Полидамна, и подала

Елене, как добрый гостинец, – беспечальность, негневливость и забвение всех бедствий. Несомненно, что дар слова делает человека почтенным в кругу людей, как можешь заключить из примера Одиссея. Без одежды, измученным и бедственным скитальцем спасся он из моря, но как скоро в умной речи изложил свою просьбу, уважила его царевна и дева и представила феакиянам и царю Алкиною, как чужеземца, претерпевшего кораблекрушение, заслуживающего предпочтение пред всеми другими. О дар слова, чтобы восхвалить тебя, нужен особенный дар!» (ст. 199–217). Итак, сам, так сказать, идя навстречу внутреннему влечению своего сына и уступая одинаково желанию собственного сердца, отец не только соглашается на просьбу сына, но и искренне радуется его стремлению и желает ему полного успеха и счастья на избираемом им поприще. И благопожелания эти, вылившиеся из теплого любящего сердца в прекрасные гекзаметрические стихи, составляют одну из лучших поэтических страниц в дидактических стихотворениях поэта. В переводе на русский язык страница эта представляется в следующем виде. «Положившись на свои собственные и родительские молитвы, усердно, неуклонно и с лучшими надеждами стремись, сын, куда желаешь; да будет у тебя тот же добрый спутник, который был у твоего отца. Восхитил ли тебя аттический соловей, или знаменитый город приятной Финикии – обитель авзонских законов, или великий град Александров, откуда иной, нагрузив корабли великим богатством, поспешает в свое отечество, всякая страна да протекает быстро под твоими поспешающими стопами и произращает под ними прекрасные цветы; да шумят пред тобой приветливо реки, и всякое море легкими дыханиями ветров да приносит корабль твой в пристань; дельфин, в светлых волнах едва зыблющейся морской поверхности извивая хребет змеящимися кругами, да скачет по водам, став путеводителем твоей жизни, как некогда на хребте своем носил он знаменитого певца. Для самых наставников да будешь ты оком красноречия, да считают они сына моего между первыми и любят его наравне со своими детьми. А сладкую чашу наук жадный ум твой да исчерпает до самого дна. Рука твоя да пишет золотые письмена на гибких дощечках, и соты да каплют с твоего свитка. А если весенней порой, когда дыхания ветерков так усладительны для человека или когда солнце бросает сверху огнистые лучи, сидя под древесными ветвями и углубившись мыслью, будешь трудиться над сочинением, то стрегущие кузнечики и поющие птицы да сообщают бодрость твоим телесным силам своими сладкозвучными песнями, вызывая на состязание в песнопении. А что до меня, то, как приказываешь, ничего не пощажу – ни имущества, ни труда, к какому обязаны родители, ни всего прочего, что способствует смертным к приобретению великих доблестей, потому что благоразумная бедность лучше порочного богатства» .

Преподав затем несколько нравоучительных наставлений своему сыну в духе поучения Владимира Мономаха своим детям, Никовул призывает на него благословение Бога и пожеланием ему счастливого достижения цели заканчивает поэму.

Стихотворение «Советы Олимпиаде»(Παραινετικον προς Όλυμπιάδα) замечательно как один из наиболее выразительных образчиков взгляда святого отца на женщину и в частности – на обязанности и поведение ее как супруги.

Женщины вообще занимают большое место в моральных произведениях святого Григория. Он при разнообразных условиях своих домашних и общественных отношений к ним и по различным мотивам и писал много о них, и переписывался с некоторыми из них. Эта сторона литературной деятельности его уже сама по себе настолько интересна и любопытна, что французский ученый Даба (Dabas) взял ее сюжетом для своей специальной монографии, напечатанной им под заглавием «La femme au quatrieme siecle dans les poesies de Greg. De Naz.» (Bordeaux, 1868). И интерес, какой представляют с этой стороны произведения святого отца, нам кажется, вполне равносилен научной важности их в этом отношении для исследователя, который, без всякой предвзятой мысли, поставил бы себе задачей выяснить миросозерцание христианского писателя. При соображении такой колоритной черты в характере миросозерцания святого Григория, как взгляд его на женщину, едва ли можно склониться на сторону довольно распространенного в научной литературе мнения о нем как о суровом аскете, ригоризм которого доходил до мизогамии .

Как ни сильно расположение его к религиозно-созерцательной жизни, как ни глубоко и искренне его сочувствие девственной жизни, эти внутренние влечения, правда, сообщившие характеру святого отца преобладающее направление, не привели его, однако ж, к крайностям аскетического ригоризма, разобщающего человека с миром и сердце человеческое с мирскими мотивами и интересами. Под совместным влиянием счастливого семейного воспитания – особливо золотой поры детских впечатлений, – многостороннего и многолетнего опыта жизни в центрах высших и разнообразных культурных проявлений ее, редких интеллектуальных способностей, в которых необыкновенная сила ума гармонировала с чисто гуманитарной способностью – нравственно-поэтической нежностью сердца, в душе Григория рано пробудились и развились, в противовес аскетическим стремлениям, чувства и симпатии общечеловеческие. «Если бы кто спросил меня, – пишет он уже в старости в одном из своих писем, – что всего лучше в жизни? Я ответил бы: друзья» А в другом письме, по поводу удаления своего из Константинополя, признается: «У всякого своя слабость, а я слаб в отношении к дружбе и к друзьям» . И слова эти, насколько можно судить по драгоценной для биографа Григория переписке его с друзьями, не были только словами. В письме его к Амфилохию, между прочим, читаем: «И ты стал для меня добрым смычком и стройной лирою, поселившись в душе моей, после того как, пиша ко мне тысячи писем, усовершился ты в познании души моей» .

Если с одним только лицом дружба святого отца рекомендует себя «тысячами писем», которые, как видно отсюда же, не оставались с его стороны безответными, то каким красноречивым свидетельством в пользу общительности его, в силу прекрасных качеств души и сердца его, должна служить дружественная переписка его с целыми сотнями разнохарактерных лиц, к которым вообще он расположен был не менее, чем к Амфилохию, а к некоторым – и до степени «слияния сердец», как называет он свою дружбу с Василием Великим. Следующая, например, выдержка из письма Григория к Софронию Ипарху вовсе не позволяет ограничивать это «слияние сердец» лицом только Василия Великого. «Другие наслаждаются твоими совершенствами, – пишет святой Григорий Софронию, – а для меня и то велико, если буду иметь и тень беседы с тобою чрез письма. Увижу ли тебя опять? Обниму ли когда тебя, мое украшение? Дано ли это будет остатку моей жизни? Если будет дано – благодарение Богу! А если нет, то я умер уже большей своей частью» . Григорий называет свою склонность к дружбе «слабостью». Но эта слабость коренилась в силе и глубине любви его к человеку и людям, в теплых симпатиях его всему, что так дорого в жизни человека. Этой любовью и этими симпатиями согреты лучшие места моральных поэтических произведений его. Эти же глубочайшие симпатии, развитые под неизглаживающимся влиянием трогательных впечатлений семейного очага, любви и дружбы, согревали его сердце, когда он писал о женщинах. Можно решительно сказать, что Григорий аскет не был никогда мизогинистом. Христианская пустыня была дорогим и близким его сердцу идеалом; к ней всегда неслись его заветные думы и желания. Но вместе с ней он носил в душе своей идеал христианской женщины, как супруги и матери, скопированный с живых и не менее близких его сердцу образов Нонны и Горгонии, Емилии, Макрины и Феодосии. В поэзии его наряду с восторженными гимнами пустыне и девству есть много трогательно-патетических мест, которые оказываются излияниями сыновними или братскими. Избрав себе совершеннейший путь жизни, святой отец никогда не считал его обязательным для спасения каждого христианина. Он и не рекомендует в своих произведениях одинаково всем этой возвышенной жизни, которая, посвящая себя пустыне и девству, делает людей ангелами на земле. Глубокий знаток человеческого сердца, он умел согласоваться с нашими слабостями и нуждами жизни. Сколько души и любящего участия заключается, например, в следующих ответных словах его своему другу Евсевию, который приглашал его на бракосочетание свое с Евопией. Извиняясь, что по болезни своей он не мог быть на свадьбе, Григорий пишет: «Итак, пусть другие призывают к вам Эротов, – потому что на свадьбе в обычае и пошутить; другие пусть изображают красоту девы, величают любезность жениха и брачное ложе вместе с цветами осыпают и словами привета. А я пропою вам брачную песнь: благословит вас Господь от Сиона, Сам сочетает ваше супружество, и узриши сыны сынов твоих…» Или в следующих словах его из поэмы «К Виталиану от сыновей»: «Был брак и брачная вечеря; все было полно веселия; там были брачные дары, приветственные речи, приятные забавы. Много было родных, немало соседей; люди высших чинов при царском дворе украшали собою брачную трапезу; были досточестные иереи, которые соединяли чету молитвами своими и венцами. Вокруг прекрасного юноши толпились товарищи и величали жениха, уподобляя его красивой леторосли, а жены наряжали черноокую деву к священному браку; отец восхищался детьми. А нас, как будто мы походили на диких зверей или на вепрей или по действию жестокого демона погубили человеческий вид, – нас заперли в доме вдали от сестры. Всего же более огорчило меня одно. Я, искусный певец, желал воспеть брак и брачное ложе родной сестры и своими брачными песнями утолить гнев отца; но, всегубительный демон! И это не было мне дозволено, как человеку ни к чему не годному. Другой воспевал мою красу, эту черную ночь, из-под золотистых кудрей восходящую на серебряных ланитах, другой славил мою вечернюю звезду, другой величал мою зарницу, и еще какой-то вовсе не мастер-певец. А я лежал безмолвный, презренный, покрытый облаком сетования; не мог быть и эхом, которое последние слоги разносит по высоким утесам, когда Пан поет на горах пастушеские песни. Оплачу кончину моих первородных песнопений и не буду больше петь. Прощайте, многозвучные книги! Прощайте, музы! Что за радость, если песнь моя не касается родительского слуха, если и Орфеево какое-нибудь песнопение не привлекает к себе издали ни камней, ни зверей, ни птиц на Одризских утесах!..» В этих прочувствованных лирических словах, сочетавших внутренний христианский элемент с образностью античной поэзии, меньше всего сказывается сердце сурового, одностороннего аскета, расположенного к мизогамии и мизогинии.

Григорий видит женщин вне монастыря и не презирает их, не отворачивается от них, а наставляет, руководит их в жизни с тем же уважением и той же любовью. Трудно найти автора, который бы писал страницы более деликатные и трогательные, более чистые и гуманные об обязанностях брака и условиях супружеского благополучия, чем этот христианский поэт-богослов. Читая эту пьесу, адресованную вышеназванной молодой девице при ее замужестве, удивляешься, что вдохновенный певец пустыни обнаруживает такое верное понимание житейских отношений, такое предупредительное знание действительности. Многие из его тонких замечаний сделали бы честь моралисту, который главное старание свое полагает в наблюдении и изображении людей.

Поэма начинается следующими словами нежно-серьезной отеческой любви:

«Посылаю тебе, дочь моя, от себя – Григория – свадебный подарок; в нем предлагаю тебе то, что всего дороже – отеческие советы.

Во-первых, почитай Бога, а потом супруга – светоч твоей жизни, руководителя твоих намерений. Его одного люби, ему одному весели сердце, и тем больше, чем нежнейшую к тебе питает любовь; под узами единодушия сохраняй неразрывную привязанность.

Родившись женщиной, не присвояй себе важности, свойственной мужчине, и не величайся родом, не надмевайся ни одеждами, ни мудростью. Твоя мудрость – покоряться законам супружества, потому что узел брака все делает общим у жены с мужем.

Когда муж раздражен, уступи ему, а когда утомлен, помоги нежными словами и добрыми советами.

И укротитель львов не силою усмиряет разъяренного зверя, у которого в бешенстве прерывается дыхание, но укрощает его, гладя рукою и приговаривая ласковые слова.

Кого не любит муж твой, того не хвали с хитрым намерением неприметно уязвить мужа словом. Если кому прилична простота сердца, то женщинам прежде всего.

Радости и все скорби мужа и для себя почитай общими. Пусть и заботы будут у вас общие; потому что чрез это возрастает дом.

И твой совет может иметь место, но верх должен быть мужнин.

Когда муж скорбит, поскорби с ним и ты несколько, но вскоре потом, приняв светлое лицо, рассей грустные его мысли; потому что сетующему мужу самая надежная пристань – жена.

Твоим занятием пусть будут прялка, шерсть и поучение в Божием слове, попечение же о внешних делах предоставь мужу.

Не выходи часто за двери дома, в места народных увеселений и неприличных собраний; там и у стыдливых похищается стыд, там взоры смешиваются со взорами, а потеря стыда – начало всех пороков.

Дом твой – для тебя и город и рощи. Не позволяй себя видеть посторонним, кроме родственников; не кажись и добропорядочным мужчинам, даже многоуважаемым тобою, как скоро супруг твой не хочет иметь их в своем доме.

Ибо кто доставит тебе столько пользы, как добрый супруг, если ты его одного любишь?

Уши свои украшай не жемчугом, но привычкой внимать добрым речам, а для худых речей замыкать их ключом ума.

Пусть девственная стыдливость в присутствии супруга разливает у тебя под веждами чистый румянец. Покрывайся румянцем, когда смотрят на тебя другие, а сама старайся ни на кого не смотреть и к земле опускай брови.

Если у тебя необуздан язык – всегда будешь ненавистна мужу. Продерзливый язык причинял часто зло и невинным. Лучше молчать, когда и самое дело вызывает на слово, нежели говорить, когда и время не дает места нескромному слову.

Ноги, идущие борзо, ненадежные свидетели целомудрия; и в самой походке бывает нечто наглое.

Выслушай и это: не предавайся неукротимой плотской любви, не во всякое время ищи удовольствий супружеского ложа; убеди супруга оказывать уважение к святым дням.

Но для чего мне говорить подробно обо всем?

Могу дать тебе, дорогая моя, совет, но и его гораздо лучше есть у тебя Феодосия – этот Хирон между замужними женщинами. Она для тебя – живой образец всякого слова и дела…»

 

Элегия, как особый вид лирической поэзии, у древних греков не имела того значения, какое мы соединяем теперь с этим словом. Тесно связанная в своем происхождении с музыкой, она определялась у них более размером, чем содержанием. Слово ελεγεΐον [элегия] означало именно двустишие, состоявшее из одной строки гекзаметра и одной пентаметра, аελεγεια – стихотворение этого смешанного размера, от слова ελεγος [эпос], которое греки точно так же употребляли в смысле пентаметра, как слово επος в смысле гекзаметра. Этот элегический размер применялся ко всевозможным сюжетам – к вопросам нравственности, военным и политическим воззваниям, рассуждениям в форме пословиц, излияниям любви и горести, хвалебным эпиграммам и грустным эпитафиям, так что совершенно невозможно сказать, что именно составляет его прямую область. Если бы, таким образом, при определении древнегреческой элегии мы захотели руководствоваться ее содержанием, то нам пришлось бы дробить ее на следующие мало общего имеющие между собою виды: политическо-воинственную, этико-дидактическую, эротическую, буколическую, хвалебную, печальную, застольную (симпозионическую) и пр. В качестве именно общего, родового признака всех этих разнообразных видов элегии мы можем указать только одну особенность – это общую им всем принадлежность к области личной или, как говорят немцы, субъективной поэзии. Эта постоянная и неизменная черта элегической поэзии выступает весьма явственно даже там, где античный поэт обсуждает общественные вопросы, как, например, в элегиях Солона, или пересказывает эпические мифы, как делает Антимах в своей Лиде. Эта же черта древней элегии, по-видимому, внутренне роднит ее и с элегической поэзией святого Григория Богослова. Но на этой-то внутренней особенности (Subjectivitat), единственно общей у древней элегии с элегической поэзией святого отца, мы и думаем основать все неизмеримое различие их между собой. Справедливо, что область античной элегии и вообще лирической поэзии, как и элегии, подлежащей нашему разбору, есть одинаково область личной, субъективной поэзии. Это до такой степени бесспорно, что слово «субъективна» можно принимать прямо как сказуемое к подлежащему аналитического суждения – элегия. Но дело в том, что подлежащее в этом суждении определяется своим признаком только номинально, а не реально. Необходимо обратить внимание на то, чем именно, исчерпывалась субъективная область античного элегического поэта и что́ составляет природу элегических стихотворений святого Григория Богослова.

Стихию древне-элегических и вообще лирических поэтов, как греческих, так и римских, составляют, строго говоря, не высшие чисто психические продукты, а низшие психофизиологические отправления, то есть, главным образом, органические ощущения и душевные движения (эмоции), которые в своей совокупности образуют в тот или другой момент такое или иное внутреннее настроение, смотря по эмоциональной окраске ощущений. Этой, в тесном смысле, душевно-чувственной сферой внутреннего субъективного мира, составляющей в психической жизни одну общечеловеческую ее сторону, и ограничиваются античные лирики в своих произведениях, не касаясь и не зная высшей духовно-чувствовательной области. Чаще всего, именно, они выражают в своей поэзии аффективные продукты, образовавшиеся в душе под влиянием какой-нибудь более или менее сложной и разнообразной группы внешних впечатлений и вообще под влиянием данных опыта. Всякое явление жизни, всякое событие, как и всевозможные положения человека, определявшиеся духом времени, нравственно-интеллектуальным уровнем общественной среды, социальным строем и формами политического общежития, вызывали в поэтической душе лирика те или другие личные ощущения, чувства, желания и вообще душевные настроения. Вращаясь в кругу многоразличных житейских отношений, в сфере ближайших, но относительно важных и нередко самых ограниченных задач и интересов, предъявлявшихся текущей современностью, античные элегики и воспевают в своих произведениях любовь к отечеству, приятное общение дружбы, скорбные утраты и лишения, пиршественные удовольствия, прославление храбрости и физического героизма, восхваление мудрости, радости и печали любви. За эти пределы психофизических и всегда более или менее чувственно-эгоистических эмоций, вызываемых внешними впечатлениями и возбуждающих душу чисто в естественном направлении, они не простираются, и не дано им было входить в сокровенные глубины высших отправлений нашей души, которые совершаются в ней под влиянием идеи бесконечного.

У святого Григория Богослова, напротив, главным материалом для лирического творчества служат и самая душа, и данные внутреннего чувства самосознания и саморазмышления ее о себе, и жизнь сокровенная, которой душа наша непосредственно соединена с Богом, и вся беспредельная область идей, чувствований, желаний и стремлений, которые, как из неисчерпаемого источника, возникают из этого животворного начала и, подобно волнам моря, приливают и отливают из глубины религиозного одушевления поэта. Эта область представлений и чувствований, которые выходят за пределы всего земного, или, другими словами, область идей и идеалов, которые, хотя и порождаются земной жизнью, но не находят в ней удовлетворения и вдохновляют поэта к лирическим произведениям высшего и оригинального типа, оставалась совсем неведомой для античных лириков.

Итак, первая и кардинальная особенность святого Григория, принадлежащая собственно ему, как самобытному лирическому поэту, касается самой природы его лирических произведений, составляет самую сущность их содержания. Сжато и кратко это внутреннее существо лирической поэзии его можно, кажется, формулировать в следующем положении: оно (то есть существо его) обнимает совокупность религиозно-психических процессов, в которых душа, сосредоточенная в себе самой, рассматривает саму себя и изображает свои аффекты.

При свете определения элегической поэзии святого Григория Богослова становится, с одной и существенной стороны, достаточно, кажется, ясным, каких именно элементов недостает в предикате ее – «субъективна» – для отличия ее от древнегреческой элегии. Если понятие «субъективность» принадлежит лирической поэзии вообще, как ее родовой признак, – хотя, заметим кстати: как слово «субъективность», с противоположным ему «объективность», так и значения, соединяемые с ними, древним не были известны и введены в употребление только позднейшими писателями, – то в приложении к элегии нашего христианского поэта этот термин полнее и точнее нужно определить, следовательно, понятием «субъективности», опирающейся на сверхъестественное миросозерцание. Таким образом, разграничение понятий субъективности по отношению к природе древней и новой, античной и христианской элегической поэзии обусловливается глубоким, радикальным различием, какое находится между паганизмом с древней философией, с одной стороны, и христианским миросозерцанием, открытым в христианском вероучении, – с другой. Если бы мы захотели подробнее остановиться на развитии этой мысли, мы вышли бы из пределов своей задачи. Достаточно для нас обозначить различие сопоставляемых предметов крайними их пределами. Миросозерцание древних, питавшее субъективную поэзию их, обнимает преимущественно предметы, подлежащие чувствам, оно – естественно (натурально), ограничено; точкой отправления различных психических процессов и явлений душевных, касающихся чувственного мира, служит тот же чувственный мир, подлежащий наблюдению внешних чувств. Христианское миросозерцание, служившее источником нашему христианскому лирику, всецело относится к самому человеку; оно, как говорят, – трансцендентно, сверхъестественно Оно обнимает истины сверхчувственные, на которые не может дать нам ответа мир внешний, со всей его громадностью, и которые касаются нашего бесконечного назначения; ближайшей же точкой опоры, на которой утверждается наша живая вера в предметы сверхчувственного мира, и вместе отправной точкой для христианского миросозерцания служат истины внутренней духовной жизни, идеи об основных силах духа, о его высших потребностях, внутренних состояниях, целях и средствах. И непосредственное сознание безусловной важности этих истин для человека, тесно связанных с его настоящим и будущим благополучием, проникает, понятно, не одну мысль в отдельности и не одно чувство, а всю душу, во всей гармонической полноте ее сил и способностей. Раздвинув вглубь и вширь ограниченные у древних пределы знания и разумения, христианская вера расширила вместе с этими душевными силами и в естественной зависимости от них и сферу чувства, сердечности и фантазии. Возблистав на земле как новое солнце, разогнавшее своими лучами мрак и тени, облегавшие ум человеческий, христианское учение открыло целый новый мир, новый объект для созерцания; и не только один отвлеченно мыслимый объект: с новым миросозерцанием, обогатившим ум и знание, оно открыло и новую, неведомую область внутренних ощущений, душевных движений, аффектов, фантазии. «Как молния, – художественно выражается Вейсе, – светлый взгляд Божественного откровения прошел огненной струей по всему сознанию человечества и повернул полюсы внутреннего магнита так, что стрелка духовного компаса, обращенная прежде только на земное, указала вдруг на иное, высшее бытие». В этом «высшем бытии» учение Христа Спасителя открыло человеку именно два полюса, к которым и обратило его внутреннее сознание; из них один оно указало превыше человека, другой – в самом человеке. Первый – Господь Бог и Отец наш Небесный, Которого в Древнем мире «не познали» правильно не только язычники, но и избранный народ Божий, евреи, и Которого «неприступный свет» (см.: 1 Тим. 6:16), созерцаемый во Святой Троице, явило нам Солнце правды – истинный свет миру (Ин. 8:12). Другой объект, раскрытый и уясненный нам этим благодатным светом, представляет сам человек. Из христианского миросозерцания человек впервые уразумел себя нравственно свободной личностью; он возвысился до полного и ясного представления себя самого свободным «я», то есть существом, духовно сознающим себя, которое, при обладании всеми силами своими, в самом себе имеет начало своих действий, и в силу такого самосознания стал мыслить себя отдельным и от Бога, и от мира и противополагать себя, как свободное «я», и Богу, и миру. Древним хотя и не совсем чуждо было самосознание, в смысле понимания человеком своего личного свободного «я», но представления их на этот счет были темны, смутны, не полны и далеко не совершенны. Христианское учение, углубив душу в себя саму и пролив в нее благотворные лучи свои, впервые осветило во всю ширь и глубь настоящую сферу сознания себя человеком и открыло нам в нас самих обильнейший источник или вернее, быть может, сказать – горнило внутренних ощущений, желаний, идей, стремлений, вообще – душевных движений, расположений и настроений, охвативших внутреннюю жизнь нашу в целом ее составе, во всей ее полноте. И озарив таким образом сознание, христианское учение указало ему его исходную и конечную точки и сообщило ему правильное направление, внушив нам, что истинная жизнь есть та, которой душа наша соединена с Богом, Творцом и Искупителем, что жизнь эта – сверхъестественная, начало ее – сверхъестественная милость, а конец – вечное лицезрение Бога и обладание Им. И этой жизни Иисус Христос не только научил нас, но Он – второй и небесный Адам (см.: 1 Кор. 15:47) – родил нас в нее; жизнь эту, полную тайн благодати, апостол называет «сокровенной от мира, соединенной с Богом» (см.: Кол. 3:3). Она-то, эта внутренняя жизнь, и служит главным предметом содержания лирических произведений святого поэта. И едва ли мы ошибаемся, говоря, что святой Григорий Назианзин первый из всех христианских поэтов воспользовался этим материалом для выражения его средствами поэзии и изобразил его так талантливо и художественно, что другим поэтам в той же области не удалось уже потом не только заслонить его произведениями своей музы, но и сравняться с ним как художественнохристианским поэтом по достоинствам.

Определив природу лирических произведений святого Григория Богослова как оригинальных опытов его поэтического творчества, перейдем ко второй отличительной стороне их субъективности – их тону и характеру. В этом отношении лирические стихотворения святого поэта представляются наиболее колоритными из всех прочих произведений его литературной деятельности. Они носят на себе в высшей степени выразительный отпечаток самой личности его и, при замечательной своеобразности индивидуальных черт ее, являются произведениями сколько оригинальными, столько же и достойными изучения.

Положив основание христианской элегии как особого самостоятельного рода художественно-литературного искусства, Григорий Богослов первый внес в нее новое чувство – меланхолию. Говоря строго, этот термин не следовало бы употреблять относительно поэзии святого отца. Применяя его к характеристике элегий святого Григория Богослова, мы пользуемся им потому только, что термин этот принят у многих исследователей. Но мы должны оговориться, что придаем этому термину особенное значение, отличное от обычного словоупотребления. Мы разумеем под меланхолией не простое, случайное, мимолетное и часто безотчетное, а тем более прихотливое, капризное и вообще более или менее искусственное (аффектационное) чувство печали, уныния или грусти, а весьма сложное, искреннее, трезвое, сознательное и постоянное расположение души, обусловливаемое глубокими и серьезными причинами. Меланхолия Григория проникает всю его лирическую поэзию, за исключением разве гимнов. Поэт изображает в своих элегиях жизнь человеческую во всей ее неподкрашенной наготе и неприглядности. Он изучает здесь человека во всех возможных положениях и во всех периодах его возраста – среди домашней и общественной жизни, среди богатства, растрачиваемого в изнеженной роскоши, и нищеты, пробивающейся поденным трудом; среди забот о детях, семье и безотрадной жизни в одиночестве; ползающим в детстве и ползающим в старости, в избытке сил и мужества цветущей молодости и в болезненной слабости старческой дряхлости – с первого дыхания у груди матери вплоть до могильного приюта; рассматривает его прежде чем был он и когда его уже нет больше; тело бесформенное и тело сгнившее; видит его в его двояком гробе: в утробе своей матери и в недрах земли; провожает его в загробную жизнь и представляет его последнюю участь. «Ничто, – скажем словами Гренье, – не ускользает от его анализа, сколько строгого, столько же тонкого; ничто из тленных вещей, самых завидных и самых очаровательных, не находит пощады пред его неумолимою ревностью. Он развеивает наши иллюзии, разметает наши грезы, гонит наши восторги; он подносит к нашим губам яд, скрывающийся в каждом цвете; он заставляет нас дышать отвратительным или вредным запахом, который испаряется всяким земным удовольствием; он не допускает никому ошибок, извинений, отговорок; он идет из ворот в ворота, как пророк по улицам Ниневии, предупреждая, угрожая, пробуждая и богатого и высокомерного, и сильного и красноречивого, и красивого и молодого; он сбрасывает с нас маски и провозглашает нам эти старые, избитые, осмеянные, бесплодные, однако ж истинные и не стареющие слова: «Суета сует и всяческая суета» (см. Еккл. 1:2) – это последнее изречение из всех, пережитых на земле, это заключительное резюме всей жизни» .

В самом деле, выходя от самого рождения человека, поэт говорит, что человек появляется на свет самым жалким из всех животных ; что он, точно вырвавшись из могилы, стремится к другой могиле («εκτύμβοιο θορων, επί τύμβον οδεύω») [676]Там же. С. 119–120. Ст. 130.
и от гроба до гроба живет только для тления , что провожатыми ему в жизни служат горе и слезы, которые он проливает уже, как только вышел из недр матери, прежде чем даже коснулся жизни, как бы наперед оплакивая все те бедствия, с которыми он должен встретиться ; что жизнь наша – дикий поток, непрестанно волнующееся море , все пути ее для смертных соединены с неизбежными бедствиями, и даже те из них, которые, по-видимому, манят благами и радостями, обставлены весьма многими и трудными препятствиями, и самые блага неразлучны со скорбями: «Как много я видел напастей, и напастей без малейшей дозы услаждения, так и не видал ни одного блага, которое бы совершенно было изъято от скорби» . Так что «если бы кто взвесил на весах, – говорит поэт, – все, что в жизни приятного и что прискорбного, то одна чашка, до верха нагруженная злом, пошла бы к земле, а другая, с благами жизни, напротив, побежала бы вверх» . В некоторых кратких элегиях он сравнивает жизнь людей с «прахом, поднимаемым и бросаемым вниз сильным круговоротом ветров» , с «колесом, вертящимся на неподвижной оси»:

Τροχός τις εστιν άστάτως πεπηγμενος,

Ό μικρός ούτος και πολύτροπος βίος.

ʼʼΑνω κινείται, και περισπάται κάτω

Ουχ Υσταται γάρ, καν δοκή πεπηγεναι.

Φεύγων κρατείται, και μένων άποτρεχει.

Σκιρτά δε πολλά, και το φεύγειν ουκ εχει.

ʼʼΕλκει, καθελκει τη κινήσει την στάσιν.

(«Эта краткая и многообразная жизнь есть какое-то колесо, вертящееся на неподвижной оси: то идет оно вверх, то склоняется вниз, и хотя представляется чем-то неподвижным, однако же не стоит на месте; убегая, держится на одном месте, и держась, убегает; стремительно скачет и не может сдвинуться с места; силится движением своим переменить положение и от того же движения приходит в прежнее положение».)

Наконец, в элегии «О путях жизни», подводя, так сказать, итог своим воззрениям на здешнюю жизнь, поэт с необыкновенной силой и энергией чувства говорит:

«Все, все здесь скорбь для смертных, все предмет смеха, легкий пух, тень, призрак, роса, дуновение, быстрый полет птицы, сон, непостоянная волна, стремительный поток, след корабля, ветер, прах, подвижное колесо, которое своими оборотами, то скорыми, то медленными, приводит одно и то же: времена года, ночи, дни, заботы, смерть, печали, удовольствия, болезни, потери, удачи» .

Из таких отдельно взятых аккордов меланхолически настроенной души слагается, например, следующая элегическая композиция.

«Зачем нет у меня легких крыльев ласточки или голубки? С быстротой бежал бы я из общества смертных! Стал бы я жить в глубине пустынь, меж диких зверей; они лучше людей. Там, по крайней мере, текли бы дни мои без скуки, тревог и печали! Превосходя животных своим умом, который познает Божество и возносится до небес, я в недрах созерцания вкусил бы сладость мирной жизни. Там раздавался бы мой голос, как с вершины горы, и я взывал бы к обитателям земли: люди, обреченные смерти, существа скоро гибнущие, вы, которые живете только для того, чтобы сделаться добычей могилы, и гоняетесь за пустыми призраками, долго ли станете вы влачить цепь ваших заблуждений. Ветреник! Останови на минуту твои блуждающие мысли, и посмотрим вместе на род человеческий.

Один отличался бодростию и силою: статный и гордый, с завидно сложенными гибкими членами, он властвовал над своими товарищами. Другой, блистая красотою, как утренняя заря, манил к себе взоры всех; он сиял меж мужчинами, как весенний цветок. Иной знаменит подвигами своей боевой храбрости, а тот, любя страстно охоту, никогда не упускал добычи, он опустошил леса и горы. Этот был охотником до пиров и роскошных обедов; утопая в приятностях стола, он исчерпал своим чревом и сушу, и воды, и воздух; но вот теперь он дряхлый, сгорбленный старик, красота его увяла от дыхания ледовитой старости.

Придет старость, и прости сила и красота! Чувства отрекаются от удовольствий, и человек живет уже вполовину, большая часть его в могиле.

Тот надмевается своей ученостью, а этот с гордостью указывает на могилы своих предков; иной дивит всех обширностью своего ума и блеском своих сведений. Другого душит богатство, а он еще не доволен им. Судья чванится своими проделками! Тиран, окруженный невольниками, которые обременены цепями и покрыты окровавленным рубищем, тяготит землю и презирает небо.

Бедные! Скоро превратятся они в груду пыли! И их ждет общая участь. Бедняка и богача, царя и раба, всех обложит одна тьма и все поселятся в одном месте. Одна выгода на стороне великих земли: их похоронят с пышной церемонией, погребут в богатых мавзолеях; имена и титла их останутся на мраморе или меди!

Пусть иной умрет не скоро, но все-таки умрет! Никто не изъят от общего закона. Все, в свою очередь, будут отвратительными черепами и обглоданными костями!

Исчезнет тогда и гордость! У бедняка не будет забот. Болезни, ненависть, преступления, страсть, неумеренность, преступные удовольствия, все уничтожится! Смерть крепко держит своих пленников и даст им свободу лишь в тот день, когда воскресшие тела явятся, чтобы не умирать более.

Вы, у кого перед глазами сменяются все эти зрелища, послушайте моих советов! Не вверяйтесь лживому миру, гоните прочь обаяние этого земного царя, этого хищника, посягающего на ваши блага; его ласки влекут за собою смерть! Слава, достоинство, рождение, богатство – все суета! Оставим это другим, а сами поспешим к небу, где сияет неизреченный свет Троицы!»

Приведенных нами примеров и выдержек из элегических стихотворений Григория, кажется, достаточно для доказательства решительно преобладающей, господствующей роли в них меланхолического чувства. По крайней мере нам представляется излишним останавливаться с большей подробностью, чем это требуется ходом нашего исследования, на том, что само собой бросается в глаза, или, лучше сказать, в душу читателя по прочтении им к ряду любой из элегий поэта. Не скопляя поэтому новых рядов цитат в подтверждение, на наш взгляд, не нуждающегося в нем положения, что меланхолический элемент в лирической поэзии Григория составляет основную окраску ее, позволим себе отослать читателя, привыкшего руководиться собственным впечатлением, к самому тексту элегической поэзии нашего автора. Здесь же на очереди возникает вопрос, ответ на который представляет более трудную задачу для исследователя. Как объяснить образование и развитие в знаменитом представителе высокого и чистого христианского вероучения, в богослове κατ εξοχήν [по преимуществу], такой глубокой меланхолии, в грустный тон которой настроена вся почти поэтическая лира его? В этом пункте мы встречаемся, между прочим, с задачей и интересом специального церковно-исторического исследования о Григории Богослове; этим обстоятельством отчасти обусловливаются и сложность поставленного вопроса, и трудность решения его при замечательной скудости научной литературы по этому предмету. С мнением же немецкого доктора богословия Шубаха, по которому «для разрешения этого вопроса достаточно проливают света жизнь и сочинения святого отца, тщательнее исследованные» , нельзя вполне согласиться. В том-то и трудность задачи, что оба эти предмета – и жизнь, и сочинения Григория – сами нуждаются для себя в солидном историческом комментарии. Причины, которые если и не исчерпывают всей сущности этого вопроса, но, во всяком случае, не могут быть устранены при решении его, мы делим сначала на общие, отвлеченно-философские, и частные, исторические. Причины первого рода тесно связаны с общими началами христианского миросозерцания и выясняются в особенности при сопоставлении его с миросозерцанием древнеклассическим. Глубокое различие между тем и другим по самому существу их мы уже имели случай кратко определить, говоря о внутреннем содержании лирических произведений святого отца. Здесь же мы ограничимся только эстетической, или идеальной, точкой зрения и обратим преимущественно внимание на то влияние, какое имели античное миросозерцание и христианство на характер поэзии и ее идеалы.

Красноречивый истолкователь таинственных путей Провидения, епископ Гиппона Августин, в немногих словах выражает противоположность как в религии, так и искусстве между языческим и христианским мирами. «Два рода любви создали два града. Любовь к себе, доведенная до пренебрежения Богом, создала град земной; любовь к Богу, доведенная до пренебрежения собою, создала град Господень». Для характеристики древнегреческого миросозерцания, действительно, достаточно двух слов: «любовь к себе, доведенная до самообожания». В этих двух словах – вся тайна эллинизма. Основные идеи, которыми проникнуто древнегреческое воззрение на жизнь, прекрасно отражаются в религиозных верованиях греков. Но что такое была религия их? Она, в сущности, и была культом самообожания, служением человеческой природе, апофеозом красоты и красивой жизни. Геродот говорит, что «религию и богов создали эллинам Гомер и Гесиод» (Herodot, 2, 52). Это замечание набожного поэтического историка, быть может, справедливее, чем сам он думал; но – с какой точки зрения и в каком смысле? С одной и только одной художественно-поэтической точки зрения, хотя бы и в том самом смысле, который кратко, но очень метко сформулирован в выражении Гераклита: «Боги – это бессмертные люди, а люди – смертные боги» Поэтому Геродот мог бы сказать точнее, что Гомер и Гесиод создали эллинам занятную галерею художественных произведений, которая в сонме олимпийских богов и богинь представляет типы человеческой жизни, созданные фантазией и перенесенные на пластические образы и картины. Эти образы и картины, на эстетический взгляд, бесспорно прекрасны; но в отношении религиозного, собственно, чувства по меньшей мере легкомысленны. И в действительности греки и после Гомера с Гесиодом, как и раньше их, оставались теми же атеистами, или, если угодно, пантеистами, не разделявшими ни религии от искусства, ни религиозного чувства от чувств эстетических. Взгляд грека на жизнь человеческую сам собой уже вытекал и определялся из воззрений его на божество. Если, как думал он, «все божественно и все человечно»(πάντα θεία και ανθρώπινα πάντα) , то и в человеке все нормально, все в наилучшем порядке, все проявления его жизни разумны, насколько они отвечают единственно достойной человека цели жизни – полному, безмятежному наслаждению. «Это народ, – характеризует эллинов Эрнест Ренан, – беспечный, беззаботный, берущий жизнь, как вещь, изъятую от всего сверхъестественного, от всякой задней мысли» . Самая старость для грека не имела какого-либо морально-поучительного значения, она не приносила ему иной мысли и иного чувства, кроме желания поддержать в себе бодрость тела и энергию духа для восприимчивости внешних удовольствий жизни. Образ смерти служил лишь только приправой к этим удовольствиям. «В Греции, – говорит Шерр, – сделан был удачный опыт – построить всю жизнь художественным образом» . И действительно, самые серьезные идеи и учреждения принимают у греков веселый оттенок, обращаются в предмет эстетического наслаждения и художественного созерцания. Религиозные церемонии являются у греков веселым банкетом, которым боги остаются очень довольны, потому что и на их долю там перепадает немалая толика вина и мяса. Самые высокие праздники оказываются оперными представлениями. Трагедия, комедия, хоры танцующих, гимнастические игры составляют часть культа. Греку и в голову не приходит, что почитание бога может обнаруживаться умерщвлением своей плоти, постом, трепетной молитвой, глубоким раскаянием грешника. Ему непонятно, зачем нужно делать ему насилие своим человеческим стремлениям. Нет разлада внутри человека, нет раздвоения, тем более нет ничего похожего на борьбу между духом и телом, между чувственным и сверхчувственным, как нет подобного раздвоения в самом божестве. Ему кажется, напротив, что не любить жизни, не наслаждаться ею – это и значит грешить, что жертва Богу – не «дух сокрушен», а дух на высоте его восторга, что нужно принять участие в веселии богов, доставить им зрелище совершенной красоты нагого тела, возвысить человека до них самих при содействии всей роскоши, какую могут представить соединенные усилия искусства и поэзии. Для них это-то чувство, этот-то энтузиазм и есть набожность. То же чувство создало и воспитало у античных греков и литературу с искусством; напрасно стали бы мы искать Бога и у их живописцев и скульпторов, как и у их поэтов. Мы не хотим этим сказать того, чтобы в древнегреческой литературе не было места выражению скорби и печали, как элементов не только поэтических, но и жизненно-реальных, общечеловеческих. Всякий сколько-нибудь знакомый с литературными произведениями классической древности может привести из Гомера, Пиндара, Алкея, Симонида, Еврипида, Платона, равно как из Лукреция, Вергилия, Сенеки, Ювенала, цитаты, с которыми многие места скорбно-элегической поэзии Григория представляют буквальное сходство. Поэт для выражения своей душевной грусти употребляет нередко те же слова и те же выражения, пользуется теми же образами и подобиями, какие употребляли и древние поэты \ Но под этим наружным сходством языка и буквы скрывается несоизмеримая разница между первым и последними как в источниках их душевной грусти, так и в самом характере ее. Грустные мотивы в произведениях древнегреческих поэтов естественно вытекали из той же основной стихии их материалистического мировоззрения – чувства наслаждения жизнью. Грек любил жизнь до обожания, а к чувству страстной, восторженной любви к любимому предмету всегда и неизбежно примешивается и чувство печали уже при одной мысли – безвозвратно лишиться его, навсегда расстаться с ним. И это грустное чувство развивается прямо пропорционально с чувством любви к этому предмету и наслаждения им. Смерть для грека была однозначаща с уничтожением; с потерей жизни он исчезал для жизни, как «увядший цветок», как «помертвелый лист» . А эта, собственно, физическая сторона жизни и смерти и составляла всю суть в глазах материалиста-грека; что же касается нравственного смысла человеческой жизни и будущего состояния, то первый не разделялся у греков от эстетического идеала, а последнее представлялось им в таком виде, который для деятельного ума, собственно говоря, гораздо тяжелее, чем совершенное уничтожение. Как ни живо у некоторых из их поэтов описание Елисейских полей, служивших обиталищем душам героев, но народное верование уделяло бестелесному духу лишь призрачное и бесцветное существование в безотрадном Аиде. Известен прекрасный эпизод «Одиссеи», в котором герой ее рассказывает в феакийской аудитории о своем посещении «страны теней». На вопрос Алкиноя, не видел ли там Одиссей коголибо из славных бойцов, сражавшихся бок о бок с ним под стенами Трои, Одиссей рассказывает ему печальную повесть о некоторых из своих прежних товарищей. Из нее характерен в особенности его рассказ о свидании своем с Ахиллесом. Ахиллес изумляется – что заставило отважного Одиссея решиться проникнуть в эти мрачные пределы, где мертвые, хотя и живут, но, лишенные чувства, «безжизненно веют». Когда Одиссей старается утешить его напоминанием о бессмертной славе, окружающей его имя, безотрадный ответ Ахиллеса выражает в самых мрачных красках его взгляд на судьбу человечества, который местами проглядывает в убеждениях поэта и составляет одну из характеристических черт его любимого героя. «Живая собака лучше мертвого льва», – говорит Ахиллес.

Вот на какое бессмертие обрекало язычество даже самых лучших и храбрейших.

Как ни весело поэтому и счастливо, или, лучше сказать, потому что весело и счастливо жили вечно юные греки, забавляясь и жизнью, и всеми важнейшими элементами ее – религией и богами, политикой и государством, наукой и искусством они, не имея ясного представления о будущей жизни и твердого убеждения в бессмертии души, были несчастны в самом счастье своем, они роковым образом были подвержены одному, можно сказать, естественному, но, в сущности, ужасному недугу – смертобоязни; с мыслью о смерти как злополучном приговоре неумолимой судьбы грек не имел ни средств, ни основания примириться; смерть была для него безусловным злом, а он – безусловной жертвой ее. И чем счастливее, повидимому, жил и наслаждался он жизнью, тем чувствительнее был к страху смерти. Отсюда понятна и необыкновенная чувствительность греческих героев к телесной боли, и склонность их к стонам и слезам от ничтожного физического недуга. Нас удивляет в «Илиаде» образ Менелая, «дрожащего» от легкой раны, нанесенной ему стрелой неприятеля (Пандора), и до того чувствительного к страху смерти, что, по-видимому, он едва не падает в обморок, пока не успокаивается от уверения, что «шипы пернатой» не проникли в тело. Не менее странным представляется нам и драматический интерес одной из трагедий знаменитого Софокла («Филоктет»), основанной на страданиях от боли ноги у ее героя и на его криках и жалобах на эту физическую боль.

Сообразно источнику своего происхождения грусть в древнегреческой поэзии и характер имела скорее грусти отчаяния вследствие роковым образом неизбежного разлада между желаемым и осуществимым, чем печали и огорчения души вследствие свободнонравственного и сознательного недовольства человека самим собой и окружающей его действительностью.

Не такова меланхолия, отличающая лирическую музу нашего христианского поэта. Как ни грустны мотивы ее и ни унылы тоны ее, как ни густы краски ее и ни мрачны образы ее, в произведениях ее нельзя подменить ни одного звука, ни одной черты выражения аффекта души, близкого к отчаянию древнеклассических поэтов.

Грусть святого отца и ее скорбные звуки, напротив, оканчиваются там, где начинаются вопли отчаяния языческих элегиков, и наоборот, звучат уныло там, где раздаются восторженные аккорды наслаждения языческой лиры. Душе святого Григория, мягкой, нежной, но всегда самой себе верной и постоянной, оставались совершенно чуждыми и те одинаково нечистые внутренние движения, какими вдохновляются многие и из новейших лирических поэтов, которые, пренебрегая светом христианской истины, отрицая и презирая сверхъестественную и небесную цель, предназначенную нам Господом, заблуждаются не только «в измышлениях своих», как говорит апостол (см.: Рим. 1:21), о древних людях, но и в своих душевных «расположениях», в своих душевных аффекциях, что называет апостол «помрачением неразумного сердца» (см. там же). Ища в этой жизни единственно счастья и нигде не находя его, устремляя и напрягая свои дерзкие помыслы к высшим, таинственным путям Провидения здешней жизни и не будучи в состоянии ни проникнуть в них, ни объяснить их себе, они, мнимо или действительно, приходят в отчаяние; грудь их раздирается черной безутешной и безысходной печалью, и, волнуемые ею, они или ропщут на Бога, или, забавляясь и разыгрывая на этих нотах скорби и уныния, находят единственное утешение для себя в излиянии этих раздражительно-минорных звуков в своих стихотворениях Ничего общего не имеют ни подобная поэзия с поэзией истинно христианской, ни подобные поэты с занимающим нас представителем последней – Григорием Назианзином. Душевная скорбь его разнилась от настроения всяких «певцов суетно-мировой скорби», как небо от земли. Свою скорбь он называет, подобно Павлу (2 Кор. 7:10), печалью по Бозе и различает ее от печали века сего, которая соделывает смерть и которой он отвращался. «Обращая взгляд на самого себя, – говорит арх. Порфирий, – поэт открывает очень много тайного и непостижимого для своего ума, замечает сильную борьбу в своих желаниях, обнаружения чувственности, стесняющие высокий полет его духа, множество соблазнов, угрожающих гибельной опасностью душе со стороны врагов спасения. По всему этому он признает земную жизнь тяжкой и суетной; но в то же время мирится со своей жизнью потому, что живо представляет себе Божественное Промышление о судьбе каждого человека, а также и потому, что одушевляется ожиданием небесных радостей и блаженного общения с Пресвятой Троицей, славе Которой посвящена была вся его истинно подвижническая жизнь. Его любовь к Господу так жива и сильна, что несколько минут, проведенных в обществе людей праздных и суетолюбивых, незнакомых с занятиями богомыслия, порождают в нем глубокую печаль. В элегиях своих он является пред лицом Господа с воплями сердечного сокрушения за свои самые легкие преткновения, с умилительным прошением Его содействия во всех своих делах, а также с выражениями пламенного желания созерцать Его не только очами веры, но и лицом к лицу» . Эта «печаль по Бозе» – далеко не то, что непонятный, неясный вопль души, бессильно рвущейся против беспричинных зол и скорбей здешней жизни; еще менее она – фатальный страх пред роковым моментом, в который Парка прервет нить жизни. Яснее всего выступают в этом весьма сложном психическом расположении внутреннейшее сознание несоизмеримости потребностей нашей души со всеми благами, со всем счастьем здешней жизни и алчба нашего высшего духовного удовлетворения, томление по высшем идеале (см.: Мф. 5:4). Эта печаль – чистый продукт христианства. Соединив идеал человека с вечностью, христианство сроднило и новую литературу с новым чувством меланхолическим, отзывающимся тоской души по ее истинной родине, по ее отечеству в небесах. Отсюда и эти лирические звуки скорби и песнопения о бедствиях земного странствования. Разрушив древнеклассический строй жизни, в котором эстетическая религия вела к совершенству путем наслаждения, Евангелие выдвинуло новый принцип – самоотречения и страдания, и сформулировало неслыханное еще положение: «Блаженны те, которые плачут». Это новозаветное положение и стало исходной точкой для представителей как литературы христианской во всех родах ее, так и христианского искусства во всех его разновидностях и сообщило всем вообще произведениям их элегический колорит. Таким образом, из всех литературно-поэтических форм элегия оказалась наиболее подходящей под характер мыслей и чувств, вдохновляющих духовно-христианских писателей, и потому составила один из самых художественных отделов в христианской лирической поэзии.

Но помимо вышеизложенных общих соображений относительно скорбного чувства, проникающего жизнь и сочинения святого Григория Богослова, меланхолический характер поэзии его обусловливался, без сомнения, частными причинами. Мы могли бы разделить эти частные причины, сколько мы понимаем их, на два разряда: а) на внутренние, психологические и б) внешние, исторические. К первым, вытекавшим из коренных свойств духовной природы поэта, из самого склада и характера его интеллектуальных способностей, прежде всего нужно отнести, кажется, слишком сильно развитую в нем наклонность к созерцательно-умозрительной деятельности мышления. Подолгу и почасту замыкаясь в этой любимой им сфере чистого умозрения и всецело отдаваясь ей, мыслитель-поэт обнаруживает необыкновенную изобретательность в изыскании своим богатым поэтическо-философским воображением поводов к грустному, меланхолическому настроению. Эта характерная спекулятивная наклонность его, побуждающая его допрашивать со всей строгостью логики свой ум, часто даже по таким вопросам, которые безответны по самому существу своему, проявляется в особенности в области идей метафизического характера. В элегии: «Περίτου προς Θεόν πόθου» [ «О томлении к Богу»] Григорий Богослов с искренним сердечным воплем сетует на злополучный час рождения своего потому только, что он, сколько ни усиливается, не может постигнуть Бога. Сокрушаясь этим, он взывает к своей матери: «Матерь моя, для чего ты родила меня, когда не могу ни мыслию постигнуть, ни изречь Бога, сколько желаю? Осияло, правда, очи ума моего малое какое-то озарение Пренебесной Троицы; но большая часть, к скорби моей, ускользнула от меня, пролетев быстро, как молния, прежде нежели насытился я светом. А если бы здесь мог я постигнуть Тебя, возлюбленная Троица, то не стал бы жаловаться на родившую меня утробу матери; это значило бы, что я родился в добрый час».

Но больше всего задает работы поэту из этой области сам человек с его двойственной природой. Главным, исходным началом и причиной нашего постоянного внутреннего беспокойства, наших вечных душевных диссонансов и возмущений, как и вообще коренным началом всех зол и бедствий, угнетающих человека и изнутри, и извне, святой Григорий признает

Πατρός τ αρχεγόνοιο πλάνην και μητρός αλιτρήν

Πάρφασιν, ήμετερης μητέρα μαργοσΰνης .

Но это объяснение не удовлетворяет аналитической стороны ума его. Глубже вникая в человеческую природу и, как говорит он, философствуя о ней, побуждаемый неотступным желанием выяснить себе самое непонятное, самое темное и загадочное из всех созданий – существо человека, он находит непосредственную причину нашего постоянного внутреннего разлада и дисгармонии в самом первоначальном создании и устройстве человека. Вся глубокая тайна ее заключается именно в том, что человек – по самой природе своей существо двоякое, сложенное из двух разнородных элементов. Каким неравным, тягостным и обременительным браком сопряжена наша душа – простая, духовная, бессмертная субстанция, – с материальным, тленным и уничтожимым телом, – это святой отец хорошо знает не из философии только, а из живейших и убедительнейших ощущений своей собственной наболевшей души и сердца. Но ему хотелось бы именно проникнуть в самую тайну творческого замысла этой связи души с телом. И это-то желание его тем сильнее и томительнее, чем темнее и загадочнее самый предмет его. Бессильный объяснить его, поэт дает в своих элегиях полный простор своему чувству грусти, своим слезам и сокрушению, с которыми он оплакивает это для него«ούλομενην συζυγίαν» [ «гибельное сопряжение»], раздражая еще больше свою душу трогательными обращениями к ней с такими напрасными вопросами:

«Кто сделал тебя, душа моя, трупоносицею, кто крепкими узами привязал к жизни, кто заставил непрестанно тяготеть к земле? Как ты – дух – смесилась с дебелостью, ты – ум – сопряглась с плотью, ты – легкая – сложилась с бременем? Все это противоположно между собою и противоборствует одно другому… Увы, как пагубно для меня такое сопряжение» . «Душа – Божие дыхание, – говорит он в другом месте о той же розни души с телом, – и будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако ж Божественный и неугасимый».

Отсюда человек – «и величайший и вместе с тем презреннейший, и земной и небесный, и тленный и бессмертный» . Двусторонностью природы его условливается и двойственность душевных стремлений его, направляющихся к двум прямо противоположным полюсам; одних – «горё», к Богу, других – «долу», к предметам, подлежащим чувствам (внешним) и разрушающимся вместе с ними во времени. Отсюда и эта дисгармония, и эта борьба между тою и другою частью человека – превосходнейшей и низшей; отсюда, наконец, говорит поэт, человек любит и здешнюю жизнь, по родной привязанности своей к земле, из которой взят он, и воспламеняется желанием высшей жизни, причастной жизни Божественной.

Вообще говоря, метафизический элемент, особенно с его нравственно-религиозной стороны, занимает в лирических стихотворениях Григория, если позволительно подобное сравнение, такое же важное место и имеет такое же характерно-выдающееся значение примерно, какое в лирических произведениях Пиндара имеет элемент мифический.

При исследовании вопроса о происхождении «метафизической» печали святого Григория Богослова, выражающейся в субъективном элементе его лирических стихотворений, один западный ученый авторитет, посвятивший отдельное сочинение обзору древнехристианской литературы IV века, находит в элегиях поэта следы некоторых колебаний и сомнений в вере. «Иногда, – говорит Villemain, – он (Григорий) кажется просто подавленным под тяжестью своих скорбей, когда он с меланхолическим воззрением на жизнь человеческую соединяет еще мучение своих воспоминаний и свои сомнения в делах веры. Редко душа, сохраняющая еще религию, но уже стоящая на краю бездны, чувствует более горькую скорбь. Во внутреннем диалоге, полный того мрачного состояния духа, которое граничит с отчаянием, только что не переходит в него, он изображает себя блуждающим, слабым, без отечества, без уверенности в надежном убежище могилы, преодолеваемом несчастьем, равнодушным ко всему, кроме Бога, своего страха и своей надежды» . Заканчивая этими сильными словами свой трактат о Григории, Villemain, к сожалению, не подтверждает их самым текстом поэта, не указывает самым примером – где же, в каких именно стихотворениях его, или даже в каком из них выражается этот «de'couragement qui touche au de'sespoir» [ «мрачное состояние духа, граничащее с отчаянием»], высказываются эти «transes de sa foi»? Правда, девятью страницами выше Villemain, собираясь рецензировать поэтические произведения Григория, приводит, в качестве наиболее характерного образца тона и содержания их, прекрасное в поэтическом отношении стихотворение его «О человеческой природе». Но этому стихотворению он предпосылает, в виде интродукции, следующее удивительное рассуждение:

«Самая большая часть стихотворений поэта суть религиозные созерцания, которые, несмотря на различие умов и времен, имеют не одну родственную сторону с грезами поэтической фантазии в наши дни скептического пресыщения и социального прогресса (qui, malgre la difference des ge'nies et des temps, ont plus d'une affinite' avec les reveries de l'imagination poe'tique dans nos jours de satie'te' sceptique et de progres social). Сходные черты в особенности представляют те из них, строгая красота которых (dont de charme austere) упредила, кажется, самые лучшие образцы вдохновения нашего меланхолического века и которые при этом вполне сохраняют печать еще новой и даже в сомнениях его искренней веры» .

В этом рассуждении мы должны были бы видеть если не прямо противоречие, то весьма сильное возражение сделанному нами выше на тот же счет замечанию, которым, как помнит читатель, мы устраняем возможность сближения стихотворений святого Григория Богослова с тем, что Вильмен (Villemain) называет «les reveries» (бредом, грехами, мечтательностью) «поэтической фантазии в наши дни скептического пресыщения и социального прогресса», – если бы рассуждение это не представляло странного противоречия критика самому себе. Со стороны скептицизма и сомнений в деле веры ближайшую аналогию с произведениями «современного меланхолического века», по мнению Вильмена, представляют те самые стихотворения святого отца, которые «вполне (tout) сохраняют печать веры». И наоборот, автора таких «прелестных стихотворений, ни на минуту не теряющих печати веры», Вильмен не дальше, как чрез девять страниц своей рецензии, уже видит в религиозном отношении «на краю бездны, внутренне раздираемым тем мрачным состоянием духа, которое граничит с отчаянием». Между тем, в другом опять месте он говорит, что le poёtё n'est pas encore brise par la douleur; et la religion lui donne moins d'effroi que d'esperance («поэт еще не убит скорбью, и религия внушает ему менее страха, чем надежды») . На этих разноречивых и противоречивых воззрениях Вильмена на поэта-богослова, нам кажется, отобразился самый характер разнопредметных исследований его, составляющих содержание его сочинения. Излагая в одной сравнительно небольшой книге (в 543 с. in 8°) жизнь и литературную деятельность более двенадцати первоклассных христианских писателей IV века, Вильмен не мог, очевидно, вполне избежать недостатков поверхностного изучения некоторых из них в отдельности. В трактате его о Григории Назианзине мы встречаем не строго научное и солидное исследование, покоящееся на полном, обстоятельном анализе жизни и сочинений писателя и проникнутое одной общей и объединяющей идеей, даже не ученый этюд, а довольно беглый, бойко изложенный, но легкий эскиз, который Вильмен, как француз, очевидно, писал под живым впечатлением не только отдельных, тщательно не продуманных пьес поэта, но даже отдельных разрозненных мест одной и той же пьесы. Нельзя, пожалуй, по этому одному чисто внешнему резону сказать того, чтобы вышеприведенные критические тирады его были совсем неосновательны и безусловно несправедливы.

Читатель, бегло прочитывая некоторые стихотворения святого Григория, может и сам если не разделить до известной степени с Вильменом этого непосредственного впечатления на него текста поэта, то, по крайней мере, усмотреть в нем некоторое оправдание для подобного впечатления и подобных суждений. Местами поэт с явной душевной горечью возмущается беспросветным мраком и безвестностью, облегающими ум наш, с сильными взрывами чувства вооружается против неравного распределения в человеческой жизни зол и благ, против всегдашнего торжества несправедливости над правдой, против жалкой приниженности, малоценности и малозначимости добродетели. И это – далеко не топики, не общие какие-либо бледные и бесцветные места в стихотворениях поэта; нет, в эти живые протесты, в эти энергичные сетования и жалобы поэт влагает всю свою душу. В одном месте поэт даже «отваживается», выражаясь подлинными словами его признания, на следующее «правдивое» («ετητυμον») слово: «Человек есть Божия игрушка (παίγνιον), подобная одной из тех, какие можно видеть в городах» В письме к Евдоксию, ритору, жалуясь на свое безотрадное и беспомощное положение как человека и пастыря Церкви, святой Григорий Богослов допускает выражение: «Христос спит»(«Χριστός καθεύδει») . Но в большое впал бы заблуждение тот, кто, изолируя отрывочные места и отдельные образные выражения поэтического языка святого отца, – выражения, какими, скажем к случаю, изобилует высокопоэтический язык наших церковных песнопений и какие в контексте получают совсем иное освещение, – кто нашел бы в них основание обвинять поэта в религиозном скептицизме или приравнять его в своем выводе к новейшим европейским поэтам, вдохновляющимся социальными или пессимистическими идеями. «Στερροτερην αδάμαντος ενι φρεσι πίστιν έχοντα» («в сердце у меня была вера тверже адаманта»), – говорит поэт в одном из стихотворений своих, и об этом громко свидетельствуют и жизнь его, и вся его литературная деятельность. Заключение самых грустных и меланхолических пьес поэта неизменно одно и то же, именно – выражение живой и твердой силы веры. «Для людей, – из глубины души его раздается голос этой адамантовой веры, – одно только благо, и благо прочное, – это небесные надежды» . Ободряемый этими «небесными надеждами», до самого заката дней святого подвижника светившими ему отрадным лучом в темной юдоли земной жизни, он неуклонно и неослабно шел к Высшему Источнику всякого блага, к Прибежищу всех труждающихся и обремененных. И в трудные минуты многострадальной жизни своей, обуреваемый несчастьями и обременяемый тяжестью злополучий, святой муж скорбел душой гораздо больше за других маловерных людей, чем за себя самого. «Всего больше в скорбях моих озабочивают меня малодушные, – читаем мы в элегии его «Κατάτου πονηρού εις την νοσον» [ «Против диавола во время болезни»], – боюсь, чтобы из них кто не преткнулся при виде моих бедствий. Немного людей с твердой душой – людей, которые с любовью принимают всякое Божие посещение, приятно ли оно или прискорбно для них, и знают, что всему есть причина, хотя и сокрыта она во глубине Божией премудрости» . Мы даже склонны смотреть и на самые драматические монологи поэта, или, как называет их Вильмен, усматривающий в них присутствие скептического элемента, на «внутренние диалоги» его как на выражения, под видом олицетворения в собственном лице поэта, свойств ума человеческого вообще, неохотно подчиняющегося в высших вопросах веры истинам откровения, по крайней мере, не всегда удовлетворяющегося ими. И с этой точки зрения самые эти следы и брожение скептических идей в религиозно-психических процессах поэта, так художественно изображаемых им в этих «внутренних диалогах», получают также высшую нравственно-дидактическую цель. Живое чутье французского критика верно подсказало ему назвать эти драматические монологи поэта «внутренними диалогами». Но именно внутреннюю-то сторону их он, нам думается, и не совсем верно представляет себе, усматривая в ней мрачное состояние души, близкой к отчаянию. Не в отчаянии вовсе заключается драматизм подразумеваемых им элегий поэта, и не с духом его ведется внутренний диалог в них. Диалог в них, как и внутренняя борьба, ведется между естественным, себе самому предоставленным умом плотского человека, предрасположенным и склонным, даже и на самой высокой ступени своего развития, к слабостям человеческим вообще, и между высшим сознанием духовно-нравственного человека, руководимым сверхъестественным светом Божественного Откровения и Христовых заповедей. В степени энергии этой-то внутренней борьбы между тем и другим, на наш взгляд, и заключается драматизм подлежащих суждению элегий поэта. Лучший комментарий этого «внутреннего диалога» находим мы в следующих простых и ясных словах самого поэта: «Два, точно два ума во мне: один добрый, и он следует всему прекрасному, а другой худший, и он преследует только худшее. Один ум идет ко свету и готов покоряться Христу; а другой – ум плоти и крови, влечется во мрак и согласен отдаться в плен князю тьмы. Один увеселяется земным, ищет для себя полезного не в постоянном, но в преходящем, любит пиршества, ссоры, обременительное пресыщение, срамоту темных дел и обманы, идет широким путем и, покрытый непроницаемой мглою неразумия, забавляется собственной пагубою; а другой восхищается небесным и уповаемым как настоящим, в одном Боге полагает надежду жизни, здешнее же, подверженное различным случайностям, почитает ничего не стоящим дымом, любит нищету, труды и благие заботы и идет тесным путем жизни. Видя их борьбу, Дух великого Бога снизошел свыше и подал помощь уму, прекращая восстание беспокойной плоти или усмиряя волнующиеся воды черных страстей. Но плоть и после того имеет неистовую силу и не прекращает брани; борьба остается нерешительностью. Иногда персть смиряется умом, а иногда и ум опять против воли последует превозмогающей плоти». Можно ли допустить, что святой поэт в самом деле говорит здесь лично о себе самом, что он характеризует этой картиной внутренней борьбы действительно свое собственное нравственное состояние? Кто же решится подумать, что величайший из христианских подвижников, этот исполин добродетели и образец почти недосягаемой нравственно-христианской чистоты, успел настолько развить в себе этот«σαρκός τε και αίματος νοον» [ «ум плоти и крови»], что под непреодолимым влиянием его он испытывал страсть к «пиршествам, ссорам, обременительному пресыщению, срамоте темных дел и обманам», ощущал стремление и находил удовольствие «идти широким путем и забавляться собственной пагубой», – и это тот самый, кто в той же элегии говорит о себе: «Мое жилище – пещера, в ней одиноко веду я жизнь. У меня одна только одежда, нет ни сандалий, ни огня; живу одной надеждой. Ложусь на соломе, покрываюсь власяницей» . Ясно, что мы имеем дело в данном случае не с индивидуальным настроением самого поэта, а с общечеловеческими чертами нравственной жизни, художественно-психологически скомбинированными в общий тип ее под видом этого «χειρότερος νόος» [ «худшего ума»] и сконцентрированными в собственном лице поэта .

Вышеупомянутое стихотворение «О человеческой природе», которое Вильмен цитирует для подкрепления своих соображений, не только не противоречит высказываемому нами взгляду на внутреннюю сторону метафизических элегий поэта, но положительно уясняет и оправдывает его. Содержанием его служит изложение, по собственным словам поэта, «борьбы противоположных в нем помыслов» (ст. 16). Внутреннюю сторону этой борьбы составляют именно метафизические размышления и рассуждения, тонко перемешанные с жалобами на суету человеческой жизни. Эти метафизические рассуждения и жалобы, по предметам своих склонностей и по своим мотивам, отлагаются именно в те два типа религиозно-нравственной мысли и настроения, которые в вышеприведенном стихотворении [см.: № 45. «Плач о страданиях души своей», ст. 71] поэт называет «διπλούν νόμος» [ «двойственный закон»], именно: «εσθλός» и «χειρότερος» [ «лучшее» и «худшее»], и которые в своем сочетании и в сложности своих проявлений обнимают и в большей или меньшей степени характеризуют нравственную личность каждого человека вообще.

Как и во всех других примерах диалогического изложения, первая половина стихотворения носит по содержанию своему отрицательный характер. Такой прием нельзя назвать ни случайным, ни в существе дела безразличным. Он основывается, в одинаковой мере, на наблюдениях из внешней практической жизни, как и на законах художественно-литературных и законах естественной логики ума во всех процессах искания истины. Истина, добро и красота, к какой бы области ни относились они и в каких бы формах ни проявлялись, полнее и глубже распознаются и легче воспринимаются нами при сопоставлении их с отрицательными контрастами. Поэт предоставляет в первой половине стихотворения полную, естественную свободу и чувству, и разуму человека, чтобы в конце пьесы довести его до сознания спасительной истины путем самого самосознания. Сообразно этому первым обнаруживает себя в элегии «χειρότερος νόος» [ «худший ум»]; речь его, исполненная сильных и трогательных жалоб, сетований и выражений недовольства существующим нравственным миропорядком, не свободна и от некоторых сомнений, как это можно видеть, например, из 85-й строфы, заключающей следующее вопросное обращение к душе: «Ει δ' ου μοι θεόθεν συ, τις ή φύσις» («А если ты не от Бога, то какая твоя природа?»). При всем том, однако же, эта отрицательная половина стихотворения, даже взятая отдельно, сама по себе, без живой связи с существенной и важнейшей частью элегии, заключающейся в строфах 123–126, не производит того впечатления, которое могло бы оправдать вышеприведенный приговор Вильмена над поэтом. Вильмен справедлив, бесспорно, когда он, опираясь на рассматриваемую элегию как на один из самых характерных примеров, говорит о меланхолическом воззрении поэта на жизнь человеческую. Но мы положительно не видим в этой элегии выражения состояния духа поэта, близкого к отчаянию, и религиозного настроения его на краю бездны. Мы не понимаем, каким образом критик, произнося этот приговор, упускает из вида в высшей степени важные для правильного понимания этого стихотворения заключительные стихи его, в которых «εσθλος νόος» [ «лучший ум»], с торжеством полной и победоносной силы веры над всеми внутренними колебаниями и сомнениями, возглашает: «Остановись! Все ниже Бога. Покорись Слову. Не напрасно сотворил меня Бог. От нашего недомыслия такая мысль. Теперь мрак, а потом дастся разум, и все уразумеешь, когда будешь или созерцать Бога, или гореть в огне».

Прочитав, таким образом, до конца элегию «О человеческой природе» в цельном, связном изложении ее, нельзя прийти к выводу о близости элегической поэзии святого Григория Назианзина к «скептическому пресыщению современного нам меланхолического века». На высшие и всегда самые близкие человеческому сердцу вопросы о жизни и духе современное скептическое пресыщение в известной элегии нашего отечественного поэта: «Дар напрасный, дар случайный, / Жизнь, зачем ты мне дана?» – отвечает, действительно, почти отчаянием:

Христианский же поэт-богослов на аналогичные вопросы о цели и смысле здешней жизни отвечает в своей элегии твердыми словами веры: «Не напрасно сотворил меня Бог. Думать так – значит предаваться малодушию. Непонятное теперь раскроется в будущей жизни, когда отверзутся человеку райские двери».

Развивая одинаковый с нашим воззрением взгляд на меланхолическо-элегическое настроение поэта, достопочтенный автор цитируемой нами статьи о стихотворениях святого Григория говорит: «При изображении суеты человеческой жизни поэт сначала изображает (в элегии «О малоценности внешнего мира») картину довольства и счастья всем известных животных (ст. 1-40), а вслед за тем, в контраст, представляет явления прошедшей жизни человечества (ст. 41–70) и неудовлетворимость высоких желаний человеческих в этой жизни. Поэтому по прочтении такого стихотворения в душе читателя остается самое ясное представление того, что мы здесь не дома, не в отечестве и что наша жизнь вовсе не такова, какою должна быть, несмотря на уверения крайних прогрессистов. Между тем одно прибавление (в элегии «О человеческой природе») – «не напрасно сотворил меня Бог» – не позволяет томиться безотрадной и безнадежной скорбью. При этом само собой приходит на память известное стихотворение Лермонтова «И скучно и грустно», в похвалу которому вслед за Белинским критики истощили все свое красноречие; при сравнении со стихами Григория о суете жизни, оно представляется не более как слабым произведением жалкого мечтателя. Это особенно потому, что в стихотворении Лермонтова говорится только о том разочаровании, которое бывает при апатическом пресыщении предметами страстных вожделений или которое порождается неудачей в приключениях внешней привязанности; только за это автор называет жизнь «пустой и глупой шуткой». Не так изображает суету жизни святой Григорий: он горько оплакивает общечеловеческие бедствия, но в то же время совершенно покоряется Божию провидению. А какие сильные, впечатлительные и смелые выражения есть у святого Григория, об этом можно судить по тому, что после изображения немощей и смертности человеческой он восклицает: «Один и тот же прах и царь Константин, и мой служитель: и гордым то одно преимущество, что громче над ними плач, пышнее их гробница и дольше хранится на жалком камне надгробная надпись» (ст. 95).

Истинно, немного можно найти примеров, где бы так подробно, живо и увлекательно раскрыта была внутренняя борьба человека с самим собой, борьба плоти его с духом и суета его настоящей жизни, как это сделано в стихотворениях святого Григория Богослова».

Гораздо ближе, чем Вильмен, по нашему мнению, в объяснении причин глубокого скорбного чувства, проникающего жизнь и сочинения поэта, подошел к истине современный нам французский ученый, аббат Монто (Montaut). Мы в одинаковой мере считаем неудачной его экскурсию в область древнегреческой литературы, из которой он, для характеристики тона поэзии святого Григория Назианзина, берет термин еврипидомания (с. 63), как и проводимую Вильменом аналогию между элегическими стихотворениями святого Григория Богослова и поэзией скептического пресыщения новейших европейских авторов. Но мы не можем не согласиться со следующим справедливым мнением Монто, что «il faut s'elever jusqu' а la hauteur mystique ou il se place lui-meme pour bien juger le la tristesse», то есть «чтобы правильно судить о скорбном чувстве поэта, нужно подняться до той мистической высоты, на которой стоял он сам» (с. 66). Монто, впрочем, не первый высказывает эту мысль. Ровно на двадцать лет раньше его мы встречаемся с подобной же мыслью у Гренье, который развивает ее гораздо подробнее и образнее. «Самая сокровенная (secrete) причина смущения (dehoute) и скорби Григория, – читаем мы у Гренье, – которую он одинаково разделяет со всеми святыми, заключалась в сознании им недостижимости здесь идеала нравственного совершенства. Он должен был видеть и опытно убеждаться в том, что, так сказать, предел его стремлений тем более отдалялся от него, чем более он стремился к нему. Как знание раскрывает сознание нашего незнания, так точно и душа, совершенствуясь, больше и больше проникается чувством своего несовершенства; он видел зло в том, что она – опытна (acquis), что для нее ясно то, чего ей недостает. Святые ни во что ставят заслуги свои, как бы удивительны ни были они в глазах других людей; у них никогда не выходит из памяти евангельское изречение: будьте совершенны, как… Отец ваш Небесный (Мф. 5:48). Привязав мысль свою к этому идеалу невозможной усовершимости, они вполне жертвуют собой в напряжении своей нравственно-духовной энергии, в подвигах самоумерщвления и смирения. Ничем не бывает довольна их строгая совесть, пред которой они сами себе кажутся преступными (criminelles). Как великие артисты бывают всего более недовольны своими произведениями, святые всего более бывают недовольны своей жизнью. Увы! Прикованные к земле, они пытаются взлететь (d'escalader) на небо не силою храбрости, как баснословные гиганты, но силою любви. Кто же изобразит всю скорбь этих благородных душ, когда они, после всех этих энергичных порывов выйти из мира, остаются в том же мире» .

Религиозно-мистическое настроение святого Григория, отразившееся чувством меланхолии в лирической поэзии его, развивалось под сложным влиянием разнообразных обстоятельств личной жизни его и уже рано привилось к нежной и впечатлительной душе дитяти. Важнейшие моменты жизни его, начиная с самого рождения, сопровождались такими дивными, знаменательными событиями, в которых Григорий не мог не видеть воли Промысла, предызбравшего его для высших религиозно-нравственных целей \ «Едва вступил я в мир, – говорит о себе поэт, – как тотчас же сделался чуждым для мира, потому что посвящен в дар Богу, как агнец или любимый телец» . С искренней верой в необыкновенное промыслительное о нем действие Божие поэт в стихотворениях об обстоятельствах жизни своей рассказывает следующие подробности.

«Матерь моя, желая на коленах своих держать сына и подражая священной Анне, взывала к Богу: «Царь мой, Христос! Даруй мне увидеть сына, и юный плод чрева моего заключишь Ты в Своей ограде». Так вещала она, и Бог внял ее молению» . «Благоприятным же началом этого послужило ей видение, показавши тень желаемого; ей ясно представились и мой образ, и мое имя. И этот дар ночи стал действительностью: у матери моей родился сын. И если достоин я обета, это дар даровавшего меня Бога» . Таким образом, еще до рождения своего посвященный матерью своей, благочестивой Нонной, Богу, святой Григорий становится потом предметом самых ревностных религиозно-воспитательных забот ее. «Ты рожден у меня по молитвам моим, – обнимая любимое дитя свое, говорила ему Нонна, – о том теперь и молюсь, чтобы ты был совершен» . И нежное, любящее сердце дитяти глубоко запечатлевает в себе эти теплые слова матери, живо проникается и чувствами, и желаниями ее . Под благотворным и в первые годы почти исключительным влиянием строго нравственных, по-матерински нежных воспитательных забот и попечений о нем, дитя с самых ранних лет уже оказывается «достойным обета» Нонны и молитв ее, оказывается «дарованным ей от Бога даром». «Я покорялся ее желаниям, – говорит поэт, – будучи еще отроком; юная душа моя принимала в себя новый образ благочестия; печать соблюдалась по манию Христа, Который явно беседовал с рабом Своим, связал меня любовью к целомудрию, обуздал мою плоть, вдохнул в меня горячую любовь к Божественной мудрости и к жизни монашеской – начатку жизни будущей» . «От пелен (εχσπαργάνων) воспитанный во всем прекрасном, – говорит он о себе в другом стихотворении, – потому что имел совершеннейшие образцы для себя дома, тогда еще приобрел я какую-то старческую степенность, и как облако к облаку, мало-помалу скоплялось во мне усердие к усовершению. Я возрастал, а вместе преуспевал во мне и разум. С радостью читал я книги, в которых проповедуется о Боге, и имел обращение с мужами, которые совершенны по нравам» Таким образом, уже в первые годы своего возраста святой Григорий обнаруживает редкий благочестивый энтузиазм. Поэт и святой сказывался уже в дитяти; он видел небо открытым, Ангелов, нисходящих для ободрения и поощрения его; он с чистосердечной откровенностью беседовал с Богом. Мысли, занимавшие его юное воображение днем, возвращались к нему в его ночных сновидениях; а сновидения его, чистые и пламенные, как самые мысли, казались ему голосом свыше, которому он с восхищением внимал и с отчетливостью удерживал его в памяти: «С младенчества, – говорит святой отец, – призывал меня Бог ночными видениями» ; «Ночными видениями Христос вселил в меня любовь к целомудренной жизни» ; «Во сне и ночном видении загорелась во мне любовь к святой девственности» . Особенно сильный, до конца жизни поэта не изгладившийся след в душе его оставил по себе сон, рассказ о котором представляет нам прекрасный образчик стиля более коротких описательных эпизодов в лирических стихотворениях его. По красоте и силе поэтического колорита, по чистоте и тонкости художественного вкуса подобные эпизоды положительно не уступят лучшим поэтическим местам древне-классических авторов.

«Я был в том нежном возрасте, – рассказывает о себе поэт, – который, не владея знанием добра и зла, принимает их от других.

Однажды, в глубокую полночь, мне снилось чудное видение. Представилось мне, что подле меня стоят две девы одинаковых лет и обе дивной красоты; но обе одеты прилично, без всяких нарядов, какими щеголяют девицы настоящего века. Ни золото, ни гиацинты не украшали их шеи, ни тонкие шелковые ткани, ни нежно-полотняные материи не обнимали эффектно форм их. Глаза их не осенялись подкрашенными ресницами, и их наружность не изобличала в них ни одного из тех средств, какие изобретены мужчинами, гоняющимися за искусственным украшением женщин для возбуждения сладострастия. У них не рассыпались по плечам златовидные кудри и не играли с легким дыханием ветерков. На них были белые платья, спускавшиеся до земли. Взоры их были опущены, лица закрыты покрывалом, сквозь которое, впрочем, виднелся румянец стыдливости, разливавшийся по лицу. Скромно сложенные уста их уподоблялись свежей розе, лежащей в окропленных росою чашечках. При виде их сердце мое забилось радостью: они казались мне неземными существами. Им было также приятно, что я с удовольствием смотрел на них. Они ласкали меня, как нежно любимое дитя, целовали меня своими устами. Я спросил их – кто они? Одна сказала: я Чистота; другая: я Целомудрие; но мы обе предстоим Иисусу Христу и сопутствуем тем, кто отказался от брака, чтобы проводить небесную жизнь. Они уговаривали меня полюбить их всем сердцем и всей душой и затем унеслись в эфирные пространства; а я остался с тоскливым взором за отлетевшими»

То был сон, но он произвел глубокое впечатление на отрока Григория, посеял первые семена любви к уединению и направил его сердце и душу в сторону, противоположную обыкновенным удовольствиям юности. Можно не сомневаться в том, что сон этот действительно имел влияние впоследствии и на выбор Григорием для себя девственной жизни. Прекрасные виновницы этой последней не снились больше поэту, хотя сердце его «долго услаждалось»(«Δηθά τερπετο»; ст. 265–266) светлыми образами их; но их голос, их слова никогда не смолкали в душе его. «Слова дев возобновлялись в мысли моей и тогда уже, – говорил поэт, – когда понятие о добром и худом становится уже делом критической способности человека, когда ум возобладал над любовью и красота восхитительного ночного видения представлялась уже смутно. Как сухую солому, – образно выражает он силу и действие впечатления на него видения, – воспламеняет вдруг незаметная искра и из нее взлетает потом обширный огненный столп, так и сердце мое, воспламененное видением, мгновенно охватило всю душу любовью, и лучи ее, не укрывшись в глубине души, стали видимыми для всех» .

Дальнейшие обстоятельства жизни святого Григория действовали на него в том же религиозно-мистическом направлении. Он явно усматривал благие указания для себя Промысла в чудесах, какими ознаменовалась жизнь не только лично его самого, но и всех членов благочестивой семьи его . Он беседовал с другом своим Василием уже тогда, когда последний «призван был к горнему ликостоянию», и время от времени получал от него советы и наставления в ночных видениях К эпохе поэтической деятельности святого отца его религиозно-мистическое настроение сложилось и окрепло уже в определенное миросозерцание, которое, под влиянием аскетических идеалов, приняло меланхолический характер, нашедший себе выражение в скорбно-элегической поэзии его.

Останавливаясь на этом характере с желанием проникнуть во внутренние причины его, Гренье, между прочим, задается вопросом, как объяснить себе, что Григорий – эта воплощенная непорочность или даже святость – сам обвинял себя в тяжких (graves) прегрешениях? Как понимать эти самопризнания греха и эти слезы раскаяния? «Этот пункт щекотливый, – сознается Гренье, – но он представляется слишком естественно, чтобы можно было его обойти. Как все люди, даже самые совершенные (в приложении к человеку слово это – всегда гипербола, по заблуждению), Григорий имел свои слабости, которые он бичевал как преступления. Внимательное чтение его произведений и изучение по ним жизни его позволяет нам мельком видеть их и доходить, по крайней мере, до порога его сознания». Воображая себя у порога этого сознания великого отца, Гренье подмечает, что в некоторых случаях Григорий «погрешал против веры (avait manque de foi) в помощь Божию; пред угрозами и явными успехами ереси он поддавался ощущениям малодушия, опасался, как бы ложь не восторжествовала над истиной». Французский критик не указывает нам при этом мест из поэта, где он подсмотрел какой-либо повод к своим соображениям, и цитирует только одно уже вышеупомянутое нами выражение из письма святого Григория к Евдоксию: «Le Christ s'endort» [ «Христос спящий»]. Увлекаясь дальше своим воображением, Гренье продолжает: «В других обстоятельствах и других расположениях духа он допускал движения гордости и, слишком высоко думая о своем епископстве, расточал старательные и смелые (te'me'raires) похвалы, себе самому; выходит как будто, что он один спас Восточную Церковь. Конечно, большая часть этой славы принадлежит ему по праву. Но нет ли места удивлению, что, упреждая свидетельства своих современников и потомков, он провозглашает это сам о себе (il l'ait proclame' lui-meme) и первым записывается в число своих поклонников. После такой несправедливости не может ли кто-нибудь другой более непростительно похитить (d'usurper) себе всю славу церковноисторических заслуг, исключив совсем из участия в них столько иерархов, имена которых связаны с этими заслугами делами их и их сочинениями, – устранив их совместность в управлении паствой, их соучастие в защите истины, их равенство в ревности и в правах на историческую память» .

Мы не берем на себя задачи рассматривать личность святого Григория Богослова в церковно-историческом отношении, определять и указывать его истинную роль и действительные заслуги в этом отношении. Но держась больше положительного текста стихотворений поэта, чем предположений и догадок плодовитого воображения, в ответ на вышеизложенные соображения французского ученого о мнимых «des mouvements d'orgueil» [ «движениях гордости»] нашего поэта приведем из его элегии «Ένύπνιον περι της Αναστασίας» [ «Сон о храме Анастасии»] следующие прямые слова его:

«Εζεσθαι δοκέεσκον ύπέρθρονος, ούχ ύπέροφρυς

Ούδε γαρ ουδέ οναρ τΐον αγηνορίην.

(«Мне представлялось [то есть в ночном видении], что сижу я на высоком престоле, однако же не с поднятыми высоко бровями; нет, и во сне не служил я никогда гордости».)

Не лучше ли и последовательнее поэтому было бы для Гренье смотреть на эти трогательные выражения самоосуждения и раскаяния во грехах святого поэта с точки зрения, раз уже предложенной нам самим же критиком. Нам представляются, по крайней мере, гораздо более резонными слова его, когда он, объясняя подобные выражения скорби и сокрушения о грехах своих святого Григория из общего святым отцам стремления как можно более приблизиться к идеалу евангельского изречения будьте совершенны, как… Отец ваш Небесный (Мф. 5:48) и из сознания невозможности подойти к этому идеалу, – говорит: «Ничем не бывает довольна их (святых отцов) совесть, пред которой они сами себе кажутся грешниками».

Кроме вышеизложенных, так сказать, внутренне-биографических причин, которые характеризуются некоторой особенной, таинственной исключительностью проявления воли Божией к верному рабу Его, Григорию, на развитие меланхолического воззрения его на жизнь имели, без сомнения, большое влияние и внешние, или общеисторические, причины. Нельзя не поставить душевных страданий его в зависимость от страданий самой Церкви в то время от еретиков. Ариане, новациане, македониане, аполлинаристы, евномиане, восставая друг на друга, все вместе колебали Православную Церковь. Но всего более страдала она от ариан; их заблуждения, по долговременности, получили власть истинной веры. Уже сорок лет эта секта потрясала и угнетала православных, более и более усиливаясь под покровительством двора, и особенно в царствование Валента, который изгнал Евагрия и возвел вместо него на Константинопольский престол Демофила, закоренелого арианина и заклятого врага православных. Теперь ариане завладели всеми церквами и, можно сказать, царствовали в Константинополе. Храм Софии походил на вертеп разбойников или на сборище демонов. Там обыкновенно собирались ариане для буйных заговоров против православных. Над православными тяготели бедствия первых веков. Их осыпали клеветами и ругательствами, грабили, заточали в темницы, ссылали в отдаленные области; храмы устилались их трупами и омывались их кровью; общенародно душили старцев, священников и епископов; отшельниц предавали поруганию; наконец лишили православных всех прав гражданства, и они рассеялись по горам, укрылись в ущельях и пещерах. Вера, казалось, была погребена в своих развалинах.

Между тем один из великих поборников Православия, Василий Великий, отошел в другой мир. До Селевкии, столицы исаврийской, куда удалился Григорий Богослов для поправления здоровья, оставив епископскую кафедру Назианза и пролив слезы на свежие могилы своих родителей, дошла весть, что в Константинополе составляется собор для утверждения ереси Аполлинариевой. Друзья Григория писали ему, что без него ариане и евномиане решительно подавят и искоренят православную веру. Константинополь тонул в бездне; угнетенная Церковь не видела ниоткуда помощи; настала решительная минута, и один Григорий мог подлить елея в угасавший светильник веры. Святой отец расстается со своей уединенной жизнью и является пред светом с силою слова, Горькими испытаниями сопровождается проповедническая слава его; двойной венец приобретают ему победоносные слова его – венец торжества и страдания. Ариане со злобою смотрели на счастливый успех его проповеди. Число православных возрастало со дня на день: заблудшие овцы возвращались на обильную пажить; еретики, бросив свои скопища, присоединялись к материнскому лону Вселенской Церкви. Ариане видели, что им не остается другого пути к восстановлению своего могущества в Константинопольской Церкви, как переступить через труп Григория. Демофил одушевлял неистовство еретиков против святого. Вельможи, большей частью зараженные арианством, и не думали оказать защиту проповеднику, который не любил льстить и угодничать им, а шел с непоколебимой твердостью тропой истины, тогда как все константинопольское духовенство человекоугодничало перед двором и знатью и меняло веру по прихотям императоров. «Все тогда кланялись гордыне чиноначальствующих, особливо тех, которые имели силу при дворе и неспособны были ни к чему другому, как только собирать деньги; трудно и сказать, с каким усердием и с какими происками припадали тогда к самым вратам царевым, друг друга обвиняли, перетолковывали, употребляли во зло даже благочестие, одним словом, отваживались на всякие постыдные дела. Один я признавал для себя лучшим, – говорит святой Григорий, – чтоб меня любили, а не преследовали ненавистью» . Но чем искреннее, бескорыстнее и прямодушнее стремился к этому святитель, тем более преследовали ненавистью его, бросали в него каменьями. Составился даже заговор на его жизнь. Была ночь (21 апреля 379 года, накануне Пасхи). Святитель Григорий в своей церкви совершал крещение новообращенных. Вдруг, при ярком свете факелов, врывается в храм толпа заговорщиков, вооруженных каменьями. Тут были монахи, нищие, беспутные женщины. Входят в алтарь, ругаются над святыней. Начинается попойка и потом пляска. Храм оскверняется делами тьмы. Бьют, душат православных; град камней сыплется на убежавших из церкви. Феодор, епископ Тианский, под палочными ударами извлечен на площадь и брошен замертво. Григорий – ранен. Настало утро, и его схватили как разбойника и представили трибуналу, откуда, однако, он возвратился без всяких новых оскорблений.

И этот факт не был единичным случаем из жизни Григория в константинопольский период его пастырской деятельности. В одном из эпизодов стихотворения «О жизни своей» он передает замечательнейший и полный драматизма момент из более таинственной истории другого покушения на жизнь его.

«Однажды оставался я дома, не занимаясь делами по болезни; она посещала меня очень и очень часто и составляла для меня единственную негу, какой предавался я, по мнению моих завистников! Я лежал в постели; вдруг входят ко мне несколько простолюдинов и с ними молодой человек, бледный, с всклокоченными волосами, с растерянным видом. Я свесил немного ноги с постели, невольно испугавшись такого явления. Прочие, наговорив, как умели, много благодарностей и Богу, и царю за то, что даровали нам настоящий день, удалились. А молодой человек припал вдруг к моим ногам и оставался у них каким-то безмолвным и неподвижным от ужаса просителем. Я спрашивал: кто он, откуда, в чем имеет нужду? Но не было другого ответа, кроме усильных восклицаний. Он плакал, рыдал, ломал себе руки. Полились и у меня слезы. Когда же, не добившись от него ни слова, оттащили его насильно, один из присутствовавших при этой сцене сказал мне: «Это убийца твой; если видишь еще свет Божий, то потому, что ты под Божиим покровом. Добровольно пришел к тебе этот мученик своей совести, не благомысленный убийца, но благородный обвинитель себя самого, и приносит слезы в цену за кровь». Так говорил он; меня тронули эти слова, и я произнес такое разрешение несчастному: «Да спасет тебя Бог!» – а мне, спасенному, не важно уже показать себя милостивым к убийце» .

Смуты еретиков и страдания от них православных христиан были только одним, хотя и самым темным, пятном на общем мрачном фоне эпохи, которую Гренье характеризует следующими чертами.

«Четвертый век был временем полного разгула страстей и всяческих слабостей человеческих. Заблуждение царило в понятиях, порча – в сердцах. Беспокойство (l'inquietude) овладевало даже людьми веры (S. Basile lett. 61). Им казалось, что религия христианская, после победы своей над язычеством, ослабила свои успехи и потеряла свою завоевательную энергию; она очутилась внезапно перед отступниками и изменниками, пред ересью более страшной, чем кровожадная ярость язычников. Из кровопийцы дьявол сделался ученым, по выражению Боссюэ. Прибавьте к этому интеллектуальному бичу, самому тяжелому для мыслящего наблюдателя, опасности, угрожавшие имуществу, свободе, жизни; тяжкое бремя налогов; бесчеловечную администрацию; власть, заявлявшую о себе только вымогательствами, насилием и сумасбродством (par la folie), – сильную и способную для притеснений, слабую и негодную для покровительства, предоставлявшую большие города, целые провинции грабежу, междоусобию и нападениям; наконец – варваров, под притворством союзников проникавших в самое сердце империи, вверенное их продажной преданности, или же давивших и душивших его прямо под именем врагов» . Гренье замечает при этом, что не только у Григория Назианзина, но и вообще у христианских писателей IV века, которые и по своему высокому просвещению, и по своему пламенному религиозному одушевлению, собственно, и были одни истинными литературными выразителями эпохи, со всех сторон слышатся звуки мрачной печали (de toutes parts des accents d'une sombre tristesse). Он ссылается при этом на «истерзанные и стенящие души» (ames de'chirees et gemissantes) блаженных Августина и Иеронима, святых Павлина и Сальвиана.

«Святой Григорий, – продолжает Гренье, – присутствовал при агонии империи. Протекли царствования Констанция, Юлиана, Иовиана, Валентиниана, Валента, Грациана; он находился при грубой и жаркой стычке (melee) сект; происшествия в собственной жизни его представляли лишь ткань из обманов, несчастий и испытаний; он видел смерть Василия и всех близких своих; он прибережен был для выполнения жестокого долга – общенародно оплакивать дорогую память их Господь вел его к святости по этой терпкой дороге.

Итак, для этого человека скорби (homme de tribulation) меланхолия не была только поэтическим элементом, введенным им для оживления дряхлой литературы, но, так сказать, естественным языком сердца, его невольным излиянием» .

Мы объяли вопрос о происхождении меланхолического чувства у Григория Назианзина, конечно, только в общих чертах и скорее только наметили путь к решению его, чем решили его. Но вопрос этот настолько сложен и самостоятельно важен, настолько труден и настолько интересен, что, углубившись в исторические подробности его исследования, мы рисковали бы если не потерять прямую нить своей задачи, то, во всяком случае, без особенной нужды запутать ее. Из того, что сказано в настоящем отделе, природа и характер лирической поэзии святого Григория, нам кажется, выясняются с достаточной полнотой и определенностью. А это и составляло у нас главную задачу этого отдела. Считаем нелишним только в заключение своих и не своих суждений по вопросу о характере элегических стихотворений поэта заметить, что христианская лира его и в самых элегиях не строго и безусловно всегда неразлучна с одними лишь печальными мотивами: она издает иногда и величественно-отрадные звуки, выражает торжественные аккорды, которые, окрыляя душу живейшими чувствами веры, преданности, благоговения и любви к Богу, доставляют сердцу истинное успокоение. И эти радостные движения души, вообще говоря, выражаются в элегиях Григория двояким образом. Иногда, как в элегии № 45 [ «Плач о страданиях души своей»], он с начала стихотворения торжественно прославляет высокое достоинство человека, в силу которого человек является царем над всеми земными тварями, и из соображения цели и назначения человека поэт восторженно называет его «образом великого Бога» в настоящей жизни и «богом», имеющим созерцать чистыми очами ума самую истину и в чине светозарного ангельского лика воспевать празднственную песнь Христу-Царю, – в жизни будущей. И потом, с этого возвышенного прославления человека, как бы с некоторого светлого холма, поэт спускается уже в мрачную юдоль плача и скорби. В большинстве же элегий замечается композиция обратная. Выходя из жалоб, поэт всецело отдается изображению человеческих бедствий и скорбей; потом, как бы излив всю горечь души, он переходит к отрадному тону твердой надежды и будущего блаженства. Тогда песнь его уже не звучит печальной «лебединой» песнью; тогда на месте лебедя видишь скорее орла, который, широко распустив свои мощные крылья, улетает с этой низменной земли в светлую и чистую сферу высших областей. Так, в стихотворении № 85 поэт, переносясь мыслью и чувством от печального настоящего к светлому будущему, утешает себя: «Пусть в дольнем мире возмущается все жестокими житейскими бурями; пусть здесь время, как шашками, играет всем: и красотой, и доброй славой, и богатством, и могуществом, и неверным счастьем! А я, крепко держась за Христа, никогда не покину надежды, что увижу сияние воедино сочетаваемой Троицы» . Стихотворение № 43 он заключает воззванием: «Христе Царю! Ты – мое отечество, моя крепость, мое блаженство, мое все» . Стихотворение № 42 оканчивается следующими молитвенными словами: «Царь мой, Слово!.. Восхитив в ангельские лики, приближь меня, Твоего путника, к небесному чертогу, где слава единого великого Бога, сияющего в Трех Светах» . Наконец, поэт находит для себя услаждение в кресте Господа Спасителя, на который смотрит как на самый твердый якорь надежды и спасения, как на залог будущей жизни и будущего блаженства.

 

Частный обзор и разбор элегий святого Григория Богослова

Рассматривая элегии в частности, разделим их сначала на два класса: на стихотворения более обширные, граничащие с дидактическими поэмами, число их незначительно; и на стихотворения краткие, в которых выражаются только аффекты и движения души. Таких стихотворений гораздо больше.

К первому классу относим из наиболее выдающихся, следующие четыре элегии: «Περίτης φύσεως ανθρωπινής» [№ 14. «О человеческой природе»]; «Περίτης του εκτός ανθρώπου εύτελείας» [№ 15. «О малоцен– ности внешнего мира»]; «Περίτης του βίου ματαιότητος και απιστίας και κοινού πάντων τέλους» [№ 32. «О суетности и неверности жизни и об общем всем конце»] и «Περίτων του βίου οδών» [№ 16. «О путях жизни»]. К ним же следует причислить стихотворение под заглавием: «Σχετλιαστικον υπέρ τών αυτου πάθων» [№ 19. «Жалобы на свои страдания»] и стихотворение«Θρήνος περί τών τής αυτου ψυχής πάθων» [№ 45. «Плач о страданиях своей души»].

Относительно этих стихотворений здесь уместно заметить, что не всем им, в собственном смысле, прилично название элегий, потому что не все они могут оправдать его пред судом литературно-эстетической критики. Но мы прилагаем к ним это название как к стихотворениям, которые по общеродовым литературным признакам своим относятся более к отделу элегий, чем к какому-либо другому разряду стихотворений. Главными предметами содержания их служат душевные движения и многоразличные состояния и перемены внутренней жизни, какие испытывал поэт под влиянием разных обстоятельств своей жизни и в разные моменты ее. И это содержание их дает, кажется, справедливое основание отделить их от стихотворений исторических, в которых поэт рассказывает о ходе и обстоятельствах внешней жизни своей. Затем, внимательнее всматриваясь во внутреннее содержание стихотворений этой первой обособленной группы и сравнивая их в этом частнейшем отношении между собой, находишь между ними также весьма значительные различия. В большей части из них поэт имеет в виду только себя самого и выражает злополучия и страдания лишь собственной души, как в стихотворениях № 19 и № 45; в других, как в стихотворении № 15, он не ограничивается изложением только своих душевных расположений, а раздвигает гораздо шире сферу внутренней жизни, захватывая в нее и те аффекты, которые общи всем людям; на себя же лично поэт смотрит здесь только как на вид или отдельный пример, так сказать, общечеловека, однако ж – такой пример, который по природным свойствам своей поэтической души сильнее чувствует, глубже понимает и яснее выражает все то, что случается с смертным. Таким образом, если в одной категории стихотворений поэт, выставляя себя героем элегических поэм, имел перед читателем право на это как человек, претерпевший большую часть бедствий и скорбей, омрачающих жизнь человеческую, то в другой он является перед нами истинным поэтом по силе и глубине их восприятия и тонкости их воспроизведения. Там, так сказать, в индивидуальноэлегических стихотворениях, поэт взывает ко Господу:

«Для чего ты, Царь мой Христос, поражал меня свыше столь многими бедствиями с того самого времени, как вышел я из материнского чрева на матерь-землю? Если ты не связал меня в мрачной матерней утробе, то для чего я принял столько горестей на море и на суше, от врагов, от друзей, от злых начальников, от чужих и от соотечественников, и явно, и тайно осыпавших меня и словами противоречия, и каменными тучами? Кто опишет все это подробно? Я знаменит, но не своим могуществом, не своим талантом, а своими несчастиями. Поэты в стихах своих, гуслисты в своих трогательных мелодиях, путешественники в своих песнях, изливая скорбные мотивы, вспомнят Григория, которого вскормил небольшой городок – Диокессария Каппадокийская…

Иным неожиданно посылаешь Ты несметное богатство, другим – добрых детей; иной прекрасен, иной силен, иной красноречив. А моя слава в скорбях. Я – новый Иов; недостает только подобной причины моих страданий» .

Здесь, в общеэлегических стихотворениях, взвешивая бедствия и скорби человеческие с радостями и утехами, святой Григорий наглядно и живо показывает несоизмеримый перевес первых над последними и даже находит преимущество в этом отношении животных перед человеком. «Война, труд земледелия, разбойники, приобретение имущества, описи имений, сборщики податей, ходатаи по делам, записи, судьи, неправдивый начальник – все это еще детские игрушки в многотрудной жизни» . Обращаясь к истории, к знаменитым представителям исторической известности, к героям всемирной славы, к исключительным даже избранникам и любимцам судьбы, поэт наводит мрачные тени и на эти по видимому блистательные примеры счастья.

«Не избежали злой участи и Киры, и Крезы, а равно и наши, как будто вчерашние только, цари. И тебя, почитавшийся сыном змия, неудержимая сила – Александр, погубило вино, когда обошел ты целую землю! Какое преимущество между согнившими? Тот же прах, те же кости – и герой Атрид, и бродяга Ир, царь Константин и мой служитель; и кто злострадал, и кто благоденствовал, у всех нет ничего, кроме гроба» . «Сколько путей стелется на житейской долине! – читаем в другой элегии поэта. – И сколько бедствий облежат их! Нет здесь радости без примеси горя! О, если бы только горести не пересиливали радостей! Что такое богатство? – Беглец! Власть? – Сон. Подчиненность? – Мученье. Бедность? – Оковы. Красота? – Мгновенный блеск молнии. Юность? – Летний зной. Старость? – Печальный запад жизни. Известность? – Быстролетная пташка. Слава? – Ветер. Благородство? – Застарелая кровь.

Сила? – Преимущество дикого кабана. Роскошь? – Пружина беспорядков. Брак? – Рабство. Дети? – Тяжелая забота. Бездетство? – Болезнь. Судилища? – Арена пороков. Уединение? – Бездеятельность. Искусства? – Удел народа, прилепленного к земле. Земледелие? – Тяжелые труды. Мореплавание? – Дорога к могиле. Родная сторона? – Темница. Чужбина? – Позор. Все, все здесь скорбь для смертных! …На крыльях ума я протек все минувшее и настоящее, и увидел, что на земле нет ничего непреходящего, узнал, что нет ничего бессильнее человека. Но, смертные: хотите ли вы узнать блага твердые и неизменные? Переноситесь за пределы мира под знамением креста; проливайте слезы, испускайте вздохи; в созерцании Божественных предметов возноситесь умом к славе Небесной Троицы, которая озаряет своим светом только чистые души; отрешайтесь от бренной плоти и храните в ненарушимой чистоте образ Божий; отрекитесь от этой жизни; с радостью взирайте из этого мира в мир небесный и переносите все равнодушно» .

Новое различие между элегиями рассматриваемой группы представляет взгляд на самый род и характер бедствий и скорбей, обуревающих жизнь человеческую и составляющих предмет содержания элегий. Например, в стихотворении «Περί της ανθρωπίνης» [ «О человеческой природе»] поэт выражает преимущественно скорбь души, которую мы выше назвали скорбью метафизической. Темой ее служат вопросы: «Кто я был?», «Кто я теперь?», «И чем буду?» В стихотворении «Περί της του έκτος ανθρώπου εύτελείας» [ «О малоценности внешнего мира»], как видно уже из самого заглавия, поэт обращает наше внимание, собственно, на внешние условия человеческого существования и показывает, что во многих отношениях мы ниже и несчастнее животных, непричастных разуму. Наконец, в стихотворении № 32 [ «О суетности и неверности жизни и об общем всем конце»] образно показана грустная мысль известного изречения Соломона: все здесь, в подлунном мире, суета сует и всяческая суета (см.: Еккл. 1:2). И эта истина, неразрывно связанная с мыслью о безусловном господстве здесь смерти над всем и всеми, служит источником скорбно-элегического настроения поэта в этом стихотворении. Неодинаковые, наконец, выводы получаются из сравнения рассматриваемых элегий со стороны собственно литературной – со стороны языка и слога. В одних стихотворениях поэт изображает несчастия и скорби человеческие с некоторой эпической подробностью, обрисовывает их пластически, живыми и яркими красками. Слог его течет плавно, ровно и последовательно. Как на пример такого стиля мы могли бы указать на стихотворение № 15.

Противополагая в нем внешнюю жизнь человека жизни животных и отдавая преимущество последней пред первой, поэт говорит:

«Телец, едва оставил недра рождающей, уже и скачет и крепко сжимает сладкие сосцы, а на третьем году – он уже могучая подъяремная сила. Пестровидный олень, едва из матерней утробы, тотчас твердо становится на ноги подле своей матери, бежит от кровожадных псов и от быстрого коня, скрывается в чащах густого леса. Медведи, порода губительных вепрей, львы, равный по скорости ветру тигр и рыси, лишь в первый раз завидят железо, тотчас у них ощетинилась шерсть, и с яростью бросаются они на сильных звероловов. Недавно еще покрытый перьями птенец, едва оперился, высоко над гнездом кружится по просторному воздуху. Золотая пчела оставила только пещеру – и вот строит себе противоположную обитель и дом наполняет сладким плодом; а все это – труд одной весны. У всех у них готовая пища, всем пир дает земля. Не рассекают они ярого моря, не пашут земли, не имеют хранилищ. И быстролетную птицу питают крылья, а зверей – дебри. Если и трудятся, то у них небольшая однодневная работа. А огромный лев, как слыхал я, растерзав зверя, им умерщвленного, гнушается остатками своего пира. Притом сказывают, что он, попеременно, в один день вкушает пищу, а в другой одним питьем прохлаждает жадную гортань, чтобы приучить к воздержности чрево. Так жизнь их не обременена трудами. Под камнем или ветвями всегда готовый у них дом. Они здоровы, сильны, красивы. Когда же смирит болезнь, беспечально испускают последнее дыхание, не сопровождают друг друга плачевными песнями и друзья не рвут на себе волос. Скажу еще больше: они бестрепетно теряют жизнь; и зверь, умирая, не боится никакого зла.

Посмотри же на жалкий человеческий род, тогда и сам скажешь с поэтом: «Нет ничего немощнее человека» С болезнями родила меня матерь, с трудами, великими и тяжкими трудами, воскормила меня. Сначала стал я ходить по земле как четвероногий, пока не поднялся на колеблющиеся ступни, поддерживаемый чужими руками. Как бессловесная тварь, выражал я сначала свой ум в одних звуках, намеках и крике. А потом уже под руководством других я выплакал себе слово. Наконец, в двадцать лет лишь собрался я с силами, претерпев уже множество бед, неудач и болезней».

В других стихотворениях, напротив, поэт выражается сжато и сильно, употребляет обороты краткие, быстрые, часто неожиданные, украшает слог выражениями фигуральными и символическими, приближая его к ораторскому слогу лучших проповедей своих. Из стихотворений в этом стиле особенно выдается по своей необыкновенной изобразительности, стройности мыслей, богатству и изяществу антитез элегия «Περίτων του βίον οδών» [ «О путях жизни»]. Общая мысль этой элегии заключается в седьмом стихе ее: «ουδέν εν ανθρώποισι καλόν κακότητος αμικτον» («нет добра для людей, к которому бы не примешивалось зла»); и эту мысль поэт не без некоторой тонкой иронии проводит чрез ряд художественных образов, сжатых и метких сравнений и антитез.

Высокие литературные достоинства этой элегии, а вместе с тем и ближайший человеческому сердцу интерес ее содержания («Что такое жизнь?» – вечно тревожный вопрос для живых существ. Кто не решал его?), вызвали на русском языке, вслед за появлением прозаического перевода стихотворений святого отца, отдельную попытку к передаче ее в стихотворной форме размером гекзаметра. (В подлиннике, однако, написана она размером элегического двустишия.) Такой перевод, в метрической обработке, напечатан был неизвестным автором в «Маяке» за 1842 год, т. IV, с. 17–18. Главным достоинством этого метрического переложения элегии следует признать, без сомнения, необыкновенную близость и верность его подлиннику с внутренней стороны. А каковы собственно литературные качества перевода, читатель может судить сам из нижеследующего текста самого стихотворения.

 

Жизнь

(Из сочинений святого Григория Назианзина)

Элегия эта и по предмету содержания своего, и по своему внутреннему тону, и по своему слогу, и по самому стихотворному размеру своему в подлиннике (элегическое двустишие) представляет очень близкое сходство с двумя стихотворениями, вошедшими в сборник: Athologiae Graec. Ad Palatin. Codic. fidem edit., т. II, отд. IX под № 359 и 360 и надписываемыми: одно: – ΠΟΣΕΙΔΙΠΠΟΥ, οί δε ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΩΜΙΚΟΥ [ПОСЕДИПП], другое – ΜΗΤΡΟΔΩΡΟΥ [МИТРОДОР].Можно думать, что эти стихотворения послужили святому Григорию образцами для подражания в названной элегии его.

Перейдем теперь ко второму классу элегий, обнимающему собой те краткие пьесы, в которых Григорий сколько проще и непосредственнее, столько же живее и энергичнее выражает душевные аффекты, и которые близко граничат с так называемыми мелическими стихотворениями. По содержанию и форме элегии эти весьма разнообразны. Одни из них, которые поэт называет«Θρήνος» [ «Плач»], дышат вообще чувством глубокой скорби, возбуждаемой или завистью и кознями врагов, неверностью и изменой друзей, или страданиями борьбы плоти с духом, или чувством близости расчета с «многоскитальческой» жизнью и неуверенностью в достаточной подготовленности к жизни будущей, или бесплодностью благороднейших порывов к осуществлению в здешней жизни идеалов высшего нравственного совершенства, или же, наконец, недоступностью для человеческого уразумения тайны промыслительных действий Божиих о человеке, часто несовместных с законами нравственного возмездия по представлениям человеческого разума. Последним мотивом проникнуто содержание, например, следующей прекрасной элегии.

 

Плач

О собственных своих бедствиях (Θρήνος δια των αύτοΰ μάγων)

Любезная земля и море, и отечественная, и чужая сторона, и юность, и седина на западе жизни, и города, и убежище мое – утесы, какие только обошел я, стараясь приблизиться к Божеству Христову! Почему я один шел скорбным путем, и здесь и там меняя образ многотрудной жизни? Не однажды не мог твердо установить на земле легкой стопы своей, но одни бедствия непрестанно препровождают меня к большим бедствиям. Ты научи меня, Премудрость, отчего на мне такое бремя? Отчего благочестивые в трудах, а погибающие не знают трудов? Наказание ли это за грех? Или угли, которыми очищается жизнь, как золото в горниле? Или меня, как Иова, вызывает на борьбу с собою злобный и завистливый враг, и Ты, как борца Своего, умастив меня наперед обильно елеем, выводишь обнаженным для великого подвига, чтобы потом наградить и прославить подвижника? Все это известно Тебе одному, Царь мой, Слово, потому что Ты управляешь целым миром по великим и сокровенным законам, из которых разве малый некоторый отблеск вполне доходит до нас, покрытых брением и имеющих близорукие глаза

Особенно силою скорбного чувства, искренностью и непосредственностью душевной мольбы и жалоб отличаются из этой группы элегии № 22, 27, 49, 52, 53, 61, 65, 75, 76, 84 (см.: кн. II, раздел I). Например:

 

Элегия № 22

Ίκετήριον

Царь мой Христос! Для чего Ты опутал меня этими сетями плоти? Для чего вверг в жизнь – в этот холодный и тинистый ров, если, как слышу, действительно я – бог и Твое достояние? Утратилась во мне крепость членов, не слушаются колена; меня расслабило время, сокрушила болезнь, изнурили заботы и друзья, расположенные ко мне недружелюбно. А грехи не хотят покориться, но еще сильнее наступают на меня; и изнемогшего, как робкого зайца или серну, окружают эти псы, желая насытить свой голод. Или останови бедствия и умилосердись, или прими меня к Себе после долговременных подвигов и положи меру скорбям, или благое облако забвения да покроет мои мысли!

Иным тоном – тоном тихой задушевной грусти и трогательной нежности меланхолического чувства проникнута, например:

 

Элегия № 51

θρηνητικον υπέρ της αύτοΰ ψυχής

Часто юная новобрачная, сидя еще на девственном ложе, оплакивает смерть возлюбленного супруга и в брачном уборе начинает свою жалобную песнь, а рабыни и подруги, стоя здесь и там, плачут попеременно в облегчение ее грусти. И матерь оплакивает любезного сына, еще не достигшего юношеских лет, и после мук рождения терпит новые муки. А иной сетует о своем отечестве, которое опустошено стремительным Ареем. Иной скорбит о доме, который истреблен небесным огнем. Какой же плач приличен тебе, душа, которую умертвил губительный змий, Божий образ запечатлев горькою смертью? Плачь, плачь, несчастная, это одно для тебя полезно. Покину дружеские и веселые пиры; покину великую славу красноречия и благородство крови, покину домы с высокими кровлями и все земное счастие, покину даже сладостный солнечный свет, самое небо и блистательные звезды, которыми оно увенчано. Все это оставлю тем, которые будут после меня, а сам, с повязкой на голове, как мертвец и бездыханный, возлягу на одр, последним сетованием утешу сетующих, получу ненадолго похвалу и беспрекословную любовь, потом камень и под ним неумирающее тление .

Некоторые элегии – просто, тихие, кроткие молитвы к Господу Христу (№ 24, 25, 26, 66, 69, 74); иные – сокровенно сердечные монологи, в которых поэт говорит сам с собой (№ 43, 80, 86) или изливает свою скорбь, обращаясь к своей умершей матери (№ 87). В иных, под тяжестью болезней, испрашивает у Господа избавления от своих недугов (№ 20) или терпения переносить их (№ 71), или же окончательного разрешения от них посредством давно желаемой и ожидаемой кончины своей (№ 72, 73). Последнюю из этих элегий, под заглавием«Παρακλητικόν» [в наст. издании: № 73. «Песнь умилостивительная»], приводим здесь в метрическом переводе на русский язык, размером подлинника (элегическим двустишием), сделанном с греческого покойным высокопреосвященнейшим Филаретом и напечатанном в 1 т. «Духовной беседы» за 1868 год, с. 22.

 

Песнь увещательная

(Святого Григория Богослова)

При определении поэтических достоинств лирических стихотворений святого Григория приходится не раз пожалеть о том, о чем справедливо сожалеет в своей статье о них досточтимый арх. Порфирий, – «что эти творения существуют для нас только в простом прозаическом переводе. Конечно, поэтические их совершенства ярко просвечивают и в переводном русском языке, но все же отсутствие гармонической музыкальности подлинного стиха составляет важную и великую потерю. С восполнением этого ощутительного недостатка вполне можно быть уверенным, что эти стихотворения могли бы поспорить своим достоинством со многими прославленными лирическими произведениями, заменить многие из известных у нас настольных поэтических сочинений» . Тогда, без сомнения, открылось бы и больше точек соприкосновения между стихотворениями святого Григория Назианзина и лирическими произведениями наших отечественных поэтов, и больше места для аналогий, сближений и критических сравнений их между собою.

Теперь же при подобных сближениях – естественном и законном критическом приеме – приходится ограничиваться только одной стороной – передачей именно сходных предметов внутреннего содержания сближаемых стихотворений. Можно, например, отметить сходство между известной элегией Пушкина «Брожу ли я вдоль улиц шумных» и элегией Григория (№ 43) «Πρός έαυτόν» («К себе самому»). Меланхолическое настроение русского поэта, возбуждаемое в нем предметами жизни и внешней природы здешнего мира, сосредоточивает мысль его на своей смерти, и эта господствующая тема его элегии проходит, между прочим, через ряд вопросов:

Подобная же мысль и в подобной же вопросной форме выражается и в элегии Назианзина:

Ποΐρίψω τάδε σωμα; τι τέλος άντιβολήσει;

Τις γη, τις δε τάφος με φιλόξενος άμφικαλύψει;

Τις δ'οσσοις μινύθουσιν εμοΐς επι δάκτυλα θησει,

Ή ρά τις εύσεβεων, Χριστού φίλος ή ρα κάκιστος .

(«Где сброшу с себя это тело? Где встречу свой конец? Какая земля, какая страннолюбивая могила укроет меня в себе? Кто положит перст на мои померкающие очи? Благочестивый ли и друг Христов или один из зловерных?») Но параллели расходятся в последних желаниях сравниваемых элегиков в той мере, насколько глубже и серьезнее предметы религиозной элегии вообще в сравнении с мотивами светской элегии. Проникнутый просто чувством патриотизма, наш отечественный элегик продолжает:

У святого Григория господствующая элегическая тема о смерти забрасывает гораздо дальше мысли и чувства поэта – в область веры и надежды в посмертную жизнь:

«Все это безразлично, конечно, и одного лишь малодушного может озабочивать мысль: гробу ли предадут мою плоть – это бездыханное бремя, или останется она непогребенной в добычу хищным зверям или бесстыдным псам или птицам, или обращена будет в пепел, рассеяна по воздуху, или без гроба брошена на высоких утесах, или сгниет даже в реках и под шумящими дождями. Куда бы ни заброшен был прах мой – не пропадет, не останется он в безызвестности. Напротив того, последний день, по Божию мановению, соберет всех вместе от концов земли, хотя бы кто обращен был в пепел и рассеян по воздуху»

Стоит, наконец, отдельно сказать о довольно многочисленной группе элегий, которые надписываются «Κατάτου πονηρού» – «На лукавого» (№ 50, 54–60, 62–64, 70, 79, 80, 83). Общее содержание их составляют жалобы святого отца на демонские искушения и мучения от них. Но замечательна обстоятельность, с которой святой Григорий изображает злокозненных виновников своих мучений. Он не только подробно очерчивает природу злых демонов , что можно находить и у других современных ему церковных писателей (Григория Нисского, Ефрема Сирина, Августина), но с особенным старанием, скажем даже – с одушевлением опытного художника, погружается в область демонологии. Он тщательно описывает виды и категории демонов, с обозначением отличительных свойств, способностей и наклонностей каждой из них и присвоением каждому отдельному легиону бесов, под управлением своего особого вождя, специальных родов упражнений в деле соблазна людей и специальных мест самостоятельной деятельности. Характерным образчиком языка и стиля этого отдела стихотворений могут служить в особенности элегии № 55, 59 и 60.

«Беги от моего сердца, злокозненный! Беги скорее, беги от моих членов, беги от моей жизни, тать, змий, огонь, Велиар, грех, смерть, пучина, дракон, зверь, ночь, засада, бешенство, смешение, завистник, человекоубийца. Для чего тревожишь меня, не потерпев никакой обиды? Иди в своих свиней и наполняй бездны; они примут тебя, как прежде, негодного легиона. Удались же, или низложу тебя крестом, пред которым все трепещет. Я ношу крест в своих членах. Крест – моя сила» Отойди, отойди от меня, неприязненный человекоубийца! Отойди, страшное привидение, неистовая злоба! Отойди! У меня в сердце Христос; Ему принес я в дар свою душу. Откажись от меня и беги скорее прочь! Ах! Помогите мне, Ангелыпредстатели! Ах! Ко мне приступает мучитель и злобный зверь; умоляю вас, друзья, избавьте меня от него» .

«Приходил, приходил ты ко мне, злобный, но остановлен. Как скоро заметил я дым, догадался, что будет и огонь. Сильное зловоние – явный признак змия. А я подъемлю крест. Он страж моей жизни, он связует собою весь мир и приносит его Богу. Убойся креста, отойди, не являйся вторично» .

В стихотворении № 54 поэт, между прочим, следующим образом описывает лукавые приемы демона, старающегося мало-помалу вкрасться в душу человека: «Сперва неважными грехами, как извилистый ручеек, впадаешь ты в сердце; потом открываешь себе пошире дорогу; затем уже входишь большой и мутной рекой и, наконец, как океан или бездна, поглощаешь меня своею пастью» .

Вообще живость и плодовитость воображения, сила и, так сказать, «террор слова», дышащего пламенем религиозного чувства, принадлежат к отличительным литературным свойствам многих из стихотворений, относящихся к отделу элегий «??????????????» [ «На лукавого»].

«В наше время, – замечает об этих стихотворениях арх. Порфирий, – истина явления злых духов у аскетов при их бдительном внимании к самим себе возведена до аподиктически очевидной аксиомы, и святой Григорий Богослов, конечно, неложно говорит о себе, что он и сам изгонял бесов, следовательно, ничего нет неестественного, когда он с такой жалобой отгоняет от себя диавола и для прогнания его просит предстательства святых Ангелов» .

 

К лирическими стихотворениям святого Григория Назианзина следует отнести, наконец, довольно значительный отдел (из 223 стихотворений) эпитафий и эпиграмм его. Правда, эти стихотворения в большинстве имеют интерес скорее исторический, чем литературно-поэтический. При характеристике времени святого Григория Богослова и выдающихся исторических лиц, связанных с личностью знаменитого отца Церкви узами кровного родства, дружбы или единодушной ревностью по вере и благочестию, при изучении общественного и домашнего быта, нравов и понятий его современников эти стихотворения могут пролить довольно яркую полосу света.

Но было бы ошибкой думать, что произведения эти совсем лишены поэтического элемента и поэтических достоинств. Самый размер эпитафий, представляющий древнейшую и прекраснейшую систему стихов, состоящую из соединения дактилического гекзаметра с пентаметром, некоторым образом содействовал изящности их как поэтических произведений. Классическое чувство гармонии, лежащее в основе этого художественного размера, требовало, чтобы содержание стихотворения внутренним достоинством мысли, некоторой полнотой и округлостью ее соответствовало прекрасной форме, размеру полному, округленному, как совершеннейшее произведение греческого резца. Но само собой разумеется, что живость, свежесть и художественность эпитафий и эпиграмм Григория Богослова больше обусловливались сущностью самых событий, составляющих предмет содержания их, и еще больше внутренним настроением самого поэта. Если нет и не могло быть в эпитафиях его, по самому роду этой поэзии, в собственном смысле поэтического творчества, рождающегося из чистого вдохновения или поэтической фантазии, то в них много трогательного внутреннего смысла, много нежнейших оттенков чувства любви и набожности, много нравственно-идеального одушевления, проникнутого глубоко прочувствованной мыслью о превратности и ничтожности всего земного.

Эта господствующая мысль проходит чрез все разнообразие предметов содержания эпитафий и становится еще выразительнее и трогательнее, когда влагается в уста самого умершего. Так, например, как в следующей эпитафии Павлу – юноше, скончавшемуся в ранней молодости:

«Обратите взор свой на мое тело, рассмотрите мои члены. Как молодую ветвь, скосила меня смерть; ненасытимый тартар отверз свою мрачную обитель и вовлек туда меня, Павла, срезав преждевременно, как нежный росток. Всю красоту юных, как траву, пожинает смерть своей косой, беспощадная!»

Большей частью эпитафии прославляют нравственные доблести умершего, впадая подчас при этом в гиперболизм, и выставляют своих высоких героев как образец для подражания живым. Примером гиперболического прославления умершего может служить эпитафии № 42 «Είς Μαρτινιανόν» [в цикле «Мартиниану»]:

«Когда Мартиниан вступил в общую всех матерь – землю, тогда восплакали все города Авзонии; обитатели всей Сицилии и широких пределов земли остригли себе волосы, потому что удалилась от людей сама Фемида. Но мы, обнимая вместо тебя твою славную могилу, всегда будем показывать ее приходящим, как нечто священное» .

Другие заключают в себе общие моральные сентенции; иные же выражают просто один какой-либо наиболее важный или чудесный момент из жизни умершего. Таковы, например, некоторые из эпитафий святого Григория матери своей Нонне , Навкратию, брату Василия Великого, и другие. Множественность эпитафий по одному и тому же предмету, на память одному и тому же лицу – отцу, матери, брату, другу, естественно объясняется особенной любовью автора к близким умершим. Это можно видеть, например, из следующего эпиграмматического стихотворения, которое, в числе других 35 эпитафий, поэт посвящает дорогой памяти своей матери и в котором так живо и трогательно выражены проявления нежной материнской привязанности Нонны к сыну и чувство взаимной любви последнего к первой:

«Призывая Григория среди цветущих виноградников, выходила ты, матерь моя, навстречу возвращавшимся с чужой стороны и любезные руки свои простирала к возлюбленным чадам, призывая Григория. Кровь родительницы текла в обоих сынах, но особенно в том, которого воспитала ты своими сосцами. Потому и почтил я тебя, матерь, столькими эпиграммами» (Τοϋνεκα δε τοσοις επιγράμμασιμητερ ετισα).

Равно как, с другой стороны, источником целого ряда эпиграмм на гроборасхитителей, агапитов и синисактов послужило, без сомнения, чувство сильного негодования и нравственного возмущения святого Григория против этих наглых нарушителей не только законов религии и гражданского порядка, но и чувства нравственного достоинства человека, чувства совести.

«У меня уже седины, – читаем мы в эпиграмме Григория: «Είς αγαπητούς» [ «К любящим»], – изнуряю свою плоть, смиряю око; дневными и всенощными трудами истомил я злосчастную душу, только бы избавиться мне от огня; но при всем этом не без труда удерживаю в повиновении тело. Как же ты, хотя еще молод и плоть у тебя шире, чем у слона, при всем этом покоишь себя, как человек, достигший чистоты и духовно возлюбивший свою возлюбленную? Нет! Бежать должно от такой богопротивной любви» .

«Не безопасен огонь подле соломы. Небезопасно и тебе, монах, под одним с собою кровом держать жену-девственницу… Пока ты держишь себя вдали, в тебе одна искра. Но как скоро сходишься вместе, при дуновении малого ветра воспламенишь пожар» .

«Из смеси белого и черного образуется сероватый цвет. Жизнь и смерть не имеют между собою ничего среднего. А этих, как их называют, синизактов, не знаю, куда причислить? Признать ли, что они сопряжены браком, или назвать безбрачными, или оставить для них какую-то середину? Ты носишь на себе плоть и живешь вместе со своей возлюбленной, которая также имеет плоть. Что же, думаешь, заключат о тебе живущие нечисто? Пусть ничего не скажут целомудренные, но кто равнодушно будет слушать насмешки, разглашаемые чернью? Брак – дело законное и честное. Но еще лучше плоти свобода от плоти. А если, возлюбленные, есть кроме этого безбрачный брак, то вы будете жить в сомнительном супружестве» .

«И мужам и женам, которые сближаются под именем возлюбленных, скажу вот что: исчезните вы, язва для христиан, исчезните вы, старающиеся прикрыть неистовое влечение естества! И в глазах есть нечто любодейное» .

 

Из эпиграмм на расхищающих гробы

(Κατά τυμβωρύχων)

«Когда тебя, лютый зверь, разоритель гробницы столько великолепной – произведения многих рук, допустило внутрь себя это сокровенное убежище; тогда, скажи мне, что ты увидел там? Не гнилость ли, не черепы ли умерших, не остовы ли людей, некогда существовавших, так как сказывают, что тут были положены супруг и супруга? И не распалась твоя плоть? Но что же ты нашел? Ничего, конечно. Впрочем, преступление твое при тебе. Отойди, отойди от меня прочь! Ты будешь наказан за мертвых; не приближайся же к живым; хотя еще и не умерли мы, однако же боимся тебя».

«Разрывай, разрывай гробницу! Очень знаю, что ты хочешь у мертвого найти золото; но ты себе самому роешь яму, в которую со временем вринет тебя Божие правосудие. Если оно приходит поздно, то с лихвою» .

«Семь на свете чудес: стены, статуя, сады, пирамиды, храм, еще статуя и гробница. Осьмым же чудом была я – огромная, высокая, далеко вверх возносившаяся с этих утесов гробница. Но первенствуя по славе у умерших, возбудила теперь ненасытность твоей неистовой руки, человекоубийца» .

«Гробницы, сторожевые башни, горы и мимоходящие, оплачьте мою могилу, оплачьте расхитителя гробов! А ты, эхо, повторяй с окрестных утесов последние слова: «Оплачьте расхитителя гробов!»»

«Этот человек из пустой надежды раскопал мою дорогую для меня могилу – единственное достояние, оставшееся мне по смерти. И его какой-нибудь злодей пусть убьет своими руками и, убив, бросит вдали от гроба отцов!»

По внешнему объему своему и по своей литературной форме изложения эпитафии и эпиграммы святого Григория вообще довольно разнообразны, начиная с эпитафии в простейшем и буквальном смысле слова как краткой надписи, обозначающей только имя умершего лица, которому посвящена она, и кончая эпиграммой в стиле художественного антологического стихотворения в виде надгробного литературного венка, сплетенного из живых, свежих цветов поэзии. Как на пример эпитафии первого рода можно указать на следующую надпись святого Григория своей сестре, Горгонии:

«Здесь лежит любезная дщерь Григория и Нонны, таинница пренебесной жизни Горгония»

В пример художественно-поэтического изложения эпитафии может идти любое из целого ряда дивных стихотворений, посвященных памяти прекрасного юноши, Евфимия. В высокой степени отличенный всеми дарами природы, Евфимий был скошен смертью во цвете лет, едва достигнувши двадцатилетнего возраста и только что обручившись с прекрасной девицей, Евопией. Вместо надгробных гирлянд Григорий Назианзин почтил память юного друга нежно-задушевными, грациозными стихотворениями.

«Оратор между ораторами, певец между певцами, гордость отечества своего, слава своих родителей, едва достигший юношеских лет и недавно в чертог свой призывавший любовь, умер Евфимий. Какая жалость! Вместо девы нашел он себе гроб, и за днями предбрачных веселий наступил день плача» .

«Двадцатилетний Евфимий столько знаком был с эллинской и авзонской музою, сколько другой не ознакомился бы и с одною из них. Он сиял и красотою, и благонравием. Но увы! сиял непродолжительно; блеснул, что молния, и – оставил после себя слезы» .

«Плачьте, источники, реки, рощи, сладкопевные птицы, с вершины дерев прекрасно услаждающие слух. Зефиры, своим шелестом навевающие тонкий сон, и цветники собравшихся вместе Харит! А тебя, прелестный сад Евфимиев, сколько славным соделал умерший Евфимий, потому что носишь его имя! Если бывал кто прекраснее всех юношей, так это Евфимий. Если есть какое поле, прекраснее всех полей, так это его Элизий. Потому и собрались вместе все Хариты. Хотя покинул жизнь Евфимий, однако же оставил свое имя этому восхитительному месту» .

Без преувеличения можно сказать, что под этим истинно антологическим стихотворением не отказался бы подписаться ни один из классических поэтов древности.

Некоторые эпитафии изложены в форме обращения святого Григория к умершим героям надписей. Таковы, например, многие из эпиграмматических стихотворений его своей матери и другу своему, Василию Великому. Другие, наоборот, излагаются от имени

умершего лица с обращением к святому Григорию. Такова, например, следующая эпитафия его своему отцу, Григорию же.

«Пастырскую свирель вложил в твои руки я, Григорий. Ты же, сын мой, играй на ней, как искусный пастырь; всем отверзай дверь жизни и в отеческий гроб сойди созревшим» .

Иные – в форме обращения к умершему от благодарных соотечественников, признательно помнящих и чтущих заслуги его для них , а большая часть – от лица умершего, как таинственный голос из-за пределов гроба, с обращением и просьбой ко всякому вообще проходящему мимо места его погребения, «уронить слезу на его могилу» .

Некоторые эпиграммы изложены в живой диалогической форме, как, например, следующая: «Какой это памятник и чей? – Не знаю; на столбе не видно надписи, потому что опрокинут он прежде гробницы. – А какого времени? – Работа памятника старинная. – Скажи же, чья зависть расхитила это? – Злодейские руки соседа. – Что хотелось им найти? – Золотую обводку» . Или в подобной же вопросной, но более краткой, отрывистой и лаконически сильной форме, например, эпитафия:

«Нонна Филтатьева. Где она скончалась? – В храме. – Как? – Молясь. – Когда? – В старости. – Прекрасная жизнь, святая кончина!»

Иные – в форме прозопопеи, вроде, например, эпитафии Василию Великому:

«Науки! Общая обитель дружбы! Дорогие Афины! Ранние условия вести божественную жизнь! Знайте это, что Василий на небе, чего желал, а Григорий на земле и на устах носит узы» .

Некоторые эпитафии, наконец, в изложении своем допускают отчасти метафорически-мифический элемент античной поэзии, как это можно видеть, например, из следующего стихотворения:

Αι Χάριτες Μούσαισι Τι ρεξομεν; ούκετ άγαλμα

Χειρών ημετερων Εύφημιος εν μερόπεσσι.

Χαι Μοΰσαι Χαρίτεσσιν 'Επε/φθόνος εστίν άλιτρος,

Τοσσον εχοι ήμΐν δε τοδ' ορκιον εμπεδον εστω.

Μηκετ άναστήσαι τοΐον μερόπεσσιν άγαλμα .

Таким образом, на основании приведенных образцов эпиграмматических стихотворений святого Григория Назианзина мы приходим к выводу, что эти стихотворения и по своему стилю, и по своему стихотворному размеру, и отчасти по самому внутреннему характеру своему носят на себе живые и симпатичные черты сходства с эпиграммой древнегреческой литературы, под влиянием антологических образцов которой они, очевидно, и написаны.

Подводя итог своему внутреннему анализу стихотворений святого Григория Богослова, мы можем вообще сказать, что выводы наши в отношении к вопросу, из каких источников черпал святой Григорий материал для своих поэтических произведений и какие можно различать в них ингредиенты, совпадают с указаниями самого же поэта. В стихотворении № 39 [ «О стихах своих»] он разделяет источники своих стихотворений на два класса: первый он обозначает словами «έκ τών έμών» [ «из нашего учения»] (ст. 64), разумея под ним, без сомнения, христианскую литературу и вообще христианскую письменность; второй противополагает выражением «έκ τών έκτοθεν» [ «из учений внешних»], разумея под ним писателей языческих. Предметы первой категории, нам кажется, достаточно подробно обследованы нами при специальном обзоре стихотворений. Что же касается источника έκ τόν εκτοθεν то, по тесной связи этой стороны дела с вопросом о том, как смотрел святой Григорий на античное классическое образование и античных авторов, считаем здесь нелишним остановиться несколько на том, как и в какой мере святой Григорий пользовался древнеклассическими писателями в своих сочинениях.

В цикле академических наук, изучением которых Григорий завершил в Афинах свое высшее классическое образование, преобладающее значение имели философия и поэзия. Естественно поэтому, что из всех древних писателей самое сильное влияние на Григория имели философы и поэты, с многочисленными выдержками и цитатами из которых встречаешься у него не только в поэтических сочинениях, но даже и в проповедях. Из древних философов преимущественным вниманием Григория пользовался Платон. Явное сочувствие святого Григория Богослова этому великому поэту-мыслителю, как известно, дало повод многим западным ученым усматривать в некоторых пунктах догматического учения нашего отца Церкви следы подражательности философской системе Платона. С увлечением этой идеей связаны в западной богословской науке весьма авторитетные имена. Но к чести этой науки следует заметить, что она же выдвинула против этих авторитетных представителей помянутого воззрения и вполне достойных их оппонентов Одним из крупных и наиболее известных в нашей русской богословской науке сторонников зависимости Григория как догматиста от Платона можно считать Ульмана, гейдельбергского профессора богословия в первой четверти нашего (то есть XIX) столетия. В своей во многих отношениях дельной и, как специальный труд, единственной монографии (Gregorius von Nazianz, der Theologe… etc., Darmstadt, 1825) этот «умный и добрый немец, – как называет Ульмана высокопреосвященный Филарет (Историческое учение об отцах Церкви, т. 2, с. 176), – позволяет себе отказывать святому Григорию как догматисту в оригинальности» («Wir sprechen unserem Gregorius als Dоgmatiker Originalitat ab», s. 304), ставя его догматическое вероучение в тесную связь с философией Платона. Против этого мнения Ульмана выступил тонкий исследователь догматического учения святого Григория Богослова Герётер (Hergenrother. Die Lehre von der gottlichen Dreieinigkeit. S. 11, Anm.). В опровержение Ульмана он ссылается на 27-е слово Григория: «Против евномиан», и «О богословии» первое, в которых святой отец смеется над Платоновыми «идеями, переселениями и круговращениями наших душ, припамятованиями и вовсе не прекрасной любовью к душе ради прекрасного тела» , и на слово 32, в котором Богослов, подвергая суду своей критики вымыслы и софизмы древних философов, с прискорбием упоминает и о «Платоновых красноглагольствах, которые, подобно египетским язвам, ко вреду вкрались в нашу Церковь». Эти места, конечно, с достаточной ясностью обнаруживают заблуждение Ульмана. Но чтобы правильно и беспристрастно судить о том, как смотрел святой Григорий на Платона и как относился к нему литературно, недостаточно для этого сослаться только на вышеприведенные отдельные цитаты из проповедей святого отца, опуская совсем стихотворения его, как это сделал Гергенрётер. При сопоставлении этих выдержек с различными местами из стихотворений святого Григория, касающимися Платона и его сочинений, нетрудно понять, что упреки Григория Платону, выражаемые в цитируемых Гергенрётером местах из проповедей нашего отца, относятся только к некоторым известным отделам его учения, но не ко всей без разбору философии его, не ко всем безразлично мыслям его. В стихотворениях своих святой Григорий гораздо мягче выражается о Платоне, гораздо благосклоннее отзывается о его философии, а иногда и прямо говорит о нем с величайшей похвалой. Так, в поэме «О добродетели» он называет Платона σοφώτατον ανδρών [ «мудрейшим мужем»] а язык его – «медоточивым»» . Согласно общему воззрению своему на языческую философию и словесность как «на обильный сад, который вместе с сорной травой и растениями, годными только в огонь, заключает в себе много и прекрасных цветов, способных служить украшением церкви», он и в учении Платона одно осуждает, другому сочувствует. В стихотворении, например, «О мире» он, отвергая Платоново ϋλην [ «материю»] в учении о происхождении мира, пользуется, некоторым образом, его «идеями» в изложении чисто христианского воззрения на тот же предмет. Задаваясь здесь, между прочим, вопросом: «Чем занята была Божия мысль прежде нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил формами?» – решает: «Она созерцала вожделенную светлость Своей доброты… Мирородный ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии» .

Далее, поэт называет человека«κόσμον εν μικρώ μεγαν» [ «мир великий в малом»] – выражением, заимствованным из «Тимея» Платона. Стихотворение № 47 [ «Упреки неразумным стремлениям души»] целиком все основано на известной сентенции Платона, что душа человеческая некоторым образом подобна тройке, состоящей из неодинаковых лошадей: благородной(εύγενεΐ), неукротимой (ατακτω) и кроткой (ημερω), возницей или правчим которых состоит разум (τολογικον).

Гораздо сильнее и заметнее отражается в сочинениях святого Григория влияние на него древнеклассических поэтов. Он вводит их художественно-литературные приемы и формы в свое проповедническое красноречие; он любит освещать выдержками из стихотворений их свое остроумие в письмах; он пользуется живописнейшими картинами и образами их, со всей свежестью чисто эллинского эстетического вкуса, в своих стихотворениях. Он пользуется не только литературными формами и идиомами художественного языка их, окрашивающими в античный поэтический колорит внешнюю сторону стихотворений его, но и нередко самыми мифологическими выражениями, символами, пословицами и эпитетами, сообщающими его пьесам, в известном смысле, внутреннее родство с произведениями классической поэзии. Чаще всего встречаешься у него с именами Гомера, Гесиода, Пиндара, Еврипида, Феогнида.

Нельзя поэтому не согласиться со словами Эрнеста Дронке (Dronke), что Григорий берет у Гомера, Гесиода, Феокрита, Еврипида и других не только слова, но и полустишия и целые стихи («Gregorius ab Homero, Hesiodo, Theocrito, Euripide, aliis non solum vocabula, sed hemistichia et totos versus habet») Но это еще не оправдывает замечания Дронке, предпосылаемого им выписанной нами цитате, что «Gregorius ut alii poetae christiani multus est imitando» . Пользоваться, хотя бы и широко, выдержками и цитатами, стихами и строфами из других авторов далеко не значит еще подражать этим авторам. Все или почти все случаи, в которых христианский поэт цитирует классических авторов, могут быть подведены под две общие категории. Он пользуется этими цитатами или как иллюстрацией к своим мыслям, когда эти последние представляются в каком-либо отношении сходными или параллельными с цитируемыми местами из древних поэтов; или же – как материалом для своих критических замечаний, когда его высшие христианские идеи и воззрения, противопоставляемые поэтическим вымыслам классической древности, дают повод показать внутреннюю несообразность и убожество последних. В том и другом случае заимствования из классических поэтов имели свое значение главным образом ввиду того высокого обаятельного авторитета и громадной популярности античных классиков, какими пользовались они еще в христианский век святого Григория. И так как первое место в этом отношении принадлежало, бесспорно, царю поэтов Гомеру, за которым молодежь проводила в то время целые дни и ночи, то не удивительно, что Гомеру же принадлежало и наибольшее сочувствие святого Григория, который сам, наверно по личному опыту, говорил о нем, что«Ομηρος εν ταΐς λύπαις τας ψυχας φαρμακεύει» («Гомер врачует души в скорбях») .

К двум поименованным источникам стихотворений Григория Богослова, Священному Писанию и памятникам греческой литературы, нужно прибавить еще третий, весьма важный источник, который заключался в самом поэте, – его долголетний и в высокой степени плодотворный личный опыт жизни. На этот источник поэт также указывает сам непосредственно в своих стихотворениях. «Великий Бог обогатил меня знанием небесного и земного, – говорит он в стихотворении «К Немесию», – у меня ум, при озарении великого Духа исследуя самые глубины, парит выше всего» . «Опытность свою простер я до такой степени, какая прилична только человеку, который долго трудился», – говорит он в другом стихотворении . Этот-то умудренный долголетним опытом жизни ум и отличает так выгодно все почти его дидактические стихотворения и делает в особенности драгоценными его превосходные правила и наставления жизни, которые изложены в его гномах. Последние обнимают одну сторону его «опытности» – знание сердца человеческого и человеческой жизни. В других стихотворениях святой отец обнаруживает необыкновенную наблюдательность и знание в области внешней природы.

Что касается первой и высшей стороны его житейского опыта, его глубокого понимания сердца человеческого, его полного знания людей и света, на этом мы с достаточной подробностью останавливались при самом разборе стихотворений во всех их родах и видах. Вопрос же об отношении поэта к внешней природе представляется нам далеко не исчерпанным в нашем исследовании: при изложении содержания стихотворений мы касались, так сказать, натурпоэзии святого Григория только отрывочно и мимоходом; между тем по степени интереса своего эта сторона поэтических произведений святого Григория, характеристически отличающая поэтическую натуру его, заслуживает, нам думается, полного внимания читателя. Позволим себе поэтому остановиться на ней с отдельным, хотя и кратким словом.

Не только стихотворения святого Григория, но и его проповеди заключают в себе много превосходных страниц, обнаруживающих необыкновенно теплую и симпатичную любовь поэта к природе. Перемена четырех времен года, красота живописных местностей, образ жизни зверей в пустынных местах, инстинкты и привычки птиц, свивающих гнезда в рощах и садах, искусство и трудолюбие пчел, слагающих соты по законам математики, – все это находит у него старательное и в высшей степени живописное поэтическое изображение.

Раскрывая пред взорами слушателей царство видимых тварей, на которых печатлеется Премудрость Божия, непостижимая для ограниченного мышления, Григорий Богослов останавливается на каждом из чудес, украшающих зрелище мира; предметы мироздания дают блестящему воображению его картины, в изображении которых красноречие проповедника принимает полет и живые цветы поэзии. Прекрасные изображения искрятся философскими размышлениями, блестят глубоким знанием физики и естественной истории того времени. Бросив взгляд на человека, на чудное устройство его членосостава, пробежав царство животных и рыб, проповедник продолжает: «Посмотрите и на стаи птиц и их разнообразия, не только по виду, но и по цвету, как не певчих, так и певчих. И какая причина их сладкопения и отчего оно? Кто дал стрекозе на грудь лиру или (другим) эти песни на стеблях и стрекотания, которыми они, возбуждаемые солнцем мусикийствовать полуденные песни, оглашают леса и песнями сопровождают путника? Кто научает лебедя пению, когда он, распустив крылья по ветру, составляет мерную песнь? Я не хочу уже говорить об искусственных голосах и о всем том, что изобретают искусства по подражанию природе. Отчего павлин, эта гордая мидийская птица, так любит красоту и честь (ибо и он чувствует свою красоту), что если видит, что кто-нибудь к нему подходит, или если захочет, как говорят, похвалиться своей красотой перед женщинами, то, выгнув шею и распустив дугообразно златоблестящий и усеянный звездами хвост, с гордой выступкой показывает свою красоту любопытным? Подивись естественному смыслу самых бессловесных и, если можешь, объясни, как птицы вьют гнезда и среди камней, и на деревах, и на кровлях, не только безопасные, но и красивые и приспособленные к воспитанию птенцов? Откуда не только у пчел, но и у пауков такое трудолюбие и искусство, что первые возделывают соты, составляя оные из шестиугольных и обращенных одна на другую чашечек, и устрояют для себя жилище посредством средней стенки и прямых углов, примыкающих к прямым сторонам, и притом в столь темных ульях и невидимыми способами; а последние из столь тонких и почти воздушных, многоразличным образом расположенных нитей ткут многосложные ткани, и притом из невидимых веществ, не только для приятного жилища, но вместе и для уловления слабейших (насекомых) для употребления в пищу? Какой Эвклид, мудрствующий о несуществующих линиях и трудящийся над доказательствами, сделал что подобное? Какой Паламед подражал стройным движениям и положениям журавлей и их, как говорят, учениям, когда они в порядке и разнообразно движутся во время летания? Какие Фидии, Зевксипы, Полигноты или Паррассии и Аглаофонты, превосходно умеющие рисовать и ваять прекрасные произведения? Какой Кносский хор Дедала, сделанный с чрезвычайным изяществом и соответствующий нимфе? Или Критский, говоря языком поэзии, неудобораспутываемый и, по хитрости искусства, часто сам с собою встречающийся лабиринт? Умалчиваю о муравьиных кладовых и расходчиках, также о запасе ими пищи, соразмерном времени, и обо всем прочем, что рассказывают об их путешествиях, вожатых и порядке в делах». Проповедник протек мыслью землю и воды и требует, чтобы слушатель на крыльях ума вознесся на воздух. «Кто разлил воздух, – говорит он, – это великое и изобильное богатство, не раздаваемое по мере достоинств или счастья, не ограничиваемое пределами, не разделяемое по возрастам, но получаемое, подобно манне, сколько кому нужно и для всех равно драгоценное, эту колесницу пернатых, это седалище ветров, это вместилище благовременных перемен по временам года, это дыхание животных или, лучше, сохранение души в теле, – воздух, в котором (живут) тела, которым (проходит) слово и в котором – свет и освещаемое, а равно и протекающее чрез него зрение?..»

К художественно-поэтическим местам, заимствованным проповедником из созерцания внешней природы, относятся, например, изображение волнующегося моря (в 26-м Слове; см.: т. 1, с. 320, ст. 8) или дивное описание весны (в Слове 44, на новую неделю; см.: т. 1, с. 557, ст. 10.), при наступлении которой святой Григорий рисует следующую картину природы:

«Все прекрасно стекается к торжеству и сорадуется. Смотрите – какое чудное, восхитительное зрелище! Царица годовых времен исходит во сретение царице дней и приносит от себя в дар все, что есть прекраснейшего и приятнейшего. Ныне небо прозрачно; ныне солнце выше и златовиднее, ныне круг луны светлее и сонм звезд чаще. Ныне вступают в примирение волны с берегами, облака с солнцем, ветры с воздухом, земля с растениями, растения со взорами. Ныне источники струятся прозрачнее, ныне реки текут обильнее, разрешившись от зимних уз; луг благоухает, растение цветет, трава посекается и агнцы скачут на злачных полях. Уже корабль выводится из пристани с криками восторга и оживления и окриляется парусом; дельфин, с возможным удовольствием переводя дыхание и поднимаясь наверх, играет около корабля и неутомимо сопровождает пловцов. Уже земледелец водружает в землю плуг, возводя взор горе и призывая в помощь Подателя плодов; уже ведет он под ярмо вола – оратая, нарезывает пышную борозду и веселится надеждами. Уже пасущие овец и волов настраивают свирели, наигрывают пастушескую песнь и встречают весну под деревьями и на утесах; уже садовник ухаживает за деревьями; птицелов заготовляет клетки, осматривает лучки, замечает полет птиц; рыболов всматривается в глубины, очищает сети и сидит на камнях. Уже трудолюбивая пчела, расправив крылья и оставив улей, показывает свою мудрость, летает по лугам, собирает добычу с цветов, и иная обделывает соты, переплетая шестиугольные и одна на другую опрокинутые чашечки и смыкая их попеременно, то прямо, то под углом, вместе для красоты и для прочности, а иная складывает мед в эти хранилища и возделывает для пришлого гостя сладкий и без плуга возращенный плод. Уже птица вьет себе гнездо; одна прилетает в него временно, другая живет в нем постоянно, а иная летает вокруг, оглашает лес и как бы разговаривает с человеком. Все воспевает Бога и славит Его бессловесными гласами».

Вместе с нежным чувством любви к природе святой Григорий обнаруживает основательное и весьма подробное знакомство со всеми царствами ее. Из проповедей его любопытно в этом отношении 28-е Слово, в котором он долго и с любовным старанием останавливает внимание читателя на «природе, образе рождения и воспитания, местопребывании, нравах и как бы законах общежития» животных

Гораздо больше простора для выражения своих симпатий к красотам природы и своей наблюдательности над нею отводит святой Григорий в своих стихотворениях. Эти произведения дают полное основание утверждать, что, внушая одному из юношей изучать ήερίων, χθονίων τε και ειναλίων… ουρανίων τε — природу вещей и воздушных и земных, и морских и небесных (№ 4. «От Никовула-сына к отцу», с. 343, ст. 72), поэт сам служил превосходным образцом физических знаний. В одном из стихотворений своих он сам указывает и на источники своего естествознания, разделяя их на три класса: 1) самоличную наблюдательность; 2) книги и 3) устное предание. Обширные познания, приобретенные из этих источников, служат поэту прекрасным вспомогательным средством в аналогиях и параллельных сближениях, в живых примерах и сравнениях, в художественных картинах и поэтических описаниях. Мы уже видели, рассматривая элегию «О малоценности внешнего мира», каким богатством сравнений из внешней природы пользуется святой Григорий, развивая здесь мысль Гомера что «нет ничего немощнее человека» и что люди – «ничего не значащие однодневные твари, напрасно поднимающие высоко брови». В другом стихотворении, внушая целомудрие и умеренность в супружеских наслаждениях, святой Григорий находит много поучительных примеров целомудренного воздержания у неразумных представителей природы.

«Слышу, что пернатая горлица, по смерти своего милого горлика, из целомудренной любви к разделявшему ее ложе, не принимает к себе в гнездо другого супруга. Мудрая птица!.. Болтлива сероперая ворона, но и она живет верной юношеской любви, и когда потеряет милого супруга, ненавидит всякого мужа. И у морских рыб есть свой закон; немногие не знают никаких уставов касательно брака, многие же заботятся о целомудрии и брачного ложа, и своей супруги. И здесь имеют силу права. Иные не домогаются иметь более одного плода. Иные же предаются наслаждениям любви только в весеннее время. Сама природа положила меру вожделениям. А время нежной любви определено для всех живых тварей, и воздушных, и водяных, и тех, которые ходят по суше. Далее срока не питают они в себе вожделений; в самом безумии страсти связаны благовременностью, когда возбуждает их к тому весна. И одни сбегаются кучами для исполнения супружеских дел; у других же соблюдается постоянная привязанность к милым супругам и хранится закон любви; а некоторым достаточно один раз в жизни рождать детей. А если и у неразумных есть некоторая заботливость о целомудрии, то ужели ты, Божие создание, не свяжешь всех законов плоти, если захочешь?» Переходя далее от частной мысли о воздержании в сфере половых влечений к общей мысли о власти человека вообще над беспорядочными животными инстинктами, достигаемой целесообразным воспитанием и укреплением силы воли, поэт пристыжает защитников естественности и необходимости подобных инстинктов примерами животных, у которых искусство препобеждает самую природу:

«Скворцы говорят подобно человеку, подражая чужому голосу, который они переняли, видя в зеркале изображение из дерева выточенного скворца и слыша человеческий голос промышленника, спрятавшегося за зеркалом. И ворон также крадет звуки у человека. А когда нарядный и кривоносый попугай в своем решетчатом доме заговорит по-человечески, тогда он обманывает даже слух самого человека. Коням вешают канаты, и поверх их ходят кони. Степенный медведь ходит на задних ногах и, как умный судья, заседая на судейском месте, держит в лапах, можно подумать, весы правосудия; и зверь представляется одаренным умом. Человек научил его тому, чему не научила природа. Видал я также укротителя зверей, который сидит на хребте у могучего льва и рукой укрощает силу зверя. Он держит бразды, а бегущий лев, забыв свою ярость, повинуется господину и ласкается к нему. Видел я также тяжелого и великорослого зверя с большими зубами; мальчик Инд сидит на нем и небольшим хлыстиком заставляет его идти, как корабль поворачивая туда и сюда тело сильного слона. Бесстрашен был тот, кто первый умыслил укротить зверя.

Но ты зверям приписываешь больше, нежели человеку, если соглашаешься, что принуждение препобедило природу в зверях, а люди не могут быть обучены добру, имея даже у себя помощником слово» .

Возводя закон любви родителей к детям в общий закон природы, святой Григорий иллюстрирует эту мысль следующими примерами:

«И у сильной коровы скачущий телец упирает головою в сосцы, и она, по сладостной необходимости, переносит это беспокойство. И птица над милым гнездом, вокруг неоперившихся птенцов, не дает крыльям покоя, туда и сюда за кормом порхает эта тощая и давно не евшая кормилица. И родителей, и детей связала природа узами любви, приискав то врачевство для родителей, что тяжелые скорби облегчают они усладою любви. Поэтому и рассерженная матерь за юную телицу, и собака за милых ей щенят, и птица за птенцов объявляют страшную войну; пестрая рысь с яростью бросается из древесной чащи; сильный вепрь приходит в бешенство, лесом встает у него щетина, сверкают глаза, пар валит от зубов, изощряемых один о другой, и челюсти пеною брызжут, когда идет он отмстить за детей или встретить смерть. Это внушает им горячая любовь по незаученным законам. Осы, сидя на камнях, как скоро видят, что приближается кто-нибудь, хотя и не замышлявший зла новорожденным их детям, всем ополчением высыпают вдруг из камней, шумят пред лицом у путника и поражают его немилосердными жалами. И в морских глубинах есть закон любви, если справедливо рассказываемое о дельфине, этом царе обитателей моря. Если какой-нибудь морской зверь приближается к его не укрепившимся еще в силах детищам, дельфин расширяет свой зев и, как снедь пожирая собственное порождение, прячет его в своей внутренности, чтобы не дать в добычу зверю, и дотоле не изрыгает из себя этого невероятного бремени, пока не избегнет страшной угрозы могучего врага; тогда только без мук рождения возвращает из утробы свой плод» .

Любопытно, что те сведения из области внешней природы, которые являются у святого Григория как результат собственных его наблюдений, гораздо состоятельнее в естественнонаучном отношении, нежели те, которые почерпнуты им из двух других упоминаемых им источников – книг и устного предания. В следующей, например, превосходной поэтической страничке всякий может подметить некоторые фальшивые детали, заимствованные, очевидно, из древнегреческой литературы:

«Вчера, сокрушенный своими скорбями, сидел я один, вдали от людей, в тенистой роще и терзался сердцем. В страданиях люблю я такое врачевство и охотно беседую наедине со своим сердцем. Ветерки жужжали и, вместе с поющими птицами, с древесных ветвей ниспосылали добрый сон даже и слишком изнемогшему духом. А на деревах любимцы солнца, сладкозвучные кузнечики, из музыкальных гортаней оглашали весь лес своим щебетаньем. Неподалеку была прохладная вода и, тихо струясь по увлажненной ею роще, омывала мои ноги. Но мною так же сильно, как и прежде, владела скорбь. Ничто окружающее не развлекало меня, потому что мысль, когда обременена горестями, нигде не хочет встретить утешения» . Обращают на себя внимание здесь слова поэта: «А на деревах любимцы солнца, сладкозвучные кузнечики, из музыкальных гортаней оглашали весь лес своим щебетаньем». Здесь в отношении к насекомому τεττιξ святой отец допускает двойную погрешность. Во-первых, кузнечики не живут и не щебечут на деревах, а живут только в траве. От этого внешнего признака, характеризующего их место и образ передвижений, заимствовано и самое название их на западноевропейских языках: на немецком – Gras-hupfer, буквально: травяной скакун, прыгун; называется еще: Heupferdchen или Graspferd – травяная кобылка; совершенно равнозначительна его английская этимология: Grasshopper (травяная кобылка); на французском Sauterelle – скакун, прыгун. Во-вторых, кузнечики издают звук не «из музыкальных гортаней» (στηθομελεΐς), а трещат посредством ударения крылышек одно о другое (не отсюда ли и русское название этого насекомого – «кузнечик»?). Святой Григорий разделяет ошибку древних поэтов (Гомера, Гесиода, Анакреона и др.), представлявших кузнечика поющим на уединенных деревьях и кустах и заимствовавших от него прекрасные сравнения. Лучше всего это можно видеть из стихотворения Анакреона «Είς τεττιγα», переведенного на русский язык Гнедичем.

 

Кузнечик

Русский переводчик передал греческое λαλαγώντζς словом щебетать, что употребляется только в применении к птицам, вместо – издавать звук, трещать, стрекотать.

Впрочем, мы рассматриваем святого Григория как поэта, а не как натуралиста. Для нас не важны ошибки его в широкой области естественных наук, современный ему уровень которых не превышал, очевидно, знаний по этим предметам древних. Не важно для нас то, что «восход» и «заход» солнца у него не метафоры языка, а астрономические аксиомы (см.: Слово 28, т. 1, с. 349, ст. 30), что земля «стоит твердо и неуклонно» (там же, с. 347, ст. 26.) «и только тем не представляется неподвижной, у которых кружится голова, подобно тому как пьяным не кажется, что трезвые – трезвы, а не на голове ходят и вертятся» (см.: Слово 36, т. 1, с. 428, ст. 7). Мы отмечаем только богатство его поэтической фантазии в этих астрономических воззрениях его, по-своему решающей вопросы – «Что значит это прибавление и убавление дней и ночей, это равенство в неравенстве? Как солнце – прекрасное, как жених, быстрое и великое, как исполин, – производит и разделяет времена года, которые чинно приближаются и удаляются и будто в хороводе друг с другом то сходятся, то расходятся: сходятся по закону любви, расходятся по закону благочиния, даже постепенно между собою сливаются и неприметно приближаются, подобно наступающим дням и ночам, чтобы внезапностью своей не произвесть скорбного ощущения» (см.: Слово 28, т. 1, с. 349, ст. 30). Если здесь больше поэзии, чем реальной истины, зато какой дивной гармонией между той и другой отличаются в других случаях сравнения поэта, заимствованные из той же астрономической области! Какой великолепной картиной, например, начинает он свое стихотворение «Περί νοερών ουσιών» [ «Об умных сущностях»]: «Как солнечный луч из безоблачного неба, встретившись с видимыми еще отражающими его облаками, из которых идет дождь, распростирает многоцветную радугу, и весь окружающий эфир блещет непрерывными и постепенно слабеющими кругами…» etc.

Вообще заслуга святого Григория Назианзина в данном отношении та, что он не только первый из христианских писателей положил начало поэтическому изображению внешней природы стихами, но и дал художественнейшие образцы этого изображения, вроде, например, стихотворения «Περί της ανθρωπινής φύσεως» [ «О природе человеческой»].