1. ВЗГЛЯД НА НОВОЕ РАЗВИТИЕ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

     С осмыслением временности и историчности картина экзистенциальной философии подходит к своему завершению. Лишь в них понятие экзистенциального существования проявляется со всей своей остротой. Целью предшествующего изложения являлось изображение этой картины с максимальной чистотой. Поэтому в стороне были оставлены не только все возникающие в разных местах по ходу изложения критические возражения, во не было уделено никакого внимания и всем тем моментам последующего развития, которые ведут за пределы первоначального состояния внутри самой экзистенциальной философии. Сюда относится не только затрагиваемый вначале факт, что у всех отдельных экзистенциальных философов "чистая экзистенциальная философия" уже совершенствовалась в направлении той или иной метафизики, но прежде всего та трудность, что речь идет о философах еще живущих и находящихся в развитие которые со времени появления взятых здесь за основу экзистенциально-философски наиболее значимых произведений развивали свои мысли далее и предположительно еще будут их развивать. Хайдеггер, правда, все еще не предоставил более крупного нового систематического произведения, что же касается "Бытия и времени", в нынешней редакции неполного, то, согласно замечанию в новейшем издании, обещанную публикацию его второй части даже не стоит учитывать. Вместо этого в растущем ряду маленьких сочинений, в первую очередь, в работах о Гёльдерлине, а также в статьях, собранных в "Лесных тропах" ("Holzwegen"), проступают очертания решительного изменения его основных философских воззрений. Наряду с дополнительно опубликованным "Введением в метафизику" 1935 г. в качестве позволяющего сделать предварительное заключение свидетельства следует указать на уже один раз упомянутое "Письмо о "гyмaнизмe"". Впрочем, еще во многом по-эскизному темная форма подобных предвестий сегодня едва ли делает возможным достаточно ясный взгляд на основание и значение этих, очевидно, касающихся глубинного фундамента его философии изменений

     Также заглавие вышедшей в 1935 г. книги Ясперса о "разуме и существовании" запечатлевает усилие по преодолению этой столь резко разделяющейся внутри себя пары противоположностей в экзистенциальной философии, которые, хотя и имеют силу уже применительно к его главному труду, в любом случае отчетливо отсылают за пределы первоначальной точки зрения "чистой" экзистенциальной философии, развиваемая же впервые именно здесь теория "объемлющего" (das "Umgreifende") затем образует тот отправной пункт, из которого исходила вышедшая в первом томе "Философская лoгикa". Стало быть, здесь совершенно явственно проступают новые задачи, заново осваивающие в рамках некоего более глубокого понимания решительным образом отодвинутый в сторону при первом выступлении экзистенциальной философии разум. Так, Ясперс однажды совершенно определенно подчеркиваете "Сегодняшняя задача - вновь обосновать подлинный разум в самом существовании".

     Наряду с обильной (не раз упоминавшейся здесь порознь) литературой, примыкающей, отчасти в продолжение данных начинаний, отчасти в критической полемике с ними, к Ясперсу и Хайдеггеру, в первую очередь следует напомнить и о совершенно самостоятельном продолжении экзистенциальной философии у Ганса Липпса, в котором для последней открывались совершенно новые возможности. Центром кристаллизации прежде всего стала его "Человеческая природа", под влиянием которой новое развитие с самого начала обрело свой ясный облик. В проницательных анализах данной книги не только открывались новые стороны человеческого бытия, но одновременно значительно изменялись и сами основоположения. Например, стыд (die Scham) обладает здесь функцией, совершенно сходной с той, какая была присуща в предыдущей фазе экзистенциальной философии страху, причем одновременно достигается совершенно новый подход к экзистенциальному пониманию сознания. При этом страх, как единственно возможный подход к подлинному существованию, теряет свое особое положение, и образуются такие новые возможности, посредством которых одновременно изменяется понимание существования в целом. С другой стороны, воспринять измененным образом функцию хайдеггеровской решимости, переняв нечто от ограниченного там в непрерывно длящемся телесно-душевном состоянии точечностью мгновения, оказалась способна выдержка (die Haltung), являющаяся новым фундаментальным экзистенциально-философским понятием. Противоположность подлинности и неподлинности вообще все более теряет вид зонального разделения и превращается в такое напряжение которое пронизывает человека в целом и может также охватывать естественное человеческое бытие, до сих пор кажущееся оттесненным в сферу неподлинности. И с этим согласовывается то, что Липпс вообще применяет понятие существования не с полной терминологической строгостью предшествующей экзистенциальной философии, но использует его с известной свободой. Такое ощущение, что здесь достигается то более глубокое основание, на котором может преодолеться доселе нерушимо укорененная в экзистенциальной философии противоположность по отношению к философии жизни. Одновременно с этим обретает новую важность и вновь непосредственно включается в круг актуальных задач современной философской ситуации жизнефилософская проблематика, воспринимающаяся до сих пор, в силу развития экзистенциальной философии, оставленной позади. В направлении этой общей целевой установки развернуты прежде работы по "герменевтической логике" Липпса, в которых он рассмотрел происхождение логических форм, берущихся в традиционной логике в качестве готовых, из конкретной ситуации разговора, а также дальнейшее развитие этих логических начинаний до философии языкa. В феномене общения, например, убедительно разрабатывается глубокая связь между объектами философии языка и экзистенциальным процессом самостановления человека.

     Подобно тому как предшествующая картина экзистенциальной философии могла быть дополнена такими представителями литературы, как Рильке и Кафка, за счет чего обнаруживалось замкнутое единство надындивидуальной взаимосвязи идей, в данном случае также существует ряд литераторов, для которых несущей основой их творчества явилось выросшее на почве тревожности чувство авантюрности человеческого бытия и для которых, в убедительном созвучии их духовного мира, вновь имеет силу приятие выросшего из внутренней необходимости совместного движения. Сюда относятся такие опять-таки столь несхожие между собой фигуры, как А. Сент-Экзюпери и А. Мальро во Франции, Т. Е. Лоуренс в Англии, Е. Юнгер и, несколько в ином плане, Й. Вайнхэбер в Германии.

     И наконец, затем добавляется богатое развитие французского экзистенциализма во всем диапазоне его форм - как заявляющих о своей принадлежности к христианству, так и характеризующих себя в качестве атеистических. К этому, во всю ширь намечающихся здесь новых возможностей развития, относится философский и литературный труд Ж. -П. Сартра, А. Камю, С. де Бовуар, M. Мерло-Понти, Г. Марселя, Э. Мунье и т. д., поскольку, в отличие от немецкой традиции, философское осмысление и литературное творчество тут разворачивается у одних и тех же представителей, причем с равной значимостью и изначальностью.

     От всего этого в данном случае следует сознательно отстраниться. Ведь движение находится еще в течении, и конец его не усматривается. Здесь же, где вопрос ставится лишь об изложении основоположений, остающихся именно в рамках первой фазы экзистенциальной философии, в первую очередь следовало бы по возможности ясным образом изобразить исходную позицию - чистую и не подвергшуюся еще никаким преобразованиям. Лишь посредством достигаемого при этом усмотрения результативности и одновременно границ первоначального выступления с необходимой уверенностью может завоевываться и не терпящее отлагательств расширение предыдущих основ. Подобная заключительная оценка в критика возможны, безусловно, лишь на основе достаточно самостоятельного обзора общего развития. Здесь же можно лишь предварительно наметить некоторые основные черты, насколько они выводятся из уже существующих.

 

2. ИСТОРИЧЕСКОЕ ДОСТИЖЕНИЕ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

     В полемике с экзистенциальной философией тотчас же возникает возражение с самого начала грозящее ее обесценить. Экзистенциальная философия возникла в период отчаяния после Первой мировой войны при всей обрушившейся тогда на человека неуверенности, и она отчетливо несет на себе следы этих волнующих потрясений. Своим возобновленным прорывом под влиянием французского экзистенциализма она обязана бесконечно более глубоко укорененным в общем складе нашего бытия следствиям Второй мировой войны и отныне тотальному краху всего нашего прежнего духовного мира (об этом сугубо современном положении речь, однако, идти не должна, ибо оно вырисовывается еще слишком неопределенно, исследование же пока что ограничивается двадцатыми годами, которыми датируются первые выступления). Одновременно во всем этом выражается ведущий далеко в прошлое кризис, связывающийся, отсчитывая от Ницше, с проблемой европейского нигилизма. И здесь прямо-таки должно напрашиваться подозрение, что экзистенциальная философия есть не что иное, как выражение уставшей и дезориентированной декадентской духовности, не имевшей более в положении отчаяния мужества для решительного действия, но пребывавшей в бесплодном погружении в собственные беды. В частности, та решающая роль, которую в экзистенциальной философии играют "ничто" и страх, объясняет, почему ее могли в эти годы запросто включать в нигилизм и вместе с ним осуждать.

     Однако подобная трактовка не подходит. Хотя духовно-исторически возникновение экзистенциальной философии должно правильно постигаться, конечно же, всецело на фоне данной ситуации отчаяния, тем не менее эта философия принадлежит к ней не пассивно, в качестве ее голого выражения, в котором потрясения данного времени лишь отражались бы, но является движением, обладающим конкретной судьбой, собственным активным ответом. В пору, когда целостность миропорядка, воспринимающегося прежде, само собой разумеющимся образом стала проблематичной, когда человек не имел более вне себя ничего твердого, за что он мог бы ухватиться, в глубине отдельного одинокого существования должна была обнаружиться окончательная, самая что ни на есть "под-"основа (131), способная еще в этом всеобщем крахе выстоять. Когда смысл всех надындивидуальных связей оказался утерянным, окончательная, не затрагиваемая никакими внешними событиями опора должна была быть найдена в самом существовании. Лишь в этом положении затем могло быть по-настоящему внутренне усвоено наследие Кьеркегора.

     Таким образом, экзистенциальная философия является в известной мере последним прибежищем ставшего бессмысленным внешнего мира, и многие из ее черт будут правильно поняты лишь исходя отсюда. В этом отношении она действительно остается связанной с всецело определенным историческим положением и обладает в нем совершенно определенным значением, которое должно быть по праву оценено. Однако она не может являться окончательным решением; ибо человек не может отступить к пребыванию в предельном внутреннем, покинув при этом мир с его процессуальностью. Он должен, по меньшей мере, стремиться к тому, чтобы вновь привести этот мир к какому-либо осмысленному порядку. Та окончательная опора в человеке, которую была бы способна дать экзистенциальная философия, остается чем-то таким, что должно определяться лишь формально. В том-то и состояла ее неколебимость тогда, когда все вокруг оказывалось сомнительным, однако в случае необходимости начать построение новой жизни, одновременно возникает неизбежность выхода к новым содержательным определениям. Тем самым, однако, новая ситуация складывается и для философии, лишая основания многие ее предшествующие позиции, при этом возникает задача выхода из кризиса экзистенциальной философии - либо за счет значительного расширения и изменения ее прежних основоположений, либо, если потребуется, за счет отхода от экзистенциальной философии вообще.

     Что же касается достижений экзистенциальной философии в историческом плане, то они оказываются весьма значительными и не могут быть переоценены. Узаконенное Кьеркегором и Ницше высвобождение от буржуазно-просветительской, в конечном счете родословной философии "Нового времени" представляло собой пока что еще отдельные откровения, настоящий же прорыв оно совершает лишь в экзистенциальной философии, лишь здесь оно становится исторической силой. Поэтому экзистенциальная философия знаменует собой ту новую историческую позицию, которую невозможно оставить, не скатившись вновь в формы абстрактной философии. Экзистенциальная философия в известной мере сродни воротам, лишь через которые пролегает путь к окончательной безусловности философии. На примере тех же самых ворот ее можно рассматривать далее либо как конец истекшего, либо как начало начинающегося нового периода философствования. Впрочем, вопрос этот в конечном счете бесплоден. Если бы экзистенциальную философию взяли в качестве некоего готового целого философии, где содержался бы ответ на любые философские вопросы, она оказалась бы устаревшей. В роли всеобщей философии (die Gesamtphilosophie) она представляет собой выражение преходящей исторической ситуации кризиса. Впрочем, преходящим оказывается лишь перекос в ее притязаниях, и потому в данном изложении столь важно указание, что экзистенциальная философия во всех своих формах неминуемо вытесняется за свои собственные пределы. Однако, как это становится ясным на сегодняшний день, в качестве обязательного момента она должна содержаться в любой философии, не желающей вновь скатываться к далекому от жизни объективизму. Она могла бы продолжить свое существование в качестве неизбежного выражения окончательной безусловности.

 

3. РЕАЛЬНЫЕ РЕЗУЛЬТАТЫ

     Однако историческое рассмотрение ничего не говорит о предметной стороне дела. Ведь независимо от исторического значения экзистенциальной философии для ее времени, остаются и те реальные результаты, которые должны иметь силу для более позднего развития, даже там, где оно изменяется; эти результаты было бы лучше всего оценить сообразно следующему двойному направлению. Первым выступает оказавшееся достигнутым за счет экзистенциальной философии зональное расширение. В известной мере она завоевала новые территории. Она открыла как совершенно новые области философского понимания, так и с совершенно новых сторон учила глядеть на области уже известные. Значителен уже сам содержательный вклад экзистенциальной философии. Такие обсуждаемые в настоящем обзоре вопросы, как страх, смерть, тревожность человеческого бытия, временность и историчность, очерчивают эту сферу лишь в первых грубых контурах, что же касается дальнейших содержательных моментов, то они постоянно присоединяются по мере последующего развития.

     Впрочем, к этому добавляется и другой смысл экзистенциальной философии - за счет той новой безусловности что вновь оказывается возможной для философской позиции. Отчетливее всего эта сторона, пожалуй, проступает, в отношении к истории. Экзистенциальная философия делает возможным поворот к признанию относительности любых исторических феноменальных форм (как это было неопровержимо представлено современным историческим сознанием) и, в то же время, - к обретению безусловности абсолютной исторической вовлеченности. Она дозволяет совершенно новое понимание историчности, придающее человеческому бытию как предельное величие, так и предельную тревожную опасность. Абсолютность безусловной исторической вовлеченности, лежащая по ту сторону любых проявлений содержательной относительности, вновь сделалась очевидной лишь за счет экзистенциальной философии.

 

4. ГРАНИЦЫ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

     Однако выше разнообразным образом были отчетливо выделены и границы экзистенциальной философии. Прежде всего (причем наиболее внешним образом) они задавались в объеме той области, что успешно обсуждалась с позиций экзистенциальной философии. Проще всего исходить из того, что существование определяется лишь через формальное отношение само-высвобождения (das Sich-ablosens). Подле существования как всевнутреннейшего (allerinnerst) центра человека в качестве голого фона, от которого отталкивается движение существования, остается лишь технический мир "сподручного" и (недостаточно определенного) "наличного". В этом столь редуцированном мире неизбежно оказываются потерянными любая собственная ценность и любой собственный смысл. Поэтому здесь нет ни малейшего движения в сторону философии органической природы, поскольку последняя отличается именно тем, что может пониматься лишь исходя из своей собственной среды. Впрочем, точно таким же образом отсутствует и весь духовный человеческий мир, взятый в аспекте культуры и истории с их разнообразными подразделениями. И наконец, применительно к человеческому субъекту, отсутствует та, обозначенная Гегелем как "субъективный дух", многообразная сфера рассматриваемой содержательно душевной жизни. Вое эти сферы - природы, культуры, души - в экзистенциальной философии отсутствуют, хотя они отодвигаются в сторону не только из-за того, что полагаются в качестве несущественных, напротив, возможность для их понимания сообразно их собственной сути представлялась не раз. С другой же стороны, попросту бросить их на произвол судьбы ради сохранения статуса экзистенциальной философии явилось бы изменой по отношению к несущим подосновам нашего бытия. Следовательно, уже здесь неизбежной необходимостью становится подрыв стесняющих рамок предшествующей экзистенциальной философии Однако насколько возможности для этого имеются уже сегодня, в новых формах свободного дальнейшего развития, просматривается не столь уж легко и в любом случае не входит более в круг данного сочинения.

     Другая граница экзистенциальной философии становится наиболее отчетлива с этической стороны. В противоположность релятивизму исторического сознания развивается этика безусловной вовлеченности. При этом для нее достигается не нарушаемый никакой содержательной неуверенностью абсолют. Впрочем, подобное высказывание возможно только в качестве некой лишь оттеняющей обязательность традиции крайности, поскольку, взятая в аспекте продолжительности, такая вовлеченность может оставаться подлинной и ответственной лишь в том случае, если она подпитывается определенной содержательной верой. Если бы последняя отсутствовала, а в действующем жило сознание относительности, экзистенциальная позиция выродилась бы до пустого авантюризма, стремящегося к опасности и борьбе исключительно ради радости игровых ощущений, оставаясь сама при этом равнодушной. Экзистенциальная философия и впрямь стоит на краю такой бездны. Эту границу перешагнул уже приводившийся как-то для сравнения "Дон Кихот" Унамуно, подобное же вырождение, по крайней мере при некритическом приятии, угрожающе проглядывает повсюду, - как в новом развитии французского экзистенциализма, например в "абсурдных героях" Камю, так и в упомянутых формах приближающейся во многом к экзистенциальной философии литературы героико-авантюристической жизни (Сент-Экзюпери, Юнгер и т. д.). Радость опасности и безудержность вовлеченности могут, в свою очередь, привести к новой форме рафинированного самонаслаждения. От этой опасности оберегает лишь самозабвенная отдача делу, и это опять-таки оказывается возможным лишь на основе определенной содержательной веры.

     Таким образом, та граница, относительно которой экзистенциальная философия должна вытесняться за свои собственные пределы, состоит в переходе от отчаяния к новой вере. И если в кризисные времена крайнего отчаяния последним прибежищем мог бы оказаться возврат к чистому существованию, то построение нового человеческого бытия удается все же лишь на основе силы вновь обретенной веры. Вокруг этого движения веры и отчаяния по сути дела уже кружила вся мысль Кьеркегора, и лишь последующее развитие выделило из первоначально двойственного отношения "чистую" экзистенциальную философию.

     Одновременно становится очевидной та главная причина, почему подобная "чистая" экзистенциальная философия неизбежно должна вытесняться за свои собственные пределы к новому верорасположению (die Glaubigkeit). Без последнего экзистенциальная решимость была бы низведена до пустого авантюризма, а безусловная вовлеченность в любое мгновение оказывалась бы лишенной временной устойчивости и надежности (die Treue).

     И та же самая граница возникает при соотношении с реальностью. Разочарованный и потрясенный во всех основных объективных отношениях, человек оказывается отброшенным в одиночество своего отдельного существования. В результате теряется всяческая реальность окружающего мира. Однако после нахождения в некоторый момент окончательной опоры в экзистенциальном существовании все сводится к тому, чтобы, исходя из него, вновь обрести прочный контакт с наполненной смыслом и ценностью действительностью. Но тут оказывается, что этот подлинный контакт с реальностью располагается не в плоскости доказуемой общепринятости, а должен достигаться лишь в собственной вовлеченности и на основе вновь пробужденного верорасположения. Нечто существенное на христианской почве здесь развивал в последнее время Марсель, однако вопрос о том, в какой мере эти исследования могут быть перенесены в плоскость чисто философского разговора, остается открытым.

     Подобная трудность возникает и в другом плане. Если в экзистенциальной философии человек оказывается отброшенным в одиночество отдельного существования, то данный процесс должен пониматься лишь в связи с предельным решительным очищением. Однако, если этот поворот пытается удержать неизбежно содержащуюся в экзистенциальной философии опасность в качестве продолжительного состояния, он вырождается в пустопорожнее занятие человека самим собой, и тогда под этой (пусть и присвоенной) вывеской происходит разложение скромной деловитости и самозабвенной отдачи человека своей задаче.

     Именно сегодня, когда всеобщая беда столь могущественно обрушилась на нас, в силу чего ответственная позиция в рамках решения общих задач требуется также и от философии, возникает рискованная опасность, что экзистенциальная философия выродится до бегства в чересчур личную сферу. Это вообще есть опасность того, что в случае некоторой слишком "возвышенной" манеры поведения вопрос о человеке "переоценивается", и неверно понятая ссылка на экзистенциальное существование служит переключению внимания на реальные основания хозяйственной и политической жизни.

     И последнее: если прежде на разные лады подчеркивалось жизнефилософское основание экзистенциальной философии, то последняя попадает тем самым вообще в рамки современного иррационального движения. Поэтому непостижимость для разума всего действительного образует ту исходную точку, которая с самого начала характеризует экзистенциальную философию. Сюда относится понятие парадокса у Кьеркегора, фактичности и заброшенности у Хайдеггера, историчности личного бытия у Ясперса, также понятие беспочвенности у Сартра и абсурдности у Камю (132), в общем - опыт угрожающей тревожности личного бытия, которому нельзя противостоять никаким мудрым соблюдением мер предосторожности. Вера в силу разума выглядела детской гипотезой Просвещения, которую человечество с тех пор основательно переросло под впечатлением столь угнетающих жизненных откровений. Однако если с этой идеей рациональной необъяснимости сотрудничать действительно всерьез, то тем самым, как это уже выставлял на свой лад против романтизма Гегель, в конце концов одновременно исчезает возможность понимания между людьми, и каждый оказывается для самого себя совершенно одиноким. И наоборот, когда это безнадежное одиночество оказывается избегнуто за счет желания вновь обрести общественную связь, то после на изменившемся основании речь заходит о новом освоении разума. Соответствующие начинания должны быть уже хорошо известны. Вышеупомянутое учение об "объемлющем" и развитая отсюда логика Ясперса, усилие Липпса по возведению логических форм к их первоистоку в конкретной жизненной ситуации говорящего, стремятся на этом пути к сглаживанию противоречия между разумом и существованием.

     Однако проблема ведет одновременно еще и в другом направлении. Из чистого иррационализма, если он не выскальзывает в пустой авантюризм, возникает усталая позиция чистой пассивности, позволяющая заниматься всем чем угодно, авантюризм же, со своей стороны, лишь усиливает безответственность. Напротив, тот, кто не желает полностью отказываться от упорядочивающего и формирующего построения мира, кто не желает полностью выпускать из рук ответственное планирование собственной жизни, тот не без толики веры достигает силы рассудка (der Verstand). Без этого рассудка нет никакого целеустремленного действия. Отсюда возникает задача нового освоения достижений разума на новой почве. Но все это - далеко идущие задачи, возникающие же при этом проблемы здесь даже не могут быть намечены. Достаточно было указать лишь необходимость и направление фундаментального преодоления экзистенциальной философии.

 

5. НЕОБХОДИМОСТЬ И ТРУДНОСТЬ ГЛУБОКОГО ЗАКЛАДЫВАНИЯ ОСНОВ

     Таким образом, с различных сторон возникает совершенно обоснованная и настоятельная критика экзистенциальной философии, и если, подобно нам, в ней видят устойчивое ценное начинание, то возникает необходимость решительного расширения и изменения имеющихся доныне форм экзистенциальной философии. Однако проблема была бы вновь недооценена, если бы стремились попросту к дополнению и расширению основ этой философии, чтобы теперь "наряду" с ее несомненными достижениями охватить также и право противоположной стороны. Экзистенциальная философия настолько замкнута в себе и в своем роде настолько совершенна, что, кажется, исходя из самой себя не допускает никакого потрясающего ее основы расширения. При этом если руководствоваться возражениями против чисто формального характера экзистенциального образа человека и в противоположность этому подчеркивать значение содержательной реализации и произрастающих отсюда человеческих связей, то экзистенциальная философия, наоборот, может усмотреть в этих возражениях недостаточное понимание ее своеобразного фундаментального опыта и основывающегося на нем понятия экзистенциального существования, ведь именно благодаря этому опыту оказывается относительной значимость любых возможных содержательных определений. Отсюда с уверенностью представляется, что для преодоления противоречий не остается никакой возможности если же, вопреки этому, не желать сбрасывать со счетов право другой стороны, то остается по-видимому, лишь возможность выдерживаемого, но неразрешимого напряжения.

     Исходя из этого отношение экзистенциальной философии к любому содержательному истолкованию жизни точнее всего можно было бы разъяснить на примере следующего образа: подобно тому как при чересчур ярком свете глаз слепнет по отношению к окружающим краскам, сливающимся в нераздельную темь, а при ограничении доступа света зрение, наоборот, обретает остроту и красочное многообразие мира становится различимым, точно так же происходит и с переживанием существования. Подле его безусловности неизбежно исчезает любое собственное определение жизни и мира. Но это не означает, что их не существует. Никто не может жить одним лишь экзистенциальным существованием, такое бывает обычно лишь, в отдельные моменты переживающего необычайный подъем личного бытия, когда же экзистенциальное существование нисходит и человек возвращается в сеть постоянных жизненных отношений, вновь становится очевидной несущая основа и все то, что перед этим обесценилось в результате опыта экзистенциального существования в от ношении содержательных определений мира и жизни.

     Для философии это означает следующее: расширение основ экзистенциальной философии могло бы совершиться не в непрерывно-последовательном развитии ее понятийного определения, чтобы такое расширение выступило бы теперь в качестве составной части более крупного целого, но лишь таким образом, что подле философии существования должна развиваться еще и другая философия жизни и мира, которая и займется теми ранее исключенными вопросами содержательной реализации. И хотя последняя должна затем постоянно соотноситься с экзистенциальной философией, сама она, по-видимому, не происходит из общего с ней истока и не должна постигаться в рамках единой, непротиворечивой целостности. Между обеими системами скорее останется неразрешимое противоречие, и напряжение между ними придется выносить как выражение неупразднимого напряжения в самом человеческом бытии.

     Однако этого едва ли достаточно. Целиком отстраняясь от того, что данное отношение, выстроенное на противоположности между "голым" существованием и содержательными определениями, удовлетворяло бы лишь части выдвинутых возражений, в отношении же других возражений вопрос, наоборот, оставался бы совершенно открытым, это напряженное отношение тем не менее могло бы рассматриваться хотя бы в качестве временной меры, которой необходимо довольствоваться лишь до тех пор, покуда более глубокое видение предмета отсутствует, в течение же всего этого времени следовало бы оберегаться от ошибочных упрощений. Но между этими двумя, антиномично разорванными меж собой сторонами, существуют совершенно определенные отношения, пренебречь которыми в полной мере не может ни одна из них. С одной стороны, некоторая содержательная философия жизни и мира могла бы быть ответственно достижимой лишь в том случае, когда в ее собственное здание одновременно была бы включена за счет экзистенциального начала относительность любых ее отдельных высказываний. Но это отразится в меньшей степени на содержательном корпусе подобной философии, нежели на внутреннем отношении к тому философствующего которое здесь будет заключаться в тихой сдержанности, а также в памятовании о том, что все высказывания экзистенциальной философии все же не являются чем-то окончательным, но выражают всегда лишь совершенно определенную, исторически обусловленную точку зрения, имеющую подле себя другие, столь же возможные и принципиально равноправные с ней воззрения, и что окончательное единство исходит все же лишь из плоскости экзистенциального. С другой стороны, как это уже только что было подмечено, философия некоего в самом себе непременно чисто формального существования, если она не желает выродиться в безответственный авантюризм, не может стать независимой от конкретного содержательного смыслового наполнения.

 

6. ПЕРСПЕКТИВА

     Таким образом, остается одна-единственная возможность: все-таки попытаться найти ту более глубокую основу, которая окажется способной сохранить добрые права экзистенциальной философии и одновременно выведет за ее роковые пределы. При этом одно лишь нащупывание очевидных границ экзистенциальной философии остается как таковое бесплодным и может, самое большее, играть роль предварительного прояснения постановки вопроса. Стало быть, это ни в коем случае не должно смешиваться с конкретной созидающей работой по преодолению. Поэтому-то, возможно, стоит не задерживаться слишком долго на подобных предварительных соображениях и, не обременяя себя чрезмерной методической осторожностью, как можно более непринужденным образом когда-либо взяться за решение поставленных здесь новых задач.

     При этом в анализе необходимо исходить из тех данных в опыте человеческой жизни фундаментальных типов поведения, которые предвещают выход за пределы экзистенциально-философской изоляции глубинного одинокого Я к несущему отношению - отношению к лежащей вне человека реальности. Наряду с только что уже затронутой верой наиболее предпочтительно было бы описать любовь и признательное доверие, надежду и спокойное мужество по отношению к будущему - то есть те оказавшиеся за бортом экзистенциальной философии сферы жизни, лишь исходя из которых можно достичь новых основ. Здесь открывается широкая область исследовательских задач. 

     Под этим углом зрения должны быть с особой тщательностью исследованы все те признаки, за счет которых в нынешнем положении начинает выделяться (причем, по-видимому, во все более возрастающей мере) зарождающееся новое движение, выводящее в позитивном ракурсе за пределы экзистенциализма. Чтобы привести хотя бы пару особенно отчетливых примеров, стоило бы напомнить об уже упомянутом повороте позднего Рильке и о бергенгруэновском открытии некоего "святого ("heilen") в своей основе мира, о подробных исследованиях мира любящего сознания у Бинсвангера и весьма проникновенном толковании тоски у Кунца, об упомянутых важных начинаниях Марселя, о возврате к "средиземноморским мыслям" такого решительного экзистенциалиста, как Камю, о важности для человеческого бытия защищающего дома, как это увидел Сент-Экзюпери и как это недавно столь убедительно подтвердил Хайдеггер. При этом возникает чувство поразительных новых возможностей, во многом позволяющее надеяться на плодотворную дальнейшую работу. Однако все это лежит за пределами данной попытки введения в экзистенциальную философию. Здесь же стоит ограничиться лишь подобным коротким указанием.

 

(в тексте даны в скобках)

Условные обозначения

Типы вариантов перевода термина

Уст. — «устойчивый» (часто встречающийся, определенный заранее); возможно более одного на один термин.

Сит. — «ситуативный* (нечастый, зависящий от контекста); возможно более одного на один термин.

Стр. — «строгий» (заранее определенный, неизменный).

Ед. — «единичный» (встречающийся всего один раз); также единственный случай употребления немецкого термина в тексте.

Место предложения в тексте

IX. 2.» 1,1 (-1) — глава, подглава, абзац, предложение с начала абзаца (предложение с конца абзаца).

IX. 2., 1 (-1), 1 (-1) — глава, подглава, абзац сначала подгла-вы (абзац с конца подглавы) предложение с начала абзаца (предложение с конца абзаца).

IX. 2., 1 (-1) — глава, подглава, предложение с начала подглавы (предложение с конца подглавы).

IX. 2. — глава, название подглавы.

IX. — название главы.

IX., 3,1 (-1) — глава, сноска Больнова, предложение с начала (с конца).

Прочие обозначения

Близ. — «близкий» по значению термин, выражение.

IX. 2.1... — содержание абзаца.

IX. 2.... — содержание главы.

Но (...)— «встречный» вариант перевода.

Примечания

1 «Начинание» — «der Ansatz»

«DerAnsatz» —уст.: «начинание»,1.1., -1,1 (ноуст.: «derAnfang», I-1., 2,2), «подход*, VI. 2.» 1 (ностр.: «derZugang> — III. 1„ 2).

2 В V. 3. и X. названия произведений Рильке дублируются  оригинальными, в том числе и это.

3 "Философия существования" — «die Exietenzphilosophie»,  «экзистенциальная философия» — «die ExistentiaJphilosophie». V. 1., 2,1. «Existenzphilosophisch« — стр.: «экзистенциально-философский«. «Der Existenzphilosoph» — стр.: «экзистенциальный философ», "Existentiell" —стр.: "экзистенциальный"

Почему наименование «die Existenzphilosophie» в настоящем пере-воде представлено преимущественно как «экзистенциальная философия», в то время как "die Existenz" — «существование»? (См. прим. 4; учитывать вариант «экзистенциальное существование» здесь не имеет смысла в силу его вспомогательного характера, негодности на роль элемента в составных конструкциях.) Если для называния исследуемой Больновым философии в русскоязычном пространстве имеются две возможности, то в германоязычном — три: помимо указанных выше, еще и «die Philosophie der Existenz» (выражение употребляется в тексте всего один раз, XIV. 5., 3, 1, и с грамматической точки зрения максимально соответствует русскому варианту «философия существования*). Впрочем, определяющие выбор мотивы объясняются в данном случае не взвешиванием контекстуальных нюансов, а данью традициям; во-первых, — мировой философской традиции сохранения латинского элемента в обозначении «философии Ясперса, Хайдеггера, Сартра, Камю...», во-вторых, — российской тенденции широкого заимствования европейских слов в сфере науки и философии. При этом советская философская традиция прочно запечатлела в умах как философской, так и околофило-софской публики наименование «экзистенциальная философия»; в частности, именно поэтому настоящий перевод, обращенный не только к одним лишь «профессиональным философам», не прибегает к перемене былой вывески на новую, по-своему более простую и понятную и лишь дополняет одну другой в названии сочинения. (В случае же с базовым для экзистенциальной философии понятием существования (экзистенции), см. прим. 4, дело обстоит противоположным образом, что оказывается в итоге крупным характерным элементом «абриса интерпретации» как уже переведенного текста, так и подлежащих переводу сопряженных с ним текстов.)

4 «Экзистенциальноесуществование» — «dieExistenz».

«Existenz» — уст.: «существование»,II. 4., 3,2(носит.: «dasDasein», см. прим. 8), «экзистенциальное существование», V. 1., 1, -1.

Комментарий перевода данного понятия неизбежно оборачивается самостоятельным философским этюдом с двухчастной композицией: 1) мотивация отказа от термина «экзистенция», 2) выдвижение понятия «экзистенциальное существование» в паре с понятием «существование*.

1) Отказ от слова «экзистенция» объясняется, во-первых, его «научностью», «холодностью» для уха обычного человека, «колючей нежизненностью» при необходимости приложить его к... собственному существованию. Последнее, напротив, весьма кровно, содержит привкус эпичности, философичности при некоторой, оказывающейся в данном случае благодатной для разворачивания конкретной философии, неопределенности. Во-вторых, слово «экзистенция» сообщает смысл некоего, пусть и весьма специфичного, но все же объекта, «сгустка», что противоречит основной идее экзистенциальной философии — процессуальное™ всего экзистенциального (см. прим. 19). Когда Больнов рассуждает о существовании в свете аналогии с плодом (III. 2., 1...), то предостерегает от безоглядного восприятия понятия «ядро» в пространственном смысле. Но именно к этому невольно склоняет мысль слово «экзистенция» — некое, пусть и неопределенное, сокровеннейшее, но все же ядро; «существование», однако, воспринимается человеком иначе — скорее как нечто пронизывающее, охватывающее, наполняющее и т. д.

2) Неудовлетворительность употребления единого термина «существование» исходит, во-первых, из ♦установочного* указания Больнова на разницу его значений в экзистенциальной философии и в обыденном словоупотреблении (II. 1., 2...), во-вторых, из самих выстраиваемых в ходе изложения конструкций, различными способами выделяющих на фоне ♦обычного* существования, во многом аналогичному для нас тому, что обозначается немецким словом «Dasein» (IV. 4., 1...), особое, «экзистенциальное», существование. Не вдаваясь в подробности, можно указать, с одной стороны, на первичное движение осознания существования в горниле специфического экзистенциального переживания (III. 1....), с другой же стороны, —на «возгонку* существования до ♦решимостной» вовлеченности (XII. 4....).

Разделение типов существования в настоящем переводе производится зачастую интуитивно. Памятуя о рефлексивной природе экзистенциального существования, во многих случаях следовало остерегаться результата «масляного масла», когда понятие «die Existenz » попадало в косвенную речь, в роли же автора выступала экзистенциальная философия, тот или иной экзистенциальный мыслитель.

Выдвинутое понятие «экзистенциального существования» — «лабораторный» русско-латинский гибрид. Подобно ступени ракеты, он призван способствовать выведению понимания на соответствующую устойчивую орбиту, после чего может за ненадобностью «отпасть».

5 «...предельной связующей точки... обратным образом соотнесены». — «...letzen Beziehungspunkt... — zurückbezogen».

Der Beziehungspunkt» — уст.: «связующая точка», V. 1., 1, -3 (от «bezihen» — «связывать(ся)», VI. 6.,2, «(соотноситься*, XI. l.,4. -1. «Das Bezogensein» — «соотнесенность*, IV. 3., 3, -1. См. прим. 35).

«Zurückbeziehn» — уст.: «обратно соотноситься», «соотноситься» (если смысл «обратности» отчетлив в контексте). «Die Rückbeziehung» — уст.: «соотнесение», 1.1., -1. Близ.: «dieZurückgebundenheit», — «обратная связанность», VII. 1., 2, 2.

6 «Собственная сущность» — «das Eigenwesen».

"Das Wesen" —уст.: «сущность» II. 1.,2,-3, (носит.: «die Wesenheit»,

XII. 2, -1,1), «существо», I., 1., -2,1. Ср.: «dieSeiende» —уст.: «сущее»,

II. 1., 3,1 и -1. Ср.: «verwirklichen» — уст.: «осуществляться», IV. 3., -2; см. прим. 22.

7 «...известный поворот от объективного к субъективному, или лучше сказать: от мышления, не связанного субъективным началом, к мышлению, связанному таковымо. — «...die bewußte Umwendung von einem objektiven zu einem subjektiven oder besser: von einem subjektiv nicht gebundenen zu einem subjektiv gebundenen Denken».

8 «„особенное бытие отдельного человека.» нечто всеобщее, объемлющее индивидуума, куда было бы вложено любое отдельное личное бытие*» — «...das besondre Dasein des einzelnen Menschen... etwas AUgemeines und den Einzelnen Umgreifendes, in das jedes einzelne Dasein eingebettet ist...» «DasDasein» —уст.: «личноебытие»; сит.: «(свое,  собственное) бытие» II. 3,-1, «существование»,^. 5.,-2,2. «Menschliches Dasein» — уст.: «человеческое бытие», II. 2., -1, 3 (но ед.: «menschliches Sein», IV. 3., 3,1).

Конечно, перевод понятия «Dasein» посредством понятия «личное бытие* не создает совершенного эквивалента простому и органичному как вздох, а также совершенно естественному для немецкого уха слову «Dasein», дословно переводимому (и зачастую переводимому именно так в предшествующих попытках его философского перевода на русский язык) как «тут-бытие», «здесь-бытие», «вот-бытие», и тем не менее в общем строе изложения он оказывается намного более живым и гибким. При этом в устойчивых выражениях «menschliches Dasein», «eigne Dasein» определение «личное» устойчиво опускается. Естественными эквивалентами слова Dasein, взятого в отношении человека, в русском языке можно полагать выражения «человеческая жизнь», «человеческое существование», при этом специфика «Dasein» состоит в том, что оно означает не только человеческое бытие, но вообще одушевленное, персонифицированное бытие.

«EinzelnerMensch», «derEinzelne» —уст.: «отдельный человек», I. 2., 1, -3, V. 4., 2, -2; сит.: «единичный человек», VI. 3.,-3, -1., «единичный», VI, 2, «...человек...»,1.1,3,3, «индивидуум»,!. 1., 3, 2, «DieEinsamkeit» —уст.: «единичность», VI, 5,1.

«Einbetten» — уст.: «вкладывать», V. 2., 1, -1 и -3 (но: «die Einbettung* — ед.: «помещение», IX, 3, 5, 4).

«DasUmgreifende» — стр.: «объемлющее», XIV. 1., 3,1.

9 «Предельное, глубинное ядро* — « der letzte, innerste Kern ».

«Letzt» — уст.: «окончательный», III. 1., 2, -1, «предельный», II. 2., -2; сит.: «последний», III. 1, 2, -3.

«Innerst» —уст.: «глубинный»,Щ. 1., 2,-3, «(...)сокровенный», III. 1., 2, 1, «сокровеннейший», III. 1, 2, -1. «Allerin-nerrst» — ед.: «всевнутреннейший», XIV. 4., 4. «Die Innerlichkeit» — уст.: «внутреннее», III. 2., 2. «Das Innerste* — уст.: «нутро», VII. 1., 2, -1.

«Der Kern* — уст.: «ядро», II. 2., -2; «kernhaft» — уст.: «сердцевинный» III. 1., -2.

10 «Объяснение мира» — «die Weltdeutung».

«Die (...) Deutung» — уст.: «истолкование», I. 2., -2, -1,111. 2 (но стр.: «die Auslegung», II. 1., -2); сит.: «трактовка», VI. 5., -1, 4 (но сит.: «die Auslegung»,IV. 3., 2), «объяснение»,IX. 2.,3,-1 (ноуст.: «DieKlärung»,

1. 3., -1,1, «Die Erläuterung», IX. 1., 2.1), «понимание», IX. 2., -1, 2.

11 «гЧистый» — «rein».

«Kein» — уст.: «чистый», I. 2., 3, -2, И, 2., 2, 2. «Die Reinheit» — стр.: «чистота», X. 3., 2, -2. «Reinst» — стр.: «чистейший», X. 5., -2.

Ср. название работы Канта: «Die Kritik der reinen Vernunft» («Критика чистого разума»).

12 Все названия философских произведений, за исключением данных Больновым в примечаниях, дублируются оригинальными (немецкими). Дублировать имена философов не обязательно, поскольку практически все они встречаются в примечаниях Больнова.

13 «Голый» — «Ыоß». «Ыоß» — уст.: «голый», II. 4., 2, -1 (но стр. «nackt»: II. 1., 4, -1), «только лишь» — VIII. б., -2,2. Ср. название работы Канта: «Die innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft» («Религия в пределах одного лишь разума»).

14 "Незащищенность" — «die Ungeborgenheit».

«Die (UnGeborgenheit» — уст.: «(незащищенность», III. 4., 2. «(Un)geborgen» — уст.: «защищенный», III. 1., 3,1.

Ср. название работ Больнова: «Neue Geborgenheit. Das Problem der Überwindung des Existentialismus» («Новая защищенность. Проблема преодоления экзистенциализма»), «Unruhe und Geborgenheit im Weltbild neuerer Dichter» («Беспокойство и защищенность в картине мира новых поэтов»).

15 «».вытесняется за свои пределы—» — «drängt... von innen heraus... über sich selbst...».

...уст.: ...XIV. 2., -3. Близ.: «über sich selbst hinausweist auf...» — у ст.: «устремлен(-...)за свои пределы к...», IV., 2., 1, -1.

16 Употребляемые Больновым непосредственно в их латинском написании понятия «essentia» и «existentia» далее представлены по-русски как «эссенция» и «экзистенция».

17 «Существенный» — «wesensmäßig».

«Wesensmäßig» — уст.: «сущностный(-м образом)», III. 1., -2, -1, см. прим. 87 (но уст.: «wesentlich», II. 2., 2, -1, но также: «wesenhaft»,

VI. 3., 2» 1); сит.: существенный, V. 4., 1, -2 (но уст.: «wesentlich», VI, 2., 3,1).

18 *Голое «что» — «das «nackte» Das».

«Das» — «что», III. 2., -1, 3 (но стр. «Was» — «что», IV. 1., 2, 2.). Близ.: «как» —■ «Wie», IV. 1., 2,2.

19 «.-понятие“ существующего” или" субъективного мыслителя” — ♦.. .Begriff des “existierenden* oder des “subjektiven” Denkers...».

«Existierende» —стр.: «существующий» (от «existieren» —стр.: «существовать». «das Existieren» —стр.: «существование»).

В написании русского слова «существование» здесь и в нижеследующих подобных случаях можно было бы прибегать к дефису: «существование», что активизировало бы несколько выхолощенный в нем смысл процессуальности: естественным образом понимаемое как некое покоящееся наличие, присутствие, простое «есть», существование необходимо прочувствовать как существование, то есть как процесс утверждения этих наличия и присутствия в каждое мгновение времени (покуда последнее не истекло) — иным словом, как процесс существования. Отсюда дефис в слове «существование» делает наглядным его отглагольный характер, создает русский эквивалент часто употребляющегося в немецком тексте существительного «das Existieren», образованного за счет написания глагола «existieren» с артиклем и с прописной буквы и оказывающегося параллельным слову «Existenz», уверенно переводящемуся на русский язык как «существование» или же, в философском ключе, как «экзистенция». Написание через дефис слова «существующий» дополнило бы ансамбль, однако, к сожалению, не совсем органично — к его несколько экстравагантному звучанию необходимо было бы привыкнуть. Тем не менее в целях сохранения конструктивной достоверности построений Больнова — Кьеркегора понятие «существующий мыслитель» не стоило бы, скажем, переводить на рельсы эпитета «экзистенциальный» или же, например, представлять как «мыслитель от существования». Первое привело бы к путанице с другим, устойчивым смыслом: «мыслитель в рам« ках экзистенциальной философии» и, кроме того, поглотило бы употребленное самим Больновым выражение «der existentielle Denker», II« 4., 1,

3), второе же оказалось бы еще более экстравагантным, нежели избранный здесь вариант. Что же касается возможной понятийной связки «эк* зистировать — экзистирующий мыслитель», то, на мой взгляд, латинизация приводит здесь к явному удалению от того простого, кровного, о чем ведется речь а экзистенциальной философии («философии существования»!, см. прим. 3) в некую насыщенную специфическим звучанием «эзотерику», не говоря о том, что данная пара понятий не способна обеспечить выход к разрешению ситуации со вторым вариантом понятия существования. Однако с учетом авторитетных мнений оговоренная группа терминов в данном переводе дефисом не выделяется.

20  „.понятие является оружием...» — ««..ist ein Kampfbegriff...»

21 «...занят своим мышлением» — «an seinem Denken... interessiert...»

«Interessieren an...» —уст.: «бытьзанятым...», II. 4., 3, П. 4., -1,2;

«das Interesse» — уст.: «занятость», II. 4., -1, 2« Е?д.: «interesselos» — «беспристрастный», II. 2., 2,4. Ед.: «die Interessengegensätze» — «Противоположность интересов», II. 4., 3.

22 «Действительность» — «die Wirklichkeit».

«die Wirklichkeit» — уст.: «действительность», II. 3., 3, 2, «реальность», VI. 3., 1, -3 (ностр.: «dieRealität, И. 1., 2,-1). «Wirklich» —уст.: «реальный», V. 3., 2, 3, «настоящий» II. 2., -1, 6, «подлинный», III. 1., 2, -2 (ноуст.: «eigentlich», «echt» — см. прим. 45).

23 «..мышление, привязанное к определенному местонахождению...» — «.. .ein standortgebundenes Denken...*

24 связал” с этим свое сердце». — «...“sein Herz daran hinge”».

25 «Состояние» — «dieHaltung».

«Die Haltung» — сит.: «состояние» (но уст.: «derBestand», IV. 2,, 2, 1, «der Zustand», IV. 5., 2,1, «die Zuständlichkeit» — см. прим. 72), «тип поведения», III. 3., -1, -1, «позиция», XIII. 4 (ноуст.: «die(...)Stellung», П. 3., 2; ед.: «diePosition», II. 4., 2, «derStand», XI. 4., -6), «установка»«

V. 2, -1, 1 (но уст.: «die Einstellung» IX. 2.), «выдержка», XIV. 1., 4, 6, (ср. «aushalten», V, 3, -1).

26 «Сподвижничество» — «der Einsatz».

"Der Einsatz" — уст.: «вовлеченность», III. 4, -1, сит.: «сподвижничество», X. б., -3, 2, «War», V. 1., 2,1 (ностр.: «der Schritt», I. 2.f 4, -2), «представление», I. 1. «Einsetzen» — уст.: «вовлекаться», VI. б., -2, 3, «бытьвовлеченным», VI. 5., -2,2; сит.: «участвовать», VIII. 2., -1. -5.

Комментарий словами Больнова см.: ХШ. 4., -1, 2-4.

Существительное «вовлеченность» и глагол «вовлекаться »»как и соответствующие им слова в немецком тексте, употребляются, как правило, без зависимых слов, отвечающих на вопрос «куда?» («во что?»), обнажая тем самым смысл непосредственного принципа во-влеченности, во-влечения, то есть шага куда-либо, во что-либо — в конечном итоге кванта человеческого действия» «надстраивающегося» над квантом суще-ство-вания (см. прим. 19).

27 "...die Wesensbestimmung dieses Seienden (der Existenz) nicht durch Angabe eines sachhaltigen Was vollzogen werden kann"(SuZ. 12).

Все цитаты из «Бытия и времени», а также из некоторых иных работ Хайдеггера приводятся по-немецки, что объясняется:

— значительной концентрацией в них экзистенциально-философской терминологии; — самобытным, сложным философским языком;

— эпохальностью «Бытия и времени»;

— недавним выходом в свет русского перевода «Бытия и Времени» (М. Хайдеггер. Бытие и время, М., 1997), текст которого синхронизирован с текстом используемого Больновым немецкого издания — в связи с этим оригинальный текст в примечаниях призван оказать организационное содействие в "стереоскопическом" постижении мысли Хайдеггера при отсутствии под рукой немецкого издания.

Почему в случае с цитатами из «Бытия и времени» в настоящем переводе не приводятся фрагменты из вышеуказанной русской версии этого сочинения, а осуществляется новый перевод? Недавний перевод «Бытия и времени» есть целостный организм, которому присуща своя система перевода ключевых понятий и который условно можно охарактеризовать в целом как «эпичный», «заковыристый», данный же перевод фрагментов из Хайдеггера в отношении ключевых понятий располагается в единой системе координат с переводом сочинения Больнова, иначе говоря, — в рамках иной интерпретации экзистенциальной философии и характеризуется в целом как более «светский», «гладкий» (подобно переводу параграфов из «Бытия и времени» в сборнике: М. Хайдеггер. Работы и размышления разных лет, М., 1993).

28 «Das Was-sein (essentia) dieses Seienden muß, sofern überhaupt davon gesprochen werden kann, aus seinem Sein (existentia) begriffen werden» (SuZ. 42).

29 «Das “Wesen” des Daseins liegt in seiner Existenz» (SuZ. 42).

30 «„.что эта сущность не может высказать ся посредством определенных содержательных моментов...» — «...das sich dieses Wesen nicht in bestimmten Inhalten aussprechen läßt...»

31 «Die an diesem Seienden herausgestellten Charaktere sind daher nicht vorhandene “Eigenschaften” eines so oder so “aussehenden” Seienden, sondern je ihm mögliche Weisen zu sein und nur das» (SuZ. 42).

32 «.."Я человека есть «отношение, которое относит себя к самому себе и в этом отношении-к-себе-самому относит себя к иному...— «...“Selbst des Menschen” sei ein Verhältnis, das sich zu sich selbst zu verhält und in diesem Zu-sichselbst-verhalten sich zu einem ändern verhält...»

«Das Zu-sich-selbst-verhalten» — ед.: «отношение-к-себе-самому». «Das Sich-zu-sich-selbst-verhalten» — ед.: «отношение-себя-к-самому-себе» — IV. 2. 2.1.

Следует учитывать, что отглагольное существительное «das Verhalten» (отношение), входящее в состав вышеуказанного термина (сложного существительного), в немецком языке отлично от слова «das Verhältnis», также устойчиво переводимого как «отношение». Итак, ситуация сходна с описанной в прим. 19.

33 См. прим. 15.

34 «Das Dasein ist ein Seiendes, dem es in seinem Sein um dieses selbst geht» (SuZ. 191, cp. 12,322 и т. д.).

35 «Соотношение» — «der Bezug».

«Der Bezug» — уст.: «соотношение», IV. 3., -1, 1, «соотнесение»,

V. 1., -2, >2, «связь», XI. 1., 4, -2 (ноуст.: «die Zusammenhang», I. 2., -4), сит.: «отношение», XII. 5; ед.: «сила» — см. прим. 108 (но уст.: «die Kraft»).

36 «Преодоление» — «das Überstieg».

«Das Überstieg» — ед.: «преодоление» (но уст.: «die Überwindung», Пред., 2,-1, «dasÜberwinden»,IX. 3.,3,-1;ситг.: «Überwaltigung»,X. б., -2, -2), «превышение»,IV. 3.,-5;см. прим. 39. «Übersteigend» —ед.: «преодолевающий», X. 6., 3, -1).

37 «...исполняется не в довольстве какой-либо свойственностью...» — «...nicht im Genuß irgendeines Eigenwesens... zur Erfüllung komme.»

38 См. прим. 108.

39 «...как "переступание", “переход**, или же как "превышение”, мпреодоление”...» — «...als “Überschreitenи oder “Übersteigen”...»

«Pas Übersreiten» — уст.: «переход», X. 5., 2, -1 (но уст.: «derÜbergang»,II. 2., 2), «переступание»,Х. 5.,2,-3. «Überschreiten» — ед.: «переступать», X. 5., -2, -1.

«Das Übersteigen» — см. прим. 36.

40 а., "восхождение и нисхождение*...» — «ein Übergang und ein Untergang*...»

...ед. Ср. ед.: «переход и нисхождение», X. 6., 2, -2.; см. прим. 39.

41 «Dieses Seiende, das wir selbst je sind..., fassen wir terminologisch als Dasein» (SuZ. 7).

42 «Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und immer irgendwie verhält, nennen wir Existenz» (SuZ. 12).

43 См. прим. 29.

44 «..любой экзистенциальной философии.*» — «in jeder Existenzphilosophie...».

«Jede (...)philosophie» — уст.: «любая экзистенциальная философия*,^. 5,1,-1, «любаяфилософия жизни*, V. 2,6; сит.: «любой вариант экзистенциальной философии, IV. 5., 2,1, «любой вариант философии жизни», V. 2., 1,6.

45 «beiden Seinsmodi der Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit* (SuZ. 43).

«Die (Un)Eigentlichkeit» — стр.: «(не)подлинность», IV. 5., -1,1 (но

стр.: «die Echtheit», III., 1, 2, XIII. 5., -1, 2). «Das Eigentliche» — ед.: см. прим. 47 (но ед.: «das (Un)Echte» — VI. 3., 3, 2). «(Un)eigentlich» — стр.: «(не) подлинный» (но уст.: «(un)echt», VI. 3., 3, -2.; сит.: «eigen»,

VIII. 3., 2,3, «wirklich» III. 1., 2, -2).

46 «Die Uneigentlichkeit bedeuted... nicht etwa ein “weniger” Sein oder einen “niedrigeren” Seinsgrad. Die Uneigentlichkeit kann vielmehr das

Dasein nach seiner vollsten Konkretion bestimmen in seiner Geschäftigkeit, Angeregtheit, Interessiertheit, Genußfähigkeit» (SuZ. 43).

47 «seinem Wesen nach mögliches Eigentliches» (SuZ. 42)

48 Ютданность» — «die Verfallenheit».

«die Verfallenheit» — стр.: «отданность», VI. 4., 1, -2. «Verfallen» — стр.: «отдаваться», VI. 4., 1,2 (ноуст.: «sichgeben», VI. б., 3,3). Ед.: «Das Verfallen» — «отдача», VI. 4., 1, -5 (но ед.: «die Hingabe», VI. 6., 2, 1). Ср.: «ausliefem» — см. уст.: прим. 73.

49 «...окружающего его внешнего мира и... людского совместного мира...» — «ihn umgebenden Außenwelt und menschlichen Mitwelt».

50 <...как фон и подоснова — «...als Hintergrund und Untergrund...». «Der Hintergrund» —уст.: «фон»,Ш. 3.,-3,« задний план »,V. l.,2, *2.

51 «Und die findige Tiere merken es schon, daß wir nicht sehr verläßlich zu Haus sind in der gedeuteten Welt» (III259).

62 «Noch war mir die neue

Stadt wie verwehrt, und die unüberredete Landschaft finsterte hin, als wäre ich nicht. Nicht gaben die nächsten Dinge sich Müh, mir verständlich zu sein. An der Laterne drängte die Gasse herauf: ich sah, daß sie fremd war»,

63 «Wo die Türme zürnten, wo abgewendeten Schicksals eine Stadt mich umstand, und nicht zu erratende Berge wider mich lagen, und genäherten Umkreis hungernde Fremdheit umzog das zufällige Flackern meiner Gefühle» (III406 f.).

64 «Auch das Nächste ist weit für die Menschen» (III291).

«Ausgesetzt auf den Bergen des Herzens.

Sie, wie klein dort, siehe die letzte Ortschaft der Worte, und hoher, aber wie klein auch, noch ein letztes Gehöft von Gefühl» (III420).

56 «Ungeborgen, hier auf den Bergen des Herzens» (III420).

57 «Wir unendlich Gewagten» (III369).

68 «die ganze reine Gefährdung der Welt» (HI 469)

69 «Предел» — «DieSchranke»;

«DieSchranke» —сит.: «предел», XII. 2., 2, -1 (но «über... hinaus» — уст.: см. прим. 15), «преграда» VII. 1., »1,2).

60 « die Geworfenheit dieses Seienden in sein Da» (SuZ. 133).

61 «...окружающихлюдей.» — «der... Mitmenschen»,

«Die Mitmenschen» — уст.: «окружающие люди», VI. 1., 3; сит»: «ближние»,Х1П. 1., -1. Ед.: «MitmenschlicheUmgebung» — «сфералюдского окружения», VI. 1,, 4.

62 «Dasein ist wesenhaft Mitsein» (SuZ. 120).

«Das Mitsein» — стр.: «совместное бытие»» VI. 1. Удачный дословный перевод данного понятия — «со-бытие» — пришлось отклонить во избежание путаницы с аналогичного вида понятием, образованным от слова «событие» и активно употребляемым в русской интерпретации философии Хайдеггера.

63 "Сообщество" — «die “Gemeinschaft”».

Die “Gemeinschaft”» — уст.: «сообщество», VI; сит.: «общность»,

VI. 2., 1, -1.

64 «Auch das Alleinsein des Daseins ist Mitsein in der Welt. Fehlen kann der Andere nur in einem und für ein Mitsein. Das Alleinsein ist ein defizienter Modus des Mitsens, seine Möglichkeit ist der Beweis für dieses (SuZ 120).

65 Написанное в оригинале со строчной буквы выражение в кавычках одноименно названию одной из работ Ясперса (см. IV.1)

66 «...основной закон “man"»<„ «думают» так-то и так-то или так-то и так-то “ведут себя”» — «...die Verfassung des “man”... “man” so und so denkt oder sich so und so verhält».

Безличное местоимение « man », являющееся хорошо известным компонентом хайдеггеровской «Аналитики личного бытия», в настоящем переводе остается единственным понятием, чей облик сохраняет оригинальный вид, представляя собой исключение из общей стратегии перевода всех терминов «Экзистенциальной философии». Оптимально передать его на русский язык не смог ни один из перебранных и встреченных вариантов: понятия «некто», «кто-то», «кто-либо» — слишком персонифицированы, «среднее» — обезлюжено и геометризировано, «люди» — толпообразно... К тому же везде теряется характерное тягучее звучание немецкого местоимения, ассоциативно представляющее некую обезличенную массу, этакий людской «туман».

67 «Die Sache ist so, weil man es sagt» (SuZ. 168).

68 «Das Gerede ist die Möglichkeit, alles zu verstehen, ohne vorgängige Aneignung der Sache. Das Gerade behütet vor der Gefahr, bei einer solchen Zueignung zu scheitern» (SuZ. 169).

69 «Alles sieht aus wie echt verstanden, ergriffen und gesprochen und ist im Grunde doch nicht» (SuZ. 175).

70 «...повседневное бытие в сообществе... как бытие неподлиннос-ти...» — «...das Gemeinschaftsdasein der Alltäglichkeit als ein Sein der Uneigentlichkeit...»

71 «...содействия и препятствования, дружественности и враждебности...» — «...des Förderns und des Hemmens, des Freundseins und des Feindseins...»

72 * „.настроении.., общей тональности своих чувственных состояний...* — «...einer... Stimmung, einer... allgemeinen Tönung seiner gefühlsmäßigen Zuständlichkeit...»

73 «...должен ипретерпевать*\ Он отдан в их распоряжение». — «.. .“erleiden” muß. Er ist ihnen ausgelifert».

74 «...принципиальным образом с ними разбираться».— «...sich grundsätzlich mit ihnen auseinandersetzen».

«Die Auseinandersetzung» —уст.: «полемика» 1.2., 1, -3, уст.: «дискуссия», 1.3., '2, -1; сит.: «разбирательство» —VI. 3., 2,1, см. прим. 124. «Sich auseinandersetzen mit...» —уст.: «разбираться с...» XII. 2., 2,9.

75 «Жало во плоти» — «Pfahl im Fleisch».

Выражение заимствовано Больновым из Кьеркегора.

76 «Страх» — «Die Angst».

«Боязнь» — «Die Furcht».

«Die Angst» — стр.: «страх», VIII., 4. «Ängstigen» — уст.: «страшиться», VIII. 2., 2, 2. Е[д.: «Die Verängstigung» — «испуг», IX. 3., 3, 3. (ноед.: «aufscheuchen» — «припугнуть»)Близ.: ед.: «DieErschreckung» — «ужасание», IX. 3., 3, 3, ед.: «dasErschreckliche» — «ужасающее», X. 7., 2, ~4, «schrecklich» — стр.: «ужасный», IX. 3.» 4, -1 (но ед.: «das Grauenhafte» — «ужасное», X. 2., 3).

«Die Furcht» — уст.: «боязнь», VIII. 4., 4, 1 (но ед.: «die Ängstlichkeit», VIII. 4., -2,3). «Fürchten» — стр.: «бояться», VIH. 4., 4,3. Близ.: «bangen» — ед.: «опасаться», XI. 1., 4» -1.

В тон данному утверждению Больнова можно заметить, что эти понятия в русском языке не столько неразличимы, сколько не содержат в естественном виде той разницы, на которую указывает Больнов. Такая разница искусственно привносится в них как раз посредством подобной версии экзистенциалистского учения вкупе с настоящим примечанием. Возможно еше и следующее, «лабораторное», решение проблемы данной пары понятий: «die Angst» — «экзистенциальный страх», «dieFurcht» — «страх», «fürchten» — «бояться», «ängstigen» — «страшиться» (ср. прим. 77; см. также подтверждение словами Больнова: XI. 4., 2, -3)

Ср. также название работ Кьеркегора, VIII. 1., -2.

77 «...предмет, который бы его вызывал, отсутствует» — «Sie hat keinen... Gegenstands vor dem sie sich ängstigt».

«Ängstigen» — уст.: см. прим. 76.

78 «...d основе-то вовсе ничего не было», — «...Es war im Grunde ja gar nichts».

«Nichts sein» — стр.: «нет ничего», VIII. 3., 3. «Das Nichts» — стр.: «ничто», VIII. 3.

79 «Die Angst benimmt so dem Dasein die Möglichkeit, verfallend sich aus der “Welt” und der öffentlichen Ausgelegtheit zu verstehen. Sie wirft das Dasein auf das zurück, worum es sich ängstigt, sein eigenliches In-der-Welt-sein-können» (SuZ. 187).

80 «das du umgehst mit mir, spielest, begriff ich, erwachsene Nacht» (П1407).

81 «da war es, du Hohe,

keine Schande für dich, daß du mich kanntest. Dein Atem ging über mich; dein auf weite Ernste verteiltes Lächeln trat in mich ein» (1П 407).

82 выдерживание”, “выстраивание”, “перенесение"...» — «Das “Aushalten”, “Bestehen”, “Überstehen”...*

« Wer spricht von Siegen? Ubesstehen ist alles» (П 343); «Hinhalten will ich mich» (III419); «Zwischen den Hämmern besteht unser Herz» (III299).

83 «Hineingehaltenheit des Daseins in das Nichts auf dem Grunde der verborgenen Angst» (M. 22).

84 «Die tiefe Langeweile, in den Abgründen des Daseins wie ein schweigender Nebel hin- und herziehend, rückt alle Dinge, Menschen und einen selbst mit ihnen in eine merkwürdige Gleichgültigkeit zusammen» (M. 14).

85 Название романа Сартра, известного у нас как «Тошнота», Больнов пишет на языке оригинала, по-французски. Данное примечание Больнова — удобный случай ознакомиться с рассуждениями о «философских болезнях» на примере «Тошноты» в обход предзаданности привычной нам «тошноты».

86 «Um in Wahrheit zu verzweifeln, muß man die Verzweiflung in Wahrheit wollen; will man aber in Wahrheit verzweifeln, so ist man in Wahrheit über die Verzweiflung hinaus; hat man in Wahrheit die Verzweiflung gewählt, so hat man in Wahrheit die Wahl der Verzweiflung vollzogen; man hat sich selbst gewählt in der ewigen Bedeutung seines Daseins. Erst in der Verzweiflung kommt die Persönlichkeit zur Ruhe; nicht mit Notwendigkeit, sondern mit Freicheit und erst darin ist das Absolute gewonnen» (II181).

87 « Das Sterben muß jedes Dasein jeweilig selbst auf sich nehmen. Der Tod ist, sofern er “ist”, wesensmäßig je der meine» (SuZ. 240).

88 «Was uns gesenkt in tiefe Traurigkeit,

zieht uns mit süßer Sehnsucht nun von hinnen.

Im Tode ward das ew”ge Leben kund, du bist der Tod und machst uns erst gesund».

89 «...не слишком ли активно сильные, полные жизненной энергии люди заняты собственной жизнью и ее задачами, тогда как в большей мере им стоило бы тяготиться смертью.» — «.. .ob starke und lebenskräftige Menschen nicht viel zu stark mit ihrem eignen Leben und dessen Aufgaben beschäftigt sind, als daß sie sich viel um den Tod kümmern könnten».

90 «в отношении головоломности вопроса о смерти... о роде душевного самоистязания...» — «in dem Grübel über den Tod um eine Art seelischer Selbstquälerei...»

91 «„.определяющим образом стоит за всякой решимостью в качестве предельного гнета, ускоренно толкающего человека в направлении этой решимости». — «...bestimmend hinter jeder Entschlossenheit steht, als der letzte Druck, der den Menschen zur Entschlossenheit vorantreibt*.

92 «Wie der Tod

da kommt und geht, ganz wie im eignen Haus,

und ist nicht unser Tod, ein fremder...

kein Tod von Gott besoldet...

ein fremder Tod, sag ich, den keiner kennt» (1384)

7 О. Ф. Больнов

93 «Lebendige machen

alle den Fehler, daß sie zu stark unterscheiden.

Engel (sagt man) wüßten oft nicht, ob sie unter Lebenden gehn oder Toten* (III 263).

94 «Sie, so ist Tod im Leben. Beides läuft 80 durcheinander, wie in einem Teppich die Fader laufen...

Wenn jemand stirbt, nicht das allein ist Tod.

Tod ist, wenn einer lebt und es nicht weiß.

Vieles ist Tod; man kann es nicht begraben.

In uns täglich Sterben und Geburt» (1394).

95 «Малая смерть» — «der “kleine Tod”*.

Для лучшего понимания пары определений-автонимов «groß / klein*» относящихся к смерти у Больнова и Рильке, следует учитывать» что иным вариантом ее передачи могут выступать прилагательные она* чительная* и «незначительная*.

96 «О Herr, gib jedem seinen eignen Tod* (II273).

97 «nicht unser Tod; einer, der

uns endlich nimmt, weil wir noch keinen reifen (II 274).

98 «Ihr eigner (Tod) hängt grün ohne Süße wie eine Frucht, ihnene, die nicht reift*

(II273).

99 «Der große Tod, den jeder in sich hat, das ist die Frucht, um die sich alles dreht*

(II273).

100 «Und wenn das Kreißbett da ist, so gebaren wir unsres Todes tote Fehlgeburt*

(II 275).

101 «war ein Tod von guter Arbeit vertig gebildet, jener eigne Tod,

der uns so nötig hat, weil wir ihn leben *

(II 341).

102  „подлежащий исполнению «прославляемый» и «восхваляемый» «переход» — «...ein «rühmend* und «preisend* zuvollziehnde "Überschreiten".

"Das Überschreiten" — см. прим. 39

103 присущем ему бытийном способе, а именно из его преходящее-ти и разрушимости.» — «.. .in seiner eigentümlichen Seinsweise grade aus seiner Vergänglichkeit und die Zerbrechlichkeit...*

«Die Seinsweise* — стр.: «бытийный способ*, VI. 3., 1 (но стр.: «die Weise des Seins*, IV. 1., -2.).

«Die Vergänglichkeit* — уст.: «преходящесть*, X. 5., -3, -3; сит.: «преходящее*, X. 6., 2, 3. «Vergänglich* — стр.: «преходящий*, XIII. 4., 2 (но. ед.: «der Übergangpunkt* — «преходящая точка», XII. 2., 2, *1).

Die Zerbrechlichkeit» — уст.: «хрупкость», X. 6.; ед.: «разрушимость* (но ед.: «разрушимый» — «brüchig», V. 2., -2, -1). «Zerbrechlich» — «хрупкий», VI. 6., 1. -2. Ед.: «dasZerbrechliche» — «хрупкое», X. 6., 4, 4. Ед.: «Das Zerbrechen» — «разрушение», X. 6., 3, -3.

104 «Was sich ins Bleiben verschließt, schon ist”s das Erstarrte» (П1354).

105 «Wolle die Wandlung» (III354). «Geh in die Verwandlung aus und ein (III 374).

100 «Er gehorcht, indem er überschreitet»

(III 317).

107 «das näheste und, am Ende das überhaupt gültigste darin».

108 «Sei immer tot in Eurydike —, singender steige, preisender steige zurück in der reinen Bezug.

Hier, unter Schwindenden, sei, im Reiche der Neige,

sei ein klingendes Glas, das sich im Klang schon zerschlug»

(III 356).

109 «Die Vergänglichkeit stürzt überall in ein tiefes Sein».

110 «Благоговейно» — «ehrfurchterregend*.

«Ehrfurchterregend» —ед.: «благоговейно». «DieEhrfurcht* —стр.:

«благоговение», X. 1., -3.

Ср. название работы Больнова: «Die Ehrfurcht».

111 «Du aber... hast ihr Geschrei übertönt mit Ordnung... und alle die scharfen

Steine, die sie nach deinem Herzen warfen,

wurde zu Sanftem an dir und begaben mit Gehör» (1П 338).

112 «Но эта мощь...» — «Aber diese Macht gewinnt die Stille nur dadurch, daß sie sich selber in ihrer Zerbrechlichkeit der blinden Gewalt des Lauten ausliefert. Denn die Erfahrung von der Kraft dieser Ordnung gewinnt der Menech erst, wenn er eie verletzt hat. Erst aus der erprobten Möglichkeit der dewaltsamen Überwältigung des zur Reinheit Geformten durch die ungeformte Gewalt erwächst das Gefühl der Ehrfurcht davor».

113 ^сформирует ся лишь под влиянием соотнесения с будущим...» — «...erst vom Zukunftsbezug her sich selber gestaltet...».

114 *~из своего далеко идущего планирования и надеяния». — «...aufseinen ausgreifenden Planungen und Hoffungen...».

115 «„любого сиювременного сознания...» — «...jedes gegenwärtigen Bewußtseins...».

116 «Mit der Reife vollendet sich die Frucht. Ist denn aber den Tod, zu dem das Dasein gelangt, eine Vollendung in diesem Sinne? Das Dasein hat zwar mit seinem Tod “seinen Lauf vollendet”: Hat es damit auch notwendig seine spezifischen Möglichkeiten erschöpft? Werden sie ihm vielmehr nicht gerade genommen? Auch “unvollendetes" Dasein endet.

Andererseits braucht das Dasein so wenig erst mit seinem Tod zur Reife zu kommen, da es diese schon vor dem Ende überschritten haben kann. Zumeist endet es in der Unvollendung oder aber zerfallen und verbraucht* (SuZ. 244).

117 «Das vorlaufende Freiwerden für den eigenen Tod befreit von der Verlorenheit in die zufällig sich andrangenden Möglichkeiten, so zwar, daß es die faktischen Möglichkeiten, die der unüberholbaren vorgelagert sind, allererst eigentlich verstehen und wählen läßt. Das Vorlaufen erschließt der Existenz als äußerste Möglichkeit die Selbstaufgabe und zerbricht jede Versteifung auf die jeweils erreichte Existenz* (SuZ. 264).

118 «Прошлое» — «die Vergangenheit*.

«Die Vergangenheit» — стр.: «прошлое», XII. 2., 2, 7. «Die Vergangene» — стр.: «прошедшее», XII. 2., 2, -2.

119 «Zukunft meint hier nicht ein Jetzt, das noch nicht wirklich geworden, einmal erst sein wird, sondern die Kunft, in der das Dasein in seinem eigensten Seinkönnen auf sich zukommt. Das Vorlaufen macht das Dasein eigentlich zukünftig» (SuZ. 325).

120 «„.отчетливость выделенного предельно заостренным образом мгновения». — «...die Schärfe des zugespitzen Augenbliks».

121 «Zeit, die senkrecht steht auf der Richtung vergehnder Herzen» (III472).

122 «Das Dasein hat faktisch je seine “Geschichte” und kann dergleichen haben, weil das Sein dieses Seienden durch Geschichtlichkeit konstituirt ist» (SuZ. 382).

123 «Die Erschlossenheit, in der das Dasein auf sich selbst zurückkommt, erschließt die jeweiligen faktischen Möglichkeiten eigentlichen Existierens aus dem Erbe, das sie als übernimmt» (SuZ. 383).

124 «...в напряженном взаимодействии...» — «...in der Auseinandersetzung...»

«Die Auseinandersetzung» — сит.: «напряженное взаимодействие», см. прим. 74 (но уст.: «spannungheft» — «напряженный», XI. 5., 2,1).

125 «.„обнаруживает ему переданным...» — «sich überliefert findet». «Überliefern» — стр.: «передавать», XIII. 2., -2, -1. «Die Überlieferung» — ед.: «предание»,XIII. 3., 2, -2; уст.: «традиция» XIII.

1,XIV. l.,-2, -1.

126 «Die Wiederholung ist die ausdrückliche «Überlieferung» (SuZ. 385).

127 «Die Wiederholung des Möglichen ist weder ein Wiederbnngen des “Vergangenen” noch ein Zuruckbinden der “Gegenwart” an das “Überholte”. Die Wiederholung läßt sich, einem entschlossenen Sichentwerfen entschprin-gend, nicht vom “Vergangenen” überreden, um es als das vormals Wirkliche nur wiederkehren zu lassen. Die Wiederholung erwidert vielmehr die Möglichkeit der dagewesenen Existenz... Die Wiederholung überläßt sich weder dem Vergangenen noch zielt sie auf einen Fortschritt. Beides ist der eigentlichen Existenz im Augenblick gleichgültig» (SuZ. 385 f.).

128 «Отважный страх»... из «погружения в "ничто"...» — «verwegene Angst»... aus dem “Hineingehaltensein in das Nichts*’...»

129 «.„понятие  "ангажемент" «der Begriff des Engagements...» См. прим. 26.

130 «völlig ungedeckten Ausgesetztsein in das Verborgene und Ungewisse, d. h. Fragwürdige».

131 «...самая что ни на есть “под-” основа...» — «...ein... unterster Boden...»

132 «...понятие парадокса у Кьеркегора, фактичности и заброшенности у Хайдеггера, историчности личного бытия у Ясперса... понятие беспочвенности у Сартра и абсурдности у Камю...» — «...der Begriff des Paradoxes bei Kierkegaard, der Faktizität und der Geworfenheit bei Heidegger, der Geschichtlichkeit des Daseins bei Jaspers... der Begriff der grundlosigkeit (gratuite) bei Sartre und der Absurdität bei Camus...» 

 

Почетный профессор Отто Фридрих фон Больнов (1903 -1991) — довольно заметная фигура среди представителей экзистенциальной философии. Он преподавал в Геттингене, Гисене, Майнце» Тюбингене. Четверть века был редактором центрального журнала «Zeischrift für Pädagogik» и долгое время сотрудником журнала «Zeischrift für filo-sophische Forschung*. Его философские идеи отражены в более чем 200 статьях и более 30 монографиях. Среди них «Философия жизни Ф. X. Якоби» (1933), «Дильтей. Введение в его философию» (1936), «Сущность настроений» (1941), «Экзистенциальная философия» (1943), «Педагогика немецкого романтизма от Арндта до Фрёбеля» (1952), «Простая нравственность» (1947), «Человек и пространство» (1953), «Новая защищенность. Проблема преодоления экзистенциализма» (1955), «Немецкая экзистенциальная философия» (1953), «Рильке как поэт нашего времени» (1956), «Философия жизни» (1958), «Исследование по педагогике и антропологии» (1958), «Требование человечности» (1961), «Мера и чрезмерность человека» (1962), «Экзистенциальная философия и педагогика» (1962), «Французский экзистенциализм» (1965), двухтомные ♦философия познания» (1970, 1975) и «Исследования по герменевтике» (1982, 1983), «Otto Fridrich Bollnow im Gespräch» (1983). Его концепции стали известны еще и потому, что были взаимосвязаны с педагогическими, этическими, психологическими, гносеологическими теориями» которые он развивал, как и «достойное похвалы» (по оценке Г. Гадамера) изложение идей Дильтея. Дильтея и Ницше Больнов считал мыслителями, обозначившими поворот западной философской мысли к жизни «как к творческому фону* бытия. К тому же заслуги Дильтея как ученого он видит в том, что тот превозмог «неопределенность философии жизни» и объединил «философское мышление с сопутствующей работой науки».

Собственно его философская концепция (часто определяемая как эклектическая) «позитивной» реформации экзистенциализма тесно связана 1) с разрабатываемой им «новой» «философией познания», опирающейся на герменевтическое истолкование «целей, сущности и функций познания во взаимосвязи с жизнью человека»; 2) с философской антропологией, дополняющей личностным содержанием герменевтическое требование историчности; 3) «этическим» преодолением иррационализма и негативизма традиционной философии существования через утверждение обоснованного оптимистического мировосприятия на основе «мозаики» или «феноменологии добродетелей» и 4) с философией истории.

В отечественной литературе о влиянии философии О. Ф. Больнова на формирование философской антропологии и герменевтики писали Б. Т. Григорьян, П. П. Гайденко. Эволюцию философских взглядов рассматривали С. Ф. Одуев, Б. И. Головко. «Позитивноепреодоление» экзистенциализма кратко интерпретировали А. С. Богомолов, Р. М. Габитова, Б. И. Головко, Б. Т. Григорьян, Л. И. Неделя, С. Ф. Одуев, В. И. Ртищев, В. И. Сафьянов. Однако переводы его работ на русский язык так и не были осуществлены, как, впрочем, и других центральных фигур экзистенциализма — «Философии» К. Ясперса, «Бытие и ничто» Ж.-П. Сатра, «Феноменологии восприятия» М. Мерло-Понти. В последние годы были переведены «Миф о Сизифе» и «Бунтующий человек» А. Камю, «Бытие и время» М. Хайдеггера, «Введение в экзистенциализм» Н. Аббаньяно, избранные произведения Г. Марселя,

С. де Бовуар, Да, конечно, мы должны отличать основателей французского и немецкого экзистенциализма и, так сказать, «второй эшелон» философского направления, к которым относится и О. Ф. Больнов. К этому «эшелону» причисляют Ф. Хайнемана (также предпринявшего реформацию экзистенциализма в направлении «поисков смысла» , «поисков души» в бездушном мире), Г. Хайзе, О. Беккера, Н. Аббаньяно, Э. Пачи, А. Ведальди, Л. Парейсона и К. Уилсона с его «новым» «феноменологическим экзистенциализмом». Среди религиозно ориентированных мыслителей отметим представителей протестантской «диалектической теологии» (Барт, Бультман, Бруннер, Гогартен), католической теологии (Гвардини, Прживара, Хэкер, Вуст).

«Экзистенциальная философия» (написанная Больно-вым в 1942 г., публикуется в 1943 г., а затем с некоторыми изменениями в 1955 г. и 1964 г.) предлагает читателям понимание основных понятий и положений философии существования, ее границ и тенденций развития. Она также намечает механизм ее соединения с педагогикой, этикой, теорией познания, антропологией для придания теории общезначимых практических функций. Следует отметить, что ко времени второй публикации работы произошли огромные изменения, включившие в себя конец Второй мировой войны, появление социалистического лагеря и «холодную войну», существенные социально-экономические изменения в Европе и в мире, как и в сознании европейца, трансформацию экзистенциальной философии как в Германии, так и в Европе. Сама работа своей общедоступностью и строгой логикой (что видно из оглавления) больше походит на философскую публицистику или на популярный учебник, когда изложение пестрит историческими экскурсами, обобщающими отступлениями, ссылками на жизненные примеры, которые акцентированно подкрепляют принципиальные конструктивные моменты теории, с опорой на апробированный философский язык. С другой стороны, это и исследование-манифест определенной культурной реальности, обусловившей появление философии экзистенциализма, с четко выраженными метафизическими идеями, с конструктивным настроем, в котором концепции Кьеркегора, Хайдеггера и Ясперса (как и интерпретации Ганса Липпса, в части замены страха на стыд, свободного использования понятия существования) как бы выражают сущность основоположений композиции, представленной автором. Правда, Больнов полагает, что французский экзистенциализм произволен от немецкого, поскольку воспринял «развиваемые в немецкой экзистенциальной философии начинания». (Напомним, что Г. Марсель начинает писать «Метафизический дневник» в 1913 г.) При этом Больнов считает, что французский экзистенциализм «запоздал информационно» для немецкой мысли. С другой стороны, он сознательно отстраняется от «богатого развития французского экзистенциализма» (в трудах Сартра, Камю, С. де Бовуар, Мерло-Понти, Марселя, Мунье), как и «несущей основы творчества» на почве «тревожности чувства авантюрности человеческого бытия» у таких литераторов как А. Сент-Экзюпери, А. Мальро, Т. Е. Лоуренс, Е. Юнгер, Й. Вайнхэбер. Эта отстраненность от единичных ее вариаций (которые прилагает и он), как исследователя-творца, вызвана необходимостью получения полной картины этой философии (находящейся в развитии) и изложения изначальной, эталонной философии экзистенциализма, через которую пролегает путь к «окончательной безусловности философии». Он прилагает к основополагающим идеям схему «чистой» экзистенциальной философии, используя «идеально-типическое» М. Вебера в качестве герменевтической методологии. В дальнейшем он толкует экзистенциализм в тесной связи с намерениями каждого философа преодоления исходной традиции, которые достаточно различны в своих устремлениях,

Больнов не расходится в трактовке генеалогии философии существования с принятой традицией, считая ее бесспорным основателем С. Кьеркегора, который был открыт по-настоящему в конце 20-х гг. XX века, а ее непосредственной предшественницей — радикализацию философии жизни Ницше и Дильтеем. Однако он не вспоминает о феноменологии Гуссерля, внесшей свой вклад в становление и развитие экзистенциализма, как в немецкой, так и французской его ветви. Отсутствуют и упоминания о российской экзистенциальной мысли (Достоевский, Шестов, Бердяев), но кратко анализируются ее стороны в творчестве Рильке, Кафки и Унамуно, Все это наводит на мысль, что он придерживается хайдеггерианской традиции в прочтении экзистенциализма, которая очевидна в силу информационного неведения, касающегося становления французской философии существования.

После представления первичного ядра потребности в экзистенциальном философствовании, как разочарования в «любой объективной вере», и возврата к собственной глуби, в которой и только возможно добыть опору жизни, констатируется, что это «предельное, глубинное ядро человека» и обозначается (заимствованным у Кьеркегора) понятием существования» Понятие экзистенциального существования, как мыслительное выражение решающего переживания в человеке, характеризующегося неоспоримой окончательной отрешенностью, обозначается как «экзистенциальное переживание». Больнов и представляет схему, обязательную для ясного понимания экзистенциальной философии — четкое постижение этого переживания и основанного на нем понятия экзистенциального существования. Для обозначения человеческой жизни вводится нейтральное понятие, равнозначное понятию существования, понятие личного бытия — Dasein.

Исходя из богатства «переживания существования», «так-бытия» («das So-sein», которое вспомогательно по отношению к базовому «Dasein» — «здесь-бытие», «тут-бытие», «вот-бытие», «присутствие»), он раскрывает понятие существования, которое лежит «по ту сторону» всех содержательных данных и является «внутренним ядром человека», «неделимо и прекращается, когда человек мертв или душевно невменяем». «Существующий мыслитель» обращает внимание не на среду чистой мысли, а более акцентирует внимание на потребности и предпосылки своего бытия, мыслит моментами. Возникающий экзистенциальный опыт в культурно-философском плане он демонстрирует на сравнениях с опытом негативной теологии христианства и мистического опыта.

Экзистенциальный опыт строится на эмоционально-антропологически определяющей основе страха уничтожения, которая отсутствует в мистике. Он показывает, что экзистенциальная философия решительно разрывает бытие и мышление. Переживанию существования способствует пограничная ситуация смерти, опыт конечности человеческого бытия, что поворачивает мышление к житейским, временно-историческим предпосылкам его бытия, когда субъект внутренне участвует в своем мышлении. Происходит отрыв мышления отдельного, конечного человека от превосходящей его целостности всеобщей жизни, мира. Опыт пограничной ситуации и дает полное и конкретное понятие существования, которое направляет человека к самому себе и вынуждает его на поведение, которое Хайдеггер определяет как «решимость». Отрешившееся от мирской обусловленности, существование оказывается подвижничеством, а жизнь — глубоко антагонистическим единством смерти и вечного возрождения или воли к существованию (X. Ортега-и-Гассет), опасности и дерзкого вызова опасности.

Само понятие существования, по Больнову, фундаментально для западноевропейской мысли и восходит к различию между essentia и existentia сущего. Если essentia свидетельствует, что есть нечто, обозначает «так-бытие», сущность вещи, то existentia направлена на то, что нечто есть, обозначает бытие в смысле «вот-бытия*. Экзистенция подразумевает человеческое бытие, вырастающее на почве экзистенциального переживания. Существование нельзя мыслить чисто пространственно, налично, предметно, а лишь динамически нестабильно в опыте, который связан с напряженной рефлексией Dasein. Существование охвачено экзистенциально-философским знанием. Оно возможно как на основе отказа от понятийных формулировок, приведения его к экзистенциальному переживанию (Кьеркегор, Ясперс), так и через «содержательные данные определенного “Что”, когда "сущность” Dasein состоит в его существовании* (Хайдеггер). Больнов излагает Dasein как фундаментальный экзистенциал — «это сущее, что мы есть сами», т. е. сводит его к бытию конкретного индивидуума. Но Dasein уже есть то, что отличает человека от неодушевленного бытия (просвет бытия), и их уподобление животным (бытие масс, Dasein у Ясперса).

Dasein отличается от бытия внешних предметов способностью относиться к самому себе и потом к своей трансценденции (Ясперс). У Хайдеггера существование по своей сущности и есть трансценденция, которое указывает в преодолении свыше себя на другое — от внешнего приданного бытия человеку до самого человеческого Dasein. Время здесь присутствует потому, что смерть, раскрывая человеку конечность его бытия, уже присутствует в жизни, поскольку профилирует дазайн, задает ему собственную временность, новое качественное время в противовес количественному. Существование нельзя мыслить пространственно, оно добывается в прорыве, в прыжке, в мгновении, в преодолении трансценденции. Но судьба Dasein есть его история, в личной перспективе вмещающая Историю через экзистенциал повторения, через повторение вновь возможности (усиление интенсивности) существования в душе единичного. С решимостью встречай мгновение, предельное напряжение Dasein.

Существование в своих характеристиках (целостность, неделимость, безусловность, скачкообразность появления и исчезновения, энергийность) имеет отношение к подлинному человеческому бытию. Но «человеческое бытие в своей сущности чуждо мышлению», переживающий, «экзистирующий» мыслит моментами. Бытие — определенного рода событие. Здесь у Больнова намечено как бы чередование состояний, как у Хайдеггера (просвечивание-утаивание), — достижение и потеря существования. Моменты событийности оказываются моментами-событиями того или иного вида, наподобие дешифровки Сартром судьбы Г. Флобера («Идиот в семье»). Экзистенциальная философия у Больнова имеет два полюса — переживание существования и переживание смерти (трагизм, драматизм, эмоциональная напряженность и экзистенциалы — тревожность мира, незащищенность Dasein, пограничная ситуация и др.). Dasein — пограничная ситуация границы существования человека, но ему присущ и «онтологический страх* как «страх головокружения свободы», страх ежем-гновенного ничто; но есть и страх собственной смерти, ощущение опасности, чуждости окружающего мира, «Бытие-в-мире», «заброшенность» Dasein можно понимать двояко: «на почве человеческой конечности» и «из первоначального опыта полагания границ в существе самого человека».

Раскрывая образ человека в экзистенциальной философии, Больнов противопоставляет его «замкнутому» пониманию в философии прошлого: современность уходит от него через принцип неопределенности в экзистенциальной сфере, через богатство антропологических данных. Демонстрирует подобное Больнов в сравнении с философией жизни. До определенного момента экзистенциальная философия и философия жизни шли вместе, а затем последняя отстала, поскольку экзистенциальная философия радикализирует в эпоху модерна философию жизни через субъективизм (экзистенциальный, исторический, биологический), восстающего против идеалистического «холодного» объективизма. Так Целое мыслится уже под определенным углом зрения живого Я (Dasein), включенного в это огромное Целое. Радикальность же экзистенциальной философии состоит в том, что посредством существования она исключает Dasein из Целого, разрывает их путем несводи-мости. Если философия жизни не в силах охватить мир, совокупную жизнь из-за сложности, а деятельность не может освоить частности мира, из-за его величины и долговечности по отношению к краткости человеческой жизни, с которой он хронологически состоит в единой размерности, то в экзистенциальной философии мышление несводимо к бытию, а деятельность неизбежно ситуативна, уникальна в любой точке дистанции, время же задается самим существованием. «Экзистенциальная философия стоит на жизнефилософской почве соотнесения всех объективных порядков с их происхождением в человеке» и разыскивает внутри него прочную точку, на основании которой и преодолевается неопределенность философии жизни. Жизнеутверждающая философия жизни (общей Жизни и Я) заменяется философией драматизма единичного существования, со-бытия с другими. Даже одиночество Dasein есть со-бытие в мире. Сфера других, — первоначально данная человеку часть мира, из которой в ходе детского опыта выделяются животная, растительная жизнь, неодушевленное бытие, совместное бытие двух типов. Первое — экзистенция, но есть и масса — нечто среднее между типом совместного бытия и типом бытия-в-мире, сообщество противостоит подлинному отдельному Dasein. Прорыв к существованию необходимо исполняется в одиночестве единичной души, а каждый — в принципе есть как другой. Человек — не он сам, а в нем живет das «man», масса — омассовленное общественное бытие, которое с необходимостью разрушает экзистенцию и ставит опасности современности. Но чтобы пробиться к подлинности, освободиться от оков массового бытия, она вынуждена обходиться этим сообществом, а затем через новую форму экзистенциальной общности (Ясперс) формируется «подлинное со-бытие»(Хайдеггер), т. е. возможность реализовать подлинное существование не в замкнутой единичности, а посредством экзистенциальной коммуникации выйти к другим экзистенциям. Так и определяется другой путь — экзистенция и экзистенции, формирование экзистенциального сообщества.

Экзистенциальная коммуникация — ограничена драматическими моментами встречи. Экзистенция прорывается, пробивается к подлинности, одна экзистенция зажигает другую, и само общение выглядит, по цитируемым словам Ясперса, как «любящая вражда», как становление открытостью. Сообщество характеризуется также разговорами, любопытством и двусмысленностью, что выводит на проблемы языка и речи, которые у Больнова представлены достаточно обособленно. При встрече язык становится прозрачной средой.

Каковы границы экзистенциальной философии? Они обозначены достаточно: историческая обусловленность (экзистенциальная философия — последнее прибежище ставшего бессмысленным внешнего мира, когда новая ситуация заставила вновь выйти из кризиса экзистенциальной философии), выражение неснимаемого напряжения в самом человеческом бытии (Dasein), которое обуславливает неразрешимое противоречие экзистенциальной философии (вырождение «экзистенциальной опоры» в «рафинированное самонаслаждение», в бегство в личную сферу, опустошающим занятием самим собой) и философии жизни и мира. Больное пытается синтезировать обе крайности, которые совпадают с «естественно-историческим» здравым смыслом, продолжающейся жизнью. Таким образом, содержательная философия жизни и мира будет складываться через исторически обусловленную точку зрения с другими равноправными воззрениями, а единство — закрепляться в плоскости экзистенциального. Жизнь дает общую содержательную канву для Dasein, а конкретизация жизни включает любовь и признательное доверие, надежду и уверенное мужество к будущему. Факт философствования укрепляет в том, что жизнь состоит не только из Ничто и «тоски», но и из соревновательной, агональной радости, существенной проблематичности и игры теории. Однако «построение нового человеческого бытия удается все же лишь на основе силы вновь обретенной веры» и новой пробужденной «верорасположенности».

Обоснование «позитивной» философии экзистенциализма у Больнова намечается уже в этой работе. Как он пишет, новое движение в позитивном ракурсе выводит за пределы экзистенциализма. К нему он причисляет позднего Рильке, Бергергруэна, Бинсвангера, Кунца, Марселя, Сент-Экзюпери и Хайдеггера. «Позитивную» философию экзистенциализма в дальнейшем Больнов связывает с педагогикой. Он видит, что в послевоенной Германии кардинально изменились представления о человеке и назрела необходимость предпослать педагогике новый онтологический фундамент и организационно-практические методы.

Оптимистическая, в сущности, картина немецкого идеализма, на которую опиралось в начале XX века педагогическое движение, развивалось понятие жизни и связанное с ним понятие переживания, образовало мировоззренческую основу, которая воспринималась отчасти из сознательного обращения к миру идей Ницше и Дильтея. В послевоенное время мысли были укоренены в образе человека, который оказался в значительной мере спорным, а нового образа человека, в котором были бы ассимилированы открытия экзистенциальной философии, не было. Больнов и ставит задачу в ряде своих работ расширить классическую педагогику стабильных воспитательных процессов посредством педагогики нестабильных форм, ориентированной на экзистенциальную философию, в которой и «дается окончательный ответ на насущные вопросы». Предлагается экзистенциально-философская картина человека как образец модели, на которой вначале в абстрактной форме конструируются определенные положения, чтобы с их помощью сделать ясными структурные связи отдельных сторон сложной действительности. Эта модель строится на основе развития современной естественной науки, признавшей нестабильность (квантовость) представлений микрофизических процессов.

С другой стороны, немецкий мыслитель считает, что этому строительству «позитивной» экзистенциальной педагогики должны быть предпосланы антропологические основания экзистенциальной философии. Они в том, что в человеке имеется такое понятие, как существование, которое формируется и исчезает всегда в мгновении, т. е. в экзистенциальном плане нет постоянства жизненных процессов, а всегда лишь единичный порыв, совершаемый в мгновении и изо всех сил. Из наступающего низвержения в состояние неподлинного усыпляющего существования человек может воспрянуть в следующее мгновение в новом порыве.

Согласно Больнову, в истории педагогики имеется два представления о сущности воспитательного процесса, которые постоянно возобновляются. Одно — просвещенческое — исходит из аналогии с ремесленным делом, когда успех зависит от воли человека, этика поставляет цель, а психология — необходимое знание материала. Образование — это «обработка материала». Второе, связанное с Романтизмом, основано на понимании человека, развивающемуся по присущему ему закону в направлении к самому себе полагаемой цели. Образование и есть результат такого «органического», природного процесса, которому не надо мешать. Больнов полагает, что объединение этих двух путей даст возможность воспитания человека в постоянном надстраивании, развитии, синтезе стабильности и усовершенствования, в непрерывном прогрессивном процессе. Но он всегда — не поступательное движение, а всегда лишь моментальный порыв, запускающий в ход экзистенциальное движение. Свою роль играют при этом экзистенциалы. Так Die Beratung (совет, советование, консультация, обсуждение) при приближении к внутреннему ядру человека, становится делом нравственного жизненного поведения и подпадает под воспитательную точку зрения. Советывание (воспитательное, профессиональное или супружеское и проч.) всегда является одновременно педагогическим делом. Это духовная забота, которая становится собственно воспитательным в решении какого-то отдельного случая; и воспитательно значимо, если оно влияет на дальнейшую жизнь конкретного человека. Встреча — другой экзистенциал — обозначает экзистенциально-действенный контакт двух экзистенций (людей) и общение экзистенции с образами из мира культуры и истории, акцентированное и профилированное соответствующими приемами. В качестве последних Больнов представляет наставление, проповедь, приказ, призыв, наказание, совет. Эти феномены известны. Больнов пытается через эк-зистенциально-философский взгляд увидеть посредством них тревожные разрывы бытия.

В работах "Простая нравственность", «Сущность и изменение добродетелей* Больнов отмечает всеобщий упадок нравов в современном обществе и обосновывает новое понимание добродетелей, отправляясь от необходимости постижения исторической жизни. Он рассматривает в сугубо антропологическом плане скромные и простые добродетели, которые предписывают той или иной этической и политической системе фундамент совместного бытия и употребляются однозначно безотносительно к общественным условиям и к социальному типу личности. Так доброта — укрощение своих жизненных стремлений из уважения к ближним — содержит набор положительных нравственных качеств, таких как терпеливость, благоразумие, кротость, покровительственное отношение старшего и сильного к юному и слабому. Доброта, однако, зависит от личной цели, замысла, «превосходящей мудрости» индивида. Подобная доброта объявляется основным компонентом всей подлинной гуманности. Для предупреждения падения морали он предлагает с необходимостью возвысить простую (народную), близкую к естественной нравственность: честность, порядочность, сострадание и готовность помочь и даже пытается определить феноменологию добродетелей. По его мнению, существующие «блуждающие» добродетели отражают тот факт, что сущность основной человеческой установки должна быть заново реализована в постоянно изменяющейся исторической ситуации. Им он противопоставляет «этику ценностей» М. Шелера и Н. Гартмана, обосновывающей «чистую», эмпирически-психоло-гическую постановку вопроса, что и гарантирует безоговорочность нравственных требований.

Добродетели, по Больнову, свободно порождены человеком из самого себя, как данность, которую он обнаруживает в самом себе. Они должны порождаться каждый раз вновь в любом нравственном поступке. Человек свободно (это его субъективное достояние) вбирает свои добродетели (в одиночестве) каждое мгновение, что постоянно делает его иным, и что делает его ответственным за свое благо. В итоге экзистенциалистская феноменология добродетелей Больнова приобретает антигуманную тенденцию. Она в том, что человек, помещенный в свои психологические переживания, сам переживающий себя, оказывается беспомощным в жизненных обстоятельствах, а его безусловная свобода становится или неосуществимой возможностью самореализации индивидуальных качеств личности, или обоснованием субъективного желания. Но именно таким образом его теория добродетелей развертывает перед человеком все богатство возможностей строительства собственной жизни, «подлинной человеческой субстанции». Его умозрительные рассуждения о нравственных качествах и поведении, соответствующие «непосредственному выражению внутренней жизни», касаются антропологической (а не общественной) природы индивида. Проблемы нравственной жизни человек решает наедине с самим собой, исходя из «загадочной» человеческой сущности.

Но Больнов понимает, что единичная «осмысленная человеческая жизнь» в таком состоянии одиночества и заброшенности, которое свойственно философии экзистенциализма, безусловно, невозможна. Выход напрашивается сам собой — покинуть экзистенциальное одиночество и обратить внимание на реальность вне человека, которой придать ведущее значение. Вместо переживания экзистенциальной незащищенности и опасности предлагается «новое убежище», «чувство глубокой укрытости », основанное на отношении к действительности через понятие «бытие-доверие» (к миру и жизни вообще). Преодоление экзистенциализма видится ему через креативный анализ этических понятий страха, решения, решимости. Да, положение человека в современном мире характеризуется всеобщей беззащитностью, чувством безродности, атмосферой безнадежной потерянности и духовной дезориентации; поэтому наше время характеризуется как век страха. Но активно перенеся страх, человек достигает экзистенциального предела бытия. Спасение человека скрыто в самом человеке, в таинственной глубине его сущности. Обостренное положение, кризис человеческого бытия, безнадежность побуждает его к решению («бегству в решение»), в котором он и надеется обрести уверенность. Решимость (проявляющейся в деятельности, «ввязывании ») собственной воли вырывает его из обреченности обыденного бытия и дарует «подлинность» экзистенции. «Решение», «решимость» и «ввязывание*, таким образом, характеризуют нравственное кредо экзистенциализма: мужественно противодействовать беззащитности, найти глубинную опору собственного поведения, «устойчивость сознания* в.безнадежной ситуации и реализовать свой нравственный идеал. Идеал реализуется в поступке. «Ввязывание» предполагает преодоление субъективной обособленности, готовность к справедливому давлению внешней среды и получение (через изолированное мгновение) кардинального отношения к будущему. Человек должен направить все силы своего существования на воплощение в настоящее мгновение, что и даст ему ощущение целостности и причастности к миру. Другими словами, необходимо занять автономную позицию к чуждому миру и обрести в себе креативные силы, противостоящие самовластию судьбы. Социальное и индивидуальное — разные уровни бытия человека. Человек через собственную свободу духа способен к достижению подлинной сущности. В неустроенном мире он должен занять определенную позицию, «зацепиться за нее когтями*, только так он может найти свой покой и мир.

На пути к этой подлинности надо преодолеть "безмерность" ("безродность" человека, "чувство потерянности", "дезориентации", господство иррациональных сил), "бесприютность" посредством «сооружения дома*. Человек есть "существо, строящее свой дом". В этой новой антро-полого-онтологической сущности человека Больнов увидел "обособление человека от враждебного внешнего мира", от Man, защиту, позволяющую вернуться к самому себе, обрести внутреннее здоровье в равновесии дома и мира. "Дом" — результат креативных способностей субъективности, апофеоз единичного, заброшенного в чуждый мир, но приспособившегося и достигшего своих идеалов. Люди разъединены, но довольны своей самостью.

Оптимизм разбивается о жестокий опыт жизни. Потеря веры в разум бросает человека во власть хаоса. "За энтузиазмом жизни необходимо следует страх сомнений экзистенции". Чтобы вырваться из подобной ситуации, следует восстановить функции разума в жизни человека и человечества. Разум, как принцип меры и целесообразного расчета, через контроль научного познания усмиряет бесчеловечность страсти и утверждает подлинную гуманность. Разум «означает гуманизацию жизни при помощи обуздания иррациональных сил». Оставаясь в безмерности, человек поднимается над естественными границами самости, сдерживает, обуздывает желания и обретает подлинную сущность, опираясь на меру. Безмерность — преступление общественной меры в поведении, благоразумия» сохранения социального равновесия. Больнов считает, что Ницше видел в «безмерности» высшее несчастье современного человека, «измену собственной гуманности», поскольку «правильное отношение к мере потеряно, а на ее место под обманчивым покрывалом устремления к обеспеченности выступила все разрушающая беспредельность» . Насущной задачей современного человека объявляется мера (как новый экзистенциал) — ограничительный предел социальной сущности человека, исходящий из «свободного самоограничения» и самовоспитания в духе «свободного разума». Человечность, гуманность поддерживается мерой, «волей к порядку и безопасности», которой угрожает разрушительная сила техники, средства уничтожения человека, духовная безродность, функционализация жизни и т. п. «Страсть без разума толкает человека на слепую дерзость». Так строительство дома освобождает место разуму в земной юдоли экзистенциальных страданий и ведет к «порядку мира».

В недавнем прошлом интерпретации философских взглядов Больнова, в общем, были выдержаны в идеологических рамках марксистской оценки его иррационалистической позиции, будь она «нейтрально-ознакомительной» или критически ориентированной. Правда, сочувственно отмечалась его гуманистическая устремленность (в «Новой безопасности») в демонстрации попыток «разорвать узы экзистенциального одиночества и вновь обрести плодоносную связь с реальностью вне человека» посредством создания нового отношения к действительности, «нового доверия к бытию», что позволит говорить о «доме» и «родине», а не о «заброшенности* и «бездомности» человека современного общества. (Хотя эту попытку Г. Га-дамер считает «чистым недоразумением».) С другой стороны, раскрывается тот факт, что «дом» укрепляет «асоциальную суть экзистенциализма», обеспечивающего каждому самобытие в антропологическом значении, «дом» разъединяет людей, в нем каждый на свой лад обречен переживать свою «самобытность». Однако «снаружи» «дома» остается угрожающий ему хаос мира. В дальнейшем Больнов обращается к разуму как принципу меры, как вместилищу подлинной гуманности в человеке. Мера становится неким ограничительным пределом развитию социальной сущности человека. Сущность разума — в «состоянии целесообразного расчета», когда «безмерность страсти утихает в сущности разума сдерживания». Так постулируется «свободное самоограничение», позиция благоразумия обывателя, при которой «подлинная человечность» переносится в личностную сферу, возможна в каждом и не зависит от определенной «картины человечества». Однако как бы предполагаемый вывод о Больнове как ясно представленном защитнике экзистенциального мира обывателя будет явно ошибочным. С одной стороны, мыслитель в принципе разделяет понимание кризисной «природы» человека в духе традиционного экзистенциализма, неприкосновенность его «внутреннего мира собственной экзистенции». С другой — его понимание «структуры человеческой души» (антропологическая природа человека) как неизменной не закрывает возможностей формирования и воспитания человека. Больнов разрабатывает философскую антропологию, которая в сочетании с герменевтикой предлагает «универсальную теорию научения». Методологический подход в антропологии Больнов выражает в четырех ограниченных методологических принципах— «антропологической редукции», «органон-принципа», философской или «антропологической интерпретации» и «открытого вопроса», которыми надлежит руководствоваться в толковании человека (в сфере педагогики и этики).

Методологические основы концепции воспитания Боль-нова выявляются при исследовании процесса и методов познания. Методом системы воспитания Больнов признает герменевтику. Все процессы воспитания и обучения составляют в своей основе «педагогическое понимание». Он отказался от поисков общих закономерностей воспитания и уповает на прошлый педагогический опыт, который герменевтическая педагогика интерпретирует как текст, через понимание явлений субъективного мира педагога в определенной ситуации. Педагогическая герменевтика тесно связана с «теорией понимания». Дело в том, что процесс познания выводится из «иррационального потока» бытия, а накопленный интуитивным путем жизненный опыт подлежит герменевтической интерпретации, который и объявляется «суперметодом». Иррациональная по своей природе жизнь постигается через деформацию теоретического, разумного представления о мире, которая происходит на почве обращения к нерациональным врожденным познавательным способностям (воля, чувство, переживание и интуитивное понимание). Традиционная герменевтика дополняется объяснением как методом и пониманием как состоянием. В свою очередь герменевтическая интерпретация переносится на нравственные чувства, переживания, когда они не поддаются феноменологическому описанию.

Неудивительно, что в поисках «новой» теории познания Больнов вынужден определить понятия практики и истины. Практика понимается им как жизненный опыт индивида, а истины для духовной и практической областей жизни различны. В первом случае истина очеловечивается, человек творит свои истины, существующие в экзистенции, а во втором — прагматизируется. Плюральность истины в дальнейшем срабатывает в развитии герменевтики применительно к педагогике и с объяснением сути «теории научения». Герменевтическая педагогика интерпретирует саму ситуацию, «озаряющую» аналитика и ведущую его к пониманию более высокой абстракции, философско-герменевтическая и феноменологическая интерпретация переживаемой в человеческом опыте воспитательной действительности как «основного воспитательного текста*, основана на сведении социального к «микросреде». Поскольку внутренняя свобода является высшей нравственной ценностью (нравственный идеал), нравственное воспитание направлено у Больнова на выработку «способности сопротивляться» внешнему жизненному миру, сохранение внутренней свободы и «неприкосновенности» своей таинственной экзистенции. Экзистенциальные добродетели как бы способствуют воспитанию «аристократов духа», а народные массы должны быть воспитаны в духе «простой нравственности», «общечеловеческих» нравственных ценностей. По сути — это оправдание индивидуализма, конформизма и обывательской «душевной активности», это призыв к самовоспитанию, направленному на сохранение «чистоты и неприкосновенности собственной экзистенции», повторяющий в известном смысле позицию К. Ясперса.

Как отмечалось, Больнов предлагает формы воспитания разделить на постоянные (традиционные методы воспитания, которые применимы к бытию, разуму и духу) и непостоянные, которые диктуются «экзистенциальным ядром человека» (включая факторы случайного, фатального и иррационального). По его мнению, природе человека имманентно присуща абсолютная свобода, которая направляет духовное развитие человека не плавно, а хаотичными кризисными скачками. Реализация экзистенции (как суть подлинного воспитания) осуществляется посредством непостоянных форм воспитания, таких как фатально-экзистенциальная «встреча»; внезапное «пробуждение — призыв» как иллюзорный аналог религиозного пробуждения; обыденное «наставление»; сознательная "включенность" в конфликтную ситуацию, связанная с выбором; неуправляемый фатально молниеносный «кризис» как «очищение-выбор», ведущий к подлинному существованию. Они пробуждают нравственные силы человека, актуализируют априорные нравственные потенциальные возможности, заложенные в экзистенции. Разум как стержень воспитания поддерживается иррациональными «озарениями» в процессе духовно-нравственного становления личности.

Воспитательному процессу способствуют благоприятный эмоциональный настрой, комплекс «педагогической атмосферы» между воспитателем и воспитуемым, свободный дух воспитательного процесса, чувство доверия. Нравственные ценности усваиваются в общении как форме «нравственного совершенствования в языке». Так язык объявляется универсальным средством нравственного воспитания, а степень владения им непосредственно влияет на нравственное воспитание, на строительство «убежища» от кризисного мира. Только в языке осуществляется герменевтическое понимание, и «опредмечивается человек», как бы врастая своими добродетелями и пороками в предначертанные языком формы. Слово определяет, освещает путь поведения человека и развития добродетелей. Воспитание нравственности осуществляется в беседе, через пробуждение к речи, к способности к суждению (как добродетели и духовной ценности), т. е. пониманию и интерпретации моральных ценностей и ситуаций, что отделяем человека от влияния извне, проблематизирует собственную внутреннюю свободу и делает человека нравственным существом. Больнов как бы стремится научить человека понимать и объяснять моральные отношения исходя из его экзистенциально-феноменологического описания. Так на арене появляется ницшеанский термин «наверстывание», которому придается метафизический смысл. «Структура времени человеческой жизни» и смысл человеческого бытия, подобно петле, воспроизводит в памяти прошлое, возвращается к нему к изначальной точке, погружается в него как в свою незавершенную возможность, как в собственную нереализованную сущность. Эта противоречивость внутренней сущности человека и своего фактического состояния разрешается в перспективе поворота, возвращения к своей собственной сущности. Наверстывание осуществляет себя в повторении (оно хорошо представлено у Кьеркегора в « Повторении », у Ницше в « Так говорил Заратустра», а затем у Деррида в «Рассеивании» и у Делеза в «Различии и повторении»), в той экзистенциальной сфере, где повторение становится возвращением, воспоминанием, «формой экзистенциального удвоения» исчезнувшего счастливого прошлого, того, что удалось человеку. «Эта возможность повторного начинания составляет глубокую сущность человеческой жизни».

В принципе здесь видна некоторая перспектива преодоления хайдеггеровской концепции времени, в которой человек обращен в будущее, в страх неведомого грядущего. Человеку предлагается мгновение сегодняшней жизни и повторение, «наверстывание» радостей прошлого через воспоминание. Жизнь человека и истории в целом становится сама собой только в этой цепи повторяющихся само-интерпретаций. Так «героический пессимизм» открывает тайный смысл «доверия »(« безопасности ») к бытию без трагического будущего, поскольку «требование постоянной решимости есть ложная и роковая героизация», в которой и проявляется существенный источник экзистенциального напряжения. Эмоциональная убежденность в ценности житейской мудрости, утверждение «разумной» меры и «доверия» к существующему бытию в собственном «доме» — вот пафос нового экзистенциализма О. Ф. Больнова. Один иэ первых «реформаторов» экзистенциализма Габриэль Марсель также заявлял о бесперспективности этой философии, основанной на страхе, и рассуждал о ее обновлении «путем размышления о надежде и радости». Только возможно ли с этими рассуждениями улучшить реальную жизнь?

В любом случае, для прояснения собственных позиций, мы оказываемся перед необходимостью прочтения самих произведений автора. Для специалистов и изучающих современную философию такая возможность позволит дать конструктивный комментарий, расширить обзор европейской традиции философствования и в конечном итоге будет способствовать адекватному пониманию глубин отечественной философской мысли.

А. С. Колесников, Ю.А.Сандулов