История Халифата. Том 1. Ислам в Аравии, 570—633

Большаков Олег Георгиевич

 Книга является первым томом "Истории Халифата". В ней рассматриваются зарождение и формирование ислама в период проповедничества Мухаммада и образование при первом его преемнике мусульманского государства, Халифата, на территории Аравии.

 

Введение

(Ко второму изданию)

 

Халифат — государство, возникшее в Аравии в конце 20-х годов VII в. в результате деятельности религиозного реформатора Мухаммеда и через 20 лет после его смерти поглотившее весь сасанидский Иран и значительную часть Византии, — на первый взгляд мало чем отличался от многочисленных варварских государств, быстро возникавших и бесследно исчезавших в начале средневековья. Так же как создатели других варварских государств, арабы покорили более культурные и экономически развитые страны, оставаясь в них ничтожным меньшинством. Однако Халифат при внешнем сходстве путей его возникновения с обширными державами гуннов, готов, тюрков не только оказался более долговечным государственным образованием, но и имел неизмеримо большее влияние на всемирную историю.

Дело не только в продолжительности его существования или в том, что по размерам он превзошел все бывшие до того великие державы, охватывая в период расцвета более четверти тогдашнего цивилизованного мира в Старом Свете. Важнее то, что в Халифате процесс взаимодействия различных цивилизаций породил новую высокоразвитую культуру, языком которой стал арабский, а идеологической основой — ислам, новая монотеистическая религия со своеобразной системой этико-правовых представлений и религиозно-политических институтов, зародившаяся в Аравии и распространившаяся в ходе арабских завоеваний.

Эта арабо-мусульманская культура на много веков вперед определила пути развития народов, исповедовавших ислам, сказываясь в их жизни до сего дня. Многим обязана ей также культура европейских народов.

Таким образом, история Халифата является важной составной частью истории всего человечества, без которой невозможно понять ее закономерности. Кроме общенаучного интереса она имеет и злободневное практическое значение, помогая не только лучше постигнуть особенности культуры десятков народов (в том числе и нашей страны), но и точнее оценить сущность многих общественно-политических явлений современности.

Изучение истории Халифата имеет большую традицию, оно родилось вместе с европейским востоковедением. Началом современного этапа исследований можно считать середину прошлого века, когда почти одновременно в нескольких странах на разных языках появился ряд больших работ, посвященных возникновению ислама и истории Халифата. В 1846 г. вышел первый из трех томов «Истории халифов» Г. Вайля, в 1847–1848 гг. — трехтомный же «Очерк истории арабов» А. П. Коссена де Персеваля, в 1854 г. — «История арабов» Л. Седийо [1]. Параллельно с этим появляются монографические исследования жизни и деятельности основателя ислама. Вслед за небольшой книгой Г. Вайля (1843 г.) появилась краткая «Жизнь Мухаммада» А. Шпренгера (1851 г.), развернутая через десять лет в трехтомное исследование. В 1858 г. увидела свет «Жизнь Магомета» У. Мьюра, которая с разными переделками и дополнениями три четверти века служила для англоязычного читателя основным источником сведений об истории этого периода [2].

Все эти книги, а соответствии с тогдашним состоянием науки, представляли собой более или менее обработанный пересказ сведений средневековых арабских исторических сочинений. Лишь работа А. Шпренгера выгодно отличалась аналитическим подходом к материалу этих источников и стремлением к объективному, непредвзятому взгляду на деятельность основателя ислама.

В эти годы было заложено основание научного исследования текста Корана, прежде всего датировки отдельных его частей на основе текстологического анализа [3], без чего немыслим был прогресс в изучении путей зарождения ислама и первого этапа его формирования. Позже трудами И. Гольдциера [4] было положено начало критическому изучению второго важнейшего источника формирования идеологии ислама — хадисов [*]. На этой основе в самом конце XIX — начале XX в. появились фундаментальные исследования по истории раннего периода ислама, о составных элементах учения Мухаммада, роли христианства и иудаизма в сложении ислама.

На фоне прогресса в изучении ислама исследования по общей истории Халифата выглядели менее успешными [5]. Появившийся в 1891 г. «Халифат» У. Мьюра [6] уже в момент выхода несколько отставал от уровня науки своего времени, соответствуя скорее уровню середины века, чем его конца. Французское востоковедение дало в эти десятилетия лишь несколько дополненное и подправленное издание книги Л. Седийо и «Жизнь Магомета» Э. Ламересса, в которой совершенно не отразились достижения второй половины XIX в. [7].

Лучшей была двухтомная история мусульманского мира А. Мюллера «Ислам на Востоке и Западе», первый том которой посвящен периоду от начала деятельности Мухаммада до падения Аббасидов. Эта книга занимает особое место в истории русского востоковедения, так как после перевода ее на русский язык в 1895 г. она в течение нескольких десятилетий оставалась наиболее серьезным широкодоступным пособием по истории Халифата и мусульманского средневековья, которым пользовались многие поколения студентов [8].

Вторая половина XIX в. ознаменовалась введением в научный оборот большого числа арабских письменных источников, как чисто исторических сочинений, так и разнообразных биографических словарей, юридических трактатов и различных комментариев, печатавшихся в Европе и на Востоке. Это обеспечило совершенно иные возможности изучения интересующего нас периода и потребовало иного отношения к источникам, серьезных текстологических и источниковедческих исследований, предваряющих собственно историческое исследование, без чего обходились многие историки из упомянутых выше. В этом отношении знаменательно появление на рубеже XIX–XX вв. двух работ нового типа: Н. А. Медникова, посвященной анализу сведений арабских источников о Палестине до крестовых походов, и Ю. Велльхаузена об Омейядском халифате [9].

В арабском мире этот период характеризуется причудливым сочетанием совершенно средневековых по стилю и методу сочинений по истории Халифата с первыми серьезными опытами перенесения на арабскую почву достижений европейского востоковедения, среди которых наиболее значительна пятитомная «История арабской цивилизации» Дж. Зейдана [10].

Прогресс в освоении информационного наследия арабской историографии побудил в начале нашего века итальянского востокореда Л. Каэтани составить полный свод сведений арабских источников по ранней истории ислама и Халифата. За девять лет до первой мировой войны он издал шесть томов своих «Анналов ислама», охвативших для периода с конца VI в» до 644 г. [11] практически все известные тогда источники, причем не только арабские. Убедившись в необъятности этого труда, он параллельно начал новое издание в виде краткого перечня событий, названное им «Мусульманская хронография» [12]. После войны он продолжил издание «Анналов», но и в последнем, десятом томе дошел только до 661 г. Этот труд, являющийся незаменимым справочником для специалиста, совершенно непригоден для сплошного чтения, а высокая цена и чрезвычайно малый тираж с самого начала сделали его библиографической редкостью. Наконец, Л. Каэтани собирался создать и краткую историю арабского мира с глубокой древности, но этот замысел был реализован лишь частично: вышли только первый том (посвященный древности) и третий (посвященный времени Мухаммада) [13].

Дальнейшее накопление фактов и разработка частных проблем сделали чрезвычайно трудным создание исследований, охватывающих всю историю Халифата от рождения ислама и хотя бы до утраты Аббасидами политической власти при Бундах (середина X в.). Поэтому во второй четверти нашего века усилия историков-арабистов концентрируются на углубленной разработке истории отдельных стран и периодов, перечислять которые здесь нет возможности. Общие работы, появляющиеся в это время, либо имеют обзорный компилятивный характер, каковы «История арабов» Ф. Хитти (вышедшая в свет в 1937 г. и затем несколько раз переиздававшаяся) [14] и «История мусульманских народов и государств» К. Брокельманна [15], либо, будучи даже написаны выдающимися востоковедами, очень кратки [16]. Кроме них появляется масса и откровенно популярных «Историй арабов» и «Историй ислама», которые даже трудно учесть.

В арабских странах, где после обретения независимости заметно активизировались исторические исследования, большинство работ по истории Халифата либо ограничивается временем Мухаммада и первых халифов, либо, охватывая больший период, имеет характер беглого обзора Пока и здесь еще не появилось обобщающей работы, которая заслуживала бы упоминания или получила бы всеобщее признание хотя бы во всем арабском мире.

Русское и советское востоковедение, к сожалению, не дало ни одной монографической истории Халифата (если не считать литографированные Курсы А. Е. Крымского, не выходящие за рамки чисто учебных целей) [17]. Основное внимание наших историков-арабистов долгое время уделялось изучению сведений арабских авторов о территории нашей страны, и нужно сказать, что отечественные исследования истории периферийных областей Халифата — Средней Азии и Закавказья — внесли заметный вклад в общую историю Халифата. Однако первая монография, посвященная истории Халифата, появилась только в 1965 г. [18] и, несмотря на ее краткость и несоответствие современному уровню науки, до сих пор остается единственной книгой, по которой неспециалист может ознакомиться с историей этого периода. Наличие специальных разделов во «Всемирной истории» и нескольких университетских учебниках истории средневекового Востока не меняет положения.

Между тем за последние тридцать лет в изучении истории средневекового Востока произошел коренной перелом: впервые стала серьезно, на документальной основе, исследоваться экономическая история, что позволяет совершенно по-новому представить процессы, протекавшие на обширной территории Халифата [19], Археологические работы в Аравии и более глубокое исследование ситуации в ней накануне ислама, в которое значительный вклад внесли и советские арабисты [20], заставляют пересмотреть многие привычные представления о той почте, на которой возник ислам и зародился Халифат.

Все это вызывает острую потребность создания обзорной истории Халифата, так как в настоящее время в мировой науке пока нет книги, которая, с одной стороны, давала бы общее представление об историческом процессе на обширной территории Халифата, а с другой — была бы надежным подспорьем для ориентации специалистов, занятых углубленным исследованием частных проблем, в общей картине истории этого периода.

Конечно, бессмысленно надеяться в наше время силами одного или даже нескольких авторов создать такой труд, который перекрыл бы все имеющиеся частные исследования, но обзорное монографическое исследование одного автора, неизбежно субъективное и неполное, имеет и определенные преимущества перед более полными, но мозаичными и безликими коллективными трудами по истории.

Предлагаемая история Халифата, рассчитанная на четыре тома, имеет целью дать с марксистских позиций связную общую картину истории Халифата, начиная с рождения ислама и до середины X в., базирующуюся на проработке материала арабских письменных источников и учитывающую современные достижения исторической науки, с особым вниманием к проблемам экономики и культуры.

Естественно, что каждый из томов будет иметь свою специфику, определяемую не только характером происходивших событий, но и преобладанием тех или иных источников, находящихся в нашем распоряжении. Все же автор будет стараться выдерживать более или менее единый характер изложения и подбора материала.

Отсутствие в советской историографии общедоступной истории этого периода заставляет автора учитывать интересы не только специалистов, но и широкого читателя, поэтому анализ источников, терминов и вся аргументация выбора того или иного варианта по возможности вынесены в примечания в конце книги, чтобы неспециалисты могли читать основной текст, не утомляя себя рассмотрением доказательств, специалисты же будут иметь возможность проверить основательность выводов и доказательств. Те же соображения побудили отказаться от востоковедной транслитерации имен и арабских географических названий (сохранена лишь передача буквы 'айн в середине и конце слов). Полная транскрипция дается в указателях.

Наиболее специфический характер имеет первый том, посвященный периоду возникновения ислама, поскольку большинство наших источников связано с личностью одного человека, основателя этого вероучения. И как бы мы ни пытались преодолеть эту однобокость, все равно материал заставляет писать тот или иной вариант жизнеописания Мухаммеда. Впрочем, трудно было бы изложить процесс сложения ислама, важнейшего исторического события VII в. на Ближнем Востоке, не касаясь личность создателя.

Выше мы уже упоминали важнейшие исследования второй половины XIX в., посвященные эпохе Мухаммада. Новая волна обобщающих работ приходится на рубеж XIX–XX вв. как неизбежное следжствие накоплдения материала и новых идей. Книга Г. Гримме, вышедшая в 1892–1895 гг., стоит первой в этом ряду. Очерк жизни и деятельности Мухаммеда в ней сравнительно краток, но содержит новые подходы к хорошо известным фактам, основное же внимание уделено анализу истоков нового вероучения [21]. Иной характер имела вышедшая в 1903 г. на датском языке «Жизнь Мухаммеда» Ф. Буля [22], в которой давалось очень полное изложение жизни и деятельности Мухаммада с хорошим знанием материала и аналитическим подходом к нему. Однако язык книги ограничил ее влияние на ученый мир, и только с 1930 г., когда она была переведена на немецкий язык, ею стали широко пользоваться. В 1906 г. появилась биография Мухаммада, написанная видным английским арабистом Д. Марголиусом [23], которая, несмотря на хорошее знание автором арабских источников, не оказала влияния на изучение эпохи Мухаммада.

Русское востоковедение в этот период довольствовалось имевшимися исследованиями на европейских языках. Единственным опытом в этой области, правда стоящим вне востоковедения, была книга В. Соловьева «Магомет», изданная в популярной серии, в которой автор на материале европейских исследований пытался с позиций теософа показать рождение новой веры [24].

Первые два тома «Анналов ислама» Л. Каэтани, давшие исчерпывающую для своего времени сводку исторических сведений о времени Мухаммада, завершили большой этап изучения истории этого периода. Поэтому в 20—30-х годах историки ислама обращают основное внимание на изучение становления идеологии ислама: исследование текста Корана, его терминологии, выяснение влияния идей христианства и иудаизма на формирование вероучения Мухаммада [25]. Все это создавало предпосылки для нового этапа переосмысления и обобщенного изложения истории зарождения ислама.

Этот этап начался в 50-х годах. В 1952 г. Р. Бляшер предпринял интересную попытку реконструкции биографии Мухаммада, основанную лишь на данных Корана, как единственного достоверного источника, восходящего к самому Мухаммеду [26]. В 1953 и 1956 гг. были изданы монографии У. М. Уотта «Мухаммад в Мекке» и «Мухаммад в Медине» [27], в которых автор не только предлагал новую трактовку многих частностей, но и стремился объяснить появление учения Мухаммада объективными историческими причинами [28]. Однако в этих книгах рассматривались отдельные узловые проблемы истории рождения ислама, но не было связной картины событий. Этот недочет возместила вышедшая в 1957 г. книга М. Годфруа-Демомбина, которая, кроме того, содержала полный и живой очерк современного ему состояния изучения основных положений учения Мухаммада [29]. Наконец, в 1961 г. одновременно появились обобщенное изложение жизни и деятельности Мухаммада, подготовленное У. М. Уоттом на основании двух его предшествующих монографий [30], и популярная, но вполне серьезная и оригинальная биография Мухаммеда, написанная М. Родинсоном[31]. Особняком стоит двухтомная биография Мухаммеда, написанная М. Хамидуллахом с позиций правоверного мусульманина, основывающегося на достижениях современной историографии[32]. Она интересна только тем, что позволяет людям, не владеющим арабским языком, представить, как выглядят лучшие работы мусульманских ученых, касающихся этой деликатной для них темы. Количество же биографий Мухаммеда на арабском языке, написанных за последние полвека, трудно поддается учету [33]. Имеет смысл упомянуть только «Жизнь Мухаммада» Мухаммада Ханкала, которая выдержала не менее 16 изданий [34].

В нашей стране, к сожалению, исламоведческие исследования после некоторого оживления в 20-х годах [35] практически не велись в течение тридцати лет, подменяясь вульгарно-социологическими построениями или просто антинаучной «критикой» ислама, которая, упрощая свою задачу, объявляла Мухаммада не реально существовавшей личностью, а мифическим персонажем [36], в соответствии с этим и Коран из исторического источника превращался в позднюю фальсификацию. Отголоски этих «теорий» встречаются даже в некотбрых работах 60—70-х годов.

Поворот к серьезному отношению к исламоведению наметился в 60-х гонах, когда был опубликован русский перевод Корака, выполненный И. Ю. Крачковским много лет назад [37]» и появился курс лекций И. П. Петрушевского об исламе в Иране [38]. Но систематические исламоведческие исследования начались только в последнее десятилетие, в значительной мере стараниями ленинградских арабистов [39].

Даже сейчас, при наличии ряда современных глубоких исследований, возможно и даже необходимо новое изложение истории раннего ислама, но при подходе к нему исследователь сталкивается с двумя специфическими трудностями, которые вряд ли когда-нибудь исчезнут.

Прежде всего для серьезного понимания процесса рождения новой религии требуется проникнуть в механизм рождения идей в голове человека, о жизни которого до сорока лет мы почти ничего не знаем, а ранние проповеди зафиксированы далеко не полностью, и порядок их появления известен весьма приблизительно. Проще всего было бы, если бы мы имели дело с недобросовестным человеком, морочившим голову своим современникам, но дело обстоит иначе.

Европейская наука за полтора столетия прошла большой путь от взгляда на Мухаммада как на лжеучителя, наущаемого дьяволом, через попытки дискредитации его учения как вторичного, эклектического по сравнению с иудаизмом и христианством, до признания ислама религией, равной христианству и иудаизму [40]. Соглашаясь с последним, мы должны смотреть на эту равноценность не с позиций представителя другой религии, великодушно позволяющего исламу быть с ней наравне, а с единственно объективной точки зрения исследователя, стоящего вне религиозного мировоззрения. И вот с этой позиции мы должны проникнуть в совершенно чуждый нам мир внутренних переживаний человека, воспринимавшего себя рупором, через который божество говорит с людьми. Не веря в божественное происхождение этих проповедей, мы должны без предвзятости понять и объяснить, как рождаются эти идеи и, завоевывая умы целых народов, превращаются в могучую действующую силу истории.

Но на пути к этому встает вторая трудность — характер источников, имеющихся в нашем распоряжении, когда единственный памятник, синхронный событиям, — Коран даже после более чем векового исследования его текста не удается надежно расчленить на разновременные пласты. Исторические же сочинения всех жанров состоят из множества противоречивых рассказов очевидцев и современников событий, записанных иногда десятилетия спустя и не из первых уст. Трудность использования этих сведений нередко вызывала у исследователей глубокий пессимизм и противоречивое отношение: от доверия до почти полного отрицания их достоверности, хотя совершенно несомненно, что игнорировать не вполне достоверный источник, когда нет бесспорных документальных данных, — слишком большая роскошь [41]. Ныне, когда факты, лежащие на поверхности, давно использованы, успеха может ожидать только тот, кто найдет более эффективную методику использования этого массового материала.

Автор считает своей задачей максимально доступную ему всестороннюю объективную проверку имеющихся сведений с целью возможно более точного, более определенно локализованного и датированного изложения событий времени зарождения и распространения ислама на территории Аравийского полуострова.

Необходимость такого объективного и строго научного исследования и изложения истории раннего ислама особенно остро ощущается в последнее десятилетие, когда обращение к «золотому веку» раннего ислама как к идеалу общественного устройства стало теоретическим обоснованием религиозно-политических доктрин многих воинствующих экстремистских организаций и в некоторых случаях даже легло в основу государственной политики.

За 12 лет многое изменилось в нашей жизни, и теперь не приходится, как прежде, сетовать на невнимание к исламу, но маятник качнулся в противоположную сторону — отрицательная предвзятость сменилась апологией и все так же требуется объективное освещение его истории. Поэтому вполне оправданно стереотипное переиздание этой «Истории», хотя что-то и можно было бы добавить к библиографии. Здесь же лишь исправлены некоторые ошибки.

 

Примечания

[1] Weil, 1846; Caussin, 1847; Sedillot, 1854. К числу выдающихся работ этого периода, хотя и не столь общих, относится: Dozy, 1861.

[2] Weil, 1843, Sprenger, 1861, Muir, 1858.

[3] Noldeke, 1860, Noldeke, 1863. Об этом см. [Watt, 1970, с. 175–176].

[4] Goldziher, 1888, t. 2.

[5] Эта оценка касается только сводных трудов: во второй половине XIX в. вышло много важных исследований по истории Халифата и его культуры.

[6] Muir, 1891

[7] Sedillot, 1877; Lamairesse, 1897.

[8] Muller, 1885, Мюллер, 1895.

[9] Медников, 1897; Медников, 1903; Wellhausen, 1902.

[10] Зайдан, 1902.

[11] Caetani, 1905 Первоначально автор предполагал в девяти томах изложить историю мусульманских стран до 922/1516 г.

[12] Caetani 1912.

[13] Caetani, 1911.

[14] Hitti, 1937.

[15] Brockelmann, 1939.

[16] Например: Thomas, 1937, Glubb, 1966; Nutting, 1965; Mansfeld, 1965; Lewis, 1966; Peters, 1973; Rodinson, 1979.

[17] Крымский, 1903.

[18] Ссылки в нашей работе — на второе издание, см. [Беляев, 1966].

[19] Ashtor, 1969; Ashtor, 1971; Ashtor, 1976; Cahen, 1955; Cahen, 1962; Cahen, 1964; Grohmann, 1934; Большаков, 1984.

[20] Лундин, 1961; Пиотровский, 1985 и др.

[21] Grimme, 1892.

[22] Buhl, 1903; Buhl, 1930.

[23] Margohouth, 1906.

[24] Соловьев, 1896. Идею написать художественную биографию Мухаммада долго вынашивала известная советская писательница В. Ф. Панова [Панова, 1985, с. 254].

[25] Andrae, 1918; Andrae, 1932; Horovitz, 1926; Speyer, 1931; Bell, 1926; Ahrens, 1935; Jeffery, 1938.

[26] Blachere, 1952

[27] Ссылки в нашей работе даны на французский перевод 1958 г., см. [Watt, 1958]; Watt, 1977 (ссылки — на последнее издание работы 1956 г.).

[28] Реакция на эту позицию в западной науке: Bousquet, 1954.

[29] Ссылки в нашей работе — на второе издание, см. [Gaudefroy-Demombynes, 19691.

[30] Watt, 1961.

[31] Rodinson, 1961. Из работ, появившихся в последние годы, можно отметить [Dinet, 1961; Gabrieli, 1963; Rizzitano, 1973; Lings, 1983].

[32] Hamiduliah, 1959.

[33] О библиографиях восточных изданий см. [Geddes, 1985 D 92 D 93]

[34] 16-е изд.: Хайкал, 1965.

[35] Бартольд, т. 6, с. 143–300, 492–574; Кашталева, 1926; Кашталева, 1927: Кашталева, 1927а; Кашталева, 19276; Кашталева, 1928; Кашталева, 1928а; Вннников, 1934.

[36] Климович, 1931; Беляев, 1930; Толстое, 1932

[37] Кор., пер.

[38] Петрушевский, 1966

[39] Едва ли не первая академическая монография' Прозоров, 1973; достаточно полное представление о ведущихся исследованиях дает сборник «Ислам»

[40] Watt, 1970, с. 183–184.

[41] На фоне господствующего ныне разумно критического отношения к раннесредневековым арабским источникам, касающимся предисламского и раннеисламского периода, резко выделяются недоверием к их достоверности работы П. Кроун [Crone, 1980; Crone, 1987].

Комментарии

[*] Воспоминания сподвижников Мухаммада о его словах и поступках, дополняющие предписания Корана. Важнейший источник формирования мусульманского права и этики.

 

Глава 1. ОБЩАЯ СИТУАЦИЯ

 

Рис. 1. Византия и Иран в начале VII в.

Посмотрим прежде всего, что представляла собой в начале VII в. та обширная часть Азии, Северной Африки и Южной Европы от Гибралтара до Гиндукуша и от Кавказа до Адена, на которой предстояло развернуться интересующим нас событиям. Отвлекаясь от частностей и превратностей той эпохи, богатой войнами и изменениями политических границ, можно сказать, что обширная полоса Старого Света, расположенная примерно между 30° и 40–45° с. ш., была поровну поделена между двумя великими державами: западную ее половину занимала Византийская империя, восточную — Сасанидская. Площадь первой была около 2,8 млн. км2, площадь второй — 2,9 млн. км2; население, по-видимому, тоже было примерно одинаковым — около 30 млн. человек в каждой [+1]. Этим равенством в значительной степени объяснялись ничейные результаты неоднократных войн за господство на Ближнем Востоке.

Граница между ними, делившая Закавказье примерно пополам, шла через оз. Ван к Евфрату, пересекала его около Хабура и затем расходилась по краю аравийских степей. Здесь начинался столь же обширный аравийский мир (около 2,9 млн. км2), до того времени служивший лишь объектом приложения имперских амбиций обеих великих держав, которых, правда, интересовало не овладение бесплодными пустынями Аравии, а господство над торговыми путями через полуостров. Лишь на пороге VII в. Сасаниды подчинили себе часть Южной Аравии, поставив, таким образом, последнюю точку в борьбе за господство на морских путях в Индию [+2].

Каждый из этих трех регионов имел свои специфические черты социально-экономической структуры, на которых стоит остановиться более подробно.

 

ВИЗАНТИЯ НА РУБЕЖЕ VI–VII вв

Византийскую империю, простиравшуюся в это время с запада на восток на 4300 км, можно разделить на пять основных историко-географических областей.

Первой из них были Балканы и Малая Азия, составлявшие ядро империи, с преимущественно греческим населением [+3], которое на Балканах в течение VI в. постепенно отступало на юг под давлением славян и кочевников-тюрков или ассимилировалось ими; в последней четверти века отдельные группы славян проникли даже на Пелопоннес. К Малой Азии географически примыкала Армения, большая часть которой в конце века оказалась в составе византийских владений.

Особое положение занимала столица, Константинополь, который после разгрома Рима варварами стал крупнейшим городом Средиземноморья. На площади в 14 км2, обнесенной мощной оборонительной стеной, жило около 375 тыс. человек [+4]. Это огромное население столицы оказывало постоянное давление на внутреннюю политику императоров, вынужденных под угрозой восстания и даже свержения с престола обеспечивать жителям столицы льготные условия существования, в частности обеспечивать бесплатным хлебом десятки тысяч бедняков. Хлебные раздачи, продолжавшие античную традицию, были одним из важнейших средств заглушения классовых противоречий в столице. Основная масса пшеницы для этих целей шла из Египта; роль египетских поставок особенно возросла после того, как Балканы, разоренные нашествиями славян и тюрков, перестали быть надежным источником снабжения столицы продуктами [+5].

Вторым по значению был сиро-палестинский регион, естественная географическая граница которого, отделяющая его от Малой Азии, проходила по горной цепи, изогнувшейся дугой от Александрии (ныне Искендерон) на средиземноморском побережье до верховьев Тигра, а южная соответствовала современной границе Египта на Синайском полуострове. Ливанские горы, протянувшиеся вдоль побережья Средиземного моря, четко делят этот регион на приморскую и континентальную части; лишь в Палестине с понижением гор эта граница становится менее определенной. Приморская часть обильно орошается дождями и имеет множество непересыхающих речек и ручьев. К востоку от гор климат значительно суше, уже в 50—100 км от гор среднегодовое количество осадков недостаточно для земледелия без искусственного орошения. Сходные условия существуют и в северной части междуречья Тигра и Евфрата.

Климатические условия в раннем средневековье были примерно теми же, что и сейчас, но водный режим был, несомненно, благоприятнее современного, так как в горах еще не были вырублены леса и в ныне совершенно голых пустынных районах тогда имелись заросли кустарников и акаций. Однако в наиболее интенсивно обрабатываемых районах с достаточным количеством осадков (прежде всего в Палестине) уже тогда стала проявляться эрозия почвы [+6].

Основное население этого региона составляли семитские народы: арамеи, евреи и арабы. В прибрежных городах, больше тяготевших благодаря морской торговле к метрополии, население было преимущественно греческим или по крайней мере грекоязычным; то же можно сказать и о многих городах Палестины, прежде всего Иерусалиме. Компактное еврейское население сохранялось, по-видимому, только в самаритянских районах Северной Палестины. Основная масса евреев к этому времени оторвалась от земли и расселилась по городам всего региона.

Степная и пустынная зона от Египта до Тигра была заселена исключительно арабами-кочевниками. Кроме того, со времен Набатейского государства [+7] в Заиорданье и Южной Сирин появилось оседлое арабское население, небольшие арабские пригороды возникли при некоторых городах Северной Сирии. Арабские гемли Византии от Евфрата до Акабского залива находились под властью вассальных арабских князей, Гассанидов, резиденция которых находилась в Джабии (80 км южнее Дамаска). В течение VI в. гассанидские отряды участвовали в ирано-византийских войнах, обеспечивая безопасность аравийской границы империи. Возросшее могущество Гассанидов обеспокоило Византию, и в 581 г. не в меру энергичный вассальный князь был схвачен византийским наместником и отправлен в ссылку, а его княжество распалось на несколько незначительных владений [+8].

Примерно 20–25 % населения, сиро-палестинского региона жило в городах, которых здесь насчитывалось до 140 [+9]. Крупнейший из них, столица Сирии Антиохия, имел около 150 тыс. жителей [+10]. В течение VI в. многие города пришли в упадок. Несколько тяжелых ударов перенесла Антиохия: в 526 г. она пострадала от землетрясения и пожара, через три года ее раз громили бедуины — союзники персов, в 540 г. сасанидскне войска не только разграбили город, но и угнали в Иран десятки тысяч ремесленников [+11]. В 589 г. едва возродившийся город был разрушен сильным землетрясением, в котором погибли многие тысячи антиохийцев [+12]. Все эти бедствия привели к массовому переселению антиохийских торговцев и ремесленников в другие страны, вплоть до Южной Франции, с которой Антиохия находилась в тесных торговых связях [+13]. То же землетрясение 589 г. разрушило и многие приморские города.

Подавляющее большинство сиро-палестинских городов носило официальные латинские и греческие названия, что отнюдь не отражало национальный состав их населения, которое сохраняло в своих языках традиционные древние названия, устоявшие несмотря на все переименования.

Очень обособленную и своеобразную область представлял Египет, «страна одной реки», Нила, поильца и кормильца страны, главной ее транспортной артерии. Административно в Египет входили Синайский полуостров и вся территория от Асуана до Средиземного моря и от Красного моря до цепи оазисов в Ливийской пустыне в 250–300 км к западу от Нила. Но из этих 500 тыс. км2 заселены были только 35–37 тыс км2, орошаемые водами Нила. Между Красным морем, на берегу которого приютилось несколько жалких селений, и Нилом не было ни одного населенного пункта. Лишь вдоль побережья Средиземного море на дороге в Палестину имелось несколько городов, существовавших за счет дождевой воды, собираемой в цистерны, да несколько небольших селений располагалось на дороге из Александрии в Киренаику.

В отличие от других районов древнего земледелия в Египте издавна обрабатывались все доступные при тогдашнем уровне ирригационной техники земли, что позволяет точно представить площадь обрабатываемых земель и объем сельскохозяйственной продукции. Нильские паводки ежегодно удобряли почву, поддерживая постоянное плодородие. Благодаря этому здесь получали самые высокие в средние века урожаи зерновых [+14]. Значительное количество пшеницы шло отсюда сначала в Рим, а затем в Константинополь. Однако сбор зерна не был стабилен: уровень паводков колебался и когда оказывался метра на три ниже среднего, то половина земель оставалась без воды и египтяне тысячами погибали от голода. Кроме пшеницы Египет славился лучшим в мире льном и был монопольным производителем важнейшего писчего материала — папируса.

Около 3/5 обрабатываемых земель и населения приходилось на широкую дельтовую часть долины, Нижний Египет. Здесь же находилась столица страны, Александрия, второй по величине город Византии [+15], который лишь незадолго до описываемого времени уступил первенство Константинополю. Через ее порт осуществлялись основные связи Египта с внешним миром. Левый, так называемый Александрийский рукав Нила протекал в 50 км восточнее Александрии, от него шел судоходный канал, а вдоль него — единственная сухопутная дорога, соединявшая столицу с остальной страной. Обособленное географическое положение Александрии наглядно свидетельствовало, что она принадлежит не столько Египту, которым управляет, сколько Средиземноморью. И по внешнему облику, и по составу населения это был греческий, а не египетский город.

Шесть веков римско-византийского господства не уничтожили своеобразия египетской культуры. Великое прошлое на каждом шагу напоминало о себе гигантскими памятниками архитектуры, с которыми мог соперничать один лишь александрийский маяк. Греческий язык официальных актов, греческие названия городов были наружным покрытием на массиве местной коптской культуры. Лишь в Александрии да в крупных провинциальных центрах имелось значительное греческое население, подавляющая же часть египтян сохраняла свой родной коптский язык, на нем велась переписка, оформлялись сделки, велось богослужение В быту коптского населения все города сохраняли древние названия.

Египет был одним из древнейших очагов христианства, активно участвовавших в выработке его религиозных доктрин. Египетское духовенство постоянно находилось в оппозиции к официальной церкви Константинополя, отказываясь принимать вырабатываемые ею догматы. За ожесточенными абстрактно-богословскими спорами крылась пассивная оппозиция египтян, своеобразный культурный патриотизм, который никогда не выливался в политические формы борьбы — египтяне безразлично откосились к смене властей, будучи отучены тысячелетиями деспотической царской власти от активного участия в решении судеб родной страны.

Четвертый регион — узкая полоса североафриканского побережья Триполитании вместе с провинцией Африка (современный Тунис и восточная половина побережья Алжира) и тяготеющая к ним Сицилия. Они входили в состав Западной Римской империи, были завоеваны вандалами и остготами и только в середине VI в. отвоеваны Византией. Византийская администрация восстановила права собственности прежних крупных землевладельцев и предприняла меры для подъема городов, захиревших во время варварского завоевания. Эти богатые области служили византийским императорам надежным тылом в борьбе с варварскими нашествиями на Балканах, угрожавшими непосредственно столице.

Тогда же были вновь подчинены империи Италия, острова западного Средиземноморья и юго-восточная часть Пиренейского полуострова, которые составляют еще один специфический регион в составе Византийского государства. Но власть Византии здесь была кратковременной, и к тому же этот регион далеко отстоит от тех мест, которые нас интересуют, поэтому мы не будем на нем задерживаться.

Все эти разбросанные на огромном пространстве владения объединялись Средиземным морем, на котором господствовал византийский флот. По нему проходили наиболее удобные торговые пути и осуществлялись переброски войск.

Во главе Византии стоял император, власть которого была неограниченна и считалась данной от бога. Ему подчинялся не только государственный административный аппарат, но и христианская церковь. Авторитет императорской власти был настолько велик, что, несмотря на падение Рима и многочисленные победы германских и славянских вождей над византийскими войсками, ни один из них не дерзнул присвоить себе титул императора — император мог быть только один.

Вместе с тем благодать императорской власти не передавалась по наследству. Им мог стать любой человек, одобренный сенатом и поддержанный высшими военачальниками и «народом», т. е. верхушкой жителей столицы. Именно это одобрение, а не принадлежность к царскому роду определяло законность правления. В этом проявлялись остатки античной демократии, хотя, конечно, возведение на престол зависело не от воли народа, а от дворцовых интриг и соотношения сил в верхушке знати, окружавшей трон.

Управление империей было строго централизованным и в то же время разделено на несколько параллельных каналов, которые контролировал один человек — сам император. Административная власть была разделена между двумя префектами претория, управлявшими восточной и западной частями империи, а столица с ее округой (радиусом около 100 км) находилась в ведении эпарха. Совершенно независимое ведомство государственной почты поставляло секретную информацию о положении на местах, обеспечивая контроль над провинциальными властями.

Военное ведомство было отделено от гражданского, которое не располагало вооруженными силами, но и не зависело от диктата военных, так как снабжение армии находилось в руках гражданской администрации. Все это предотвращало опасность концентрации власти в провинциях у военных. Командование армией также было разделено между различными лицами.

Это было тем более важно, что большая протяженность сухопутных границ Византии (около 7,5 тыс. км) заставляла держать огромную армию; для их защиты в провинциях постоянно находилось до 165 тыс. человек. Кроме того, имелась походная армия, насчитывавшая, вероятно, около 50 тыс. человек и пополнявшаяся в случае необходимости за счет привлечения новобранцев, различного рода вспомогательных отрядов и гарнизонов тех районов, где велись военные действия [+16]. Состав армии был пестрым. Ядро ее составляли профессиональные военные, дети которых наследовали профессию отцов, рекруты и наемники из крестьян, наемные дружины славян, авар и германцев или их же племенные ополчения, выступавшие в роли союзников (так же использовались и арабские отряды в войнах на восточной границе). Всю эту почти четвертьмиллионную армию государство еще было в состоянии содержать на жалованье, не прибегая к раздаче государственных земель за службу. Сословия землевладельцев-воинов в Византии не существовало [+17], если не считать областей Армении, присоединенных к Византии в конце VI в.

Мощным орудием воздействия на души подданных служила христианская церковь, верховным покровителем которой был император. Однако она не была едина. Если не вдаваться в детали и нюансы догматических споров и внутрицерковных разногласий, то можно говорить о двух независимых церквах: ортодоксальной мелькитской («царской»), догматы которой были утверждены Халкидонским собором (451 г.), и монофизитской [+18], господствовавшей в Сирии, Палестине и Египте. Идейной столицей монофизитства была Александрия, давняя соперница Константинополя. Юстиниан I, желая подавить всякое инакомыслие и ликвидировать раскол, объявил монофизитство ересью (541 г.); по его приказу закрывались церкви монофизитов, конфисковалось их имущество, монофизиты лишались многих гражданских прав, но десять лет гонений не привели к ликвидации монофизитства, церковь возродилась, получив еще одно название, «яковитской», по имени ее восстановителя Якова Барадая. Попытки добиться объединения на компромиссной основе также не дали результата.

Централизованная система государственного управления в Византии сочеталась со значительной автономией низших звеньев политической структуры, самоуправляющихся городских общин — полисов, объединявших в одно целое город и подчиненную ему сельскую округу, земли которой были в основном собственностью горожан или города в лице муниципалитета. «Политически империя во многом и до конца VI в. продолжала оставаться государством — объединением городов с преимущественными гражданскими правами их населения…» [+19].

Руководство городом принадлежало совету наиболее состоятельных горожан — курии, или буле, — которые распоряжались муниципальными средствами и имуществами, несли общественные повинности по содержанию и строительству общественных зданий и городских стен, снабжению горожан «хлебом и зрелищами» и отвечали перед государством за поступление налогов (вплоть до возмещения недостачи из своего кармана). Государственные чиновники осуществляли свои функции через курии. Куриалы составляли привилегированное сословие, но пребывание в нем требовало материальных жертв, поэтому государство следило, чтобы его не покидали. Число куриалов было невелико: около 2 % взрослого свободного мужского населения — от одной до нескольких сотен в зависимости от величины города [+20].

Характерной чертой полиса было понятие гражданства, существование общности интересов всех свободных граждан, не равных имущественно, но связанных друг с другом и имеющих право на поддержку и помощь в силу принадлежности к городской общине. В VI в. полисная система, долго обеспечивавшая внутриполитическую стабильность империи, пришла в упадок. Постепенный переход части земельной собственности в руки крупных собственников не-куриалов, свободных от материальных обязательств, рост торгово-ростовщической верхушки подорвали экономическое могущество куриалов. Наименее состоятельные из них разорялись, не могли нести прежние расходы и стремились покинуть свое сословие. Уменьшавшиеся курии все более утрачивали способность обеспечивать потребности города. Компенсировать это приходилось государству, все более вторгавшемуся в сферу компетенции муниципалитета, а руководство городом переходит к узкой группе крупнейших землевладельцев, финансистов и клириков.

Упадок полисной системы, обеспечивавшей если не равенство всех граждан, то хотя бы право на взаимопомощь, вел к обнищанию городских низов, усилению социальных контрастов. Тяжелее всего это сказалось на мелких городках, утративших курии и деградировавших в деревни или превратившихся в крепости. Число мелких городов в V–VI вв. во многих областях заметно сократилось [+21]. Ремесленники и торговцы переселялись в столицу и провинциальные центры, что способствовало их росту, но одновременно обостряло конкуренцию на рынке рабочей силы и увеличивало слой неимущих и деклассированных горожан [+22].

Все это вело к обострению внутригородских конфликтов, расколу города на различные партии, выводило на первый план второстепенные прежде формы организации горожан: профессиональные корпорации и территориальные объединения, димы (возможно, что они во многих случаях совпадали), имевшие легально признанные вооруженные отряды.

В связи с организацией спортивных состязаний, игравших большую роль в общественной жизни города, димы традиционно делились на две так называемые партии цирка: венетов («синих») и прасинов («зеленых»), которые в VI в. превратились в настоящие политические партии. Цирки и ипподромы в эту эпоху заменяли прежнюю площадь народных собраний; здесь, где собиралось практически все взрослое население, горожане могли и имели право публично выразить свое отношение к политике императора или местных властей, а за спортивным соперничеством, разжигавшим страсти толпы, скрывались более существенные мотивы, чем победа той или иной колесницы: венеты представляли интересы старой землевладельческой аристократии, а прасины — торгово-ростовщической верхушки. Различие социальных интересов усугублялось и религиозной враждой — первые исповедовали православие, а вторые — монофизитство. Особенно остро это различие проявлялось в Сирии и Египте, где халкидонское православие отождествлялось с властью чужеродного греко-римского элемента. Наличие вооруженных отрядов у обеих сторон нередко приводило к кровавым столкновениям, но это же обстоятельство заставляло правительство внимательнее прислушиваться к мнению горожан [+23].

Распад полисной системы проходил на фоне значительных перемен в деревне. Развитие крупного землевладения сильно сократило слой независимых мелких собственников, крестьян-общинников, сохранявших остатки сельского самоуправления. Замученные налогами, трудовыми повинностями и злоупотреблениями чиновников, чтобы как-то облегчить свое положение, они отдавались под покровительство чиновным вельможам, теряя фактически право собственности на землю и пополняя собой армию колонов — юридически свободных, но прикрепленных к земле арендными договорами. Крупные поместья становились государствами в государстве со своим административным и карательным аппаратом, вплоть до собственной тюрьмы для строптивых [+24].

Возросшие потребности оставшихся куриалов в средствах для выполнения гражданских обязательств заставляли их усиливать эксплуатацию арендаторов. Не отставали, видимо, от них и другие землевладельцы-горожане. Конфликт между собственниками и арендаторами, таким образом, приобретал форму вражды между деревней и городом, приводил к открытым бунтам. «Скорее всего это был тот социально-политический и "экономический" кризис» преодолеть который само ранневизантийское общество было вряд ли уже в состоянии, тот "тупик" в развитии социальных отношений, в который оно попало» [+25].

В этих условиях роль буфера и примирителя социальных конфликтов, которую прежде играли полисная и сельская общинная организации, перешла к церкви. Она берет на себя часть функций курии: организует общественные работы, оказывает помощь неимущим, раздает хлеб голодающим, участвует в возведении общественных зданий и оборонительных сооружений. Под сенью монастырских келий ищут прибежища разочарованные и отчаявшиеся. Бедняки отдавали монастырям свои рабочие руки и мастерство, состоятельные — свое имущество и недвижимую собственность. В течение VI в. число монастырей в некоторых городах выросло вдвое [+26]. Большие дарения получала церковь и от императоров. Неудивительно, что к концу VI в. церковь владела примерно десятой частью всех земель империи [+27].

Соответственно возрастает и политическая роль церковных иерархов. Епископский суд приравнивается к светскому, епископ официально становится представителем города, защитником обездоленных и предстателем перед вышестоящими властями [+28].

Внутренняя напряженность особенно возрастает в последней четверти VI в., когда на территорию Византии, занятой затяжной войной с сасанидским Ираном, вторглись славяне и авары и империи пришлось вести войну на два фронта. С целью укрепления положения в западных провинциях в Северную Африку и Италию были назначены экзархи — наместники, объединившие в своих руках военную и гражданскую власть.

Заключение в 591 г. выгодного для Византии мира с Ираном мало облегчило ситуацию: славяне остались на Балканах, отбросить их не удалось. Регулярная хорошо вооруженная армия не справлялась с племенными ополчениями, а городская милиция районов, подвергавшихся нападениям, не могла или не испытывала особого желания помочь армии.

Финансовое положение Византии было незавидным, о чем свидетельствует уменьшение среднего веса основной денежной единицы — золотой номисмы [+29]. Попытки Маврикия (582–602) сократить расходы государства и за счет этого облегчить налоговое бремя не принесли существенных результатов, судя по тому, что при нем в Египте произошло два крупных крестьянских восстания [+30]. В то же время сокращение расходов потребовало уменьшения жалованья войску, а это не могло ни поднять дух войска, ни увеличить симпатию к императору.

Наша очень беглая характеристика состояния Византии к концу VI в. не могла затронуть все основные стороны ее жизни. Главное, что мы стремились показать: кризисная ситуация, назревшая в это время, была не стечением случайных обстоятельств, а проявлением кризиса той системы, на которой покоилась ранневизантийская империя.

 

САСАНИДСКИИ ИРАН

Как отмечалось в начале главы, Сасанидское государство по площади было примерно равно Византии. Существенное отличие заключалось в том, что это была сугубо континентальная страна с компактной территорией, менее уязвимая для нападений извне, с более однородным населением. Более двух третей этой территории приходилось на Иранское нагорье — огромную горную страну, приподнятую в основном на 500—1000 м над уровнем моря, разделенную десятками высоких (до 5000 м) хребтов на множество более или менее изолированных друг от друга районов, что способствовало изоляции и консервации различных этнических групп, говоривших на родственных иранских языках. Нагорье рассечено надвое по диагонали с северо-запада на юго-восток почти от самого Каспийского моря до Аравийского широкой ложбиной, занятой в значительной части бесплоднейшими солончаковыми пустынями. Северо-восточная половина в целом называлась Хорасаном, внутри которого наряду с собственно Хорасаном (северо-восток современного Ирана и Южная Туркмения до Амударьи, находящаяся уже за пределами Иранского нагорья) выделялись Сакастан (Сеистан, Систан) — район в нижнем течении Хильменда, Хашруда и Фарахруда, Тохаристан (область между Гиндукушем и Аму-дарьей) с главным городом Балхом и ряд других, более мелких областей, на которых здесь нет смысла останавливаться [+31].

Восточная граница сасанидского Ирана была очень неустойчива, особенно с северо-востока, откуда нередко вторгались кочевники-тюрки. В конце VI в. они заселили значительную часть пригодных для кочевого скотоводства земель в Хорасане.

Юго-западная половина нагорья и была собственно Ираном, Его сердцем являлся Парс (в арабской форме — Фарс), давший название новому языку Ирана (персидский, фарси). Здесь в древности находилась столица Ахеменидов Персеполь, отсюда вышла династия Сасанидов, сохранившая за собой эту область как домен. Главным городом Парса был Стахр (Истахр), расположенный неподалеку от Персеполя. На восток от Парса лежал Керман. а за ним простирался в сторону Индии обширный и малонаселенный Мекран.

Северо-западнее Парса до главной дороги из Месопотамии в Северный Иран расположены труднодоступные горные районы, тогда» как и сейчас, заселенные кочевыми иранскими племенами луров (Луристан). К востоку от них и к северу от Парса лежали плодородные, хорошо орошаемые равнины Спахана (Исфахана).

Далее к северо-западу начинался Азербайган, древняя Мидия, за которым Иранское нагорье без четкой границы переходит в Армянское. В столице Азербайгана, Гандзаке (70 км юго-западнее Мияне) находилась главная святыня Ирана — зоро-астрийский храм огня. За Араксом и Курой лежала Албания; северная, гористая часть ее была заселена лезгинскими племенами, на остальной части жили родственные им албанские племена. Возможно, что в это время с севера сюда проникло некоторое количество кочевников-тюрков. Главный Кавказский хребет прикрывал ее с севера от вторжений кочевников. Наиболее удобный путь для их набегов вдоль побережья Каспийского моря в самом узком месте был закрыт при Сасанидах мощной крепостью Дербент, от которой на несколько десятков километров в глубь гор тянулась оборонительная стена [+32].

Вся территория Армянского нагорья была тогда заселена армянами. Географическая раздробленность этой территории на ряд — межгорных котловин обусловливала политическую раздробленность Армении, превращавшую ее в игрушку в руках двух великих держав. До 591 г. большая часть Армении (примерно до 4Г в. д.) входила в состав сасанидских владений, затем Хосров II уступил армянские земли к западу от оз. Ван Византии за помощь, оказанную ему при восшествии на престол. Несмотря на политическое разъединение Армении, сохранялось культурное единство и самосознание армян, обусловленное не только единством языка и исторических судеб, но и единым вероисповеданием — христианством монофизитского толка.

Значительная часть Иранского нагорья страдает от недостатка влаги, особенно ее центральная котловина, лишь в горах и предгорьях выпадает достаточно осадков и имеются реки с постоянным течением, однако большинство из них течет в глубоких каньонах и может использоваться на сравнительно небольших участках. Только при выходе этих рек на равнину появляется возможность широко использовать их воду для орошения. Поэтому на огромной территории Иранского нагорья для земледелия использовалось примерно 3 % всей площади (около 5 млн. га), из которых искусственным орошением было обеспечено не более половины.

Основной район интенсивного орошаемого земледелия в Са-санидском государстве находился в Месопотамии, на аллювиальной равнине, образованной наносами Тигра, Евфрата, Кер-хе и Каруна. Физико-географически эта равнина составляет единое целое [+33], но в историко-культурном отношении ее восточная часть в низовьях Керхе и Каруна была самостоятельной областью, Хузистаном, относившимся к Ирану, а не к Нижней Месопотамии (Вавилонии).

Идеально ровная поверхность этой огромной долины и неглубокие русла обеих больших рек позволяли проводить самотечные каналы большой длины без возведения крупных плотин для подпруживания и использовать их воду для орошения практически от самой головной части. Все пространство между Тигром и Евфратвом от 34° с. ш. до слияния их перед впадением в залив было пересечено каналами от реки до реки. В нижней части их течении проблема заключалась уже не в том, как поднять воду на поля, а, наоборот, как защитить их от заливания во время паводка: по берегам каналов приходилось возводить дамбы большей протяженности, требовавшие постоянного внимания. В 628 г. во время необычайно большого паводка часть дамб разрушилась, но трудная политическая ситуация не позволила сразу же их отремонтировать, и за несколько лет здесь образовались обширные болота, которые так никогда и не удалось осушить [+34].

В Хузистане перепад высот был больше, чем в Месопотамии, и для орошения удобной для земледелия полосы между горами и болотистым побережьем требовалось сооружение плотин; две наиболее крупные из них были построены во второй половине III в. римскими пленными.

В сравнительно небольших по площади Вавилонии и Хузистане было около 4 млн. га плодородных орошаемых земель [+35] — больше, чем во всем остальном Сасанидском государстве. Поэтому эти области, несомненно, обеспечивали значительную долю всех поступлений от поземельного налога. К сожалению, сведений, относящихся к домусульманскому времени, о размере налоговых поступлений не имеется, а мусульманские источники, верные своей тенденции видеть в прошлом «золотой век», приводят фантастически преувеличенные цифры, которые нередко попадают в серьезные исследования[+36].

Верхняя Месопотамия менее благоприятна для земледелия: осадков здесь несколько больше, чем в Вавилонии, но недостаточно для уверенного земледелия, а реки текут в глубоких руслах; поэтому орошаемые земли идут узкой полосой в поймах и на нижних террасах, а обширное пространство между Тигром и Евфратом представляет собой сухую степь — продолжение аравийских степей. В противоположность этому полоса в 100–150 км между Гигром и горной цепью Загроса хорошо обеспечена осадками позволяющими обходиться без искусственного орошения.

Население Лесопотамии было в основном семитским, потомками древних вавилонян; в городах имелись значительные колонии евреев и арамеев-несториан, бежавших из Византии от религиозных преследований. Степное междуречье Верхней Месопотамии населили кочевники-арабы, проникавшие также в степи Хузистана. Левобережье Тигра севернее 34° с. ш. и горные районы заселяв курдские племена.

За Евфратом власть Сасанидов практически кончалась за кромкой обрабатываемых земель, дальше начинались владения арабских кочевников, приходивших со стадами в безводную пору к водопоям на краю долины и уходивших весной далеко в глубь зазеленевших степей и пустынь. Лишь в одном месте, там, где в долину выходит главная караванная дорога из Центральной Аравии, в хорошо орошенном районе находилось большое арабское поселение Хира — резиденция арабских царьков Лахмидов. Как и Гассаниды, они исповедовали христианство, но несторианского толка. Их власть распространялась на арабские племена до византийской границы и песков пустыни Нефуд. Их двор сыграл большую роль в развитии арабской культуры: сюда съезжались арабские поэты из Северной и Центральной Аравии, здесь, по-видимому, впервые арабская письменность приобрела права гражданства и стала употребляться в официальной переписке.

Лахмиды были верными вассалами Сасанидов и надежно обеспечивали степное пограничье, находившееся менее чем в трех переходах от столицы, кроме того, лахмидская кавалерия участвовала во многих войнах Сасанидов с Византией. Наибольшего могущества Лахмиды достигли в последнее двадцатилетие VI в. при ан-Ну'мане б. ал-Мунзире [+37]. Через Лахмидов Сасаниды осуществляли контроль над значительной частью караванного пути в центр Аравии.

Вдоль Аравийского побережья Персидского залива власть Сасанидов распространялась до Бахрейна, где сидел их наместник. В конце VI в. Сасаниды завоевали Йемен, но он не имел органической связи с метрополией, располагаясь слишком далеко от нее, и поэтому естественнее говорить о нем не здесь, а в связи с Аравийским полуостровом [+38].

В соответствии с реформой, проведенной в середине VI в., Сасанидское государство было разделено на четыре большие провинции: Хорасан, Азербайган, Нимруз (куда позднее причислили и Йемен) и Хорабаран (Месопотамия) во главе со спахбедами, объединявшими в своих руках гражданскую и военную власть.

Выделение Месопотамии в особую «четверть» подчеркивало ее особую важность, это объяснялось и ее экономической значимостью, и тем, что здесь располагалась столица государства, Ктесифон, носившая иранское название Бех Ардашир. Это был даже не один город, а целая агломерация: на западном берегу находилась Селевкия, собственно и называвшаяся Бех Ардашир, а на восточном — несколько резиденций, обнесенных мощными глинобитными стенами, в одной из которых находился главный дворец Сасанидов с огромным сводчатым залом для приемов, сохранившимся до наших дней. Арабы считали этот дворец одним из чудес света, а саму столицу называли ал-Мадаин — «города». Расплывчатость границ этой агломерации не позволяет представить истинные размеры города и численность его населения; во всяком случае, он немногим уступал Константинополю по площади и должен был иметь не менее 150 тыс. жителей [+39].

Из различных источников известно, что первые Сасаниды основали в Иране много новых городов, которые легко выявляются по названиям, включающим имя основателя: Ардашир-хуррз, Бех Шапур, Шапур, Нишапур и т. д. О том, что они собой представляли, мы знаем очень мало. Насколько можно судить по аналогиям с другими странами и эпохами, вновь закладываемые города обычно имеют правильную планировку и геометрически правильные внешние очертания. По-видимому, при Сасакидах был широко распространен тип квадратного в плане города с четырьмя магистральными улицами, пересекающимися в центре. Из городов, основанных Сасанидами, такую планировку имел Нишапур [+40]. В отличие от византийских для иранских городов характерно наличие цитадели, в которой размещалась резиденция наместника или правителя города и области.

Археологически сасанидские города очень плохо изучены, и даже об их размерах мы можем судить лишь по городам Северною Хорасана. Крупнейший из них, Мера (правда, построенный задолго до Сасанидов), имел площадь около 340 га, Балх — 200 га; вместе с тем один из крупнейших городов Западного Ирана, Спахан (Исфахан, Джей), — только 72 га [+41]. Исходя из этого можно говорить, что крупнейшие города сасанидского Ирана, как и Византии, имели до 100 тыс. жителей, а провинциальные центры — 20–50 тыс.

Развитие ремесла в сасанидских городах, по-видимому, отставало от византийского. Косвенно об этом свидетельствуют и направление культурных заимствований (из Византии в Иран, а не наоборот), и постоянное стремление переселить ремесленников из захваченных византийских городов в Иран [+42].

Во главе Ирана стоял «царь царей», шаханшах, который в отличие от византийского императора был владыкой по праву рождения, носителем особой царской благодати, присущей только правящему роду. Особое право этого рода на власть проявлялось и в том, что наместниками многих провинций становились сыновья царя, а не назначаемые чиновники. Но внутри рода все время шла ожесточенная борьба за власть.

Отличительной чертой общества сасанидского Ирана была строгая сословность. Деление общества на сословия жрецов, воинов к земледельцев (или скотоводов) уходило в глубокое прошлое времен индоиранской общности. Постепенно угасая и трансформируясь, эта структура неожиданно получила в Иране новый импульс в V в. [+43]. Высшим по-прежнему оставалось сословие магов, жрецов государственной религии сасанидского Ирана, зороастризма, к которому относились и некоторые другие лица, связанные с культом: судьи, храмовые служители и Учителя. Представители второго сословия, воинов, назывались обычно азатами, «благородными»; внутри его существовала Многоступенчатая иерархия, на вершине которой находился шаханшах, затем царевичи, нередко управлявшие большими провинциями и носившие титул шаха соответствующей области, далее — наместники областей не царского рода, высшие придворные чины и главы наиболее знатных родов (вузурги), а в самом низу — рядовые всадники-землевладельцы, обязанные службой шаханшаху. Впрочем, военная служба не была привилегией азатов: наряду с «дворянской» конницей существовала конница из служилых людей, представителей низшего сословия, получавших за службу деньги, а иногда и земельные наделы. Шаханшахи были заинтересованы в увеличении этого войска, полностью обязанного им своим положением.

Развитие бюрократического аппарата привело к появлению нового сословия, писцов (дапиров, дабиров), которое мы скорее назвали бы сословием служащих, поскольку в него входили представители некоторых обслуживающих профессий, стоявшие выше простонародья: лекари, музыканты, лица, занимавшиеся светскими науками.

В низшее сословие входили все остальные свободные, хотя по официальному делению оно распадалось на три группы: земледельцев, ремесленников и торговцев.

Сословия были замкнутыми социальными группами, принадлежность к которым определялась статусом отца. Представители низшего сословия не могли даже покупать недвижимость у лиц высших сословий, хотя обратное не возбранялось (следы этого установления прослеживаются и в христианской Армении, руководствовавшейся особым церковным правом). Представители родовой аристократии возглавляли другие сословия и их подгруппы как уполномоченные царской власти. Переход в более высокое сословие был возможен только по особому решению царя и знати [+44].

Вне сословной системы стояли рабы, правоспособность которых была чрезвычайно ограниченна, и незороастрийцы. Последние не то чтобы стояли на низшей ступени общества, а просто принадлежали к иной системе права. Можно все же предполагать, что в административных, правовых и иных отношениях различных гражданских общин соблюдался принцип эквивалентности социального положения.

Основной элементарной частицей этого общества была большая семья или группа родственных семей, которые в сасанидском праве во многих случаях выступают субъектами права, и всегда — как необходимое условие жизни общества, как та среда, в которой происходят все юридические действия. Власть главы семьи простиралась до права продажи члена семьи за долги. Для Византии все это было пройденным этапом: деспотическая власть главы семьи над ее взрослыми членами была полностью ликвидирована законодательством Юстиниана I [+45].

Можно думать, что мелкие сельские общины нередко совпадали с кровнородственными группами. В этом случае старейшина группы естественно оказывался бы и сельским старостой, представлявшим свой кровнородственный коллектив перед государственными властями. Однако во главе более крупных единиц, больших селений и волостей, стояли азаты, которых арабские источники стали называть дихканами («главами селений»). Они представляли собой власть на местах, отвечали за сбор налогов и несли царскую службу, выходя на войну со своим конем и снаряжением, составляя ядро тяжелой кавалерии сасанидского войска. Больше всего они напоминают западноевропейских рыцарей (кстати, «рыцарь» и есть искаженное Ritter, т. е. «всадник»). Эта аналогия была бы совершенно полной, если бы оказалось, что дихканы присягали стоящим над ними правителям, как последние давали письменную присягу-договор шаханшаху [+46]. В византийской практике подобного не было.

Все, что мы знаем о положении города в структуре сасанидского общества, касается только так называемых царских городов, т. е. городов, основанных Сасанидами на своей земле и во многих случаях заселенных пленными из византийских городов [+47], которые приносили с собой собственный уклад жизни и несвойственные Ирану формы внутренней организации. Сведения же о других городах дают еврейские либо христианские источники, интересовавшиеся только жизнью своей общины.

Судя по имеющимся данным, муниципальная организация в иранских городах отсутствовала. Можно только предполагать, что и в иранском городе тон задавали горожане-землевладельцы. Все ремесленники независимо от вероисповедания подчинялись «главе ремесленников», назначавшемуся шаханшахом или его наместниками.

Основным источником доходов государства был поземельный налог, взимавшийся в твердых ставках с равных единиц площади, различавшийся в зависимости от культуры и способа орошения земли. К сожалению, все сведения об этом мы получаем из более поздних арабских источников и, по-видимому, касающихся только системы налогообложения Месопотамии. В какой степени она применялась в других областях, мы не знаем. Лица высших сословий были свободны от налогов. Иноверцы кроме обычных налогов платили подушную подать, размеры которой определялись в зависимости от состоятельности налогоплательщика.

Особенностью политической структуры Сасанидского государства было наличие вассальных владений (особенно на востоке страны) и большая степень независимости наместников, каждый из которых имел собственное войско. При необходимости эти войска присоединялись к постоянной шаханшахской армии. Ни общая численность армии, ни численность ее ядра нам неизвестны. Судя по описаниям сражений, походная армия была не меньше, если не больше византийской.

Общественный строй сасанидского Ирана с его сословным Делением, сословным землевладением, наделами за службу, договорами-присягами правителей областей стоял ближе к феодализму европейского типа, чем византийское общество того же периода, и обычно характеризуется как раннефеодальный [+48]. Однако в то же время он более архаичен, чем византийский, сохраняет больше пережитков общинно-родовых отношений. Если считать, как это принято в нашей науке, что кризисная ситуация в Византии на рубеже VI–VII вв. порождена разложением античного общественного строя и переходом к новым, феодальным отношениям, то следовало бы думать, что сасанидский Иран представлял собой более развитое общество. Однако, как мы увидим дальше, он оказался в критической ситуации менее устойчивым, чем Византия.

 

АРАВИЙСКИЙ ПОЛУОСТРОВ

 

Физическая география, население

Рис. 2. Аравия в начале VII в. (81 KB)

Аравийский полуостров — гигантский осколок Африканского материка, который по своим размерам (3 млн. км2) и степени изолированности заслуживает наименования субконтинента в большей степени, чем Индостан (1,8 млн. км2). Западный край этой гигантской плиты смят в горные складки, возвышающиеся местами более чем на 3000 м, которые круто обрываются к Красному морю и полого снижаются к востоку. Узкая приморская полоса носит название Тихама, а горные цепи вдоль Красного моря — Хиджаз; южнее 20° с. ш. Хиджаз переходит в горную область Эль-Асир. За ней в гористом южном углу полуострова находится Йемен, а вдоль южного, океанского побережья тянется Хадрамаут.

Обширное центральное плоскогорье Аравии, Неджд, с востока окаймлено невысокой горной цепью Тувайк и дугой широкого (до 120 км) разлома с рядами продольных параллельных уступов, вздыбленных в сторону Неджда и наклоненных в сторону залива. Пространство между ними заполнено песками пустынь Нефуд и Дахна. Узкая полоска Дахны на юге переходит в огромную безжизненную пустыню Руб-эль-Хали («пустая четверть»), не знающую дождей (около 10 мм в год).

Молодые горы Аравии тектонически активны, здесь нередки землетрясения и вулканические извержения. Старые кратеры и обширные лавовые поля (харра), разлитые в Хиджазе на десятки и сотни километров, напоминают об этом. Последнее мощное извержение, зафиксированное историками, произошло в 1256 г. около Медины [+49].

Вся поверхность Аравии, за исключением низменной равнинной части на востоке полуострова, изрезана глубокими каньонами древних рек, вади, которые наполняются водой только на несколько часов после дождей, когда по ним несутся мощные потоки (сайл — сель). Крупнейшее из них, ар-Рима (ар-Рума), пересекающее центр Неджда с запада на восток, тянется на

полтысячи километров, достигая местами ширины 5–6 км. Дно больших вади ровное, заполненное мелким галечником и песком или глиной. Его можно использовать для орошаемого земледелия, задерживая дождевую воду на обвалованных участках или у устья боковых ущелий. В руслах вади сравнительно высок уровень почвенных вод, и даже в засушливое время можно докопаться до воды. Близость увлажненного слоя определяет и более богатую растительность. Поэтому к большим вади привязываются пути перекочевок и караванные пути.

Климатические условия Аравии VI–VII вв., видимо, мало отличались от современных, с той только разницей, что почти голые ныне горы сохраняли в ту пору древесную растительность, богаче была саванная растительность равнин и соответственно богаче животный мир. Страусы, дикие ослы, различные антилопы, львы и гиены — обычные персонажи арабской поэзии того времени. Возможно, что в наиболее безлюдных районах сохранялись еще дикие верблюды. Охота тогда имела гораздо большее значение в жизни жителей Аравии, чем в новое время. Подавляющая часть Аравии получает ничтожное количество осадков — менее 100 мм в год, а примерно 1/6 ее территории, практически не знающая дождей (менее 25 мм), вообще необитаема. Только в Йемене, в зоне муссонных дождей, задерживаемых высокими горами, на площади около 200 тыс. км2 существует уголок влажных тропиков, где в древности были горные тропические леса, из которых вытекают настоящие, хотя и небольшие речки. Однако к здесь прибрежная равнина суха и бесплодна, и речки пересыхают в ней в сухое время года.

В зоне муссонных дождей возможно земледелие без искусственного орошения. Многовековым трудом йеменских земледельцев склоны гор были превращены в систему террас, обеспечивающих равномерное распределение дождевой воды. А в предгорных равнинах были созданы сложные ирригационные системы с монументальными каменными плотинами, задерживавшими паводковую воду вади. По уровню интенсивности земледелия Йемен можно поставить в один ряд с такими древними ирригационными цивилизациями, как Месопотамия и Египет.

К сожалению, археология еще не может ответить на вопрос, какая площадь одновременно обрабатывалась в Йемене в раннем средневековье. Учитывая, что значительная часть увлажненного района приходится на горы и гористые местности, непригодные для обработки, мы можем считать, что из указанной площади в 200 тыс. км2 вряд ли могло обрабатываться более 10 %, т. е. около 2–2,5 млн. га, что примерно соответствует состоянию в середине нашего века, когда здесь сохранялся традиционный, близкий к средневековому уклад жизни [+50]. Возможно, что в какие-то периоды древности обрабатывалась и большая площадь, но в VI в. многие ирригационные системы древности постепенно пришли в упадок [+51]. Хорошо увлажненные горные склоны и предгорья Южной Аравии были прекрасными пастбищами не только для неприхотливых овечьих и козьих стад, но и для крупного рогатого скота, которым славился Йемен.

В этой части полуострова, составляющей всего около 8 % его территории, концентрировалась по крайней мере половина его населения. Аналогия с ситуацией в середине нашего века и закономерности исторической демографии позволяют говорить, что здесь было не менее 3,5 млн. оседлых жителей, горожан и земледельцев [+52]. Уже поэтому Йемен можно по исторической значимости поставить в один ряд с такими странами древней цивилизации, как Палестина, Сирия или Вавилония.

Здесь насчитывалось не менее десятка крупных городов с населением 15–25 тыс. человек, с монументальными общественными и жилыми зданиями и мощными оборонительными стенами. Общее же число городов Йемена пока не поддается учету, тем более что крупные селения по типу застройки мало с уличались от городов. Поэтому не представляется возможным установить процент городского населения по отношению к сельскому. Ремесленная продукция Йемена — ткани, изделия из кожи и металлов — обеспечивала потребности почти всей остальной Аравии.

За пределами Йемена и горных районов Хадрамаута земледелие без искусственного орошения, как и ныне, возможно было лишь в отдельных пунктах, где выпадало достаточно осадков или высокий уровень почвенных вод позволял культивировать финиковые пальмы без полива. В большинстве же случаев в мелких оазисах, разбросанных по всей территории Аравии, посевы под дождь сочетаются с дополнительным поливом из колодцев или запруд, скапливающих дождевую воду. Площадь этих оазисов совершенно ничтожна по сравнению с необозримыми пространствами песчаных и каменистых пустынь, безотрадных голых гор и скал и солончаков — менее одной тысячной всей площади. Поэтому Аравия всегда воспринималась как царство кочевников-бедуинов и их верных помощников — верблюдов.

О верблюде стоит сказать особо: без него весь образ жизни обитателей Аравии и степень освоения ее кочевниками были бы другими. Он — незаменимое средство передвижения в условиях жары, безводья и скудного подножного корма. Аравийский одногорбый верблюд, дромадер, способен обходиться в жару без питья 4–5 суток и нести до четверти тонны груза, верховой верблюд беговой породы способен за сутки пробежать 120–130 км, а на коротких дистанциях развивает скорость до 20 километров в час. Ни в одном из этих отношений лошадь не в состоянии конкурировать с верблюдом. Поэтому ее использовали лишь в военных целях и как престижное верховое животное. В походах воины ехали на верблюдах, а на коней пересаживались только перед боем.

Кроме того, земледельцы использовали верблюдов как тягло на пахоте и для подъема воды из колодцев. Верблюд обеспечивал хозяев молоком, шерстью, кожей и мясом. Правда, рядовым бедуинам нечасто приходилось забивать их на мясо, так как, судя по современным аналогиям, количество их в одной семье в среднем не превышало десятка. Больше было поголовье овец и коз [+53]. Из этого скромного количества скота часть приходилось продавать для приобретения зерна или муки у земледельцев, а чтобы обеспечить семью в самых скромных пределах хотя бы ячменем, нужно было продать 4–5 полугодовалых баранов [+54].

По-настоящему сыты бедуины были только весной, когда на зеленых пастбищах скот давал много молока, после весенних дождей появлялись трюфели, их жарили свежими и сушили впрок. Большим подспорьем была охота, так как живности в степи было еще немало. Впрочем, бедуины не брезговали и саранчой и ящерицами.

Определить численность кочевого населения чрезвычайно трудно, даже сейчас численность его в Аравии известна с некоторой долей приближения, а в первые десятилетия нашего века счет велся вообще на «шатры», количество людей в которых определялось приблизительно. Если исходить из современного состояния, то в большей части Аравии плотность населения не превышает 1 чел./км2, только в более обеспеченных районах доходя до 4 чел./км2 (исключение составляют оазисы). По данным М. Оппенхайма, в начале нашего века на территории кочевания племен фад'ан, сба'а и амарат из Северной Сирии в Верхнюю Месопотамию, составлявшей примерно 36 тыс. км2, обитало 12245 «шатров», т. е. около 70 тыс. человек, в зоне кочевания племени сулайм (32 тыс. км2) — приблизительно 50 тыс. человек [+55]. Это дает примерно 1,6–1,9 чел./км2. Исходя из этих данных, можно с большой долей вероятия считать, что средняя плотность кочевого населения в Аравии VI–VII вв. была около 1,5 чел./км2, т. е. на всей территории степной Аравии (исключая Руб-эль-Хали) могло быть около 3 млн. бедуинов.

Все же население Северной и Центральной Аравии не было сплошь кочевым. Крупным земледельческим районом была Йамама, представляющая собой семисоткилометровую цепь небольших оазисов, особенно плотную на севере. По подсчетам путешественников первых десятилетий нашего века, в южной части Йамамы имелось не менее 3500 га орошаемых земель, которые составляли лишь часть того, что имелось в древности [+56]. Это доказывается существованием на рубеже древности и средневековья в ныне пустынном районе южнее вади Эд-Давасир большого города, столицы Киндитского царства в III в. [+57]. Это Позволяет думать, что в раннем средневековье площадь орошения Южной Иамамы была больше, чем в начале нашего века. Особенно много орошаемых земель было в лучше обеспеченной водой центральной части Йамамы. Не будет грубой ошибкой предполагать, что в раннесредневековой!амаме было около 25 тыс. га орошаемых земель. К этому надо добавить 15–20 тыс. га в Омане [+58], примерно столько же в крупных оазисах Хиджаза, Неджда и Бахрейна (таких, как Иасриб, Таиф, Тайма и др.) и до 10 тыс. га в двух-трех сотнях мелких оазисов в тех же областях [+59]. Всего в Аравии за пределами Йемена и Хадрамаута было по меньшей мере 75 тыс. га орошаемых земель, которые могли обеспечить существование 300 тыс. земледельцев [+60].

Впрочем, механическое деление жителей Аравии на оседлых и кочевников не совсем точно: непроходимой границы между ними не существовало. Здесь имелось много типов смешанного хозяйства: кочевники, имеющие небольшие участки обработанной земли около источников воды, служащих водопоем для скота; племена, часть которых кочевала, а часть в основном занималась земледелием, не прерывая родственные связи и обмениваясь продуктами; в то же время жители оазисов сами имели скот, пасшийся в степи. Чистые кочевники составляли подавляющее большинство только в особо пустынных районах.

Итак, если брать Аравийский полуостров в целом, то большинство его населения (более 4 миллионов) было земледельческим и только 3 миллиона — по преимуществу кочевым. Это должно приниматься во внимание при оценке уровня развития социально-экономических отношений в Аравии накануне рождения ислама. Если же учитывать арабоязычное население Заиорданья, Сирии и Приевфратья, то удельный вес носителей оседлой культуры окажется еще выше. Главное, пожалуй, заключается даже не в том, какой процент населения Аравии был оседлым, а в том, что кочевой мир Аравии находился не на периферии цивилизованного мира, как другие большие регионы обитания кочевников, а в его окружении. По крайней мере 18 веков через пустынный (вернее, в то время саванный) центр Аравии осуществлялись торговые связи наиболее развитых стран древнего и средневекового мира, берега Персидского залива были покрыты торговыми колониями [+61]. Кочевники так или иначе были частью всего древневосточного мира.

До сих пор мы очень осторожно говорили об «обитателях Аравии» — и это не случайно. Двадцать лет назад один из советских историков-арабистов писал о раннесредневековой Аравии: «Невозможно представить Аравию без арабов. Уже исторические источники, относящиеся к глубокой рабовладельческой древности, сообщают об арабах как об исконных обитателях Аравийского полуострова» [+62] Сейчас в это слишком прямолинейное заявление необходимо внести некоторые уточнения.

Действительно, население Аравии вследствие ее географической изолированности было чрезвычайно стабильно, ни о каких вторжениях в нее больших инородных масс в историческое время неизвестно — движение шло только из Аравии, — а мелкие этнические группы, попадавшие сюда случайно извне, ассимилировались и бесследно растворялись в основной массе. Однако само население Аравии издревле делилось на две большие этнические группы: обитателей Южной Аравии, носивших в раннем средневековье собирательное название «химйариты», и население в основном кочевое, населявшее остальной полуостров, которое соседи (по крайней мере с VII в. до н. э.) называли «арабами».

Химйариты, создатели древней цивилизации Йемена, говорили на языке, относящемся к южносемитской группе, а обитатели степной Аравии — на другом языке, относящемся к северосемитской группе [+63]. Несмотря на наличие большого фонда общесемитских корней и взаимопроникновение лексики в ходе многовековых связей, взаимопонимание носителей этих двух языков, видимо, было затруднительным. Различия между ними еще больше подчеркивались несходством образа жизни. Поэтому они до VII в. считали себя разными народами.

Сложность заключается еще и в том, что мы не знаем, можно ли считать одним народом разобщенные кочевые и полукочевые племена Аравии и рассеянное между ними население оазисов, насколько они ощущали свое единство и как называли себя, если это единство существовало. Насколько можно судить по имеющимся источникам, существовало деление на южноарабские (йеменские, или кахтанитские) племена и северные (низаритские). Иемениты в первые века нашей эры расселились по всему полуострову, продвинувшись до Сирии (йеменитами были, например, Гассаниды). Однако это деление было нечетким, сами арабы уже в VII в. сомневались в отнесении некоторых племен к той или иной группе. Места их обитания были перемешаны, а различия в языке незначительны; во всяком случае, древнеарабская поэзия свидетельствует лишь о небольших отличиях в лексике; даже упоминаемые иногда недоразумения, возникавшие из-за разного произношения, не позволяют говорить, что различия между диалектами этих двух групп были сильнее, чем между говорами внутри одной группы [+64].

Но та же древнеарабская поэзия не сохранила никаких намеков на существование у обитателей Северной и Центральной Аравии самоназвания «араб» и представления об их общности. Поэтому высказывается мнение, что «арабами» их издавна называли оседлые соседи Месопотамии, Передней Азии и Южной Аравии, а сами они переняли это название, когда в 30—40-х годах VII в. в ходе великих завоеваний осознали свое единство перед лицом завоеванных народов [+65]. Действительно, до объединения Аравии под властью Мухаммада и его преемников трудно говорить об арабах как о едином народе, но все же следует заметить, что отсутствие в арабской поэзии V — начала VII в. Упоминания самоназвания «арабы» не может служить решительным доказательством его отсутствия в употреблении самих обитателей Аравии. Все сюжеты этой поэзии: восхваление своего племени и поношение чужого, пейзажные зарисовки, лирические сцены — исключают необходимость противопоставления «арабы»— «неарабы». Трудно представить, чтобы стабильный массив родственных племен с единым языком и схожим образом жизни не ощущал своей принадлежности к особой группе, отличной от своих северных и южных соседей, от людей с непонятным им языком; трудно поверить, чтобы представители разных племен Аравии, оказывавшиеся на базарах сирийских или палестинских городов, не сознавали своего отличия от жителей этих городов, говоривших по-гречески, арамейски или по-еврейски. Сложно объяснить существование одного и того же названия «араб» (в разной форме) для кочевого населения Аравии и у северных, и у южных соседей арабов, если оно в каком-то смысле не употреблялось в среде этого населения. Недаром в Коране упоминается именно «арабский язык» [+66]. Видимо, для V–VI вв. мы можем называть обитателей Аравии, говоривших на арабском языке, «арабами», учитывая при этом, что речь идет не о едином народе, а о группе родственных племен, связанных общностью исторических судеб.

Арабы долгое время не имели собственной письменности. На юге они пользовались южноарабским письмом, а на севере — различными вариантами арамейского [+67]. Лишь около V в. на базе арамейского письма вырабатывается собственный арабский алфавит, учитывающий особенности фонетики арабского языка. Установить, где именно он зародился, у Лахмидов или у Гассанидов, пока не удается. Средневековая историческая традиция выводит его из Хиры, но пока самые ранние памятники этого письма обнаружены в Сирии. Возможно, что в обоих центрах приблизительно одновременно сложились два различных стиля (или почерка) арабского письма [+68]. Для нас сейчас важно то, что к моменту, когда арабы вышли на широкую историческую арену, они имели собственную письменность, наличие которой в момент сложения новой религии и государства сыграло огромную роль в формировании средневековой арабской культуры как особого этапа развития культуры Средиземноморья и Среднего Востока.

Впрочем, письменность в домусульманскую эпоху была достоянием очень узкого круга людей: правителей, жрецов, крупных купцов. Главной формой накопления и передачи информации было запоминание и устное воспроизведение. Особую роль в этом играла поэзия. Стихи — короткие экспромты и большие, хорошо обработанные поэмы — были не просто формой выражения чувств автора, но большой общественной силой, прославляя и фиксируя подвиги соплеменников, насылая проклятия на врагов и оплакивая умерших. Нередки были случаи, когда поэты играли роль современных дипломатов, разрешая межплеменные конфликты в поэтическом соревновании; та сторона, чей поэт, по всеобщему признанию, наиболее убедительно показал права соплеменников, признавалась победительницей. Поэт, ша' up (в этом слове еще сохранялись отголоски первоначального смысла «ведун», «вещий»), казался современникам причастным к иным, высшим силам, которые внушают ему необычную, поэтическую речь.

В кочевом мире сложилась своеобразная форма племенных эпосов: рассказ о героических событиях прошлого в виде стихотворных отрывков, перемежаемых прозаическими пояснениями, связывающими их в единое повествование. Обычно это был рассказ о каком-то одном дне сражения или иного происшествия. Записанные в конце VIII в. арабскими филологами, они получили название аййам ал-араб («дни арабов») [+69].

Аййам, как и чисто поэтические сборники — «диваны», служат для нас основным источником сведений о жизни и представлениях домусульманских кочевников Аравии [+70], но поэзия своеобразно преломляет окружающий мир и порой может обмануть исследователя, если он начнет буквально понимать ее образный язык.

 

Социально-экономические отношения в Аравии V–VII вв

Изучение социально-экономических отношений раннесредне-вековой Аравии, в которое большой вклад внесли советские историки, по существу, еще только разворачивается, и мы можем лишь пунктиром наметить основные контуры.

Наши историки, которым принадлежим инициатива поисков причин возникновения ислама в процессах, происходивших в то время в сфере социально-экономических отношений, долгое время исходили из того, что определяющим для характеристики социально-экономического строя домусульманской Аравии является уровень социально-экономического развития кочевого общества, поскольку Аравия воспринималась по преимуществу как страна кочевников. Но, как мы пытались показать, кочевое население Аравии, занимая территориально подавляющую часть полуострова, не составляло большинства.

Коренная ошибка в оценке этого периода заключается в отрыве кочевого общества Аравии от его окружения. Впервые это отметила Л В. Негря, говоря, что «истоки зарождения государственности в Аравии, приведшие к образованию мусульманского государства, следует искать прежде всего в том уровне социально-экономического развития, которого достигли к началу VII в. оседлые племена Северной и Центральной Аравии» [+71]. К этому хочется добавить: и страны древних цивилизаций, окружающие их.

Классовое общество в Южной Аравии к VII в имело по Крайней мере двухтысячелетнюю историю и прошло примерно те же фазы развития, что и общества других древних цивилизаций Востока. К сожалению, наши сведения о нем основываются лишь на различных посвятительных, мемориальных и строительных надписях, которые дают достоверную, но очень специфическую информацию.

Насколько мы можем сейчас судить, наиболее характерным процессом, протекавшим в Южной Аравии в интересующее нас время, было падение значения самоуправляющихся общин — ша'бов, объединявших население города (или крупного селения — различие между ними провести трудно, да и сами их жители, кажется, не делали между ними принципиального различия) и его сельской округи, общин, которые были теми устойчивыми ячейками общества, на которых покоились древнейеменские государства. Типологически они однозначны античным полисам или древневосточным городам-государствам. Важной их функцией было возведение общественных зданий, строительство укреплений, сооружение и поддержание в порядке ирригационных систем. В VI в. объем компетенции ша'бов и их глав сократился. На первое место выходят представители высшей царской администрации: кайли, наместники, мактавы (первоначально — лично-зависимые от царя воины, может быть, даже из бывших рабов). Постепенно кайли вытесняют глав ша'бов, ка-биров («великих»), а одновременно исчезает царская власть, охватывающая весь Йемен; маликами (царями) в конце VI в. называли кайлей — владетелей областей. Ниже их стояли мелкие владетели с титулами, включающими частицу зу («владетель») в сочетании с названием подчиненной ему области (нечто вроде немецкого «фон»). Собирательно их называли азва (араб. мн. ч. от зу). Ша'бы сохраняют роль как форма ограниченного самоуправления мелких административно-политических единиц, но, видимо, ша' бы больших городов уже не распространяют свою власть на сельскую округу [+72].

Падение роли городских общин, превращение городов-государств (как нерасчлененного политического и экономического единства города и его округи) в города, подчиненные стоящим над ними правителям, находящимся вне этой общины, сказалось не только в экономике (запустение ряда ирригационных систем, прекращение монументального строительства), но и во внешнеполитическом положении Южной Аравии, которая не имела возможности противостоять усиливающемуся нажиму кочевников и установлению их политического господства [+73]. Этот процесс при всей его специфичности типологически близок к происходившему в Средиземноморье.

Именно исчезновение господствовавшего в течение всей древности общинно-городского строя, появление властей, не зависящих от города и стоящих над ним и его округой, объединяют глубинные процессы, происходившие в Средиземноморье, в Аравии и в меньшей степени в Иране в IV–VI вв., которые принято называть «феодализацией». Употребляя этот термин, мы невольно начинаем искать явления, характерные для феодализма Западной Европы, хотя конкретная политическая ситуация и социальная организация общества в разных странах настолько различна, что при таком подходе мы начинаем терять черты общности.

Центральная и Северная Аравия с ее преобладающим кочевым населением и мелкими оазисами, разбросанными на большом расстоянии друг от друга, на первый взгляд находилась в стороне от этого процесса Здесь основным принципом социальной организации были кровнородственные отношения при коллективной (родовой или племенной) собственности на пастбища. Кровнородственные коллективы образовывали сложную генеалогическую систему, связи внутри которой отчасти заменяли политическую организацию, а отчасти были политической организацией, закамуфлированной псевдородственной связью. Наименьшая ячейка, сыновья одного отца, именовалась (вполне естественно и для нашего слуха) «сыновья такого-то» (например, «сыновья Хашима» — бану Хашим), точно так же и более крупная ячейка (с внуками и правнуками) именовалась по деду, прадеду и так далее, до больших объединений в десятки и сотни тысяч человек. На первых ступенях, примерно до 10 — 12-го поколения, все эти бану соответствуют реальной генеалогии, а затем начинается выпадение промежуточных звеньев, появляются легендарные предки, призванные придать реально существующим неродственным объединениям и союзам силу общности порождения

Для обозначения групп и объединений различного уровня в арабском языке не было специальных терминов. Слово «племя» (кабила) употреблялось лишь для противопоставления кровнородственных групп кочевников территориальным общинам =ша'бам [+74]; понятия вроде ашира, бану амм, батн выражали не различные ступени объединений, а различные линии родственных связей и взаимных обязательств на уровне рода и, может быть, разные хронологические слои. Так, батн («чрево») первоначально явно означал группу родственников по материнской линии, а в VI–VII вв. — по отцовской.

Состав объединений, которые мы обычно называем племенем, не был стабилен в них принимались индивидуально или Целыми родами на правах адоптированных членов чужаки, которые носили название халиф (слово совершенно иного корня, чем халиф — «заместитель» Мухаммада, так как в этих одинаковых в русской передаче словах различные по звучанию звуки х̣ [глубокое гортанное "х" — Создатели сайта] и х [задненебный "х", воспринимается как "кавказское х" в русском — Создатели сайта]). Бывшие рабы, отпущенные на свободу, включались в состав рода на правах «покровительствуемых» (мавла, мн. ч. мавали)[+75]. К этому следует добавить различные союзы, равноправные и неравноправные, вызывавшие переход от генеалогических связей к политическим [+76]. Сосуществование кровнородственной и политической организации особенно часто встречалось в оазисах у земледельцев.

Во главе племен стояли вожди, сейиды, приобретавшие свое главенствующее положение благодаря личному авторитету или богатству, а чаще и тому и другому. Ни о каких формах избрания сейидов, так же как о народных собраниях, сведений не имеется. То же можно сказать и о племенных судьях.

Неразвитость внутренней организации племен в сочетании с остатками материнской линии счета, полиандрии, свободы расторжения брака со стороны женщины производят впечатление большой примитивности бедуинского общества V–VII вв. [+77]. Появление же государственных образований кочевников (Кин-дитов, Гассанидов, Лахмидов), выделение племенной верхушки, присваивающей лучшие пастбища в форме хима («заповедных земель»), усиление неравноправных отношений между чужими и родственными племенами — все это единодушно рассматривается учеными как начало разложения этого примитивного общества, противоречия во взглядах проявляются лишь в определении того, какое классовое общество складывалось: рабовладельческое или феодальное [+78].

Сложность заключается в том, что мы принимаем все эти явления за начало процесса, который с созданием Халифата завершается становлением классового общества. Однако все имеющиеся у нас сведения о жизни кочевников в VIII, IX, X и далее веках говорят о неизменности образа жизни и социальной организации (если исключить довольно поверхностную исламизацию) кочевников. Так почему же мы считаем, что период V–VII вв. был переломным, кризисным? Почему мы думаем, что процесс выделения племенной верхушки, захвата земель, подчинения слабых племен и родов сильным начался только около IV–V вв.? На каком основании полагаем, что образование Пальмирского или Набатейского государств было принципиально отличным от образования государства Лахмидов? Быть может, все эти представления — лишь добросовестное заблуждение, порожденное отсутствием сведений о состоянии общества Центральной Аравии пятью веками раньше? Ведь если процесс разложения общинной собственности на пастбища и выделение богатой верхушки продолжался почти до наших дней, то почему бы не предположить, что он начался задолго до VII в., еще тогда, когда первые семитские племена начали выходить из Аравии, образуя древние государства Передней Азии.

Есть немало доказательств того, что общество Центральной и Северной Аравии, являясь частью структуры большого переднеазиатско-аравийского региона древних цивилизаций, сохраняло в то же время в силу специфики кочевого хозяйства примитивные фермы организации, основанные на родственных связях. Так и образуется странное смешение примитивных форм брака и племенной организации с наличием собственной письменности, с развитой торговлей и товарно-денежными отношениями, с существованием развитой поэзии, явно не соответствующей мышлению примитивного общества, хотя и оперирующей предметами и обстановкой примитивного быта. Поэтому в любой исторический период мы можем обнаружить признаки разложения родо-племенного строя, но затем встречаться с ним снова и снова.

Это — проблема, к которой историкам придется возвращаться неоднократно, мы лишь хотим здесь показать, что условия, в которых рождались новая религия и новое мировое государство, были не так уж просты и однозначны, как это может показаться.

 

Верования

В религиозном отношении Аравия представляла собой такую же пеструю картину. В Южной Аравии намечалась постепенная унификация пантеона, превращение городских божеств в общейеменские, выдвигается в качестве главного бог Луны Алмаках, превращающийся постепенно в единого владыку неба и земли, часто обозначаемого одним эпитетом рахманан («милостивый») [+79]. Параллельно с этим процессом трансформации политеизма в монотеизм в Йемене получают распространение сложившиеся монотеистические религии Ближнего Востока: иудаизм и христианство. Будучи теологически более разработанными, они ставили преграду дальнейшему самостоятельному развитию южноарабского монотеизма. Христианство и иудаизм проникли в Южную Аравию практически одновременно. В начале VI в. принятие иудаизма правителем Йемена Зу-Нувасом выдвинуло на первый план именно эту религию, но затем вмешательство христианской Эфиопии привело к победе христианства, которое, впрочем, тоже не стало господствующей религией йеменцев [+80].

Христианство проникло в арабскую среду и в Северной Аравии: в византийских пределах арабы исповедовали христианство монофизитского толка, в сасанидских — несторианского, который принесли к ним гонимые из Византии несториане. Несомненно, отдельные проповедники должны были проникать и в Центральную Аравию, но, насколько нам известно, не смогли завербовать последователей своих религий. Все это, вместе взятое, должно было способствовать знакомству арабов-язычников с отдельными положениями христианской догматики и мифологии.

Гораздо дальше проникал в Аравию иудаизм. Иудейские колонии имелись во многих оазисах Хиджаза и Неджда, но мы не знаем, были ли это евреи, переселявшиеся в Аравию, или арабы, давно принявшие иудаизм.

Основная часть Аравии была царством язычества. Здесь продолжали жить остатки древних общесемитских верований, зафиксированных в Ветхом завете и в религиях других семитских культур древности, имена многих божеств арабского пантеона известны с древности. Во главе его стоял Эл (Ил, ал-Илах, ал-Лах), большим почтением пользовались женские божества ал-Лат (форма женского рода от ал-Лах), ал-Узза («великая») и Манат, воплощавшая в себе идею неотвратимости судьбы. Их культ зафиксирован от крайнего севера до юга Аравии. Наряду с этим было распространено почитание камней, скал и деревьев Иногда они имели самостоятельное значение, но часто считались воплощением указанных божеств [+81]. Кроме того, у каждой семьи был свой идол-покровитель, связывались ли они с культом предков, мы не знаем. Четких представлений о судьбе человека после смерти, о бессмертии души у арабов-язычников не имелось.

Как правило, вокруг храмов и святилищ выделялась «священная территория» (хима или харам), где все — люди, животные и растения — считалось неприкосновенным, здесь же находились храмовая сокровищница и алтарь для жертвоприношений. Человеческие жертвы к VII в уже не приносились, хотя раньше имели место. Возможно, что нередко упоминаемые мусульманскими авторами убийства девочек-младенцев бедуинами, осужденные в Коране и объясняемые историками как средство избавиться от лишних ртов в условиях полуголодного существования, во многих случаях были ритуальным действием [+82].

Большую роль в религиозных представлениях арабов играли джинны и шайтаны, которые представлялись посредниками между людьми и миром богов, с которым человек не может иметь непосредственного контакта Эти духи, добрые и злые, по воле божеств внушают людям мысли и поступки, открывают им сокровенное и наущают к злому Обычных людей они посещают время от времени, но есть люди, через которых они вещают остальным, — это аррафы («провидцы») и кахины («прорицатели»), они предсказывают будущее, ищут пропавшее, угадывают скрытое В каждом племени был свой арраф или кахин, некоторые пользовались славой за пределами своего племени, и к ним издалека приезжали за советами. Поэты также считались вдохновленными из этого мира, промежуточного между людьми и богами [+83].

Отсутствие четких догматических представлений открывало широкие возможности для проникновения в это аморфное мировоззрение идей более развитых религий, способствуя религиозно-философским раздумьям.

Важнейшим общеисторическим вопросом является исследование закономерностей появления новых религиозных систем. Несомненно, что каждому уровню развития общества соответствует свой уровень идеологического развития, своя система / мировоззрения, одной из форм которой является религия. Пример Средиземноморья как будто бы свидетельствует о том, что определенному уровню развития общества соответствует появление монотеизма, на этом основании рождение христианства связывают с кризисом античного общества, а появление ислама — с разложением общинно-родовых отношений и сложением классового общества Однако во всемирном масштабе такая зависимость прослеживается хуже: Индия и страны Дальнего Востока не знали монотеизма, а иудейский монотеизм зародился задолго до кризиса античного общества. Поэтому мы вправе задать вопрос в какой степени рождение ислама связано с коренными изменениями в структуре аравийского общества и в какой объясняется влиянием более развитых идеологий, почему, наконец, аравийскому обществу понадобилась новая религия, а не принятие уже имевшихся? В какой-то степени мы попытаемся ответить на него, рассматривая конкретную историю рождения ислама, хотя наша книга не является специальным историко-религиозным исследованием.

 

Примечания

[+1] В «Истории Византии» площадь Византии в IV в. ошибочно определяется в 750 тыс. км2 [Ист. Виз, т. 1, с. 68] явно вследствие механического переноса цифры, выраженной в квадратных милях, в километры (750 тыс. кв. миль = 2 млн. км2). В VI в. площадь ее выросла благодаря завоеваниям в Северной Африке и Италии.

Оценки населения Византии в IV–VI вв колеблются от 20–25 млн. человек [СРРО, с 114] до 50–60 млн [Ист. Виз., т. 1, с. 71]. Подсчеты достаточно авторитетных демографов дают для соответствующей территории в I в. н. э. и в XIV–XV вв. около 35 млн человек [Урланис, 1941, с 20, 22, 64, 77–78; Russel, 1958, с. 65] Подсчеты населения Сирии, Палестины и Египта в VIII в. дают примерно те же цифры [Большаков, 1984, с 136] Исходя из того, что население Северной Африки и Италии в IV–V вв несколько сократилось из-за варварских завоеваний, мы останавливаемся на цифре 30 млн человек.

Оценка населения сасанидского Ирана еще приблизительнее. Более или менее точно можно определить только население Нижней Месопотамии — около 3,5 млн. человек, на остальной территории в границах нынешнего Ирака при большей площади и меньшей плотности населения можно допустить такое же число жителей. Для территории собственно Ирана можно предполагать плотность населения около 10 человек на 1 км2, что дает 15–16 млн жителей — примерно столько же, как в начале нашего века. К этому следует добавить 3–4 млн жителей в полосе от Систана до Балха, около 2 млн в Албании и Армении. Всего можно предполагать 27,5—29,5 млн человек Поскольку нельзя ручаться за точность даже в пределах миллиона, то правильнее всего округлить до 30 млн.

[+2] Об этом подробнее см. [Пигулевская, 1951, с. 69–80, 162–183].

[+3] В это время еще существовали люди, говорившие на древних языках Малой Азии — фригийском и лидийском [Charanis, 1959, с. 25–26], но и эти остаточные группы, несомненно, пользовались греческим, а главное — принадлежали к тому же культурному единству, что и собственно греки.

[+4] Jacoby, 1961, с. 103–109.

[+5] Там же, с. 86–93.

[+6] Ashtor, 1976, с. 51–58. Как показывают археологические исследования, в районах столь же древнего земледелия, но с меньшим, чем в Палестине, количеством осадков, например в полосе степных предгорий от Эдессы до Мосула, заметной эрозии почвы за семь тысяч лет не произошло.

[+7] Шифман, 1976, с. 11–52.

[+8] Пигулевская, 1964, с 180–228; El2, vol 2, с. 1044–1045.

[+9] Большаков, 1984, с. 137–138; о городах Палестины см. [Broshi, 1979].

[+10] Наиболее смелые исследователи оценивают население Антиохии в 800 тыс. человек, более осторожные — не менее 200 тыс. [Claude, 1969, с 162–163]. Если исходить из того, что соотношение площадей городов при однотипной застройке примерно отражает соотношение их населения, то Антиохия, равнявшаяся 40 % площади Константинополя (площадь внутри стен около 560 га, плотная городская застройка занимала около двух третей), должна была в период ее наибольшего расцвета иметь около 150 тыс. жителей.

[+11] Claude, 1969, с. 166.

[+12] Сообщение византийского историка о гибели 600 тыс человек [Claude, 1969, с. 162] настолько преувеличено, что может лишь свидетельствовать об огромных жертвах, не давая представления об истинном их числе.

[+13] Ciocan-Yvanescu, 1969.

[+14] Средний урожай— 19–20 ц с 1 га [И. Мам., с. 257–258].

[+15] Большаков, 1984, с. 23.

[+16] Сведений об общей численности византийской армии в VI в не имеется. Данные о том, что в начале V в. она насчитывала 550 тыс. человек [Ист. Виз., т. 1, с. 141], представляются преувеличенными. Согласно тому же источнику (Notitia dignitatum), пограничные войска насчитывали 165700 человек [Глуша-нин, 1986, с. 200]. Если считать, что в гарнизонах внутри империи стояло еще столько же войск, то на долю экспедиционной, или походной, армии останется около 220 тыс. человек. Но походная армия такой численности ни разу не упоминается. У Юстиниана I она насчитывала 15–20 тыс. человек [Teall, 1959, с. 93]. Учтем, что эти данные относятся ко времени после сильной эпидемии чумы 542 г., но вряд ли и до нее в походной армии было больше 50 тыс. человек. Это подтверждается и сведениями о военных действиях против арабов (которые будут рассмотрены во втором томе нашей книги).

[+17] Это не исключает того, что ветераны владели землей, а солдаты пограничных войск нередко получали земельные наделы для закрепления их в гарнизонах и обеспечения самоснабжения.

[+18] Название происходит от принятого ими догмата о слиянии в Христе в одно естество божественного и человеческого (моно — «один», физис — «естество, природа»).

[+19] Курбатов, 1984а, с. 116.

[+20] Крупнейшей из известных была антиохийская курия, насчитывавшая в начале IV в. 600 человек. О числе куриалов в городах VI в. нет никаких данных. Говоря о сокращении их числа, обычно ссылаются на то, что в антио-хийской курии к 381 г. осталось 60 человек. При гаком темпе сокращения она должна была бы в V в. исчезнуть совсем, но этого не произошло. Возможно, что эти сведения Либания — всего лишь риторическая фигура. Ясно одно, что в V–VI вв. число куриалов всюду значительно сократилось. Оксиринхские папирусы хорошо иллюстрируют это- в документах III в. упоминаются 117 куриалов, IV в. — 41, V в. — 10, VI в. — 6 [Фихман, 1976, с. 212].

[+21] Мнения исследователей о состоянии и числе городов перед арабским завоеванием весьма различны: от убеждения в почти полном их исчезновении в VII–VIII вв. [Kirsten, 1958; Patlagean, 1977, с. 43] до утверждения, что «о значительном сокращении числа городов в VI столетии не может быть и речи» [Claude, 1969, с. 12]. Не вступая здесь в полемику о масштабах сокращения числа городов в VII в., следует отметить, что в период до арабо-византийских войн можно говорить только о деградации мелких и некотором упадке крупных городов без существенного сокращения их числа.

Г. Л. Курбатов считает упадок городов и значительную дезурбанизацию Византии в VII–VIII вв. конечным результатом разложения античного общества и перехода к феодализму [Курбатов, 1971, с. 206–213; Курбатов, 1984, с. 55–56; СРРО, с. 100–137]. Все же надо подчеркнуть, что в провинциях, завоеванных арабами, упадка городов не произошло ([Большаков, 1984, с. 56], замечания по этому поводу см. [Курбатов, 1984, с. 38–40]).

[+22] Курбатов, 1971, с. 46–79; Patlagean, 1977, с. 234–235.

[+23] Дьяконов, 1945; Левченко, 1947; Курбатов, 1984а; Cameron, 1976.

[+24] Левченко, 1945, с. 47–51, 73–77; Фихман, 1976, с. 66–87.

[+25] СРРО, с. 129.

[+26] Лебедева, 1984, с. 30.

[+27] Левченко, 1945, с. 87; Фихман, 1976, с. 87–96.

[+28] Д. Клауде считает епископа фактическим главой города в VI в [Claude 1969, с. 135, 137, 224]; возражения на это см. [Hohlweg 1971; СРРО с. 124–127].

[+29] По каталогу И. И. Толстого, номисмы весом от 4,4 г и выше в чекане Юстина II (565–578) составляют 60 %, в чекане Тиберия (578–582) — 76 %, в чекане Маврикия (582–602) — 42,3 % [Большаков, 1984, рис. 22].

[+30] Иоанн, с. 412, 529–532; Пигулевская, 1946, с. 155–158.

[+31] Подробнее об исторической географии см. [Колесников, 1970, с. 93—113].

[+32] Хан-Магомедов, 1979, с. 207–227.

[+33] Из-за отсутствия сколько-нибудь заметного повышения на водоразделе между Тигром и Каруном, Каруном и Керхе нижнее течение двух последних блуждает. Карун до X в. впадал в Персидский залив, а затем основная масса воды пошла в канал, соединявший его с Тигром, и этот канал стал главным руслом [Бартольд, т. 7, с. 187].

[+34] Балаэ., Ф., с. 292.

[+35] При проверке кадастров сразу после завоевания Ирака арабами оказалось, что площадь обрабатываемых земель Нижней Месопотамии и долины Диялы — 36 млн. джарибов [А. Иус., с. 42; Балаэ., Ф., с. 269]. Исходя из принятого сейчас определения джарнба —1592 м2 [Хинц, 1970, с. 71, 73; Lassner, 1963], получим 5731 тыс. га, что составляет 85 % соответствующей территории (6,7 млн. га), тогда как доля обрабатываемых земель в аналогичных оазисах не превышает 50 %.их общей площади [Андрианов, 1969, с. 173, 179, 184, 225], лишь в Египте в средние века она доходила в лучшие времена до 60 % [Большаков, 1984, с. 217–219]. В Нижней Месопотамии в сасанидское время было много заболоченных и засоленных и просто неорошаемых земель, поэтому площадь обрабатываемых земель не могла быть больше 50 %.

Единственное возможное объяснение, что джариб в то время был меньше — составлял те же 3600 кв. локтей, но локтей не по 66,5 см, как все считают вслед за В. Хинцем, а меньшей длины. Применение такого локтя при строительстве и обмере площадей доказывают размеры и пропорции ранних мусульманских построек.

Локоть в 51–52 см с несомненностью прослеживается в архитектурных пропорциях построек Самарры [Prell, 1960, с. 41]. Этот локоть не только применялся при строительстве, но и лежал в основе джариба, которым измеряли площадь в Ираке того же времени. Так, по обмеру Багдада в конце IX в. площадь восточной его части оказалась 17500 джарибов — 250 хаблей в длину и 70 в ширину [Хатиб, с. 120]. На местности соответствующий участок имеет размеры 8000X2200 м [Суса, 1952, с. 4], т. е. длина хабля (=сторона джариба)— 31–32 м, а локоть — 51,6—53,3 см. Учитывая ошибки в средневековом обмере и понятную приблизительность исторических карт, мы смело можем видеть здесь тот же локоть в 51–52 см.

Таким образом, для определения величины джариба VII–IX вв. в Ираке мы должны сделать выбор между тремя близкими по величине локтями, которые, кстати, зафиксированы в юридической литературе: 49,2—49,8 см — зира' ал-йад, он же ал-Иусуфийа, ал-барид, аш-шар'и [Prell, 1960, с. 40–41; Хинц, 1970, с. 68–70]; 51–52 см — малый хашимитский (Хинц [1970, с. 68–70] определяет его в 60,045 см, но, по Ибн Ухувве [И. Ух., с. 88], он меньше «черного» локтя ниломера на l'/з пальца), он же «судейский» (зира' ал-кад»); 54 см — «черный» локоть, который Ибн Ухувва и ал-Маварди [Мав., с. 2об] называют локтем ниломера, он нам хорошо известен по сохранившейся градуировке — 54,04 см.

Иракский джариб VII в. скорее всего основывался на первом локте, зафиксированном в пропорциях некоторых ранних построек. В таком случае он равен 877 м2. Максимальный из вероятных размеров джариба — основанный на локте в 54 см —1054 м2 (ср. [Adams, 1981, с. 216]). В первом случае 36 млн. джарибов = 3157 тыс. га, во втором — 3794 тыс. га, т. е. от 47,2 до 56,4 % всей площади, что лежит в пределах наибольшего вероятия.

[+36] Н. В. Пигулевская безоговорочно принимает сообщение ат-Табари [Таб, I, 1056–1057], будто на тринадцатом году правления Хосрова Парвиза было перечеканено 1600 млн. драхм [Пигулевская, 1946, с. 217–219; Ист. Ир., с. 70], хотя наличие в Иране 70 тыс. тонн монетного серебра (1600 млн. драхм) сомнительно (по некоторым подсчетам, в Европе в конце XV в. имелось 10–10,5 тыс. тонн серебра [Михалевский, 1948, с. 225]), кроме того, ручная перечеканка полутора миллиардов монет даже за несколько лет физически невозможна.

[+37] Rothstein, 1899; Kister, 1968, El2, vol. 5, с. 632–634.

[+38] Пигулевская, 1951, с. 331–333; Лундин, 1961, с. 87–91.

[+39] Площадь круглого города на западном берегу — около 70 га, западного городища с остатками дворца — 108 га, мелких городищ рядом с ним — около 200 га. При той же плотности населения, что в Константинополе, здесь могло бы жить 260–270 тыс. человек, но, поскольку неясно, были ли все эти городища целиком заселены в одно время, мы из осторожности сокращаем эту цифру до 150 тыс.

[+40] Нисаб., с. 119–120; городище сасанидского Нишапура неизвестно.

[+41] BGA, pars 7, с. 160–161.

[+42] Пигулевская, 1956, с. 160–161, 165.

[+43] Периханян, 1983, с. 13–14, 18.

[+44] Там же, с. 19.

[+45] Ист. Виз., т. 1, с. 258.

[+46] Периханян, 1983, с. 16–17; Altheim, 1954, с. 131–174, особенно с. 164–168.

[+47] Пигулевская, 1956, с. 157–158, 160, 165–167, 267–272.

[+48] Там же, с. 178, 211–218; Ист. Ир., с. 48; Белова, 1977.

[+49] Самх., т. 1, с. 83.

[+50] В настоящее время в Йеменской Арабской Республике обрабатывается около 2 млн. га (из них 200 тыс. искусственно орошаемых) [Котлов, 1971, с. 56], к которым следует добавить 60–70 тыс. га в западной части НДРИ [Александров, 1976, с. 113] и примерно столько же в Эль-Асире — всего 2,1–2,2 млн. га.

[+51] Пиотровский, 1985, с. 36–37.

[+52] В средние века (и в новое время в условиях традиционного ведения земледелия) на 1 га орошаемой земли приходилось 1,3–2 жителя. В средневековом Египте 2,1–2,2 млн. га обрабатываемых земель обеспечивали 4,5–5 млн. жителей [Большаков, 1984, с. 135–136]; в средневековой Месопотамии, по мнению Р. Адамса, для прокормления одного человека требовалось 0,7 га обрабатываемых земель [Adams, 1965. с. 24], т. е. 1,5 га обитаемой территории [Adams, 1981, с. 181].

В средневековом Хорезме, по надежным археологическим данным, наибольшая плотность сельского населения — около 1,5 человека на 1 га обрабатываемых земель ([Андрианов, 1969, с. 144], мы берем среднюю цифру из его расчетов, так как данные о большей плотности на с. 174 сами являются результатом интерполяции, а не объективным материалом); учитывая, что были районы менее заселенные, среднюю плотность следует уменьшить по крайней мере до 1,2 чел./га, а к этому прибавить городское население (до 20 %), в результате мы получим среднюю плотность всего населения на 1 га обрабатываемых земель около 1,5 чел./га.

Совпадение данных различных регионов позволяет использовать эти средние цифры и для Южной Аравии VI в. Считая, что площадь обрабатываемых земель тогда была несколько больше, чем в 40-х годах XX в. (см. примеч. 50 к гл. 1), примерно 2,5 млн. га, мы получим 3,75 млн. жителей. Для сравнения можно напомнить, что в 40-х годах XX в. на сопоставимой территории было 4,2–4,3 млн. жителей (ЙАР — 3,5 млн. [Котлов, 1971, с. 256], в трех западных провинциях НДРЙ — около 0,5 млн. [Александров, 1976, с. 15, 296] и в Эль-Асире — 0,2–0,3 млн.). В нашем подсчете наиболее уязвима предположительная оценка площади обрабатываемых земель.

[+53] По данным начала нашего века, у бедуинов племени аназа соотношение верблюдов и овец в стаде было от 1:1,1 до 1: 1,66 [Oppenheim, 1939, Bd. I, с 114–123], у полукочевых бедуинов Южной Палестины соотношение иное — Г: 6 [Arefa, 1938, с. 23–24, 165–166]. В сообщениях о составе добычи, которую мусульмане при Мухаммаде захватывали у бедуинов, обычное соотношение соответственно 1:4–1:5 (см. гл. 3 и 4). При распределении добычи верблюд приравнивался к 10 овцам, из чего следует, что даже если поголовье овец было в пять раз больше, чем верблюдов, то все равно основную ценность стада составляли верблюды.

[+54] Согласно одному из рассказов о Мухаммаде, за овцу, купленную для жертвоприношения, было заплачено 7 дирхемов [И. Са'д, т. 7, с. 140; И. Асак., т. 10, с. 197], но это было дороже обычного. Действительно, согласно некоторым сведениям о размере виры за убийство при Мухаммаде, денежный эквивалент овцы равнялся 4–5 дирхемам, или половине динара [И. Хазм, с. 70–71]. Эта цена соответствует цене полугодовалого барана в Египте и Ираке (трехлетняя овца стоила динар) [Большаков, 1984, с. 198–199].

О цене зерна в Аравии сведений нет; в Египте и Ираке цена центнера пшеницы колебалась от 0,3 до 0,5 динара [Большаков, 1984, с. 170–171, 174], но в Аравии зерно должно было быть дороже, чем в этих странах — производителях зерна.

[+55] Oppenheim, 1939, Bd. 1, с. 114–120. Площадь района кочевания определена нами по карте и, естественно, приблизительна.

[+56] Philby, 1922, vol. 1, с. 115; vol. 2, с. 9, 29, 38, 85, 89–91.

[+57] Пиотровский, 1985, с. 18.

[+58] Герасимов, 1975, с. 40.

[+59] Только в районе горы Аджа в Северном Неджде в квадрате 100x100 км на карте А. Мусиля отмечено 33 мелких оазиса [Musil, 1926].

[+60] Выше (см. примеч. 52 к гл. 1) мы отмечали, что на один гектар обрабатываемых земель в среднем приходится 1,5 жителя. Однако это — усредненный расчет, учитывающий наличие земель разной урожайности, необходимость возделывания технических культур и фуража, производство зерна на вывоз и т. д. В оазисах Аравии скот пасся в степи, технические культуры не возделывались, а для производства необходимого минимума зерна и овощей достаточно 0,25—0,3 га (2 ц зерна в среднем на жителя могут дать 0,15— 0,2 га, еще 0,1 га могут обеспечить овощами и финиками). Естественно, что это очень скудный минимум, не позволяющий продавать свои продукты в обмен на ремесленные изделия. Следует также учитывать, что в реальности обеспеченность землей была различной (Иамама, например, вывозила некоторое количество зерна, т. е. там на душу населения приходилось несколько больше четверти гектара). Но эта минимальная величина не абсолютна, так как необходимый минимум земли может уменьшаться пропорционально увеличению поголовья скота, находившегося в распоряжении земледельца. По данным средневековых египетских чиновников [И. Мам., с. 352], годовая продукция 100 коз стоила 20 динаров, т. е. столько же, сколько 40 ц пшеницы. В условиях Аравии продукция десятка коз равнялась примерно стоимости продукции 0,15 га земли. Продукцию финиковых пальм учесть трудно, так как их урожай зависит от вида и возраста пальмы; наивысшая урожайность — около 100 кг на ствол, а средняя значительно ниже — около 15–20 кг, 1 га финиковой рощи в среднем дает 30–40 ц [Першиц, 1961, с. 18–19; Goodblatt, 1979, с. 240, примеч. 17]. Все это красноречиво свидетельствует о том, насколько сложно получить однозначный результат. Мы старались показать, каков мог быть минимум оседлого населения в Центральной и Северной Аравии.

[+61] Бибби, 1984.

[+62] Беляев, 1966, с. 31.

[+63] Бауэр, 1966; Халидов, 1982, с. 15–33.

[+64] Халидов, 1982, с. 38–44.

[+65] Грязневич, 1982, с. 100–103; Грязневич, 1984.

[+66] Кор., пер., XII, 2; XIII, 37; XVI, 103/105; XX, 113/112; XXVI, 195; XXXIX, 28/29; XLI, 3/2, 44; XLII, 7/5; XLIII, 3/2; XLVI, 12/11.

[+67] Пример первого — надпись из Карйат ал-Фау (111 в.), пример второго — эпитафия Map ал-Кайса в Немаре (328 г.) [Beeston, 1979].

[+68] Сирийский вариант представлен надписью 568 г. из Хараны [Schröder, 1884] и самыми ранними арабскими документами на папирусе (642–643 гг.) [Grohmann, 1932, pl. IX]; образцов месопотамского письма пока не обнаружено, но возможно, что более приземистый почерк, получивший позднее наименование «куфического», родился именно в Хире, предшественнице Куфы.

[+69] Caskel, 1930.

[+70] Негря, 1981; Грязневич, 1982; Lichtenstädter, 1935.

[+71] Негря, 1981, с. 120.

[+72] Пиотровский, 1985, с. 88–92, 140–147; Лундин, 1971.

[+73] Пиотровский, 1985, с. 52–58, 17–25.

[+74] Там же, с. 53. Такое же положение сохранялось до XX в. [Першиц, 1961, с. 69–71].

[+75] Чураков, 1976; Негря, 1981, с. 76–78; Juda, 1983.

[+76] Негря, 1981, с. 53–77.

[+77] Wellhausen, 1893; Негря, 1981, с. 85–89.

[+78] С. П. Толстое [1932] и Е. А. Беляев [1966, с. 77–78] считали, что в Аравии начинали складываться рабовладельческие отношения, эту точку зрения поддерживал и А. Ю. Якубовский [Ист. Ир., с. 84], полагая, что в связи с завоеванием развитых стран арабы перескочили через рабовладение к феодализму. Дискутируя с этой точкой зрения, Л. И. Надирадзе [1960] показал, что в Аравии не наблюдалось тенденции к развитию феодализма. И. П. Петру-шевский [1966, с. 7—11] предпочел неопределенное выражение "сложение нового общественного строя", Е. М. Жуков [1974, с. 29] без обиняков говорил о феодализме. Ср.: Негря, 1981, с. 21–23; Грязневич, 1984, с. 8—11.

[+79] Пиотровский, 1985, с. 155–156.

[+80] Там же, с. 105–107, 156–166. Там же ссылки на необходимую литературу.

[+81] Fahd, 1968; Wellhausen, 1887; И. Калби, пер.

[+82] Fahd, 1968, с. 5–6; Gräf, 1976, с. 114–116.

[+83] Fahd, 1966; Пиотровский, 1981.

 

Глава 2. РОЖДЕНИЕ ИСЛАМА

 

ТОПОГРАФИЯ И НАСЕЛЕНИЕ МЕККИ НА РУБЕЖЕ VI–VII вв

Обратимся теперь к Мекке, тому центру, которому было суждено в VII в. превратиться в крупнейшую религиозную столицу и в котором родилась религия, так или иначе изменившая облик Средиземноморья.

Вади Мекка, одно из бесчисленных ущелий, перерезающих горную цепь Хиджаза, по которым во время дождей проносятся бурные потоки, уносящие зараз чуть ли не годовую норму осадков, отпущенных природой этим местам, производит безрадостное впечатление: полукилометровой ширины долина с крутыми, скалистыми берегами. Даже в те отдаленные времена, когда саванная растительность была богаче, это место было трудно признать привлекательным для постоянного поселения, тем более что вокруг него по вади Марр аз-Захран и на востоке выше в горы имелось немало мест, лучше обеспеченных водой и богаче растительностью. Но здесь, на полпути от Палестины до Адена, издавна находилась религиозная святыня арабских племен — возможно, с того времени, когда большой черный метеорит упал на глазах пораженных очевидцев и стал объектом поклонения. В какой дали времен следует искать начало этого культа — вряд ли можно установить без раскопок на месте святилища [+1]. Предания, зафиксированные мусульманской традицией, свидетельствуют о том, что, когда в середине V в. [+2] племя курайш под предводительством Кусаййа вытеснило отсюда племя хуза'а, здесь уже существовал примитивный храм Ка'ба в виде высокой квадратной каменной ограды, в которую были вмурованы два священных камня, и несколько других объектов поклонения; поселение вокруг него не упоминается [+3]. Курайшитские предания, естественно, приписывают честь основания города вокруг храма Кусаййу, ставшему попечителем храма и распорядителем религиозных церемоний.

Вокруг Мекки с ее храмом и расположенных поблизости других мест поклонения, о которых мы скажем ниже, на 15–18 км к западу и востоку и на 8—10 км к югу и северу простиралась «священная территория» — харам (не путать с харам — «запретное»), где все живое находилось под покровительством божеств, нельзя было проливать кровь и запрещалась даже охота (это не касалось жертвоприношений и забоя скота для обитателей харама). Границы харама были обозначены особыми межевыми камнями. Курайшитское предание приписывало установление границ харама Мекки также Кусаййу, но, несомненно, в каком-то виде он существовал и до прихода сюда курайшитов.

Характерная для кочевников высокая социальная значимость генеалогии, усугубленная особым вниманием к Мухаммаду и его племени, сохранила нам имена и многие детали взаимоотношений нескольких сотен мекканцев, живших на протяжении, по крайней мере, полутора веков до 20-х годов VII в., и это позволяет достаточно живо представить жизнь этого своеобразного центра и составить генеалогическое древо, помогающее разобраться во взаимоотношениях многочисленных родов курайшитов (рис. 3) [+4]

.

Рис. 3. Генеалогия племени курайш (кроме прародителей-эпонимов приведены имена современников Мухаммада; ячейки соответствуют реальному числу поколений)

Средневековые арабские ученые насчитывали 25 родов (батн) курайшитов, но в момент переселения Кусаййа в Мекку кроме его большого семейства было только 16 родов. Шесть из них переселились с ним в долину Мекки (курайш ал-битах — «долинные курайшиты»), а остальные остались жить в окрестностях Мекки (курайш аз-завахир — «внешние курайшиты»), часть из них потом вообще ушла в другие районы и не принимала участия в жизни Мекки, а несколько родов частично поселились в Мекке.

Кусайй как вождь разделил между своими соплеменниками территорию вокруг Ка'бы. Сам он со своим родом занял территорию к северу от Ка'бы, бану ади и махзум получили участки к востоку от нее, тайм, джумах, сахм и зухра — к югу и юго-западу (рис. 4). Дом самого Кусаййа, в сотне метров к западу от Ка'бы, был местом собрания старейшин племени (ал-мала) и получил название Дар ан-надва («дом собраний»). Этим целям он служил и после смерти Кусаййа, до конца VIII в.

рис 4. Мекка в начале VII в.

Дорога вдоль русла вади, проходившего к востоку от Ка'бы, стала главной улицей поселения. Около Ка'бы на ней возник рынок, превратившийся постепенно во второй по важности центр города. Первые постройки были примитивными круглыми хижинами из камня и глины. Все селение располагало двумя-тремя колодцами, и снабжение водой паломников становилось серьезной задачей для мекканцев. Оно было почетной обязанностью членов семьи Кусаййа, а после — его потомков. По мере роста города возникала необходимость пробивать новые колодцы. Наконец, около 530–540 гг. правнук Кусаййа, Абдал-мутталиб, расчистил древний священный колодец около Ка'бы, знаменитый Замзам, который, видимо, с древности был главным источником воды в этой безводной местности.

Особое положение Мекки, обеспечивавшее безопасность ее жителям и посетителям, большое стечение людей разных племен в месяцы паломничества (седьмой месяц года — раджаб и последний месяц — зу-л-хиджжа), естественно, способствовали превращению ее в торговый центр. Представление о том, что развитию коммерческой деятельности курайшитов способствовало особо удобное положение Мекки на скрещении торговых путей [+5], не соответствует действительности: такой центр мог с большим успехом сложиться во многих других местах того же участка караванного пути вдоль берега Красного моря.

Но и один только статус неприкосновенности территории не мог обеспечить развития Мекки как торгового центра: при наличии того же статуса до курайшитов вокруг Ка'бы не сложился торговый центр. Видимо, в конце V–VI в. произошли такие изменения в направлении экономических связей, которые позволили курайшитам включиться в мировую торговлю и, используя преимущества святого места, обеспечить себе процветание.

Известную роль могло сыграть и то обстоятельство, что эта часть Хиджаза в течение по крайней мере двух веков оказывалась вне сферы влияния главных политических сил того времени, действовавших в Аравии: Гассанидов (влияние которых доходило до Вади-л-Кура), Лахмидов (сфера влияния которых порой доходила до Йасриба), Киндитского государства и Йемена.

Наконец, курайшиты не могли не торговать, так как природные условия района Мекки исключали занятие земледелием, а скотоводство могло обеспечить от силы тысячу человек [+6].

Видимо, первые десятилетия курайшиты не слишком благоденствовали, о чем говорит сохранившийся в памяти мекканцев обычай, по которому оставшиеся без средств к существованию уходили в пустыню, закрывались в палатке и тихо умирали в одиночестве. С этим обычаем будто бы покончил внук Кусаййа, Хашим б. Абдманаф, начавший делиться с бедняками частью своих доходов от торговли [+7]. Может быть, сообщения о значимости Хашима, о том, что он первым развернул широкую дальнюю торговлю, сильно преувеличены из-за того, что он — прадед Мухаммада и Али, — ведь Хашим умер в возрасте 25 лет [+8]. Но нет сомнения, что он и его три брата. Абдшамс, Науфал и ал-Мутталиб, действительно организовывали караваны в Сирию, Месопотамию и Йемен и имели связи с Эфиопией [+9]. Хашим даже умер во время торговой поездки, в Газзе.

Особенностью торговой политики сыновей Абдманафа было то, что они перешли от платы бедуинским вождям за охрану караванов на пути следования по подвластной им территории к соглашениям об их участии в доле прибыли (илаф). Это превратило платных защитников в компаньонов [+10].

Торговля послужила мощным толчком к повышению благосостояния мекканцев, росту их числа и развитию Мекки как города.

Насколько быстро могло расти население в группах, попавших из экстремальных в благоприятные условия (отсутствие постоянных войн и еда досыта), показывает история рода Абдманафа, когда потомство одной супружеской пары в четвертом поколении насчитывало одних мужчин около 80 человек (учтем, что средневековые генеалоги могли еще кого-то и не знать). За 150 лет потомство Кусаййа настолько разрослось, что их уже считали семью отдельными родами (батн): Абд, Абдаддар, Асад (Абдал'узза), ал-Мутталиб, Хашим, Абдшамс, Науфал. В Мекке селились и представители других племен на правах «союзников» (халифов) какого-либо из курайшитских родов [+11].

По мере роста населения застройка уплотнялась, приобретала более монументальный характер. В середине VI в. появляются первые большие квадратные дома, которые сначала вызывали осуждение как подражание Ка'бе, но потом быстро вытеснили прежние примитивные хижины.

В конце VI в. постройки Мекки тянулись вверх по вади на 900—1000 м от Ка'бы и примерно на 600 м вниз. Первая часть называлась ал-Ма'ла («верхняя»), вторая — ал-Масфала («нижняя»). Границей между ними была Ка'ба. Ширина города определялась берегами долины, отстоявшими друг от друга на 500–600 м. В обоих концах города сложились кладбища, число колодцев увеличилось до полутора десятков [+12].

Уплотнение застройки вызывало бытовые конфликты, выраставшие во вражду между отдельными родами и семьями. Так, часть бану ади, живших между вади и скалистым холмом ас-Сафа, из-за вражды с бану абдшамс переселилась в Нижний город на участок, купленный у бану сахм [+13], а освободившееся место заняли несколько семей из абдшамс. Мелкие перемещения, несомненно, происходили постоянно, но чаще всего в пределах своего родового участка, поэтому общая картина размещения родов существенно не изменилась за полтора века.

Какова же могла быть численность населения Мекки в начале VII в.? А. Шпренгер, впервые попытавшийся ответить на этот вопрос, считал, что оно достигало 12 тыс. человек [+14]. М. Хамидуллах определил его в 10 тыс., исходя из численности мекканского отряда в битве при Хунайне (630 г.) [+15]. Примененный им способ вполне оправдан, но есть сомнения в надежности данных, на которые он опирался; проверка их и использование других способов оценки населения свидетельствуют о меньшей численности мекканцев: в пределах 7–8 тыс. [+16].

При такой численности мекканцев бросается в глаза большая доля среди них потомков Кусаййа (20–25 %); мужское потомство его пяти сыновей через полтора века составляло 200–250 человек. Возникает естественный вопрос: не следует ли этот темп роста отнести и к остальным курайшитам и считать, что с Кусаййем переселилось в Мекку всего несколько десятков семей? Рост числа мекканцев не вызывает сомнений, но так же очевидно, что темп его был неравномерен для различных батнов. С одной стороны, это подтверждается разделением потомков Кусаййа на семь батнов, тогда как род его брата Зухры остался нерасчлененным, с другой стороны (об этом свидетельствует и топография Мекки) — площадь района, занимаемого в начале VII в. потомками Кусаййа, была больше, чем площадь, занимаемая остальными родами. Неравномерность роста различных групп населения при мало растущей численности всей популяции — общая демографическая закономерность для древности и средневековья, когда высокая потенциальная рождаемость, достигающая 6 % в год [+17], гасится очень высокой смертностью, поглощающей почти весь прирост. На фоне стабильности общей численности населения отдельные линии, либо очень устойчивые генетически, либо попадающие в благоприятные условия, могут приблизиться к реально возможному приросту около 3 %, что ведет к удвоению каждые 22–23 года. Этот темп может даже быть превзойден, если эта группа в состоянии (за счет военной добычи или экономического превосходства) обеспечить себе многоженство. Видимо, многие из этих условий совпали в отношении рода Кусаййа [+18]. Высвобождением потенциальных возможностей рождаемости отдельных групп объясняется и кажущееся загадочным внезапное появление неведомых до того кочевых племен.

Теперь, когда мы знаем численность населения Мекки и отдельных родов курайшитов, мы можем представить, как функционировало это сообщество, которое обычно называют племенем.

Прежде всего, следует отметить отсутствие лица, которое можно было бы назвать вождем, отсутствие сведений о народном собрании, которое выбирало верховного руководителя хотя бы в критической обстановке. Мы знаем о существовании совета курайшитов (ал-мала, ан-надва), но не знаем ни одного случая, когда бы этот совет решал важный для всех курайшитов вопрос, например объявление войны или заключение мира. Возможно, никакого совета с определенным составом и не существовало, а случались организационно не оформленные совещания старейшин родов. Во всяком случае, называть этот совет «первым в мире парламентом», как это делают некоторые мусульманские ученые [+19], нет никаких оснований.

Статус Дар ан-надва был своеобразен; это здание имело общегородское значение (в нем хранилось знамя, заключались договоры, скреплялись различные соглашения, совершались браки и возрастные обряды посвящения) [+20], однако считалось собственностью рода абдаддар.

Важнейшие функции общеплеменного значения были рассредоточены между наиболее влиятельными родами, в основном среди потомков Кусаййа. Кроме чисто храмовых обязанностей род абдаддар имел привилегию нести в походе знамя курайшитов, асад осуществлял руководство в совете, тайм — судейство, махзум — организацию походного войска, ади — внешние сношения, сахм распоряжался храмовыми имуществами [+21]. Однако не исключено, что эти функции, которые Ибн Абдраббихи считает наследственными, на самом деле просто выполнялись конкретными представителями соответствующих родов в начале VII в. Во всяком случае, только наследственное право абдаддар нести знамя подтверждается рядом независимых друг от друга сообщений, что же касается асадитов, то, по сведениям Ибн Хабиба, их обязанностью было снабжение паломников пищей [+22].

Конкретная власть принадлежала главам родов, обычно старейшим в роду или наиболее авторитетным из старшего поколения. Авторитет зависел и от состоятельности, и от реальной значимости, т. е. прежде всего от многочисленности мужского потомства. Соответственно власть эта была чисто патриархальной, семейной.

Впрочем, не следует думать, что власть и авторитет старших исключали сопротивление младших. Так, когда после смерти ал-Мутталиба старейший в роду Абдманафа, Науфал, отобрал у своего племянника Абдалмутталиба земельный участок, тот призвал на помощь из Йасриба бану ан-наджжар, к которому принадлежала его мать. Одно появление в Мекке 80 хорошо вооруженных воинов заставило Науфала вернуть захваченное [+23]. Для понимания ситуации в Мекке важно, что племя как политический организм, стоящий над отдельными родами, отсутствовало. Соотношение сил между родами постоянно менялось, и для поддержания стабильности приходилось прибегать к союзам внутри самой Мекки и заключать их с соседними племенами. Важнейшим для курайшитов был договор о взаимной помощи с ахабиш (союзом нескольких племен из группы кинана и хуза'а), заключенный, по-видимому, в начале VI в. Абдманафом [+24]. Этот договор способствовал укреплению позиций курайшитов за пределами своей территории, и, несомненно, в немалой степени способствовал активизации торговли в середине VI в.

Политические союзы курайшитов дополнялись узами свойства. Многие курайшиты брали жен из соседних племен; в частности, одна из жен Абдманафа была из бану сулайм, а другая— из бану мазин б. са'са'а, в то же время одна из его дочерей была замужем за кинанитом, а другая — за сакифитом. Мать Абдалмутталиба была из бану ан-наджжар (Йасриб), а три из его пяти жен — некурайшитки. Впоследствии курайшиты, продолжая брать жен из других племен, стали реже выдавать своих дочерей за иноплеменников, считая их ниже себя.

Действительно, за сто лет со времени Кусаййа до Абдал-мутталиба курайшиты превратились из малозначащего кинанитского племени в самостоятельную экономическую и политическую силу. Если Кусайй, как говорили, положил начало своему богатству, убив и ограбив эфиопского купца [+25], то его потомки соперничали между собой в расходовании средств на угощение паломников, увеличивая этим свой авторитет хранителей святынь Мекки и привлекая к ним более широкий круг почитателей.

 

МЕККА КАК КУЛЬТОВЫЙ ЦЕНТР

Особое значение Мекки как культового центра большой группы племен определялось тем, что на ее территории и в окрестностях находился не один храм, а целый комплекс мест поклонения. Важнейшим из них была Ка'ба. Она представляла собой квадратное в плане здание размером 10X12,5 м, ориентированное углами по странам света, со входом с северо-востока. Стены, сложенные из камня сухой кладкой, имели высоту 9 локтей (4,5 м). В стены были вмурованы два священных камня- один в восточном углу, другой, наиболее почитаемый, в южном. Значение Ка'бы, в которой не было алтаря и не совершалось жертвоприношений, заключалось в том, что стены ее были хранилищем священных камней, воплощавших в себе божества— небесные светила [+26]. В 13,5 м от Ка'бы, напротив входа, лежал еще один священный камень, который после победы ислама был связан с Ибрахимом (Авраамом), объявленным Мухаммадом провозвестником истинной религии, и камень получил название «макам Ибрахим» («место, на котором стоял Ибрахим»).

Внутри Ка'бы стояла статуя Хубала, бога-воителя, возможно, племенного божества кинанитов. Под ним была яма с сосудом, в котором хранились приношения Хубалу. У него испрашивали предсказания исхода дел и решения спорных вопросов, вытаскивая гадальные стрелы с надписями [+27].

С северо-западной стороны к Ка'бе примыкала невысокая полукруглая стена, Хиджр; здесь курайшиты собирались для бесед, сакральное назначение этого места неизвестно. В 20 м на восток от Ка'бы находится колодец Замзам, расчищенный Абдалмуталлибом и ставший с тех пор важным элементом комплекса Ка'бы.

Между Замзамом и Ка'бой стояли две статуи: мужского божества, Исафа, и женского, Наилы, перед которыми курайшиты приносили жертвы [+28]. Любопытно, что перед Исафом знаменосец курайшитов принес клятву не отступать перед врагом [+29]. Какие-то два идола стояли на вершинах холмов ас-Сафа и ал-Марва, их посещение и принесение жертвы завершали обряд паломничества.

За пределами долины Мекки, но в ее хараме находились еще два места поклонения- долина Мина и гора Муздалифа (рис. 5), последняя была связана с культом бога-громовержца и повелителя дождя Кузаха. А еще дальше, вне харама, находился еще один объект почитания — гора Арафа, или Арафат. Посещение этих трех святынь приходилось на 9 и 10 зу-л-хиджжа («месяца хаджжа»), последнего месяца года, и как-то было связано с зимним солнцеворотом, так как от Муздалифы до Мина полагалось пробежать от рассвета до восхода солнца.

Рис. 5. Район Мекки в начале VII в.

Смысл ритуальных действий, связанных с поклонением священным объектам на участке от Арафата до Мина, после победы ислама очень скоро совершенно забылся. Возможно, как предполагают некоторые исследователи, при этом паломничестве разыгрывалась целая мифологическая мистерия, связанная с борьбой света и тьмы [+30]. Курайшиты считали для себя необязательным посещение Арафата, лежащего за пределами харама.

Группа племен, объединявшихся по принадлежности к культу Ка'бы, носила название хумс («истовые [в вере]», ед. ч. ах-мас). В нее кроме курайшитов входили все остальные кинаниты, хуза'а и амир б. са'са'а. К числу внешних отличий в обряде поклонения Ка'бе ахмаситов относилось, в частности, то, что они совершали ритуальный обход Ка'бы (таваф) в своей одежде, а остальные паломники при первом посещении святыни должны были брать одежду у кого-нибудь из ахмаситов или совершать таваф без одежды. Впрочем, сведения мусульманских авторов по этому поводу очень туманны, с явной склонностью к смакованию языческих безобразий. Ясно только то, что одежда лица, впервые совершавшего таваф (если он не принадлежал к ахмаситам), не подлежала выносу из священного места, ее полагалось бросать между ас-Сафа и ал-Марвой [+31].

Особая причастность этой группы племен к культу Ка'бы, несомненно, должна была иметь глубокие корни, хотя мусульманские авторы связывают появление некоторых обрядовых новшеств для курайшитов и появление ахмаситов с приобретением курайшитами особого ореола в глазах окружающих племен после гибели в Мекке войска эфиопского царя Абрахи (см. ниже).

Обряд поклонения Ка'бе заключался в семикратном обходе (таваф) по часовой стрелке и прикосновении рукой к священным камням. В обряд «малого паломничества» (умра) кроме тавафа и питья воды из священного колодца Замзам входила семикратная пробежка от ас-Сафа до ал-Марвы по специальной дорожке между ними (ал-Мас'а). Паломничество заканчивалось жертвоприношением у ал-Марвы, бритьем головы и стрижкой ногтей. Малый хаджж можно было совершать в любое время, но предпочтительным считался месяц раджаб.

«Большое паломничество», собственно хаджж, было строго определено во времени. После обряда умры паломники отправлялись 8 зу-л-хиджжа (последний месяц года) через Мина к Арафату, затем оттуда шли вечером к Муздалифе и с рассветом быстро шли или ехали к Мина, чтобы оказаться в ней к моменту появления солнца; здесь проводили два или три дня, завершая все празднество жертвоприношениями [+32].

Многие племена, совершавшие паломничество в Мекку, не считали обряд поклонения законченным без посещения своих племенных святынь. Так, жители Йасриба на обратном пути из Мекки посещали святилище Манат в ал-Мушаллале около ал-Кудайда и только после этого брили головы [+33].

Вступая на священную территорию, паломники надевали чистую белую полотняную одежду (ихрам) [+34], которая налагала на паломника ряд ограничений. В частности, от хумси, надевшего ихрам, требовалось половое воздержание, и входить и выходить из жилища он должен был через пролом в стене. Наконец, курайшитам удалось сформировать представление, что в хараме нельзя есть пищу, принесенную с несвященной территории [+35]. В сочетании с предоставлением за плату одежды для первого тавафа не хумси это давало курайшитам дополнительный доход.

Впрочем, в те времена право на расходы ценилось порой выше, чем возможность получения дохода, так как все почетные обязанности хранителей мекканских святынь, так или иначе, требовали расходов. Для покрытия расходов, связанных с оказанием помощи паломникам, в Мекке существовало специальное самообложение — рифада. Кроме того, каждый состоятельный курайшит считал своим долгом превзойти представителей других родов своей щедростью и завоевать дополнительный авторитет.

Все функции, связанные с религиозно-политическим руководством Меккой, примерно до середины VI в. оставались в роду одного из сыновей Кусаййа, Абдаддара. Бану абдаддар были хранителями ключа от Ка'бы, пользовались привилегией поить и кормить паломников, председательствовать в Дар ан-надва и нести знамя курайшитов. Это вызвало недовольство разросшегося и экономически могущественного рода Абдманафа, заявившего свои права на эти функции. Мекканцы раскололись: бану абдманаф поддержали близкий им род асад, а также зухра, тайм и ал-харис; вокруг абдаддар образовалась коалиция из сахм, джумах, махзум и ади [+36]. После каких-то столкновений, видимо без жертв, стороны пришли к компромиссу: абдманаф получили право поить паломников, асад — кормить их, а за абдаддар сохранились руководство советом, право нести знамя и хранить ключ от Ка'бы. Впоследствии, видимо, происходили новые перераспределения почетных функций [+37].

Несмотря на их почти жреческую причастность к мекканским святыням, курайшиты поклонялись также другим святыням и другим божествам, особенно трем богиням — ал-Лат, ал-Уззе и Манат, хотя, казалось бы, культ белого камня в Таифе, в котором воплощалась ал-Лат, должен был уже просто из политико-экономического соперничества быть неприемлемым для курайшитов. Однако характерное для язычества признание всех богов, отличавшее религиозную жизнь Средиземноморья до христианства, было характерно и для арабов. Любому мало-мальски критически мыслящему курайшиту должен был прийти в голову вопрос: если наша святыня самая важная и ей приходят поклоняться издалека, то почему же мы должны признавать другие божества и святыни? Но такой естественный для нас вопрос мог родиться в ту пору только в незаурядной голове, а они появляются нечасто.

Нормальное отправление культа требовало соблюдения определенных календарных сроков. В мекканском культовом кругу наблюдение за календарем было прерогативой племени фу-кайм из группы кинана. Их обязанностью было приведение года из 12 лунных месяцев (354 суток) в соответствие с солнечным годом из 365,25 суток. Как часто производились временные вставки (нисй) и какой они были величины — мы не знаем. Мусульманская историческая традиция не сохранила ничего, кроме их осуждения. Даже само существо этих вставок в IX–X вв. было непонятно [+38].

Судя по названиям месяцев, начало года приблизительно совпадало с современным календарем, так как третий и четвертый месяцы назывались раби' («весна»), разделяясь на «первый» и «второй». Естественно думать, что конец одного и начало другого года определялись зимним солнцеворотом. Если оказывалось, что по окончании «месяца паломничества» (зу-л-хиджжа) солнцеворот не произошел, то время от времени вставлялся дополнительный месяц. Об этом событии объявляли паломникам, собравшимся на хаджж.

Кроме двух священных месяцев в конце года (зу-л-ка'да, зу-л-хиджжа) священными считались первый месяц года, мухаррам, и седьмой, раджаб — месяц «малого паломничества», жертвоприношений и поста [+39]. Как соотносился лунный календарь с солнечным в начале VII в., мы не знаем. Возможно, что многие наши даты, устанавливаемые по синхронистическим таблицам, расходятся с действительностью не на один месяц [+40]. Единственным подспорьем в датировке являются указания на события вне узкого круга мекканской истории. Но их мало, и они не всегда надежны.

Так, в конце третьей четверти VI в. произошло событие, которое в памяти мекканцев стало границей между неопределенным во времени прошлым и реальной, датируемой историей, — поход эфиопского царя Абрахи, владевшего в то время Йеменом, на Мекку. Его войско сопровождал боевой слон, поразивший воображение мекканцев, назвавших этот поход «годом слона» и датировавших затем события «до слона» или «после слона». Согласно мусульманской исторической традиции, этот поход произошел около 570 г. и в этот же год родился Мухаммад. Единственный поход Абрахи на север, описываемый в надписи Ry 506, достиг лишь Турбана и датирован 547 г. н. э. Но эта дата настолько расходится с мусульманской исторической традицией, что среди исследователей до сих пор нет единства мнений: можно ли этот поход Абрахи отождествить с «походом слона» [+41]? Туманность рассказов об этом необычном для тихой Мекки событии (появление войска со слоном, бегство жителей в горы, гибель вражеского войска, трофеи, доставшиеся наиболее смелым из мекканцев) свидетельствует скорее в пользу более ранней датировки похода, чем 570 г., тем более что Мухаммад, будучи взрослым, кажется, уже не застал очевидцев.

Ясно одно — не позже 570 г. один из эфиопских правителей Йемена, желая подчинить своему влиянию Западную Аравию [+42], в союзе с рядом южноарабских племен приблизился к Мекке. Население Мекки разбежалось, остались Абдалмутталиб б. Хашим и несколько других видных мекканцев, вероятно, для переговоров с эфиопами. Судьба Мекки была решена тем, что часть племен, принявших участие в походе, отказалась вступать на священную территорию с оружием в руках, а в эфиопском отряде началась эпидемия, которую мусульманская легенда связывает с тем, что он был побит камнями, которые бросали сверху птицы, насланные Аллахом, чтобы защитить святыню.

Следует ли здесь видеть легендарное преображение какой-то природной реальности, например крупного града, или переосмысление какого-то мифа — неясно. Вообще поиски реальностей, лежащих в основе легенд, рождающихся иногда почти на глазах людей, как правило, малоплодотворны. Человеческое сознание способно успешно трансформировать собственные представления о минувшем в подобия реальности. Вряд ли нужно в легенде о потонувшем граде Китеже искать увязку с конкретным эпизодом борьбы Руси с монголами, а в сказке о золотой рыбке— биологический прообраз.

Традиционная датировка этого события мусульманской историографией 570 годом (путем синхронизации с годами правления персидских царей и Лахмидов), судя по привязкам к нему времени рождения Мухаммада и ряда его родственников, близка к истине, так как явных противоречий не наблюдается. Более ранняя датировка похода, предлагаемая на основе южноарабских надписей, не согласуется со всей системой внутренней хронологии мусульманских источников.

Бесславный исход эфиопского нападения на Мекку способствовал еще большему укреплению престижа Мекки как богоспасаемого города, а с ним — и престижа курайшитов, которые получили почетный эпитет ал илахи — «божье племя». Некоторые мусульманские авторы связывали с этим образование группы хумс, что все же сомнительно. Более вероятно расширение круга почитателей Ка'бы и появление у курайшитов дополнительных претензий на исключительность в отправлении отдельных обрядов.

Исход этого грозного для Мекки события способствовал также выдвижению и обогащению Абдалмутталиба. О деятельности его в этот опасный момент арабские источники говорят неопределенно. Ясно, во всяком случае, что он вел переговоры с командующим эфиопской армией (царем?) или каким-то высокопоставленным лицом. Действительно ли Абдалмутталиб, как говорят некоторые информаторы, явился к нему, чтобы добиться возвращения угнанных вражескими воинами верблюдов, или только использовал этот случай как повод для прощупывания ситуации — для своих соплеменников он выглядел спасителем города. Паническое бегство армии, оставившей много всякого имущества, пополнило богатство главы Хашимитов, он устраивал щедрые угощения соплеменникам, покупал недвижимость за пределами Мекки [+43]. Признанием авторитета Абдалмутталиба можно считать включение его в состав делегации курайшитов, ездившей в Сан'а к Сайфу б. Зу-Йазану с поздравлением по случаю изгнания эфиопов и воцарения его в Йемене. Вместе с ним в делегации был глава абдшамс Умаййа б. Абдшамс и глава тайм Абдаллах б. Джуд'ан [+44]. Произошло это в промежутке между воцарением Сайфа в 576–577 гг. и смертью Абдалмутталиба, последовавшей в правление Хормузда (578–590), когда Мухаммаду шел восьмой год, т. е. между 576 и 579 гг.

Абдалмутталибу, как деду Мухаммада, приписывается большое благочестие, в частности пост в рамадан на горе Хира, раздача милостыни бедным после окончания поста, многократные обходы Ка'бы. После Абдалмутталиба главой Хашимитов стал его старший сын аз-Зубайр, видимо человек энергичный и воинственный, но не оставивший заметного следа в памяти современников.

В последней четверти VI в. [+45] в 100 км восточнее Мекки, около Карн ал-Маназил (ныне Эс-Сайль-эль-Кабир), в урочище Указ, возникла новая ярмарка, ставшая важным торговым центром Северной Аравии. В Указе ярмарка начиналась в зу-л-ка'да, в конце месяца она перемещалась в Маджанну, а затем, 1–7 зу-л-хиджжа, — в Зу-л-Маджаз, в 5–6 км от Арафата [+46]. Сразу же после закрытия ярмарки паломники шли к Арафату и начинали обряд хаджжа.

Ярмарка привлекала не только почитателей мекканских святынь, но и людей из других племен, не связанных ограничениями для паломников; они появлялись среди паломников при оружии и нередко затевали ссоры. Ярмарка была свободной, беспошлинной, поддержание порядка на ней лежало на тамимит-ском племени зайд манат, которое не относилось к числу почитателей мекканских святынь и могло на ярмарке носить оружие. Их глава одновременно исполнял функции судьи [+47]. Здесь кроме торговли и разбора межплеменных столкновений происходили состязания поэтов и певцов.

О большой значимости и притягательности ярмарки в Указе свидетельствует стремление последнего царя Хиры ан-Ну'мана (580–602) посылать на нее свои товары. Правда, позиции Лах-мидов в Центральной Аравии в это время настолько ослабли, что ан-Ну'ману приходилось прибегать к посредничеству недждских бедуинов. Случалось, что его товары становились добычей враждебных племен или просто любителей поживы. Возникавшие при этом сложные взаимоотношения, определявшиеся обязательствами покровительства отдельным лицам или племенам, иногда приводили к кровавым столкновениям, в одном из которых («четвертый день ал-Фиджар», около 590 г.) курайшиты потеряли 80 человек [+48].

К концу VI в. стали обостряться противоречия внутри разросшегося рода Абдманафа. После смерти Абдалмутталиба (около 578 г.), пользовавшегося большим авторитетом, главенство перешло к Харбу б. Умаййе, внуку Абдшамса. Сыновья Абдалмутталиба (а их было 10), видимо, не желали ему подчиняться, и стали выступать как самостоятельный род. Старший из них, аз-Зубайр, возглавивший род после смерти отца, выступил инициатором создания около 590 г. нового союза внутри ал-мутаййабун — хилф ал-фудул, целью которого была помощь незаслуженно обиженным в Мекке. В него вошли бану хашим, ал-мутталиб, зухра и тайм [+49]. Данных о том, как влиял этот союз на внутреннюю жизнь Мекки, у нас нет, но важно, что он демонстрирует реальную расстановку сил.

 

ОБСТАНОВКА НА БЛИЖНЕМ ВОСТОКЕ

Медленный, но неуклонный рост экономического и политического значения Мекки происходил на фоне важных политических изменений в окружающем мире. Важнейшим из них стало усиление сасанидского Ирана.

На рубеже VI–VII вв., после свержения в Йемене Сайфа б. Зу-Йазана одним из сыновей Абрахи, персидский военачальник Вахриз сверг неугодного Ирану правителя и стал наместником Йемена. Центральная Аравия оказалась зажатой между сасанидскими владениями. Особое значение для Ирана приобрел кратчайший путь в Йемен из Месопотамии через Йамаму, проходивший через земли независимых племен. Надежное его функционирование можно было обеспечить либо созданием системы договоров, либо установлением военного контроля. Первую возможность легче всего было осуществить через арабского правителя Хиры ан-Ну'мана, умело лавировавшего в хитросплетениях межплеменных отношений для поддержания своего авторитета среди вассалов и их соседей. Однако ан-Ну'ман впал в немилость, бежал к таййитам, но был схвачен, заключен в темницу и вскоре погиб, а его государство, державшееся слабыми узами личных обязательств, сразу распалось [+50]. Заменившие ан-Ну'мана сасанидские наместники могли лишь обеспечивать охрану степной границы размещением персидских гарнизонов в приграничных крепостях, расположенных в 50—100 км от Евфрата. Возможно, что уничтожение государства Лахмидов было лишь началом новой активной аравийской политики Сасанидов, которой не суждено было осуществиться. Дальнейшие события показали, что рыхлое владение ан-Ну'мана было хорошим буфером, который не смогли заменить персидские пограничные гарнизоны. Бедуины легко проходили через промежутки между крепостями и нападали на окраину земледельческих районов по Евфрату. Попытка наказать непокорных бедуинов около урочища Зу-Кар, куда они приводили в летнюю жару свои стада, закончилась поражением двухтысячного персидского отряда из пограничных войск, подкрепленного пятью тысячами арабов [+51]. Этой битве иногда придается особое значение как предвестнику будущих арабских завоеваний. Но масштаб сражения говорит о том, что оно было значительным только для арабской стороны, запечатлевшей его во множестве стихов, а для сасанидского Ирана оно не более чем неприятный эпизод на границе, не сопоставимый с другими событиями того же времени. Битва при Зу-Каре не изменила соотношения сил на ирано-арабской границе, иранские гарнизоны остались в тех же пограничных укреплениях, а бедуины не получили никаких преимуществ в этом районе.

Главным событием тех лет была вновь начавшаяся война с Византией. В 602 г. восстание византийской армии на Дунае привело к свержению императора Маврикия, помощи которого Хосров II был обязан своим троном. Казнь благодетеля послужила прекрасным легальным поводом объявить войну узурпатору Фоке и добиться пересмотра условий договора 591 г.

Обстоятельства как нельзя более благоприятствовали этому. Правление Фоки было непопулярным. Жестокостью он сумел восстановить против себя и столичную аристократию, и провинциальные города, преследования монофизитов настроили против него Сирию и Египет, во многих местах вспыхивали восстания, даже армия восточной половины империи не была ему опорой. В этих условиях новый претендент мог рассчитывать на успех.

Хосров начал с того, что не признал Фоку и пригрел сына Маврикия (или самозванца), который был объявлен императором и получил щедрую материальную поддержку. Затем в 604 г. начались военные действия в Верхней Месопотамии. После тяжелых боев за пограничные крепости, затянувшихся на два года, персидская армия в 607 г. вышла на оперативный простор.

В то время как иранские войска завершали завоевание Верхней Месопотамии, на дальнем западе империи экзарх Карфагена отказался посылать зерно в Константинополь, что было равносильно мятежу против императора. Затем в том же, 608 г. племянник экзарха Никита двинулся с армией через Триполитанию и Киренаику на Александрию. Небольшой отряд императорских войск попытался удержать его, но в бою на канале перед Александрией потерпел поражение. В городе произошло восстание, возглавленное «зелеными», и Никита вошел в столицу Египта как освободитель. Лишь несколько городов в Дельте остались верны императору. В следующем году императорским войскам удалось на некоторое время занять всю Дельту, но под стенами Александрии и в Кирйауне они потерпели поражение и без дальнейшего сопротивления оставили Египет.

В это время сын карфагенского экзарха Ираклий с большим флотом появился в Эгейском море, занял острова Архипелага и некоторые прибрежные острова. В сентябре 610 г. его войска на суше и с моря подошли к Константинополю. Фока не имел достаточных сил для организации обороны, а горожане не были намерены поддерживать его. Здесь, как и в Египте, димоты из «зеленых» выступили против Фоки, опустили цепь, закрывавшую гавань Золотого Рога, и боевые суда Ираклия оказались внутри города. 5 октября 610 г. Ираклий был провозглашен императором, а Никита стал наместником Египта.

Некоторое смягчение внутренней политики при Ираклии не могло исправить положение в империи, персы продолжали продвигаться на востоке, а на западе по соседству со столицей славяне заняли Фракию и неотвратимо распространялись по Балканскому полуострову.

В том же году, когда Северная Сирия и Армения были охвачены войной, когда один император свергал другого, в далекой Мекке одному из внуков Абдалмутталиба, Мухаммаду, стали являться видения, о которых он рассказывал лишь самым близким людям. Это происшествие скоро забылось бы даже в самой Мекке, если бы видения Мухаммада не стали началом рождения новой религии.

 

МУХАММАД ДО ИСЛАМА

Феномен рождения новой религии благодаря деятельности одного человека настолько редок, что заслуживает пристального внимания к личности ее создателя. К сожалению, для этого мы располагаем, хотя и обширным, но сомнительным по достоверности материалом.

Единственный подлинный источник — Коран, представляющий собой собрание проповедей Мухаммада, произнесенных им в состоянии религиозных экстазов, но собрание хаотическое, без хронологического порядка. Для правильного понимания Корана поколениям мусульман, родившимся после смерти Мухаммада, уже требовались обширные комментарии, которые составлялись на основе воспоминаний его современников.

Несколько десятилетий эти воспоминания сохранялись в памяти сподвижников пророка и распространялись в основном в виде устных рассказов. Часть из них фиксировалась самими сподвижниками или их слушателями, часть передавалась и дальше изустно. Коллективная память сподвижников служила источником, к которому обращались в поисках прецедентов для решения культовых, юридических и административных вопросов. Эти краткие сообщения о словах и поступках вероучителя— хадисы — явились одним из основных источников для создания связной письменной биографии пророка.

Первые письменные сочинения биографического характера были просто тематическими подборками рассказов на определенный сюжет (рождение пророка, приобретение пророческого дара, наиболее примечательные походы и т. д.). Раньше всего был собран и систематизирован материал о позднем периоде жизни Мухаммада, прежде всего о его походах (магази). Первые сводные сочинения о магази появились, по-видимому, в начале VIII в., когда в живых не осталось ни одного из их участников. Приоритет этой тематики легко объясним — события последнего десятилетия деятельности Мухаммада происходили на глазах большего числа людей, к тому же сознававших значимость происходящего и поэтому лучше запоминавших его.

Первая полная связная биография (сира) была составлена Ибн Исхаком (704–767) лишь в середине VIII в., когда вокруг Мухаммада сложились легенды, возникавшие под значительным влиянием христианской и иудейской религиозной мифологии. Она уже имеет многие черты житийной литературы. К сожалению, и эта биография дошла до нас только в обработке Ибн Хишама, сделанной, вероятно, в начале IX в. [+52]. Труд Ибн Исхака — Ибн Хишама не исчерпал всего объема информации, сохраненной в разных записях. Процесс ее сбора и систематизации продолжался до середины IX в. В более поздних биографиях Мухаммада все же иногда встречаются сведения, отсутствующие в известных нам ранних историко-биографических сочинениях [+53].

Своеобразным комментарием к истории деятельности Мухаммада служат толкования Корана (тафсир) [+54], содержащие немало дополнительных сведений о деятельности Мухаммада, особенно на раннем этапе.

Мы не можем здесь даже кратко охарактеризовать все источники сведений о жизни и деятельности Мухаммада. Для нас важно, прежде всего, то, что все они, в конечном счете, восходят к первоначальному кругу воспоминаний его современников, что и определяет характер всех сведений. Уважительное отношение к этим материалам породило традицию указаний на источник, составивших со временем длинную цепь упоминаний лиц, передававших друг другу данное сообщение (иснад). Все биографические и исторические сочинения (даже опускающие иснады ради краткости) верны документально-цитатной передаче материала, поэтому даже сочинения X в. достаточно точно передают исходную информацию. С этой точки зрения все исторические и биографические сочинения IX–X вв., касающиеся жизнеописания Мухаммада, следует признать совершенно достоверными. Иное дело — достоверность самого исходного материала.

С момента, когда европейское востоковедение получило в свое распоряжение упомянутые жития Мухаммада и создало первые научные биографии основателя ислама [+55], важнейшей проблемой, волновавшей исламоведов, стал вопрос о достоверности хадисов, на которых в основном зиждется история раннего ислама. Первые исследователи, опиравшиеся на материал сочинения Ибн Хишама, — У. Мьюр и А. Шпренгер, — отвергая явно легендарные сведения, считали его и другие аналогичные источники в принципе достоверными. Изучение хадисов, предпринятое в конце XIX в. И. Гольдциером [+56], выявило подложность многих из них, и это надолго определило скептическое отношение к достоверности биографических сведений о Мухаммаде. Крупнейший русский историк мусульманского Востока В. В. Бартольд в предисловии к своему очерку «Ислам» писал в 1918 г.: «Недостоверность хадисов как исторического источника в настоящее время вполне установлена наукой; вместе с хадисами падает и сира; в противоположность мнению Ренана современный итальянский исследователь ислама Каэтани приходит к выводу, что все известия о деятельности Мухаммада до его бегства в Медину более относятся к области легенды, чем к области истории» [+57].

Однако постепенно излишний скептицизм, порожденный в значительной мере христианским и иудаистским пренебрежительным отношением к исламу как к эклектической религии [+58], уступил место более реалистическому отношению к вопросу о достоверности интересующих нас источников.

Действительно, сведения о раннем периоде жизни и деятельности Мухаммада очень ненадежны. Но не потому, что они фальсифицированы. Подавляющая часть их (исключая рассказы о чудесах) достоверна в той степени, в какой достоверны любые воспоминания очевидцев. Человеческая память не механична, а эмоциональна, она фиксирует детали, производящие впечатление на данное лицо, опуская остальное. Поэтому зрительно яркие воспоминания о далеком прошлом почти всегда не датированы и лишь привязываются к каким-то другим событиям, врезавшимся в память. Точно так же запоминаются эффектные фразы, но может забыться, кто их произнес и т. д.

Но если мы, современные люди, привыкшие отмечать не только годы, а минуты, часто забываем, в каком году произошло то или иное событие, то как же требовать от мекканцев начала VII в., не имевших даже летосчисления, чтобы они точно помнили, сколько лет прошло от одного события до другого или когда, какого числа, родился тот или иной человек? События, о которых по памяти рассказывали сподвижники Мухаммада, в большинстве случаев достоверны в том, что само событие, действительно имело место, его не выдумали, но оно могло быть неверно датировано абсолютно или относительно другого, могли быть перепутаны действующие лица. Словом, мы находимся в таком же положении, как следователь из детективной истории, которому каждый очевидец дорожного происшествия добросовестно называет другой цвет и марку скрывшегося автомобиля. Естественно, что, говоря о достоверности рассказов, не имеющих легендарного характера, мы не должны забывать о тенденциозности многих сообщений, определявшейся не только более поздними религиозно-политическими симпатиями, но и понятным тщеславием рассказчиков, желавших возвысить себя в глазах слушателей.

Близкие к Мухаммаду люди не придавали значения фиксации или систематизированной передаче своих воспоминаний о нем, заботясь, прежде всего, о сохранении главного — текстов откровений. Когда же была осознана необходимость фиксации воспоминаний, то ближайшие сподвижники Мухаммада уже ушли из жизни, а остались либо второстепенные лица, знавшие лишь последние годы его жизни, либо люди, знакомые с отдельными эпизодами его допророческой биографии со слов предыдущего поколения. Наиболее интересны для понимания характера Мухаммада и его поведения в семье воспоминания его самой молодой и любимой жены Аиши, с которой он иногда откровенничал больше, чем с кем-нибудь из окружения, но и они в основном касаются последнего десятилетия его жизни.

Противоречивые датировки и даже полное отсутствие хотя бы относительных дат для многих эпизодов жизни Мухаммада представляют наибольшее затруднение при реконструкции раннего этапа биографии. Конечно, и из этих путаных сведений можно извлечь какие-то дополнительные крупицы истины, но это возможно только при таком детальном анализе, который в настоящей работе невозможен.

Сложности начинаются с определения времени рождения Мухаммада. В исламе давно канонизировано празднование дня рождения пророка 12 раби I [+59], а годом его рождения принято считать «год слона» — 570 г. Однако это только одна из дат, указываемых источниками, которой отдано предпочтение на основании убеждения, что по особой милости Аллаха Мухаммад умер в тот же день недели и месяца, в какой родился [+60]; но если даже дата смерти не бесспорна (см. конец гл. 4), то трудно поверить, чтобы запомнилась дата рождения одного из многочисленных, ничем не приметных младенцев [+61].

Удивляться этому не приходится. В любом обществе, не знающем официальной регистрации рождения и обычая праздновать дни рождения, даты рождения запоминаются только относительно каких-то из ряда вон выходящих событий (которые сами по себе не имеют точной датировки). В случае с рождением Мухаммада таким событием стало прибытие войска со слоном, однако оно, как мы уже говорили, точно не датировано [+62] и может быть определено только сопоставлением с возрастом лиц, которые родились около этого времени.

Некоторые варианты датировки заслуживают серьезного рассмотрения. Так, дата «10 лет после слона» будет соответствовать, при традиционной датировке похода, 580 г. н. э. Ее считал наиболее вероятной А. Лямменс, опираясь на дату 892 г. эры Александра приводимую у Бар Эбрея [+63]. Однако, скорее всего, это ошибочный вариант даты, упоминаемой ал-Бируни, — 882 г. эры Александра, т. е. 570 г. н. э., тем более что существуют другие, косвенные датировки, показывающие, что Мухаммад родился до 580 г., скорее всего в пределах 570–573 гг. [+64]. Следовательно, оценивая те или иные события в жизни Мухаммада, мы можем полагаться на оценки его возраста, сохраненные мусульманской традицией.

Мухаммад был единственным, но, видимо, не первым ребенком Абдаллаха [+65], младшего сына Абдалмутталиба. Мать Мухаммада, Амина, происходила из рода зухра, а ее мать — из рода абдаддар. Абдаллах умер в Йасрибе вскоре после рождения сына то ли на обратном пути из Газзы, то ли во время торговой поездки в Йасриб. По обычаю состоятельных мекканцев мальчика отдали кормилице-бедуинке по имени Халима из племени са'д б. бакр (из хавазин), у которой он прожил около пяти лет.

К этому периоду биографы Мухаммада относят рассказ о том, как ангелы вскрыли ему грудь и очистили сердце от скверны [+66]. Некоторые исследователи пытались видеть в нем отражение какого-то реального факта, искаженное воспоминание о припадках типа эпилептических, которыми будто бы объясняются экстатические видения Мухаммада в зрелом возрасте [+67]. Происхождение этих рассказов очень подозрительно [+68], видимо, они родились через несколько лет после смерти Мухаммада в среде благочестивых сочинителей, черпавших вдохновение в готовом репертуаре религиозных легенд Ближнего Востока, для объяснения образного выражения Корана: «Разве Мы не раскрыли тебе твою грудь?» [Кор., пер., XCIV, 1].

На шестом году жизни Мухаммад лишился матери, скончавшейся в Абве на обратном пути из Йасриба, куда она ездила с сыном на могилу мужа. Сироту приютил сначала дед, Абдал-мутталиб, а через два года, когда дед умер, — дядя Абдманаф, больше известный как Абу Талиб. Как и все хашимиты, он занимался торговлей, но большого богатства не имел, семья с четырьмя детьми жила скромно, и Мухаммад, видимо, не всегда ел досыта [+69]. Когда Мухаммаду было лет 12–13, дядя взял его с собой на ярмарку в Бусру (Южная Сирия); об этой поездке сообщается лишь то, что будто бы некий монах возвестил там курайшитам, что среди них находится пророк [+70]. Лет с пятнадцати Мухаммад начал самостоятельную жизнь: какое-то время нанимался пасти овец мекканцев [+71], а потом, вероятно, участвовал в снаряжении караванов. Около 590 г. он принял участие в сражении близ Указа, а затем был среди хашимитов, заключавших союз хилф ал-фудул [+72].

О том, насколько незавидно было положение Мухаммада в те годы, свидетельствует отказ Абу Талиба выдать за него свою Дочь Фахиту (Умм Хани), которую он выдал за махзумита Хубайру б. Абу Вахба. На упрек племянника, что ему предпочли человека из другого рода, Абу Талиб ответил: «Да, мы породнились с ними — благородный достоин благородного» [+73].

Только около 595 г. в жизни Мухаммада произошел поворот к лучшему. По совету Абу Талиба он нанялся в качестве приказчика сопроводить в сирийском караване товары богатой вдовы Хадиджи бинт Хувайлид. Плата была не слишком великf— четыре молодых верблюда, но главное было не в ней: Мухаммад понравился Хадидже, она дала ему это понять, он посватался, получил согласие и стал ее мужем.

Хадиджа принадлежала к близкому хашимитам роду асад, была уже дважды замужем и от последнего брака имела малолетнего сына. Это была умная, энергичная женщина, сохранившая право распоряжения своим капиталом и в новом браке. Поэтому когда Мухаммад захотел одарить свою бывшую кормилицу Халиму, то «рассказал о ней Хадидже, и она дала ей 40 овец и верблюда для езды» [+74].

Брак Мухаммада в оценках европейских исследователей всегда выглядит несколько некрасивым, чем-то вроде прихоти богатой старой купчихи, польстившейся на молодого человека. Основанием для этого служит утвердившееся в мусульманской исторической традиции мнение, что Хадидже, когда она выходила замуж за Мухаммада, было 40 лет, между тем имеются сведения, что ей было всего 28 лет [+75], и это многое меняет в оценке их счастливого брака. Сам Мухаммад всегда тепло вспоминал свою первую супругу, которая была для него не только женой, но и лучшим другом.

После женитьбы Мухаммад занялся торговлей кожами, но не смог завести собственное дело, а торговал на паях в лавке своего компаньона ас-Саиба б. Абу Саиба ал-Махзуми [+76]. В дальние торговые поездки он, видимо, больше не пускался. Характерно, что Мухаммад не кооперировался с кем-либо из хашимитов: видимо, родоплеменные узы, о которых так много говорят при характеристике мекканского общества этого периода, нередко отступали перед денежными расчетами.

Так, когда Абу Талиб после смерти старшего брата, аз-Зубайра (рубеж VI–VII вв.), стал главой хашимитов и оказался не в состоянии выполнять почетную обязанность кормить и поить паломников, то его богатый младший брат, ал-Аббас, дважды дав деньги на покрытие расходов, потребовал затем в погашение долга передать это право ему. Абу Талиб настолько разорился, что родственникам пришлось взять его младших детей к себе [+77]. Мухаммад приютил самого младшего из них, Али, которому предстояло сыграть огромную роль в истории ислама, сказывающуюся даже в наши дни.

К этому времени у Мухаммада была уже большая семья. Его первенец, ал-Касим, по которому его самого стали звать Абу-л-Касим [+78], умер, едва начав ходить, но затем одна за другой появились четыре дочери: Зайнаб, Рукаййа, Умм Кулсум и Фатима. Дом обслуживало несколько рабов и рабынь. Особое место среди них занимал Зайд б. ал-Хариса, юноша из племени калб, захваченный в детстве во время набега и проданный в рабство, которого Хадиджа подарила супругу. Мухаммад через некоторое время торжественно освободил его перед Ка'бой и объявил своим сыном [+79].

Между тем в Мекке произошло знаменательное событие: курайшиты решились взяться за ремонт Ка'бы, которая сначала выгорела изнутри, а затем пострадала от селя и стояла некоторое время в виде полуразрушенного остова.

Мекканцы купили обломки византийского корабля, потерпевшего крушение возле Джидды, и наняли корабельного плотника для выполнения непривычных для них плотницких работ. Стены были разобраны до основания и затем возведены вновь из перемежающихся рядов камня и деревянных брусьев. Вход был поднят выше человеческого роста, чтобы внутрь не попадали дождевые потоки и не могли пробраться злоумышленники. Стены были подняты вдвое, до 18 локтей (9 м), наконец, Ка'ба впервые получила крышу, которую поддерживали шесть деревянных столбов. Изнутри стены были оштукатурены и покрыты росписями [+80]. Для возведения стен курайшиты разделились на четыре группы, в какой-то мере отражающие существовавшие союзные отношения и соседство [+81].

Ремонт Ка'бы был не просто сложной для мекканцев технической задачей, а прежде всего идеологическим событием большой значимости. Требовалось большое мужество, чтобы вынуть первые камни из стены храма, не помогало даже сознание того, что совершается благое дело. Никто не решался приступить к разборке стены, пока не увидели, что ал-Валид б. Мугира выломал часть стены и не был наказан. Разбирая старый храм и возводя новый, курайшиты еще больше проникались сознанием своей особой связи с божеством. Особенно это касалось снятия с места «черного камня».

Мусульманская традиция приписывает честь этой инициативы Мухаммаду. Он будто бы первый взялся за это, и ему помогли в переноске старейшины четырех строительных групп [+82]. Этот рассказ может быть благочестивой выдумкой, но, с другой стороны, в нем нет ничего невероятного. Возможно, сознание особой близости к божеству охватило Мухаммеда именно в этот момент.

Примечательно, что инициатива перестройки принадлежала не охранителям храма, бану абдаддар, а махзумитам, что, возможно, отражает их возросшее значение.

Перестройку Ка'бы курайшитская традиция относит к 10-му году после женитьбы Мухаммеда, т. е. к 603–605 гг. Этим же временем датируется рождение у Абу Талиба последнего сына, Али.

 

НАЧАЛО РЕЛИГИОЗНОЙ ПРОПОВЕДИ МУХАММАДА

Участие в ремонте Ка'бы было, несомненно, самым большим событием в общественной жизни Мухаммада. За ним потекли размеренные будни: Мухаммад торговал, выдавал замуж дочерей. Старшая, Зайнаб, вышла замуж за своего троюродного брата (двоюродного племянника матери) Лакита (который в арабских источниках обычно именуется по кунье, Абу-л-Ас), две следующие, Рукаййа и Умм Кулсум, — за двоюродных братьев отца, сыновей Абдал'узза (Абу Лахаб). Дома остались только Зайд и маленькая дочь Фатима. Поэтому Мухаммад охотно взял на воспитание сына совершенно разорившегося Абу Талиба, Али, который мог заполнить в сердце пустоту, образовавшуюся после смерти ал-Касима.

Мухаммад не мог похвастаться большими жизненными успехами: коммерческого таланта у него не было, и капитал жены он не сумел приумножить, приходилось, наверное, иметь дело и с заимодавцами, дравшими за ссуду большой процент. Не отличался он ни красноречием, ни поэтическим даром, ценившимися в то время [+83]. А главное, он был одинок, без братьев и сестер, всегда несколько чужой всем окружающим. Любовь Хадиджи не могла возместить ему этот недостаток за пределами дома, в кругу сверстников. Конечно, тяжело переживал он и отсутствие сыновей, поднимавших авторитет мужчины в обществе. Усыновление Зайда было жестом отчаяния.

Ощущение своей неполноценности в этом обществе, неприкаянности, постоянной ущемленности накапливало в его душе смутное недовольство, состояние внутренней напряженности.

Пищу для размышлений могли дать Мухаммеду беседы с двоюродным братом Хадиджи, Варакой б. Науфалем, который «знал Писание», «жил по Писанию» или даже исповедовал христианство [+84]. Вряд ли его теологические познания были сколько-нибудь основательны; скорее всего, они состояли из некоторых идей христианского учения, почерпнутых у гонимых проповедников еретических учений [+85], искавших убежище в Аравии, подальше от служителей официальных церквей. От Вараки Мухаммад мог получить представление о воздаянии в потустороннем мире за грехи, о Страшном суде, который вот-вот наступит (а это представление характерно как раз для гонимых учений) и к которому надо готовить себя, очищаясь от скверны. Главное же, Мухаммад мог ознакомиться с представлением о всемогущем боге, единственном вседержителе.

Варака был ближайшим, наиболее доступным, но не единственным источником сведений о христианской концепции монотеизма. Историки ислама сообщают о нескольких встречах с христианскими монахами и проповедниками. Конечно, рассказы о некоторых из них, демонстрирующие изначальную избранность Мухаммада, с угадыванием пророка в двенадцатилетнем мальчике — несомненные легенды, но, по крайней мере, две встречи, упоминаемые средневековыми источниками, не несут черт легенды и сугубой тенденциозности [+86]. Естественно предполагать, что они не были единственными.

Наконец, в Мекке и других центрах Аравии были представители неопределенного монотеизма, называвшиеся ханифами, внешним отличием которых был отказ от жертвоприношений идолам и употребления в пищу мяса жертвенных животных [+87]. Ничего более конкретного об их взглядах мы не знаем.

Мухаммад стал уединяться в пещере на горе Хира, около которой, по мекканскому обычаю, благочестивцы или люди, которым предстояло принять важное решение, проводили несколько дней в посте и размышлениях и кормили бедняков, прежде чем, очистившись, таким образом, совершить обход Ка'бы [+88].

Постоянное нервное напряжение, уединение в пещере, пост привели к появлению у Мухаммада целенаправленных галлюцинаций. Этот исходный момент в истории рождения ислама, по существу, никем не анализировался с объективных материалистических позиций. Для верующих мусульман откровение, данное Мухаммаду, есть непреложная истина, не требующая никакого анализа. Европейские исследователи либо принимали его как данный факт, не углубляясь в механизм появления новой религии, казалось бы, из ничего, либо пытались объяснить болезненной психикой Мухаммада, в частности эпилепсией.

Эта концепция, выдвинутая в середине прошлого века А… Шпренгером и повторенная затем во втором издании «Истории Корана» Т. Нёльдеке [+89], ныне отвергается большинством исламоведов. Ее противники замечают, что Мухаммад по нервной конституции и крепкому здоровью, сохранившемуся до преклонных лет, не мог быть эпилептиком [+90]. Но попытки объяснить это явление абсолютно материальными причинами, лежащими вне сознания субъекта, также не представляются достаточно убедительными. Так, голландский арабист М. Я. де Гуе считал, что видение Мухаммада было миражем, подобным «Брокенскому привидению», и это мнение было поддержано В. В. Бартольдом [+91]. Другие искали причину видений в употреблении галлюциногенных снадобий [+92].

Советские исламоведы вообще обходили этот скользкий вопрос, полагая, что признание существования каких-то видений у основателя ислама может показаться отходом от атеистических позиций [+93]. Между тем самое любопытное, самое важное в данном случае — исследование механизма рождения нового религиозного учения, не истории формирования догматики и религиозных институтов, а первого толчка, который заряжает проповедника той неотразимой силой убежденности, которая ведет за ним огромные массы людей, не требующих никаких логических доказательств правоты нового учения.

Во всех мнениях, высказанных до сих пор, есть доля истины: не исключено, что Мухаммад обладал повышенной возбудимостью, эпилептоидностью, близкой к эпилепсии, возможно, что в каких-то случаях экстатические состояния вызывались специальным аутотренингом (хотя этого понятия тогда не существовало) и даже употреблением каких-то трав (однако это, по нашему мнению, маловероятно, что мы постараемся показать в следующих главах), не исключено, что Мухаммад оказался под впечатлением какого-то оптического обмана, но все это лишь условия, которые могли подтолкнуть процессы, которые происходили в сознании самого Мухаммада.

Слуховые, зрительные и даже осязательные галлюцинации случаются не только у больных людей. Вероятно, каждому из нас приходилось хоть раз в жизни услышать, как его кто-то окликает, когда никого рядом нет. Для этого не надо иметь больное воображение. Наши органы чувств непрерывно подают сигналы мозгу, и среди них сигналы ложные, особенно когда количество внешних раздражителей резко сокращается по сравнению с нормой. Опыты длительного пребывания в сурдокамере или в глубокой пещере в полной темноте и тишине при постоянной температуре доказывают возможность возникновения сильных ложных сигналов органов чувств, которые могут быть восприняты за истинные, дело лишь в степени критичности сознания индивидуума.

Нервное напряжение, в котором, видимо, находился в этот период Мухаммад, голодание, отрешенность от внешнего мира в пещере создавали великолепные условия для галлюцинаций любого рода. Степень их яркости зависела от состояния его нервной системы, а готовность к соответствующему их восприятию была налицо.

О характере видений, внушивших Мухаммаду мысль о пророческой миссии, мы можем судить по свидетельствам двух родов: это несколько стихов (айатов) Корана, появившихся под непосредственным впечатлением видений, и более поздние рассказы Мухаммада, интерпретировавшего виденное в духе более поздних представлений его самого и его слушателей, передававших потом эти рассказы.

В Коране первое видение описывается следующим образом: «(6).. вот он воздвигся (7) и был на самом краю неба, (8) потом приблизился и спустился, (9) и был он на расстоянии двух луков или ближе… (13) И видел он [*1] его при другом нисхождении (14) у самой крайней ююбы [+94], (15) около которой сад укрывающий [+95], (16) когда закрывало эту ююбу то, что закрывало» [+96] [Кор., пер., III] [*2].

В рассказах появляется определенность, которой явно не было на первом этапе: во сне Мухаммаду сразу является архангел Гавриил (Джабраил), не упоминаемый в ранней части Корана, и велит читать по свитку, который принес с собой, а затем, когда Мухаммад, проснувшись, выходит бродить по горам и ущельям, голос с неба поясняет происшедшее: «О Мухаммад! Ты — посланник Аллаха, а я — Джабраил». Подняв голову, Мухаммад видит на небе гигантскую фигуру Джабраила [+97].

Насколько можно реконструировать ход событий по воспоминаниям близких к Мухаммаду людей, все началось с того, что, бродя в раздумье в окрестностях города, он услышал, как его окликают: «Эй, Мухаммад!» Оглянувшись и никого не увидев, он испугался и побежал домой [+98]. Даже современному человеку бывает в таких случаях неприятно, а арабы того времени твердо знали, что окликает человека в пустынных местах шайтан, и неизвестно, какая беда может приключиться после этого. В другой раз, может быть после видения, он, дрожа от ужаса, просил закутать его в покрывало, чтобы укрыться, избавиться от кошмара [+99].

Впрочем, даже сподвижники Мухаммада не ручались за то, что ему были явлены видения, свидетельствующие о пророческой миссии. Известный знаток хадисов ал-Хасан ал-Басри (642–728) спросил как-то одного из сподвижников Мухаммада: «Было ли дано посланнику Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, узреть видение пророчества?» Тот ответил: «Аллах лучше знает, но какой-то свет он видел» [+100].

Словом, первые симптомы будущего пророчества были не столь очевидны и ярки, как представила их позже мусульманская традиция, — какие-то голоса, неопределенные зрительные галлюцинации, какой-то свет, который потом стал интерпретироваться как фигура ангела или архангела, а то и самого Аллаха. Если бы Мухаммад действительно воспринял внутренним слухом слова: «Ты — пророк», то вряд ли испытывал бы какие-то сомнения. Убеждение, что необычные явления, происходящие с ним, суть знаки пророческой миссии, пришло к Мухаммаду не сразу, и, вероятно, немалую роль сыграло мнение Вараки, к которому Хадиджа обращалась за советом по поводу происходившего с ее мужем [+101].

Скорее всего после этого в голове Мухаммада стали складываться первые рифмованные фразы торжественной речи. Появление организованной ритмической или рифмованной речи словно из ничего всем народам древности казалось чудом, результатом воздействия могущественной силы, завладевшей человеком и внушающей ему эту небывалую, недоступную другим речь. В Аравии, как мы знаем, посредником между миром людей и миром могущественных таинственных сил считался шайтан, а поэт — ша'ир («ведун») — представлялся рупором этих сил, родным братом прорицателя-кахина.

Для Мухаммада, до того момента не обладавшего поэтическим даром, сложение первых необычных фраз, настойчиво звучавших в голове, само по себе было потрясением, свидетельством влияния сверхъестественных сил. По словам самого Мухаммада, первые фразы Корана явились ему во сне, когда некто (отождествленный потом с Джабраилом) со свитком в руках велел: «Читай!» Мухаммад трижды отказывался, но, принуждаемый силой, наконец прочел написанное. «Когда я проснулся, то эти слова были словно записаны в моем сердце» [+102].

В этом эпизоде нет ничего сверхъестественного: хорошо известно, что у людей, мозг которых неотступно занят какой-то проблемой, решение иногда приходит во сне, а композиторы и наяву нередко слышат новую музыку (С. В. Рахманинов, например, слышал новую музыку так отчетливо, будто ее кто-то проигрывал на рояле, и ему только оставалось ее записать и оркестровать). Видимо, и у Мухаммада текст проповедей рождался в звуковой форме и воспринимался как диктуемый.

Все же следует учитывать и то, что часть текстов складывалась во время припадков, когда Мухаммад бледнел, трясся, обливался потом, на губах появлялась пена и руки судорожно выворачивались [+103]. Эти припадки в глазах окружающих были проявлениями особого состояния восприятия откровения. Считать, как полагал Аренс, что такие состояния вызывались возбуждающими травами, невозможно, так как они возникали непроизвольно и в неожиданных ситуациях [+104].

Мусульманские биографы Мухаммада и историки Корана расходились в том, какие разделы его самые ранние. Общепринято считать ими начало 96-й суры: «(1) Читай! Во имя господа твоего, который сотворил, (2) сотворил человека из сгустка. (3) Читай! Ведь господь твой щедрейший, (4) который научил каламом [*3] (5) научил человека тому, чего он не знал. (6) Но нет! Человек восстает, (7) оттого что видит себя разбогатевшим».

Европейские исследователи, следуя за традицией, обычно также называют эту суру первой, хотя и оговаривают существование других мнений [+105].

Если принять на веру рассказ о начале Корана, прочитанном во сне, то нельзя не признать странным, что самые первые слова, сложившиеся ли в голове Мухаммада или, как считают верующие, данные в откровении, словно вырваны откуда-то: «Ведь господь твой щедрейший, который научил каламом…» Гораздо естественнее как начальные звучат слова 74-й суры: «(1) О закутанный [в плащ]! (2) Встань и увещевай! (3) И господа твоего возвеличивай! (4) И одежды свои очисть! (5) И скверны беги! (6) И не оказывай благодеяния ради многократного [воздаяния]! (7) И ради господа твоего терпи!» [+106].

Независимо от того, какой из двух текстов старше, оба следует признать неподходящими для публичной проповеди. Это скорее своеобразная визитная карточка, которую можно предъявить для удостоверения подлинности пророчества. По-видимому, в Коране не сохранились те фразы, с которыми Мухаммад впервые обратился к своим последователям. Круг первых слушателей был ничтожен, никаких воспоминаний участников первых собраний не сохранилось; все, что потом передавалось потомству, относится к более позднему этапу, когда вокруг Мухаммада сложилась группа из 40–50 последователей, а повторявшиеся проповеди приобрели более систематизированный и обработанный вид. Менялось и восприятие самим Мухаммедом своих первых экстатических видений.

Попробуем представить в самых общих чертах, что проповедовал Мухаммад своим первым последователям. Три темы господствуют в старейших сурах: всемогущество бога (который именуется неопределенным рабб — «господь»), необходимость быть покорным и за все благодарным ему; близость Судного дня, до которого надо успеть очиститься от грехов; одна из главных добродетелей — помощь ближним. Проповеди этого периода резко выделяются среди остальных своей страстностью и поэтичностью, чувствуется, что они произносились на высоком эмоциональном накале. Мы приведем лишь одну суру, 77-ю, которая дает представление о характере и тематике проповеди: «(1) Клянусь посылаемыми поочередно, (2) и бурями бурными, (3) и веяньями веющими, (4) и розно различающими, (5) и грозно напоминающими, (6) прощающими и увещающими! (7) Ведь обещанное сбудется! (8) И вот — звезды исчезнут. (9) И вот — небеса треснут. (10) И вот — горы развеются. (11) И вот — посланникам будет указано, (12) до какого дня отложено. (13) До дня различения! (14) Что объяснит тебе, каков день различения? (15) Горе в тот день обвиняющим во лжи! (16) Разве не погубили мы первых? (17) А за ними отправим последних. (18) Так поступаем мы с грешниками! (19) Горе в тот день обвиняющим во лжи! (20) Разве не творим мы вас из влаги презренной, (21) помещая в укрытие надежное (22) до срока предопределенного? (23) Мы предопределили, и как хороши предопределяющие! (24) Горе в тот день обвиняющим во лжи! (25) Разве не сделали мы землю вмещающей (26) и живых и мертвых, (27) и воздвигли прочные возвышающиеся, и напоили вас пресной водой? (28) Горе в тот день обвиняющим во лжи! (29) Ступайте к тому, что вы называли ложью! (30) Ступайте к тени с тремя ветвями, (31) которая не затеняет и не спасает от пламени. (32) А оно бросает искры, [огромные], как замки, (33) как желтые верблюды. (34) Горе в тот день обвиняющим во лжи! (35) Это — день, когда они не станут говорить. (36) И не позволят им оправдаться. (37) Горе в тот день обвиняющим во лжи! (38) Это — день разделенья. Собрали мы вас и тех, кто был прежде. (39) И если есть у вас хитрость — исхитритесь! (40) Горе в тот день обвиняющим во лжи! (41) А богобоязненные — в тени и среди источников (42) и плодов, какие пожелают. (43) Ешьте и пейте на здоровье за то, что вы делали. (44) Вот так-то мы награждаем добродетельных! (45) Горе в тот день обвиняющим во лжи! (46) Ешьте и наслаждайтесь немного, ведь вы — грешники. (47) Горе в тот день обвиняющим во лжи! (48) Когда им говорят: „Кладите поклон!" — они не кланяются. (49) Горе в тот день обвиняющим во лжи! (50) В какой еще рассказ вы после этого поверите?»

Во многих сурах этого периода звучат призыв к благотворительности, помощи ближним, поношение жадных богачей, которые надеются, что богатство спасет их от наказания: «(1) Горе всякому хулителю, поносителю, (2) который собрал богатство и сосчитал его! (3) Полагает он, что богатство сделает его вечным. (4) Так нет же! Будет ввергнут он в сокрушилище. (5) Как постичь тебе, что такое сокрушилище? (6) Это — огонь Аллаха пламенеющий, (7) который вздымается над сердцами. (8) Он над ними сомкнут (9) на колоннах вытянутых» [Кор., пер., CIV].

Спастись от адского пламени могут только люди, уверовавшие в Аллаха и следующие за его посланником, — мусульмане (муслим — «отдавший себя»). Им обеспечено вечное блаженство. В этой проповеди несомненно влияние христианских идей о воздаянии за грехи и вознаграждении за благочестие. Возможно, что и на форму самих проповедей повлияли христианские образцы [+107].

Характерно, что Мухаммад еще не говорит о единственности своего бога и не выступает против многобожия и идолопоклонства. Видимо, поклонение этому «господу» еще не выделилось в его сознании из общего круга религиозных представлений курайшитов. Его бог был могущественным владыкой Ка'бы, известным всем и без того, и не требовалось никаких особых разъяснений.

Коранические тексты этого периода не содержат никаких предписаний относительно обряда молитвы, числа молитв и т. д. Предписания такого рода исходили от самого Мухаммада. Не отказываясь от традиционной формы поклонения Ка'бе, Мухаммад ввел новую, незнакомую для арабов форму изъявления покорности Аллаху: цикл последовательных поз благоговения с произнесением соответствующих сакральных выражений («Хвала Аллаху», «Аллах велик» и т. д.), набор которых для того времени неизвестен, так как важнейшая часть установившейся позже молитвы — чтение «Открывающей» суры (Фатихи) — тогда отсутствовала. Цикл молитвенных поз, завершавшийся простиранием в земном поклоне, назывался рак'ат. Эта невиданная поза унижения возмущала мекканцев. Именно об этом поклоне, который не желают совершать гордецы, не покоряющиеся Аллаху, и говорится в конце процитированной нами 77-й суры. Утренняя и вечерняя молитвы состояли каждая из двух рак'атов.

Что послужило Мухаммаду примером при введении такой формы молитвы, мы не знаем; возможно, что земной поклон был также заимствован у христиан, а позы адорации (почитания), предшествующие ему, — из йеменской культовой обрядности (?).

Сначала участникам молений Мухаммада были только члены его семьи: Хадиджа, Зайд б. ал-Хариса да маленький Али, которого шиитские историки называли третьим человеком, принявшим ислам, хотя 7—9-летний мальчик вряд ли мог разобраться в происходившем. Через некоторое время к ним присоединились Абу Бакр (языческое имя которого позже было заменено благочестивым Абдаллах — «раб Аллаха») [+108], богатый купец из рода тайм на два-три года моложе Мухаммада, Абдаррахман б. Ауф, претендовавший на то, что он, а не Абу Бакр был третьим, Джа'фар б. Абу Талиб, брат Али и двоюродный брат Мухаммада, и еще несколько человек из разных родов. Когда число последователей (считая только мужчин) достигло 30–32 человек, молитвенные собрания были перенесены в дом ал-Аркама б. Абу-л-Аркама, молодого человека из рода махзум, расположенный на склоне холма ас-Сафа [+109].

Это событие стало определенной вехой в истории распространения ислама. Арабские источники разделяют по нему лиц, которые приняли ислам, на тех, кто сделал это «до прихода Мухаммада в дом ал-Аркама», «в доме ал-Аркама» и «после дома ал-Аркама», что позволяет нам представить состав группы первых последователей ислама. Больше всех было, естественно, представителей рода Абдманафа — 8 человек, затем следовали: зухра — 5 человек, джумах — 4 человека, тайм и ади — по 3 человека, амир и махзум — по 2 человека и по одному человеку из родов сахм, асад и харис. Это показывает, что принятие ислама не зависело от союзнических уз между родами (если не считать того, что наибольшее число последователей за пределами рода абдманаф дал род зухра, поддерживавший самые близкие отношения с родом абдманаф). Исключение составляет соперничавший с абдманафом род абдаддар, из которого ни один человек не принял ислам на первом этапе.

Ибн Са'д характеризует первых мусульман как «молодежь» и «слабых» (т. е. не имеющих сильных родственников) [+110]. Однако было бы неверно считать, что социальная программа проповедей Мухаммада привлекала к нему социальные низы. Действительно, среди первых последователей Мухаммада наряду с родовитыми курайшитами были и их союзники (халифы), и бывшие рабы (мавали), но они принимали ислам не самостоятельно, а следуя за своими патронами; наряду с людьми скромного достатка — по крайней мере два состоятельных человека. Абу Бакр и Абдаррахман б. Ауф, и ряд молодых людей из богатых семей. С Ибн Са'дом можно без колебания согласиться в одном — первые мусульмане были молоды.

Слух о собраниях и проповедях в доме ал-Аркама быстро распространился по Мекке. Кое-кто, приходя из любопытства, сам присоединялся к последователям Мухаммада. Как рассказывал потом один из старых сподвижников Мухаммада, Аммар б. Йасир: «Я встретил Сухайба б. Синана у дверей дома ал-Аркама, когда в нем был посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует. Я спросил его: „Чего ты хочешь?" Он сказал: „А чего хочешь ты?" Я ему ответил: „Хочу войти к Мухаммаду и послушать его речь". Он мне сказал: „И я хочу". Он (Мухаммад) предложил нам ислам, мы его приняли, пробыли весь день до вечера и потом вышли, таясь» [+111].

Хронология этого периода чрезвычайно шатка. Мусульманское предание утверждает, что откровение было дано Мухаммаду на сороковом году жизни 17 рамадана (рамадан как месяц ниспослания откровения подтверждается Кораном). Исходя из традиционной даты рождения Мухаммада, начало проповеди принято относить к 610 г. Затем три или четыре года проповедь велась тайно, но совершенно неясно, включается ли в этот срок проповедь в доме ал-Аркама, или тайной проповедью считается только то время, когда моления происходили в доме Мухаммада [+112]. На этом основании переход в дом ал-Аркама датируют 614 г. Уточнение этой даты и длительности периода тайной проповеди очень важно для понимания и хронологического определения значительной части мекканских сур Корана [+113].

Моления в доме ал-Аркама продолжались несколько лет, не привлекая к себе особого внимания и не вызывая протеста со стороны мекканской верхушки. По словам аз-Зухри (к сожалению, без ссылки на информаторов), «проповедовал посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, тайно и избегал идолов. Откликнулись на его призывы молодые и незначительные люди, и увеличилось число тех, кто поверил в него. А неверующим из знатных курайшитов не было ведомо, о чем он говорил, и когда он проходил мимо мест, где они сидели, то указывали на него и говорили: „Парень из сынов Абдалмутталиба, который говорит от [имени] неба". И так продолжалось, пока он не стал открыто поносить их богинь и говорить, что отцы их умерли в неверии и заблуждении и что они в огне» [+114].

За несколько лет проповедей в доме ал-Аркама число последователей увеличилось не более чем на полтора десятка мужчин и несколько женщин. Среди новообращенных можно отметить Мус'аба б. Умайра, первого представителя рода абдаддар среди мусульман. Этот избалованный матерью юноша, один из первых франтов Мекки, исповедовал ислам тайно от своих родственников. Но главным приобретением общины стал дядя (и почти ровесник) Мухаммада, Хамза б. Абдалмутталиб, который сначала вступился за племянника, обиженного махзумитом Амром б. Хишамом (больше известным по прозвищу, данному ему Мухаммадом, Абу Джахл — «отец глупости»), а затем объявил себя последователем Мухаммада. Вскоре после этого ислам принял Умар б. ал-Хаттаб, занимавший в Мекке высокий общественный пост посла курайшитов, человек с большим авторитетом, несмотря на свои тридцать лет, решительным характером и мощным телосложением. До него приняли ислам его старший брат Зайд и сестра с мужем. Умар оказался сороковым (или сорок пятым) мусульманином и последним, принявшим ислам в доме ал-Аркама.

После этого Мухаммад решился начать открытую, публичную проповедь. Он созвал курайшитов и объявил им со склона ас-Сафа. что является посланником Аллаха и призывает всех поклоняться единому богу. Проповедь не имела успеха. Родной дядя, свекор двух дочерей Мухаммеда, Абу Лахаб, выслушав его речь, сказал: «Только ради этого ты нас созвал?» — и ушел вместе с остальными [+115].

Отсутствие хотя бы приблизительной датировки мекканских сур Корана и составляющих их фрагментов, относящихся к разному времени и обстоятельствам, не позволяет сказать, с каким объемом выработанных представлений о новой вере Мухаммад начал открытую проповедь. Ясно лишь, что к этому времени безликое рабб, которое встречается в первых п