1. СОВМЕСТНОЕ БЫТИЕ
В качестве важнейшего звена экзистенциально-философского понимания отношения человека к миру неизбежно выделяется такая составная часть мира, с которой человек должен быть связан теснее всего: мир подобных ему окружающих людей (61). Если эта область и была уже включена в предыдущие размышления, то в заключение все же требуется подчеркнуть ее еще раз отдельно, подчеркнуть ее особенную важность. Сфера окружающих людей представляет собой ту часть мира, которая вообще дана человеку вообще самым первичным образом, откуда лишь в движении детского опыта выделяются животная и растительная жизнь, неодушевленное бытие. И в этой связи следуют указания Хайдеггера о том, что уже посредством слова "мир" языковым образом изначально полагается сфера людского окружения. Он напоминает (прежде всего в "Существе основы" (im "Wesen des Grundes") o таких выражениях, как "весь мир", "большой мир", "человек мира" и т. д., в которых всеобщий мир мыслится как мир окружающих людей.
Подобно тому как для экзистенциальной философии мир вообще выступает не в качестве требующего доказательства утверждения, а всегда оказывается фактом, данным посредством изначального отношения между человеком и миром, нечто похожее имеет теперь место и в сфере окружающих людей. Экзистенциальной философии даже не приходит на ум, что реальность этой сферы она должна |
доказывать, прилагая усилия, ибо уже в самом первичном факте жизни другие люди всегда предстают в живой совместной жизни в качестве содействия или препятствия собственному личному бытию. Они образуют тот задний план, лишь на фоне которого и может выделяться единичное личное бытие.
Таким образом, для экзистенциальной философии человеческое бытие всегда уже оказывается данным в живой связи с другими людьми. Ясперс подчеркиваем "Я существую (sein) лишь в коммуникации с другими" (II 50), Хайдеггер подытоживает такое положение дел посредством сокращенной формулы: "Личное бытие по своей сути есть совместное бытие" (SuZ. 120) (62). Даже то соображение, что фактически человек может находиться (sein) один, не могло бы служить возражением против заданного сущностным образом сообщества (63), поскольку и одиночеству небезразлично наличие других людей, наоборот, как раз посредством мучительно замечаемого подчас их отсутствия оно обнаруживает сообщество как состояние, присущее человеку естественным и сущностным образом. Одиноким может быть лишь то существо, которое по самой своей природе живет в сообществе. "Одиночество человеческого бытия есть совместное бытие в мире. Другой может отсутствовать лишь в совместном бытии и для него. Одиночество представляет собой совместное бытие в модусе отсутствия, возможность одиночества есть доказательство совместного бытия" (SuZ. 120) (64).
2. ЕДИНИЧНЫЙ И "MAN"
Подобно тому как посредством своеобразного напряжения экзистенциально-философское отношение к миру вообще отличалось, в первую очередь, от совершенно родственного подхода философии жизни, нечто похожее, в частности, происходит и в случае отношения к окружающим людям. В естественном личном бытии человек живет в сообществе с окружающими его людьми. Такова общая исходная точка. Однако в экзистенциальной философии это сообщество видится не в качестве некоего средоточия ценности, не как нечто, что поддерживало бы отдельного человека и ему содействовало, но совсем наоборот: как то, что удерживает человека от подлинности его существования. Подобно тому как экзистенциальная философия вообще должна обесценивать естественное личное бытие, а подлинное существование может реализовываться лишь в категорическом размежевании с этим бытием, так и совместное бытие с другими может восприниматься теперь в качестве одной из форм "отданности" миру. Лишь в категорическом разрыве с этим осуществляется прорыв к подлинности. Стало быть, экзистенциальное существование всегда и неизбежно представляет собой выделяющееся на фоне общности существование отдельного человека.
И это опять-таки оказывается не случайным мнением одного из экзистенциальных философов, а с неизбежной необходимостью возникает из самой сущности существования и оттого имеет значение для всех философов, хотя и варьируется у каждого в отдельности особенным образом. Прорыв к экзистенциальному существованию исполняется лишь в одиночестве отдельной души. При этом никакое сообщество не может оказать ей содействия - оно может лишь препятствовать принятию на себя всей тяжести экзистенциального существования. Так, характерно, что у Кьеркегора человек сущностно существует в качестве "единичного", т. е. в собственном экзистенциальном существовании он настолько отброшен к самому себе, что все отношения с сообществом при этом блекнут как несущественные. Поэтому "единичный" становится в кьеркегоровской мысли фундаментальным определением.
У Ясперса дело обстоит точно так же. Хотя неоднократно указывается на то, сколь существенным может оказаться для пробуждения экзистенциального существования соприкосновение с другим человеком, однако речь всегда идет о встрече одной одинокой души с другой одинокой душой, причем не во временном протяжение, а обязательно лишь в коротком соприкосновении. Для Ясперса также характерно, что другие люди выступают у него, в сущности, как безответственная масса, которая грозит полностью нивелировать реальное самосознание отдельного человека. Масса неизбежно разрушает экзистенциальное существование и потому представляет собственную опасность современности. "Духовная ситуация времени" (65) прежде всего пронизана полемикой с разрушающими экзистенциальное существование воздействиями современного массового бытия (das Massendasein). Ясперс обозначает его прямо-таки как "личное бытие без экзистенциального существования". Лишь в категорическом разрыве с этим роением (der Betrieb) в отдельном человеке совершается прорыв к собственному экзистенциальному существованию. В своей не связанной столь непосредственным образом с проблемами времени "Философии" Ясперс обозначает массовое человеческое бытие как "мы все". "Не остается ничего, кроме общественного бытия (gesellschaftliches Dasein), и я заключаюсь (sein) в том, что имею в нем согласно правам и обязанностям. Каждый в принципе подобен другому, представляя собой лишь еще один экземпляр, который должен равным образом обладать своей долей в общественных возможностях, обеспечение работе и потреблении. В качестве этого социального Я я становлюсь подобен всем" (II 30). И далее он характеризует это состояние следующим образом: "В наивном личном бытии я делаю то, что делают все, верю в то, во что верят все, думаю так, как думают все. Мнения, цели, страхи, радости переходят от одного к другому, при том что никто этого не замечает, поскольку имеет место исходная беспроблемная "идентификация всех со всеми" (II 51).
Однако наиболее категорично эти отношения исследуются Хайдеггером. Ежедневное состояние жизни в сообществе у него обозначается как основной закон "man", в смысле безличного местоимения, как обычно говорят, что "думают" так-то и так-то или так-то и так-то "ведут себя" (66). Отдельный человек в повседневном бытии действует не сообразно своей собственной свободе и ответственной решимости, а оказывается движимым и руководимым непостижимым и незаметным влиянием "man". Он думает, как "думают", он действует как "действуют". В анонимной коллективности этого "man" нивелируется любая особенность отдельного человека, под давлением невидимой и тем не менее неотразимой силы все стало однообразным. Человек же является не самим собой, а в нем живет "man".
3. МОЛВА, ЛЮБОПЫТСТВО, ДВУСМЫСЛЕННОСТЬ
Способ бытия "man" Хайдеггер определил в трех понятиях - молвы, любопытства и двусмысленности. Показательным моментом является содержащаяся в человеческой речи опасная возможность воспринять необходимое слово в поверхностном смысле и передать его дальше, не утруждая при этом себя усвоением самого обозначаемого этим словом дела (die Sache) в его глубине. Человек уверен, что понимает, в действительности же он судит, исходя не из собственного отношения к самому делу, а лишь следует авторитету произносимого слова, что затем в дальнейшем проговаривании уплощается до голой "молвы". "Дело таково, ибо так говорят" (SuZ. 168) (67). Молва беспочвенна, поскольку она не имеет исходного отношения к самому делу и помещается между человеком и действительностью подобно почти что непроницаемой завесе. Она уже с самого начала ведет человеческое понимание некоторым предначертанным образом и делает невозможным любое подлинное соприкосновение с реальностью. "Молва представляет собой возможность понять все без предшествующего усвоения дела. При подобном присвоении молва оберегает от опасности потерпеть неудачу" (SuZ. 169) (68).
Однако, поскольку молва не проникает в глубину и сущностно ни на каком месте не укоренена, из нее одновременно проистекает любопытство, которое, перескакивая от одного к другому, ищет насыщения в чувстве внешнего постижения и в беспроблемной погоне за "интересным", уклоняясь от любого более глубокого, предполагающего некоторые обязательства разбирательства в сторону чего-то нового. Так любопытство становится тем средством, благодаря которому человек остается в одной лишь суете (der Betrieb) и отвечает молчанием на все более глубоким образом проникающие в него вопросы.
И все же самым роковым является то, что обозначено Хайдеггером как "двусмысленность" (die "Zweideutigkeit"). В мире нет отличительного знака, при помощи которого можно было бы отличить неподлинное от подлинного, голую молву от основательных бытийных отношений, пустое любопытство от настоящих человеческих устремлений. "Все выглядит словно бы подлинно понятым, постигнутым и проговоренным, в основе же это не так" (SuZ. 175) (69). Все, что считается подлинным, способно обманывать; и даже то, что в первое мгновение было подлинным, впоследствии уже может быть неподлинным. Так свойство двусмысленности характеризует глубочайшую тревожность всего духовного мира, где принципиальным образом отсутствует возможность отличать по надежным признакам сущностное в человеке от голой кажимости.
Таким образом, повседневное бытие в сообществе понимается как бытие неподлинности (70), причем лишь из анализа этого анонимного массового бытия возникает более точное определение неподлинности, которое выше еще должно было оставаться открытым. Человек "потерян в разверзнутости man", он "отдан" массовому бытию. Поэтому восхождение к подлинности своего существования неминуемо является освобождением от этой включенности в сообщество "man" и воскрешением возможностей содержащихся в собственном внутреннем. И здесь, в качестве задачи, которую человек может выполнить лишь в решительном напряжение возникает само-бытие (Selbst-sein). Я и масса противостоят друг другу как подлинность и неподлинность личного бытия. Та решительная черта, что отличает подлинность от неподлинности, одновременно является чертой, отделяющей единичного человека от массы.
Экзистенциальное существование и масса суть такие противоположные понятия, которые с необходимостью обуславливают друг друга. Исходя из строгого понятия экзистенциального существования любая естественная общность неизбежно должна восприниматься как голая масса, пытающаяся подавить восхождение к подлинности существования, и потому последнее неминуемо является освобождением от массы. Современная психология масс, выросшая, правда, преимущественно на другой основе, обнаруживает внутреннюю близость к экзистенциальной философии, последняя же использует эту психологию для того, чтобы прописать тот задний план, на фоне которого экзистенциальная философия способна выделить состояние подлинного существования.
Одновременно отсюда острее определяется отношение между подлинностью и неподлинностью. Если вначале экзистенциальный опыт был представлен как процесс, в котором человек дистанцируется от всех содержательно данных определений, то неподлинность выступает теперь в качестве состояния, в котором человек теряется в содержательных определения "мира". Это обуславливает то, что хотя неподлинность и определяется каждый раз содержательно, подлинность, однако, не имеет собственного содержания, но всегда должна определяться лишь формально в процессе самоотторжения (das Sichabstoßen) как такового. Поэтому неподлинность может сохраняться как длительное состояние, подлинность же, напротив, есть не состояние, а лишь процесс. Последняя не имеет продолжительности, но должна в каждое мгновение достигаться вновь, и с каждым мгновением она вновь ниспадает. Таковы те черты, которые ниже станут существенны для экзистенциального понимания времени.
4. ПОЛНОЕ ПОНЯТИЕ МИРА
Лишь отсюда понятие мира получает теперь свое окончательное определение. Недостаточно говорить в нейтральм смысле, что мир, в противоположность экзистенциальному существованию, определяемому всегда лишь формальным образом, является всеобщей сферой содержательно определимого и содержательно выразимого, но, оперевшись на результат последних размышлений, следует сказать: мир есть то, чему может отдаваться личное бытие. Человеческое бытие имеет склонность отдаваться своему миру, тем самым покидая собственное экзистенциальное существование. Лишь здесь обретает окончательную определенность то напряжение между экзистенциальным существованием и миром, за счет которого экзистенциальная философия отличается от выглядящего гармоничным отношения между жизнью и жизненной подосновой. И здесь по-новому стоит вновь рассмотреть христианское противопоставление религиозного бытия области "мирского". Отношение между миром и личностью представляет собой отношение между отдачей себя и обретением себя вновь. Мир есть то, в чем человеческое бытие может себя потерять и от чего оно должно оттолкнуться ради обретения своего собственного экзистенциального существования. Отсюда, в свою очередь, оказывается понятной связь различных, сходящихся в экзистенциальной философии, значений мира. Поэтому человеческое окружение (menschliche umwelt) является миром не только в силу того, что оно представляет собой ближайшую для человека область, но и, рассматривая глубже, в силу того, что плоскость человеческого бытия в сообществе понимается как отданность. В этом смысле Кьеркегор говорит: "То, что называют миром, состоит исключительно из таких людей, которые, так сказать, отписывают (verschreiben себя миру" (VIII 32).
На фоне подобного установления понятия мира мир для экзистенциальной философии неминуемо должен был обесцениться. Ему неизбежно должно было быть отказано в некотором собственном, покоящемся в себе смысле, в некотором собственном значении. Подобно тому как для Фихте, чей крайний идеализм свободы уже сближает его с экзистенциальной философией, низводя мир до непосредственного материала чувства долга, для экзистенциальной философии мир блекнет до голого поля экзистенциального испытания, только лишь фона, от которого отталкивается экзистенциальное движение. Такое положение дел повсюду и неизбежно отражается у экзистенциальных философов в их отношении к действительности. У Хайдеггера мир съеживается до двух способов бытия - сподручного (das Zuhanden) и наличного (das Vorhanden) до сферы технически полезного и до понимаемого в негативном модусе мира голой, лишенной смысла действительности. Все сферы наполненной собственным смыслом действительности-от органической жизни животных и растений до человеческой культуры в наполненном ценностью смысле - отсутствуют. Соответствующим образом и для Ясперса мироориентация подчиняется внешнему попечению личного бытия (die Daseinsfursorge). В безусловном сиянии подлинного экзистенциального существования весь мир становится лишенным смысла фоном.
5. КОММУНИКАЦИЯ
Несмотря на это, и в экзистенциальной философии за единичностью не может оставаться последнее слово. И экзистенциальное существование в строгом смысле зависит от сообщества, если же для прорыва к подлинности оно должно освободиться от оков массового бытия, то на этой почве затем возникает некоторая другая, новая форма "экзистенциального сообщества" (Ясперс), "подлинного совместного бытия" (Хайдеггер). Проблемой экзистенциальных отношений в сообществе теснее всего занимался, в первую очередь, Ясперс. Он проводит различие между одной лишь бытовой коммуникацией (die Daseinskommunikation) и экзистенциальной коммуникацией. Первая располагается в слое безэкзистенциального человеческого существования, рассматривающегося с точки зрения экзистенциального существования лишь в качестве фона для экзистенциального движения. Последнее, напротив, становится решающей проблемой любой экзистенциальной философии, и здесь об наруживается, что опыт экзистенциального существования обуславливается совершенно определенным пониманием человеческих отношений.
Если прежде было установлено, что прорыв к подлинному существованию возможен лишь в освобождении от пут массового бытия, то и, наоборот, его реализация невозможна в замкнутой единичности, или же, говоря более осторожно: экзистенциальное существование не может состоять в единичности. Там, где единичность, в которой реализуется экзистенциальное существование, упрочается в замкнутости, последнее неизбежно ускользает. Единичность, в которой реализуется экзистенциальное существование, представляет собой не замкнутость и отстранение от совместного бытия, но остается открытым для другого экзистенциального существования, ведь именно в соприкосновении с ним ему требуется испытание, и именно в этом соприкосновении оно разгорается. "Я не могу стать самим собой, не вступив в коммуникацию" (II 61). Однако и наоборот, эта коммуникация представляет собой не упразднение единичности, простой переход к чему-то другому, но остается возможной именно на почве единичности. Поэтому в приводимом отрывке Ясперс продолжает: "Не вступив в коммуникацию, я не могу стать самим собой, но в коммуникацию нельзя вступить, не будучи единичным. Все попытки упразднения единичности за счет коммуникации приводят к новой единичности, которая не исчезает до тех пор, пока условием коммуникации являюсь я сам" (1161).
И здесь возникает вопрос о соотношении открытости и замкнутости, которым постоянно занимался уже Кьеркегор и который неминуемо оказывается проблемой для любой экзистенциальной философии. Там, где сознательно удерживается замкнутость, человек не отваживается быть окончательно вовлеченным, он еще ищет гарантий, действует в рамках существования (das Dasein), стремящегося к выгоде и власти, а не в рамках экзистенциального существования. Напротив, там, где человек, в качестве экзистенциального существования, вовлекается, он отдает себя безоглядно и без гарантий, с совершенной открытостью. Этот аспект особенно настойчиво подчеркивал Ясперс. Лишь в абсолютно открытой экзистенциальной коммуникации существование в присутствии Другого одновременно становится раскрытым самому себе, и лишь в этом раскрытии (das Offenbarwerden) оно становится по-настоящему экзистенциальным. Оно не может осуществиться иначе, чем в решающей встрече с другим экзистенциальным существованием. "Этот процесс осуществления, раскрытия совершается не в изолированном существовании, а лишь в присутствии Другого. В качестве единичного я для себя ни раскрыт, ни действителен (П 65). Этот совершающийся в безусловной вовлеченности процесс раскрытия в коммуникации Ясперс именует "любящей борьбой", в которой обе стороны отваживаются "безоглядно себя показать и поставить под вопрос" (1165).
Эта совершающаяся в окончательной вовлеченности открытость всегда представляет собой риск. Она выявляет то, что обычно остается стыдливо прикрытым в качестве наиболее сокровенного и уязвимого. Она рискует тем, что окончательная человеческая вовлеченность воспримется другими не с той же серьезностью. В плоскости ежедневного существования экзистенциальное постоянно оборачивается смешным, на чем и строит все свое трактование Дон Кихота Унамуно. Поэтому вовлеченность в экзистенциальную коммуникацию всегда сопряжена с риском оказаться непризнанным и непонятым, использованным в чьих-то целях и высмеянным и может снова привести к тому, что в окончательном отказе от нее придется вновь возвратиться к самому себе. И все же вызов этого риска должен быть принят, поскольку одно лишь само по себе иное, безусловно, не вызывает экзистенциального соприкосновения, и тот, кто не готов войти в последнее, кто стремится подстраховать себя в благоразумной выжидательности, никогда не достигнет глубокой экзистенциальной коммуникации.
6. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ СООБЩЕСТВО
Однако в природе экзистенциальной встречи заключено то, что она возможна всегда лишь между одним единичным человеком и другим единичным человеком, что она сущностным образом нераспространима на круг людей. В свете этого заключения совершенно понятно, что даже Ясперс там где он говорит о коммуникации еще в неопределенном смысле, связывает ее с единичным партнером: "Я cyществую лишь в коммуникации с другим ("-им"!)" (II 50). И поскольку само экзистенциальное существование невозможно в качестве продолжительного состояния, а ограничивается лишь немногими высшими мгновениями, то в сущности экзистенциальной коммуникации тем болеет заключено, что она возможна не в качестве отношения, определяемого в непосредственном смысле как сообщество, но сущностным образом ограничена немногими мгновениями, которые не заказываемы, а выпадают человеку в качестве дара. Она хрупка как само экзистенциальное существование. Экзистенциальная коммуникация весьма резко отделена от той устойчивой во временном отношении; формы сообщества, чье становление пролегало через природу и историю.
Поэтому экзистенциальное сообщество, выражаясь с предельной заостренностью, в любое мгновение оказывалось бы в отдаче себя (die Hingabe) этому мгновению целым и безусловным, но столь же безусловно оно было бы открыто и для новой возможности. Поэтому именно безусловное экзистенциальное существование в его безоговорочности может стать вероломным, и такая опасность, несомненно, содержится в экзистенциальном поведении. Лишь там, где подобное непостоянство переживания преодолено посредством верности сохраняющим силу обязательствам (bleibende Bindung) образуется то, что можно назвать в строгом смысле экзистенциальным сообществом. Возможность "экзистенциального сообщества" покоится в верности свободно принятым и постоянно возобновляющимся обязательствам. Поэтому, если Ясперс говорит об экзистенциальном сообществе, то в качестве "учрежденного" в свободе оно отделяется посредством глубокого разрыва от любого сообщества, данного естественным образом. "Однако бытие экзистенциального существования, лишь благодаря которому для нас в нашем бытии становится важным другое бытие, выступает в качестве осуществляющейся безусловности сообщества, каковое основывается, исторически сохраняется и никогда не оказывается постоянным" (II427 f).
Таким образом, безусловность экзистенциального притязания прикладывает к человеческому сообществу предельное мерило. Незаменимое же достижение понятия экзистенциального сообщества состоит здесь в том, что лишь только оно и придает сообществу его подлинное достоинство. Сообщество, данное от природы или же сохраняемое посредством обычая как таковое, не удерживается на плаву, если оно не "принято свободным актом экзистенциального существования и не усвоено внутренне, экзистенциальная же общность может существовать лишь до тех пор, пока она, как и само экзистенциальное существованием достигается в каждое мгновение вновь.