1. Учение о Христе как Боге и теория о Логосе.

В рассматриваемый период было положено начало выяснению тех вопросов, споры из–за которых составляют главное содержание следующей эпохи — эпохи вселенских соборов. Если бы достаточно было одного синтеза, то историю богословской мысли периода вселенских соборов, по VI включительно, можно бы определить парою слов: это опыт церковного истолкования слова θεάνθρωπος («Богочеловек»). К объяснению этого слова и сводилась вся задача деятельности соборов и церковной литературы.

В истории разъяснения этого слова различаются две стадии: богословская и христологическая. Под «богословием» (θεολογία) разумеется учение о Христе, как Боге, как втором лице Св. Троицы, как это видно из самого слова; под «христологией» же — то, что древние выражали словом οικονομία («домостроительство»), т. е. учение о воплощении и о том, что было результатом его: единении божества и человечества во Христе. Различие этих двух стадий определилось не сразу. Вначале элементы богословский и христологический излагались совместно, и трудно выделить из этого комплекса строго богословский элемент. В сущности то, что мы называем учением о Троице, сводилось к вопросу о том, что думать о Христе? Этот вопрос — христологический, но так как в нем на первый план выдвигалась божеская сторона Христа, то рассуждения об этом и получили название «θεολογία», богословие.

Легко представить, что во времена апостолов и ближайшие к ним для догматствования не было повода. В писаниях апостольских сохранилось достаточно отдельных случаев, из которых мы знаем, как совершалось крещение. Прозревали во внутреннее человека, оценивали серьезность заверения и на этом основании крестили, не пускаясь в какие–либо длинные оглашения. Бывали случаи, что вера возгоралась в минуту и в следующую уже минуту крестили, уяснение же учения о Христе предоставлялось дальнейшему времени пребывания в церкви. Крестились преимущественно лица еврейского происхождения или затронутые еврейскими воззрениями, а для них самый важный вопрос состоял в том, пришел ли Мессия, и когда кто–либо крестившийся из них говорил «верую во Христа», то этим исповедовал, что Мессия пришел и что жизнь должна устроиться иначе.

В Новом Завете «богословие», учение о Св. Троице, формулировано в заключительных словах Евангелия Матфея: «шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. XXVIII, 19). Но когда в апостольских писаниях делается разъяснение относительно лица Иисуса Христа, то замечается уже соединение богословия с христологиею. Иисус Христос мыслится как Бог вочеловечившийся. «Един есть Бог и един Ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус» (1 Тим. II, 5). Очевидно, здесь подле единого Бога ставится Христос как Искупитель. В 1 Кор. VIII, 4—6 христианский монотеизм противопоставляется языческому политеизму. Языческое понятие о Боге здесь разветвляется и дает два оттенка: «бози» и «господие». Исторически это вполне понятно; мученикам предлагали принести жертвы богам и сказать: κύριε καΐσαρ. Таким образом, в язычестве установилась такая система: боги на небе и боги на земле, т. е. императоры. Поэтому апостол и утверждает:, «но нам един Бог Отец, из Него же вся, и мы у Него, и един Господь Иисус Христос, Им же вся, и мы Тем». Различие означается именами: Бог Отец и Господь Иисус Христос, и дополняется частицами — из Него, у Него, Тем (έξ ου, εις αυτόν, — δι' ού, δι' αύτοϋ). Подобным же образом обрисовывается и учение о Св. Троице в конце 2 Кор. XIII, 13: «благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и общение Св. Духа со всеми вами». Таким образом, христиане, веровавшие в Бога и Христа, привыкли соединять с именем «Бог» понятие о Боге Отце, и о Христе мыслить как о «Господе».

Но «Господь» — сирийское JL^o marja — есть заместитель еврейского «Iehova», и это слово получило значение термина, означающего Бога, потому что евреи заповедь: «не приемли имене Господа Бога твоего всуе» (Второз. V, 11) поняли в том смысле, что вовсе не следует произносить имени «Иегова», и это имя стало непроизносимым. Когда наступило время перевода священных книг на греческий язык, переводчики слово «Иегова» передавали не через о ών («Сущий»), а через «Κύριος».

Итак, бесспорно, когда Христа называли Господом, то вместе с тем признавали его и Богом; а тем обстоятельством, что это имя Христу усвоялось преимущественно, давался некоторый оттенок мысли в том направлении, чтобы при сохранении единства Отца и Сына выяснить их личные отношения. Не вдаваясь в исследование чисто онтологической природы Христа, говорили о Нем только как о Боге откровения. Когда приходилось говорить о Его домирном бытии, то в сущности говорили о Его отношении к миру, говорили, что Он, пребывая в Боге от вечности, исходит от Бога для сотворения мира.

Первые верующие были большею частию люди простые, без научного образования. Первые опыты богословской науки у христиан могли появиться лишь тогда, когда в церковь вступили лица, философски образованные, как, например, Иустин Философ. Генерация церковных писателей–апологетов, начиная с Иустина Философа, известна в немецкой литературе под именем Logoslehrer, «учителей о Слове». Действительно, учение о Христе как Λόγος'ε составляет главный предмет их творений. В философской литературе предшествовавшего времени даны указания на учение такого рода. Там на философском монотеизме основывается пантеизм. При этом подле абсолютной единицы ставится понятие о Логосе. Это понятие не исчерпывается ни русским «слово», ни латинским «verbum». «Έν άρχη ήν ό Λόγος» («В начале было Слово») нельзя передать точно словами «in principio erat Verbum». Verbum есть собственно ρήμα. Уже Тертуллиан заметил, что основной момент в понятии Λόγος — не «слово», а «разум» = ratio, и пытался ввести в употребление более чем verbum соответственное «sermo». Греческий язык пропорциональность частей, взаимное отношение между ними означает также словом λόγος. Λόγος в философии означает отражение божественного в мире. Λόγος есть не только отображение Абсолютного, но и идеальный мир, совокупность «Богословская стадия» раскрытия учения о Богочеловеке идей, которые в мире осуществляются. Греки названием Λόγος давали понять, что это выражение Абсолюта в действии.

Обращаясь с проповедью христианской истины к язычникам с философской подготовкой, эти христианские учители, естественно, обратили внимание на тот пункт философского умозрения, который мог быть полезным пропедевтическим средством. Объясняя мир подле Бога, конечное подле бесконечного, философы не допускали возможности непосредственного отношения Абсолюта к конечному, сущего (το δν) к материи (υλη). Необходимо было низшее божественное, — выше мира, но ниже Абсолютного, чтобы быть посредником между Богом и миром. Это низшее божественное отражает в своем существе черты бесконечного и конечного и называется Λόγος.

Если по этой стороне философское учение о Λόγος'ε могло приблизить язычников к уразумению христианского учения о Сыне Божием, «Им же вся быша», то другие элементы этого философского посредствующего понятия были неблагоприятны для усвоения христианского догмата во всей чистоте его.

1. Философский Λόγος — неизбежно (в этом лежит его rai–son d'etre) низшее божественное (субординационизм, subordi–natio secundum substantiam).

2. Λόγος — для мира. У христианских писателей это сказалось теориею двойственного Слова: а) Λόγος ένδιάθετος, Слово имманентное, сущее в Боге, и б) Λόγος προφορικός, Слово в явлении, открывшееся в мире. По Феофилу антиохийскому, «в начале бе Слово и Слово бе к Богу» = Λόγος ένδιάθετος, «и Бог бе Слово: вся Тем быша» = Λόγος προφορικός.

В связи с этим стоит особенное представление о рождении Слова предмирном, но не предвечном (не άίδιος). У Тертуллиа–на от вечности есть Sermo in Deo, intra Deum, cum Deo, и это бытие Слова есть в некотором смысле Его generatio. Однако «nativitas perfecta Sermonis» последовала в предмирное мгновение, когда «рече Бог» (т. е. miserat Sermonem suum): «Fiat lux», и Sermo, lux vera, «prodeundo generatus est», и «procedendo» стал «Filius». Поэтому бытие домирное для Тертуллиана есть бытие «до рождения Сына», бытие nondum Filio apparente. Отсюда в этом бытии и Бог еще не был Отцом: fuit tempus, cum Filius поп fuit, — qui Patrem Deum faceret.

Эта же идея у Ипполита разрешается уже в три момента, — в тройственное рождение Слова, как а) Λόγος ένδιάθετος, б) τέλειος Λόγος μονογενής, «совершенное единородное Слово» (= Λόγος προφορικός), и в) εις Υιός τέλειος Θεοϋ, «единый совершенный Сын Божий» (со мгновения, когда Λόγος σαρξ έγένετο, «Слово стало плотью»).

 

2. Монархианство.

Воззрения, осложненные такими недостатками, могли вызвать против себя реакцию. Эта реакция вышла, впрочем, из кругов весьма темных, неглубоких богословских умов.

Когда во Фригии и Асии стало распространяться учение Монтана о наступивших откровениях Св. Духа–Утешителя, в той же области выступили решительными противниками монтанизма (они не хотели признать монтанистов даже христианами) лица, которых полемисты иронически называют алогами (άλογοι = неразумные, бессловесные). В Монтане видели, как известно, того Параклита–Утешителя, которого обещал Христос. Но об Утешителе говорится только в четвертом евангелии. Тем, кто полемизировал против монтанистов, естественно, могла прийти лукавая мысль: «а что, если отказаться от четвертого евангелия?!» — Тогда упали бы столбы, на которых держался монтанизм. Но вместе с этим наносился бы удар и учению о Логосе. На этой почве возникла секта «алогов», имеющая в основе противомонтанские тенденции.

Так как Монтан опирался в своем учении на писаниях Евангелия от Иоанна, то алоги признали и Евангелие его и апокалипсис подложными (Киринф написал их под именем Иоанна) и вместе с тем и самое учение «о слове проповеданном от Иоанна» отвергли, как неизвестное апостолам. Предвечного бытия Сына Божия алоги тоже не признавали, находя, что в Евангелии сказано только, что на Иордане на Христа сошел Дух Святый и в это мгновение Иисус провозглашен «Сыном возлюбленным».

Но не одним только антимонтанистам–алогам, а и другим «простецам» учение о Христе, как Λόγος'ε, как предвечном Сыне Божием, казалось странным учением о «втором Боге», несогласным с христианским учением о едином Боге. Явилось своеобразное движение, известное под именем монархианства. Обычное название этого движения — ересь «антитринитариев». Но в сущности название это неправильно; только филологическое убожество могло допустить соединение греческого αντί с латинским trinitas. Термин «монархиане» есть древнейший. Тертуллиан, когда третирует их «злейшими и пустейшими монархианами», то передает, что военным кличем и знаменем их было — «мы держимся монархии» (monarchiam tenemus), и это греческое слово μοναρχία произносили даже невежественные латины. Под монархиею разумелось учение о Боге едином. Слово это употреблялось для показания того, что учение христианское противоположно учению античного мира с его политеистическими тенденциями. Нужно было христианам выразить, что они признают единого только Бога, и для этой цели был выработан термин «монархия».

Когда догматы, всеми признаваемые, становятся знаменем партии, то выходит неладное. Неладное вышло и со всем этим движением, и это потому, что за решение богословских вопросов взялись лица с плохой философской подготовкой. Когда они стали производить операции с числами один, два, три, то эта работа оказалась им не под силу, и закралось темное подозрение, что учение об «οικονομία» находится во внутреннем противоречии с «монархией»; оно паралогично и уму невмести–мо. Чтобы выбраться на ясный свет, нужно было пожертвовать чем–нибудь одним: отречься или от «μοναρχία», или от «οικονομία». Представлялось более легким сделать второе. Во–первых, «μοναρχία» такое учение, которое представляло прямое opposi–tum против язычников, а «οικονομία» — учение, которое держалось внутри церкви. Во–вторых, учение о «μοναρχία» — учение о едином Боге есть столь светлое, что до него додумывались и лучшие язычники. Поэтому приверженцы «монархии» и cja–ли говорить: «мы стоим за монархию, что бы вы там ни думали». Термин «οικονομία» был недостаточно ясен. В специальном смысле он означал воплощение Христа; в широком же смысле — все отношение Бога к миру и самое воплощение, как часть в этом целом.

Указанное учение о Логосе с его недостатками должно было содействовать осложнению в ходе этого спора. При обычном учении об «οικονομία» оперировали с понятиями «Бог» и «Господь», «Отец» и «Сын». Термин «Отец» предполагает бытие «Сына»; где нет сына, там нет отца. Но если это так, то этим неизбежно указывался мысли путь от «μοναρχία» к «οικονομία». И, действительно, это мы находим у Тертуллиана. «Мы веруем в единого Бога с тем, однако, ограничением, что у этого Бога есть Сын», — говорит он. Так просто представляли дело. И вдруг появилась определенная тяга, верхнее интеллектуальное течение, которое поставило себе целью осветить это учение при помощи средств философских. Стали пользоваться термином Λόγος, как термином, много объясняющим, говорящим о до–мирном бытии Сына. Когда простолюдины привыкли встречать определенное выражение, то новое им, естественно, должно было показаться странным, и на эту странность христианский мир ответил своеобразным движением, которое прежде всего и выразилось в протесте алогов против писаний ап. Иоанна. Для простого монархианина, который был способен более кричать «monarchiam tenemus», чем рассуждать, самое понятие «Λόγος» казалось мудреным. Для сохранения монархии казалось нужным отвергнуть это учение.

Самое отрицание повелось двояким путем. 1) Во–первых, зачеркивали «θεολογία», — богословствование по отношению ко Христу, говорили, что Христос — человек, а если Он человек, то нет надобности о Нем и богословствовать; таким образом, остается монархия. 2) Другие находили выход из затруднения не через поставление минуса вместо плюса (т. е. не через отрицание Божества), а через замену плюса знаком математического равенства, т. е. через признание тождества Отца и Сына, и тогда нет повода богословствовать особо об Отце и Сыне; остается, таким образом, опять одна монархия.

Таким образом, монархиане, приемля учение о едином Боге, отвергали, как несогласное с ним, учение о Христе, как втором Лице Св. Троицы. Принудительно логическою формулою мо–нархиан могла быть только следующая: Иисус Христос не есть δεύτερος Θεός, не есть Бог рядом с Богом Отцом, или потому, что Христос не есть Бог по существу, а есть только человек, исполненный силою Божиею, или потому, что Сам Бог и есть Христос, что Отец и Сын различаются между собою только по имени, по понятию, по тому образу, modus, в котором они нам открываются (следовательно, в конце концов, различаются только субъективно, хотя для такого представления о Них у нас есть объективная подкладка), по существу же, по самому бытию, Отец и Сын — одно. В первом смысле дилемму решают монархиане динамисты, во втором — монархиане модалисты [9]Ср. оценку этих двух течений в монархианстве у А. Спасского: «Одни из них, модалисты–динамисты, утверждают, что Христос есть простой человек (ψιλός άνθρωπος), в котором действовала особая Божественная Сила; другие же, монархиане–модалисты, учат, что Христос есть Сам Бог Отец, принявший плоть ради нашего спасения. Отсюда ясно, что сущность монархианского движения лежала не столько в учении о Троице, сколько в христологии, и что под условным термином монархианства или антитринитаризма разумеются два диаметрально противоположных направления, совпадавшие только в одном из своих конечных выводов — в отрицании идеи Логоса и связанном с ней учении о Троице» (А. Спасский, История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. 1. Сергиев Посад 1914, с.31–32). (А. С.) — 336.
).

А. Монархиане динамисты

Первое движение связано с именем византийца Феодота Кожевника (ок. 190 г. в Риме). Продолжателями его учения были Феодот Банкир (ок. 200 г.) и Артемон. Феодот Кожевник во время гонения отрекся от Христа). Укоры ли совести, попреки ли христиан приводили его в смущение, только у него явилась нужда подыскать себе оправдание: он стал говорить, что от Бо га он не отрекся, а отрекся от Христа, Христос же простой чело век. С понятием о Христе, как о простом человеке, он, однако не думал уходить далеко. Он не отвергал, что Христос родила сверхъестественным образом, но родился не Бог, по его мне нию, не «Λόγος», но человек, преимущество которого пред ос тальными людьми состояло в его «αρετή». 'Αρετή — значит доб родетель. Но мы мало вдумываемся в смысл этого слова, для нас αρετή представляется понятием этическим, так что для нас странно звучала бы такая фраза: «добродетельный» человек может ограбить. В действительности же под «αρετή» нужно разуметь умелость, соответствие данной вещи ее природе и назначению. Как бы то ни было, приписывая Христу «αρετή», Феодот признавал нечто высшее в Нем, именно преимущественное обожествление. По природе своей Христос не Θεός, а άνθρωπος: нигде в Писании не сказано, что Христос есть Бог. «Дух Святый найдет на тя» (Лук. I, 35), но не сказано: «родится от тебя». Родился, следовательно ψιλός άνθρωπος, простой человек, хотя он родился и сверхъестественным способом от Девы. Но в Нем Дух Божий обитал преимущественным образом, Он был полнее обожествлен, чем другие пророки.

Это движение сводилось в существе дела к отрицанию всего христианства. В своем продолжении оно нашло себе смягчение; тезис, что Христос — простой человек, был оставлен, стали говорить только, что Он не есть величайшее явление в истории, а когда стали аргументировать это положение, то выдвинут был вопрос о Мелхиседеке, начали говорить, что, во–первых, родословие Мелхиседека неизвестно, тогда как родословие Христа известно, во–вторых, Мелхиседек был священником Бога вышнего, а Христос — священником только «по чину Мелхиседеко–ву». Сравнивая с этих двух указанных сторон Мелхиседека и Христа, пришли к мысли, что Христос ниже Мелхиседека, что Христос — посредник между Богом и людьми, Мелхиседек же между Богом и ангелами.

Не имея возможности представить свое учение в качестве идеала для простого народа, динамисты старались привлечь на свою сторону христианскую интеллигенцию и потому действовали посредством научных приемов, обрабатывая Священное Писание критически. В лице последнего своего представителя, Павла Самосатского, они выставили потом замечательного диалектика, одержать верх над которым стоило христианам большого труда.

Б. Монархиане модалисты

Праксей

Наряду с движением, связанным с именем Феодота Кожевника, возникло другое движение, представителем которого был Праксей, исповедник, прибывший в Рим из Асии (вероятно, при Елевфере 175–189 гг.), ненавистный Тертуллиану своею энергичною и успешною борьбою против монтанизма. Имя Праксея до такой степени исчезло из истории, что возможны были самые диковинные предположения. Предполагали даже, что имя Праксей — нарицательное, значит — «делец»; прилагалось оно Тертуллианом к Ноиту смирнскому. Основания для такого предположения видели в том, что Праксей, по Тертуллиану, действовал в Риме, Ипполит же не упоминает о его деятельности. Но последнее ничуть не удивительно, потому что Праксей был в Риме очень недолго, не имел успеха, и когда выступил на поприще литературной деятельности Ипполит, то представлял величину уже забытую. А если не забыл его Тертуллиан, то это потому, что в конце своей жизни последний совратился в монтанизм, а Праксей был самым видным борцом против монтанизма и потому, следовательно, лицом, неприятным Тертуллиану. О нем Тертуллиан выражается очень резко. «Праксей не вправе, — говорит он, — называться исповедником; все его мученичество состояло в том, что он поскучал в тюрьме, затем, явившись в Рим, изгнал Утешителя и распял Отца» (Adv. Ргах. с. 1).

Собственно воззрения Праксея, как они изложены в единственном источнике, у Тертуллиана, не могут представляться отчетливыми. Виновата в этом полемическая голова Тертуллиана. При нашей научной дисциплине мы требуем, чтобы нам точно сказали, что говорит противник; между тем Тертуллиан с громом противопоставляет возражениям противника свои тезисы, предполагая, что он будет отвечать на них. Запутанность изложения сводится на эту особенность полемики Тертуллиана. По Тертуллиану, весь Ветхий Завет для Праксея сводился к словам: «Я Бог и нет другого кроме Меня» (Исайя XLV, 5), а Новый Завет — к словам: «видевший Меня видел и Отца», «Я во Отце и Отец во Мне» (Ио. XV, 9, 11), «Я и Отец одно» (Ио. X, 30). Таким образом, существенное в обоих Заветах согласно, это — учение о едином Боге. Но когда Тертуллиан начинает подробнее излагать эти положения Праксея, то у него выходит, что будто бы последний допускал модализм. Тертуллиан ставит Праксею вопрос о выражении «сотворим» (Быт. I, 26) и других множественных числах и думает, что он будет отвечать в том смысле, что в Боге есть некоторая множественность. Наиболее характерное выражение в предполагаемом объяснении слов Писания Прак–сеем встречаем мы по вопросу о том, кем Моисею дано было откровение. Тертуллиан полагает, что Праксей слова: «Аз еайь Сый», вынужден будет отнести к Сыну; но если стать на эту точку зрения, возражает со своей стороны Тертуллиан Праксею, то непонятно, как Моисей мог видеть Того Бога, Который назвал Себя невидимым.

Все движение это Тертуллиан заклеймил словом «патрипассиане» (patripassiani) и хочет навязать им феопасхитство в наигрубейшей форме: Сам Отец был распят и пострадал. Но это вывод, во всяком случае, неправильный. По Праксею, «ipse (Pater) se Filium sibi fecit» («Сам (Отец) себя Сыном себе соделал»), и, следовательно, принял «образ» Сына (modus). В строгом смысле назвать Праксея патрипассианином нельзя: если он предполагает, что Отец, будучи невидимым, сделался видимым, то он уже не патрипассианин, потому что он этим самым допускает, что в Боге произошла какая–то непостижимая метаморфоза: прежде чем страдать, Он привел себя в такое состояние, что сделался видимым. Патрипассианство получилось бы только в том случае, если бы Праксей допустил, что Сам Pater passus est, что вочеловечился, не изменяя своей модальности, Сам Отец; а если бы Праксей сказал, что Отец воплотился, но in modo Filii, то термин «patripassiani» уже к этой доктрине будет неприменим.

В чем состоял этот modus, неясно. Праксеяне, по Тертуллиану (с. 27), утверждали: «Filium carnem esse, id est hominem, i. e. Jesum, Patrem autem spiritum, i. e. Deum, i. e. Christum» («Сын есть плоть, то есть человек, т. е. Иисус, Отец же — Дух, т. е. Бог, т. е. Христос»). По–видимому, словом Filius они хотели назвать самое человечество во Христе. Они утверждали: «Filius quidem patitur, Pater vero compatitur» («Сын ведь страдает, Отец же сострадает») (с. 29). Вербально они, следовательно, не patripassiani. По их словам, страдания человечества были только не безразличны для Христа–Отца и потому «Pater compassus est Filio» («Отец сострадал Сыну»). Теопасхитства они и не думают допускать: Отец умер не по Божеству, а по человечеству. Различие между ними и кафоликами в этом пункте заключается лишь в том, что кафолики говорят: умер Христос–Сын, а праксеяне: умер Христос–Отец.

При оценке положений Праксея, что «Сын» есть лишь название человеческой стороны во Христе, а по божеской Христос есть Сам Отец, нельзя упускать из виду той возможности, что Праксей мог самое вочеловечение представлять как бы необходимым следствием внутренних определений Бога, как бы генетическим развитием Божества. В таком случае уже в том самом, что Сам Отец сделал Себя Сыном–Человеком–Иисусом, будет содержаться намек на некоторую новую модальность и Праксей ускользнет из–под обвинения в противоречивом пат–рипассианстве. Таким образом, кличка «патрипассиане» есть изобретение Тертуллиана.

Если Праксей последовательно разумел под «Filius» человечество и только человечество во Христе (не «богочеловечество»), то, конечно, его модализм был еще очень смутный, — если, действительно, он полагал, что Deus quo Pater (не Pater quo Filius) принял плоть и в ней пострадал.

Ноит

Из других монархиан наиболее энергичным выразителем модализма был смирнский ересеучитель Ноит. Последователи его действовали в Риме и ставили в затруднение римских епископов, которые не были выдающимися богословами, но тем не менее должны были принимать участие в богословских спорах.

И Ноит, подобно Праксею, заканчивал так, что из его учения невольно выдвигался вопрос, не разумеет ли он под Сыном человечество Христа? Бог, по его мнению, есть сущность, снемлющая противоречия и являющаяся в двух категориях: как невидимая и видимая, сокровенная и являющаяся, бесстрастная и страдающая. Первая категория — Отец, вторая — Сын. Бог, хотевший страдать, явился Сыном, но от достойных и могущих вместить Он не скрыл и того, что Он есть Отец. Таким образом, в Боге строго выдержано единство субстрата Отца и Сына. Когда в Смирне его спрашивали, зачем он вводит лжеучение, он отвечал: «Что же худого я делаю тем, что желаю славить Христа?»

Савеллий

Ноитиане пропагандировали свое учение в Риме. Здесь же из ноитианства выродилось савеллианство. Переходный момент, вероятно, выразился в формуле «Υίοπάτωρ» (Сыноотец); это слово было, так сказать, конспектом первоначального учения Савеллия. По аналогии с другими словами (θεομήτωρ), Πατήρ здесь главное имя; следовательно, ό Πατήρ — есть Υιός, Υιός — лишь модус Отца. Однако θεάνθρωπος = Богочеловек дает уже предостережение против уверенного толкования, что Υίοπάτωρ есть «Отец», Который Сам есть и Свой Сын. Но, разумеется, понятие «Отца» и у ноитиан предшествовало понятию «Сына». В этом понятии Υίοπάτωρ выражена уверенность, что Тот Самый, Который в Евангелии является как «Сын», есть вместе и «Отец», что имена «Отец» и «Сын» означают одно и то же «подлежащее», ύποκείμενον. В том обстоятельстве, что Υιός и Πατήρ в термине Υίοπάτωρ как бы уравновешиваются между собою (notiones coordinatae), содержится протест монархианст–ва против субординатического богословия, которое подчиняло Сына Отцу не только по ипостаси, но и по существу. По этой стороне модалистическое монархианство являлось историческим ферментом, который содействовал очищению богословия от субординационизма.

Римские епископы должны были занять то или иное положение в отношении к пререканиям, происходившим в Риме. Епископ Зефирин (199–216 г.) высказался так: «Я знаю единого Бога Иисуса Христа и кроме Его не знаю другого рожденного и пострадавшего». В это время в Риме выдавались три лица (все пресвитеры?): Ипполит, Каллист и Савеллий. Первый был решительным противником монархиан, Савеллий примыкал к ноитианам, Кал–лист хотел держаться середины. По его наставлению и Зефирин высказался вышеприведенным образом. Когда, по смерти Зефи–рина, Каллист (217–222) сделался его преемником, одна часть римских христиан осталась им недовольна. Желая примирить с собою недовольных, Каллист даже отлучил Савеллия от церкви («боясь меня», говорит Ипполит) и тем навлек на себя со стороны Савеллия укоры в измене своим прежним убеждениям.

Сам Каллист учил следующим образом. Слово (τον Λόγον) Сам есть Сын, Сам и Отец; это различные имена, но единый нераздельный Дух; не иное Отец и иное Сын, но одно и то же. Это едино по существу. «Бог есть Дух», говорит Писание, — [Дух] не иной подле Слова и Слово не иное подле Бога. Это — единое лицо (πρόσωπον), различное по наименованиям, но не по существу. Это Слово есть единый Бог, воплотившийся и вочеловечившийся.

Следовательно, а) Πνεύμα есть синтез (первичное понятие, prius) Отца и Сына, б) Ό Λόγος — понятие более первичное, чем Отец и Сын: ό Λόγος есть подлежащее, Πατήρ и Υίός — сказуемые.

Ипполит и Каллист имели своеобразную судьбу в истории. Учение Каллиста было по меньшей мере неясно. Если же принять показания «Философумен» буквально, то придется допустить, что этот римский епископ был близок к монархианству. Это обстоятельство неудобно для папистических претензий. Римские послы на востоке всегда трубили, что учение римской кафедры никогда не было омрачено приражением какой–нибудь ереси. И о Каллисте постарались забыть. Лишь Феодорит (Haeret. fabul. сотр. Ill, 3) на основании «Философумен» поставил Каллиста в ряд еретиков, не называя его епископом римским (и, видимо, не догадываясь об этом). А когда в 1851 году «Философумены» были опубликованы, то римские католические ученые стали, без особенного успеха, усматривать в словах Каллиста необычайные богословские достоинства (твердое учение о «единосущии ипостасей», den hypostatischen Homousianismus).

Ипполит — тоже лицо забытое. Его принимали то за епископа города «Порта» — близ Рима, то за епископа «Порта» Аравийского = Адена, то за епископа миссионера in partibus. Несмотря на то, что в пользу «Portus Romae» высказался в 1891 году не кто меньший, как Моммсен, нужно признать, что Ипполит был епископ римский — антипапа, противопоставленный Каллисту партиею строгих. Точно так же забыто было и то, что он писал «Философумены», которые оставались неизвестными до половины XIX века.

Вследствие этого последнего обстоятельства и о начале са–веллианства были представления неясные. Евсевию, видимо, ничего неизвестно о том, что Савеллий жил в Риме около 215 года. Он знает лишь о последующем распространении савелли–анства в Ливии и Пентаполе. Поэтому и вопрос о происхождении Савеллия не бесспорен. Позднейшие писатели называют его ливийцем; но можно подозревать, что это только их догадка на основании сообщения Евсевия в «церковной истории» о савеллианстве в Ливии.

Признают бесспорным, что в савеллианстве модалистичес–кое направление нашло свое полнейшее выражение и завершение. Но вопрос о содержании доктрины Савеллия принадлежит к числу пререкаемых. В сущности это вопрос об источниках наших знаний о савеллианстве. Источниками являются: Епифа–ний кипрский, Василий Великий, Феодорит, Афанасий Великий. Сущность учения Савеллиева, с одной стороны, заключается, как уже замечено, в слове «Υίοπάτωρ». Но с этим трудно связать другие данные о сем предмете. Является потребность, так сказать, надстроить систему Савеллиева учения. Это удалось сделать Шлейермахеру (на основании данных Епифания). (1822). Неандер возражал против этой реконструкции. Баур (1841) примкнул к Шлейермахеру. Заслуга Баура в том, что он представил реконструкцию учения Савеллия в законченном виде. Методически она сводится к тому, что Баур в словах Афанасия Великого угадал ту истину, что Савеллий отличал «Отца» от «монады», а не отождествлял их, как склонен был предполагать Афанасий. Новым противником против этого изложения выступил Цан (77г. Zahn, Marcellus von Ancyra. Gotha 1867). Он полагает, что писатели IV века не знали подлинного учения Савеллия, и когда они полемизируют против него, они в действительности ведут борьбу против Маркелла анкирского и под видом савеллианства излагают взгляды Маркелла, что Афанасий Великий в IV слове против ариан) излагает весьма разнообразные взгляды «савеллианствующих», имеет дело с целым направлением, а не с учением Савеллия в его подлинном виде. Но это мнение Цана, будто Афанасий Великий, Василий Великий, Епифаний под видом Савеллия опровергали только Маркелла и, следовательно, излагали маркеллианство, а не савеллианство, неправдоподобно, а) Невероятно, чтобы Афанасий, Василий, Епифаний не могли знать подлинного учения Савеллия и вынуждены были черпать аналогии из Маркелла; в) они, Василий Великий в особенности, не затруднились бы опровергать Маркелла под его собственным именем. Последователи Цана (Гарнак и др.) уже не держатся строго его воззрения и, признавая за свидетельствами Афанасия Великого значительную долю истины, утверждают, что учение Савеллия было переработываемо и историю его изменений трудно восстановить.

По свидетельству Епифания (haer. 62), Савеллий представлял, что в Боге одна ипостась и одно существо, Бог есть безусловное единство и троичен не в ипостасях, а в πρόσωπα, personae, личинах, под которыми обнаруживается единый Бог. Он указывает на то, что человек состоит из тела, души и духа: Отец, по нему, есть, так сказать, тело, Сын — душа, Дух Святый — дух. Указывает также на солнце: оно является то как сферическое тело, то как светящее, то как согревающее. Сферическое тело — Отец, свет — Сын, теплота — Дух. Савеллий эксплуатирует также в свою пользу и слова Спасителя: «Аз и Отец едино есма» (Иоан. X, 30). По Афанасию, Савеллий ссылается и на апостольское учение: «разделения дарований суть, а тойждеДух» (1 Кор. XII, 4). Троичность он приурочивает к истории домостроительства: прерога–тивным проявлением Отца было ветхозаветное синайское за–коноучительство, Сына — воплощение, а Духа Святаго — Его сошествие на апостолов. Πρόσωπον Отца прекращает свое существование, когда является πρόσωπον Сына, а Сын перестает существовать, когда является πρόσωπον Духа Святаго.

Изложение учения Савеллия у Василия Великого (ер. 210. 214) в главном и существенном тождественно с данными у Епифания. Из слов Василия Великого лишь не видно, что откровение Бога в трех πρόσωπα Савеллий приурочивал к истории откровения в Ветхом и Новом Завете. Бог по нужде (νϋν μεν — νυν δέ) проявляет себя в том или другом πρόσωπον. Эти слова можно понимать и в том смысле, что Бог и в один день может проявляться в трех πρόσωπα.

Серьезнее различие данных у св. Афанасия Великого. По согласному показанию Василия Великого и Епифания, πρόσωπα Отца, Сына и Св. Духа являются понятиями, счиненными (скоординированными) между собою (notiones coordinatae) и подчиненными высшему логическому prius — «Бог». По этой стороне доктрина Савеллия составляет как бы протест против тех субординатических систем, которые ставили Сына ниже Отца, представляет опыт построения учения о Троице в смысле совершенного равенства Божеских Лиц между собою. Не так по Афанасию Великому. Савеллий, по нему, отождествляет монаду — понятие о Боге в Самом Себе — с понятием Отца и уже от Отца производит πρόσωπα Логоса–Сына и Духа (IV, 25. 13). Однако в одном месте и Афанасий ясно допускает, что Μονάς у Савеллия не то же, что Πατήρ (IV, 13).

В объяснение этой особенности Савеллия в передаче у Афанасия Великого нужно заметить, что Афанасий был ум слишком продуктивный, чтобы ограничиться объективною передачею чужих мнений без критики их. Сам последовательный в своих догматических понятиях, он и другие мнения передавал с точки зрения своей системы; что было логически немыслимо для него, он считал логически немыслимым и для своего противника. Он не мог допустить, чтобы какая–нибудь догматическая система могла «Отца» не считать тождественным с «монадою». Следовательно, различение «Μονάς» от «Πατήρ» следует считать точною передачею учения Савеллия, а отождествление Μονάς и Πατήρ приписать самому Афанасию.

Показание Афанасия Великого, что Μονάς и по Савеллию есть Πατήρ, а Λόγος — Υιός, очевидно, составляет одно из веских данных в пользу Неандера, который возражает Шлейермахеру, что древний христианин не мог допустить и мысли, чтобы Λόγος был логически прежде понятия «Отца». Однако открытые потом «Философумены» представили веское данное в пользу реконструкции Шлейермахера. Уже Калл ист учил, что Λόγος есть Сын, Он же Сам есть и Отец; это различные названия, но единый нераздельный Дух (τον Λόγον αυτόν εΐναι Υίόν, αυτόν και Πατέρα). Здесь ό Λόγος, очевидно,, есть подлежащее (ύποκείμενον), к которому понятия Υιός и Πατήρ относятся как его praedicata (сказуемые). Следовательно, в этом месте заявлено как бесспорный факт то самое, что Неандер считает исторически невозможным.

На основании всех наличных данных, в том числе и показаний Ипполита в «Философуменах», кажется, следует признать два периода в учении Савеллия. Во дни оны он не отличался по своим воззрениям от Ноита: Отец и Сын суть «modi», а сущность и ипостась одна. Тогда единство Отца и Сына он мог назвать «Υίοπάτωρ». Но Каллист в борьбе с ноитианством изложил свое воззрение, в котором ό Λόγος является логическим ύποκείμενον даже и в отношении к Πατήρ, а Πνεϋμα есть синтез Отца и Сына. Это воззрение Каллиста заимствовал в свою систему и Савеллий.

Под влиянием такого прецедента ему естественно было возглавить свое учение об Υίοπατωρ, поставив как prius над ним понятие Πνεύμα. Таким образом, не только Υιός является здесь модификацией Отца, но и Πατήρ есть модификация Духа. Вдумываясь в эту схему, можно было прийти и к ее завершению.

Бог Сам в Себе (Μονάς), мыслимый вне отношения к миру, Бог не открывающийся, есть Бог молчащий. Но Бог, открывающийся миру (Μονάς πλατυνθεΐσα), есть уже Бог говорящий, λαλών. Для того, чтобы λαλεΐν, Бог полагает Себя как Слово — Λόγος, Ratio (обычное представление у православных учителей: Λόγος рождается для сотворения мира). Но эта речь Слова миру имеет характер трилогии, обнимающей всю οικονομία. Λόγος открывается в τρία πρόσωπα: как Πατήρ, как Υίός, как Πνεϋμα. Итак, у Савеллия Μονάς не есть Πατήρ, Λόγος не есть Υιός; Λόγος предшествует Отцу. Вот оригинальность его концепции. А полнота ее в том, что он ясно говорит и о Святом Духе, именно — как о третьем πρόσωπον. Теперь он — ив этом несомненное достоинство его догматической системы — ввел в свое умозрение не только Отца и Сына (как прежде в Υίοπατωρ), но и Св. Духа, и все три эти πρόσωπα подчинил понятию Λόγος, как высшему. При этом для Савеллия πρόσωπον не есть ύπόστασις, а скорее только δνομα («имя»); ύπόστασις же есть ουσία («сущность»). Бог tv τη ουσία, 6ν τη ύποστάσει, £ν τω ύπο–κειμενω. Πρόσωπον есть только προσωπεΤον — маска актера.

Явилось, таким образом, дважды повторенное ноитианст–во. Понятия Бога трансцендентного (в Самом Себе, αόρατος Πατήρ у Ноита) и Бога откровения (в отношении к миру, ορατός у Ноита) выражены теперь а) в виде различия между Πνεΰμα и Λόγος, и б) в виде детального различия между Μονάς и Τριάς. Жизнь Божества в первом определении иллюстрируется противоположением σιωπαν — λαλεΐν. Πνεϋμα, как ум (νους), имеет тенденцию раскрыться в Λόγος'ε, который есть и слово, — заговорить, λαλεΐν. В данном пункте учения Савеллий приближается к воззрениям православных богословов, которые также говорят о рождении Слова от высочайшего Ума, т. е. Бога Отца. Но для иллюстраций Савеллий назвал понятие «Духа» и Λόγος'3 одним словом «Монада». Отсюда иллюстрацию второго определения (б) составляет противоположение συστολή — πλατυσμός.

Математическая не имеющая измерений точка, μονάς, постепенно расширяется в измеряемую площадь. Различие этих двух объяснений, однако, не выдержано в уцелевших источниках. Бог — Πνεΰμα — Μονάς, благоволив открыться миру, выступает из своей трансцендентности, полагая Себя Самого как Λόγος. Бог откровения, Бог Λόγος, проявляет Себя затем в πρόσωπα Отца, Сына и Св. Духа; Πατήρ, Υίός, Πνεΰμα суть modi высшего modus — Λόγος.

В учении о Троичности у православных главным образом намечалось логическое различие между первым и вторым лицами Св. Троицы на основании сравнения отношений Отца к Сыну. Савеллий в основу этого различия полагает отношение Бога к Слову, причем различает пять моментов, в которые и вмещает все свое учение. Бога Самого в Себе, вне отношения Его к миру, он признает за Монаду, внутри себя заключающую в себе все свое содержание. Когда же начинается божественное действование, Бог является и Словом. Это есть всеобщий модус Бога в Его откровении. Этот модус имеет три отдельных слова или откровения, которые обнимают все содержание мира, так что все бытие есть трилогия. Эта трилогия предполагает три πρόσωπα: Отца, Сына и Св. Духа в Боге, которые последовательно проявились в мире.

Мы уже знаем, что Πατήρ по преимуществу проявился в момент синайского законодательства. Но остается неясным важный вопрос: кто, какое πρόσωπον есть творец мира? а) Вероятно, что и Савеллий (подобно св. отцам, которые по поводу слов: «и рече Бог», спрашивали: «видишь ли славу Единородного?») творцом мира признавал Λόγος (а не одно из трех πρόσωπα), б) Но не невозможно, что мир сотворен Отцом и, следовательно, смена πρόσωπα не тождественна с полным прекращением бытия их. Пока существует сотворенный мир, не должно прекратиться и πρόσωπον Отца. Отсюда возможно и воззрение Василия Великого, что Бог и доныне говорит по желанию и является по нужде то как Отец, то как Сын, несмотря на то, что по принципу жизнь церкви есть сфера деятельности лица Св. Духа. Но во всяком случае πρόσωπα меняются. С Нового Завета открывается второй диалог: Λόγος принимает личину Сына; воплощение и искупление служат типичным проявлением Сына до вознесения Его на небо. Затем, в управлении церковью до скончания мира открывается Дух Святый.

А что же будет по сих, если ни одно πρόσωπον не вечно, т. е. каково эсхатологическое учение Савеллия? Как при заходе солнца вместе с солнцем исчезает (как бы вбирается в него) и истекший из него луч, так ради нас явившийся Λόγος после нас возвратится (ανατρέχει) в единство Монады. Мир не может быть вечным; конечно, следовательно, и откровение Бога в этом мире. Если πρόσωπον Отца сменилось лицом Сына, а лицо Сына — лицом Св. Духа, то и πρόσωπον Св. Духа прекратится, а вместе с тем и самый modus Λόγος. А после этого будет ли молчать Монада, или снова заговорит, следовательно, станет творить новые миры, неизвестно.

Вот в каком виде доктрина Савеллия была изложена в окончательной стадии ее развития.

Когда стройная система Савеллия находилась еще в зачатке, незнакомые с нею обстоятельно смотрели на нее свысока, как на плод недомыслия. Даже Ориген, младший современник Савеллия, так смотрел на учение Савеллия. Это вполне и объяснимо, так как Ориген завел сношения с Ипполитом и, став на точку зрения последнего, третировал учение Савеллия. Только ученику Оригена Дионисию александрийскому пришлось понять, какую силу представляет савеллианство. Ко времени Дионисия оно так широко распространилось в Пентаполе, что вести об этом разливе Евсевий принял за известие о начале ереси (что Савеллий — бывший римский пресвитер, Евсевию осталось неизвестно). В это время в борьбе с савеллианством нужно было иметь дело не только с мирянами, но и епископами. По словам Евсевия, Дионисий писал по этому поводу к епископам — Аммону вереникскому, Телесфору, Евфранору, опять к Аммону и к Евпору. Еретичество дошло до того, что около 260 г. и Сын Божий в Ливии долго не был проповедуем. Евсевий кесарий–ский в своей церковной истории говорит очень глухо об этом еретическом движении, так что почти не представляется никакой возможности восстановить систему Савеллия по его истории. Он говорит только, что ересь Савеллия содержит в себе много хулы и заключает большую нечувствительность по отношению к лицам Св. Троицы.

 

3. Учение о Св. Троице Тертуллиана и Оригане и общая схема построения этого учения в доникейский период.

Возникновение еретической системы Савеллия, окончательно сформировавшейся во время после Оригена, свидетельствует о недочетах в богословских системах того времени, лучшими выражениями которых являются богословская система Оригена на востоке и система Тертуллиана на западе. Главный недостаток в этих системах совершенно одинаков. Он заключается в субординатизме, который тот и другой ввели по отношению к Лицам Св. Троицы. Но системы Оригена и Тертуллиана, при некоторых неправильностях в их построении, принесли и свою долю пользы для церкви, оказав православию значительные услуги в борьбе с другими еретическими системами, возникшими в христианской церкви.

 Рассматривая системы Тертуллиана и Оригена с этой последней точки зрения, т. е. со стороны их исторического значения, мы должны будем признать за системой Тертуллиана большую историческую ценность, чем за системой Оригена. Превосходство системы Тертуллиана заключалось не столько в полноте и совершенстве ее обработки, сколько в ее внешних литературных достоинствах, т. е. в точности и ясности языка, чем отличались вообще все сочинения Тертуллиана. Благодаря этим внешним достоинствам сочинения Тертуллиана читались верующими даже в IV веке, и читатели оказывались настолько сведущими в богословии и настолько подготовленными к защите православия, что смело выступали против лжеучений еретиков и одерживали над ними решительные победы.

 Самое богословское учение Тертуллиана можно представить в следующих чертах. Каждое из Лиц Св. Троицы есть Бог. «Et Pater Deus, — говорит он, — et Filius Deus, et Spiritus Sanctus Deus, et Deus unusquisque». Но вместе с тем Тертуллиан учил, что все Они — одно. Такое учение Тертуллиана поднимает его на высоту августиновского воззрения, что «единый Бог и есть самая Троица». Затем Тертуллиан учил, что Лица Св. Троицы, хотя и едины по существу или по субстанции, тем не менее различаются как Лица. Сын есть persona, а не отдельная от Бога Отца substantia, равно как и Дух Святой. Субстанция, как он выражается, «в трех соприкасающихся» — одна. Таким образом, все Они от одного, все Они — одно, вследствие единства субстанции. Итак, учение Тертуллиана о Св. Троице можно формулировать в следующих словах: каждое из трех Лиц есть Бог, все три — Бог; три различаются, как Лица, но едино, как субстанция. С такими положениями можно было твердо стоять против Ария.

 Впрочем, возможно, что учение Тертуллиана на самом деле не было так глубоко, как оно представляется нам в настоящее время. Вероятно, с его выражениями стали соединять с течением времени более глубокий смысл, соответствовавший позднейшему более высокому состоянию богословских знаний. Во всяком случае, из его слов о Св. Троице никоим образом нельзя выводить учения о единосущии Лиц Св. Троицы, какое утверждено на Никейском соборе. Учение о субстанции божеских Лиц соединяется у Тертуллиана с субординационизмом. Он говорит, что Отец есть субстанция, Сын есть излияние, есть portio de summa. Бытие Сына подле Отца есть как бы форма, в которую вытекает существо Отца. Отсюда ясно, что Тертуллиан учил о подчинении Сына Отцу. В такой же зависимости от Отца он ставит и Духа Святого.

 Все хорошие и дурные стороны в учении Тертуллиана имеют один источник. Дело в том, что Тертуллиан вырабатывал свою систему не как философ, а как юрист (по Моммсену, он был прекрасный юрист). Юридическую точность понятий Тертуллиан внес и в свою богословскую систему. Эта юридическая подкладка его учения, составляя его достоинство, явилась вместе с тем и причиной его слабости. Как юрист, он не мог чувствовать ошибочности и неполноты своих представлений и выражений, не мог чувствовать так сильно, как чувствовал бы это философ. Эта слабость особенно сильно проявляется в некоторых сравнениях Тертуллиана. Таково, например, его сравнение, имеющее своею целью примирение монархии с существованием трех Лиц в Боге. Это он разъясняет на примере римского государства. Он указывает на то, что римское государство остается монархией, несмотря на то, что кроме государя в управлении принимают участие и другие лица, — остается монархией в силу того, что эти другие являются лишь простыми органами, через которые действует император. Отношениями между императором и чиновниками он и поясняет отношения между Отцом и Сыном и Св. Духом. Последние, в силу этого сравнения, являются лишь органами, через которые действует Бог Отец. Очевидно, что подобное сравнение искажает православное учение о Св. Троице.

 Эта юридическая точка зрения лежит у Тертуллиана и в основе других догматических выражений и терминов. Таков, например, термин «субстанция». Под этим термином Тертуллиан разумеет не сущность, общую предметам одного рода, но нечто конкретное. Он противополагает субстанции «природу». Субстанция свойственна каждой вещи в отдельности, тогда как природа одинакова во всех вещах. Например, камень и железо — субстанции, тогда как твердость составляет природу. Природа обнимает и камень и железо, тогда как субстанция разделяет их. Мы познаем единство природы в то время, как познаем различие субстанции. Таким образом, «субстанция» является у Тертуллиана юридическим, а не философским понятием. В силу этого Тертуллиану не трудно было допустить, что Сын и Св. Дух — сообщники Отцу по субстанции, т. е. по владению ею. Но если Отец, Сын и Св. Дух совместно владеют одною суб–станциею, то понятие единства владения не обусловливает еще полного равенства. Тертуллиан говорит, что в Троице есть нечто общее (status, substantia), но Лица Троицы различаются по степени и форме. Не всякий владелец есть владелец полностью, а может быть владельцем и третьей части. И для пайщика в 50% и 25% владение остается одним и тем же — нераздельным, status владения один и тот же, а различаются только gradus. Таким образом, Тертуллиан пользовался юридическими терминами, и этим терминам только впоследствии был придан более глубокий богословско–философский смысл.

 Ориген в своих богословских воззрениях был счастлив менее Тертуллиана. Ориген является богословом–философом, а не юристом, и свои богословско–философские понятия он брал в полном их объеме. У него не πρόσωπον (у Тертуллиана persona) противопоставляется ουσία (substantia), а ύπόστασις — ύποκείμενον (subjectum). Но раздельности в понимании этих терминов Ориген не достиг. Считаясь с философскими понятиями, он не достиг уяснения того, что Отец, Сын и Св. Дух суть три υποστάσεις при единстве ουσία. У него ύποκείμενον и ουσία обычно не разделяются, и три Лица могут быть поняты, как три ούσίαι. Поэтому и изложение учения о трех ипостасях у него не могло иметь исторического значения.

 Когда Ориген исходит из философской точки зрения, его богословие остается неуязвимым, но в конкретных его объяснениях явно виден бывает субординационизм. Ориген, имея предшественником Климента, уничтожает различие между Λόγος ένδιάθετος и Λόγος προφορικός. Рождение Бога Слова он понимает так высоко, что дальше богословам нельзя было идти. Он учил, что рождение Сына не aeternum, a sempiternum, что Сын не просто γεννητός, а όχι γεννητός. Сын рождается вечно, и этот акт всегда и вечно совершается. «Быть» для Сына значит «рождаться» и, таким образом, нельзя сказать о Сыне, что Он «родился». Из богословия Оригена вытекает, что Сын совечен Отцу и между Отцом и Сыном нет промежутка. Отношение между Ними то же, какое существует между воском и печатью.

 Ясно, что он должен с этой точки зрения мыслить Сына не только Богом по существу, но и равным Отцу, рожденным из существа Отца. Но когда он говорит о рождении Сына языком богословским, то рождение Сына «из существа» Отца представляется для него как бы чувственным актом, делением существа Отца на части. Он не допускает поэтому единого существа Отца и Сына и Их полного равенства. Для него является большим вопросом, можно ли молиться Сыну, как и Отцу. Он приходит к тому выводу, что молиться как Богу можно одному Отцу.

 Кроме этих частностей надо обратить внимание на общую схему тогдашнего богословствования.

 Точка зрения древних богословов и их схема была совсем другая, чем наша, основанная на никейских понятиях и положениях. Наша точка зрения основывается на признании единства существа (ουσία) и на различении от существа ипостасей.» Такое построение есть синтез. Триединый Бог, по нашему пониманию, есть синтез Отца, Сына и Св. Духа. Напротив, древние писатели излагали учение о триедином Боге в схеме генетической. Отец мыслится здесь, как единый Бог, и если Он есть Отец, то немыслим без Сына и Св. Духа. Выражения древних в этом отношении ясны. Например, Тертуллиан говорил: «Мы всегда веруем в единого Бога, но под тем непременным условием, что у Него есть Сын» (Adv. Prax. 2). Климент в своих «Строматах» говорит: «Отец немыслим без Сына, ибо понятие Сына дано в понятии Отца» (V, 1,1). Невозможно представить Отца, чтобы не допустить Сына, подобно тому, как в геометрии нельзя говорить о шаре, не имея понятия об окружности, радиусе, центре и т. п. В такой постановке учение о троичности дано было в древнее время.

 Подле чисто богословской конструкции учения о Св. Троице существовала философская, которая, хотя и оперировала с философскими понятиями, но в таком смысле, в каком разрабатывало их богословие. Здесь Бог мыслится, как простое единое существо, μονάς. Как существо простое, Бог не может иметь каких–либо свойств и качеств, потому что они вносили бы в Него сложность. Но не говорить о свойствах и качествах в Боге древние учители все–таки не могли и поэтому искали выхода в том, что, признавая качества в Боге, носителем их считали не Бога, а другое существо в Нем, Λόγος. Бог немыслим без Λόγος^ и Λόγος немыслим без Бога, как свойство немыслимо без субстрата. Каждое определение божественной природы по отношению к Богу Отцу должно быть мыслимо как δύναμις, как долженствующее; а как ενέργεια, как осуществленное реально, оно мыслится уже в Сыне. Отношение возможности к действительности, скрытой энергии к актуальной, δύναμις (силы с оттенком возможности) к ενέργεια (силе действующей) — вот тот круг аналогий, в котором вращаются философствующие богословы, говоря об Отце и Сыне (августиновская конструкция учения о Троице на основании аналогии с психическим актом самосознания принадлежит последующему периоду).

 Подобного рода конструкция отразилась известным образом на субординационизме. Одна из прочных возможностей говорить о равенстве Сына с Отцом заключается в том, что все божеские свойства Отца существуют и в Сыне. Напротив, богословы, говорящие о δύναμις и ενέργεια в Боге, когда начинали говорить о Сыне, как личном существе, старались отличить известную черту Бога Отца от таковой же в Сыне; они хотели, например, благость Отца понимать иначе, чем благость Сына.

 Так, Ориген говорил, что и Сын благ, но не άπαραλλάκτως; Его благость есть нечто варьирующееся, тогда как благость Отца есть нечто постоянное. Сын, таким образом, является ипостасною проекциею божественных свойств Отца, ипостасною сущностью Бога, тогда как Бог Отец мыслится как Самобог (Αύτόθεος). Если взять аналогию из другой сферы, то это отношение представляется в таком виде. Вообразим себе белое пятно света, белый луч. Он так сложен, что для нашего глаза является простым, до того простым, что перестает даже быть для него цветом, а остается только светом, является чистым пространством, чистым esse без всякого содержания. Когда это белое пятно проходит через призму, то призматические цвета, его составляющие, открываются нашему глазу и выясняется, что это простое esse — весьма сложная сущность, богатая содержанием. Допустим, затем, что этот белый цвет, или свет, имеет внутреннюю необходимость призматически преломляться, что разлагаться на свои цвета для него то же, что светить (существовать). Предположите далее, что, быть может (вероятно, и на самом деле), свои благотворные действия в природе свет развивает не всегда всею своею совокупностью, а иногда лишь некоторыми, в различных случаях различными, составляющими его цветами, и вы можете судить, какое место занимает Сын в системе древних философствующих богословов, как они представляли себе различие двух, так сказать, форм единого Бога, первичной и производной, и как понимали отношение Слова, как посредника между Богом и миром, к Богу. Бог в Своем содержании, в Своих качествах был бы для нас непостижимым, в силу Своей величайшей простоты, как содержание белого цвета (призматические цвета) не постигнуто нами до тех пор, пока оно не дано нам в призматической проекции. Климент александрийский определенно выражается, что Бог не может быть предметом познания, потому что существенное средство науки заключается в возможности выводить одно понятие из другого, а Бог есть Единое Первое; по отношению к Нему нет первой посылки; следовательно, и познать Его невозможно. Сын, как Σοφία πολυποίκιλος («многоразличная Премудрость»), Своим ипостасным существованием выясняя для человека свойства Божий, является необходимым посредником, приводящим мир к познанию Бога.

 Обыкновенная схема построения учения о Св. Троице до–никейских богословов: «единый Бог есть Бог Отец», менее ясна, чем положение: «единый Бог есть Отец, Сын и Св. Дух». Это последнее указано в ней лишь implicite. Конкретность единства трех Лиц ослаблялась в воззрении древних богословов примесью субординационизма. Тем не менее в основе этой схемы заключался уже плодотворный источник поправок субордина–тических погрешностей, и она при своем последовательном раскрытии уничтожала эту последнюю теорию и приводила к полному познанию единосущия божеских Лиц и Их конкретного единства.

 Учение о Св. Духе было лишь слабо затронуто в рассматриваемый период, потому что в это время мысль богословов вращалась преимущественно около Лица Иисуса Христа. Учение о Св. Духе рассматривалось настолько, насколько представлялось необходимым для установления точки зрения на Лицо Иисуса Христа. На Св. Духа перенесены были, так сказать, готовыми все те догматические итоги, которые выяснялись в учении о Лице Иисуса Христа.

 

4. Учение о человеческой природе Христа в доникейский период.

 Другая сторона Лица Иисуса Христа, Его человечество, была разъясняема в доникейский период главным образом в борьбе против гносиса. При общем всем гностическим системам воззрении на мир как на что–то низкое представлялось неестественным такое непосредственное отношение конечного к бесконечному, какое устанавливала христианская церковь в Иисусе Христе. Поэтому вместо действительного воплощения гностики более склонны были представлять Лицо Христа докетичес–ки, предполагать, что Он недействительно воспринял человека, а принял только образ человека. Он для всех окружающих Его казался человеком, а на самом деле был призраком.

 Против этих докетических воззрений православные богословы с особенною силою настаивали на мысли, что Иисус Христос действительно воплотился, принял действительное человечество. Но так как видимая сторона человека, именно человеческая плоть, есть сторона наиболее ясно представленная Самим Христом в Евангелии и более осязательно выясняющая, что Иисус Христос не был просто призрак, то учение о человечестве Иисуса Христа в противогностической полемике является главным образом в виде разъяснения вопроса о действительности плоти Иисуса Христа.

 Но, конечно, древние богословы говорили и о том, что Иисус Христос воспринял полное человечество. В творениях св. Иринея лионского есть немало высоковажных в этом отношении положений. Ириней говорит, что Иисус Христос воспринял полное человечество, из σαρξ, ψυχή и πνεϋμα, что Христос пролил за нас Свою собственную кровь, дал за нас Свою собственную душу, и Его божественный дух служит соединительным звеном между Богом и человечеством. Он настаивал на полной действительности всей человеческой стороны Лица Христа, указывал высокое сотериологическое значение в том, что Иисус Христос проходил разные фазы человеческого возраста. Иисус Христос был младенцем, был отроком, чтобы освятить младенческий и отроческий возрасты, был юношей, был мужем и, как он полагал, был даже старцем. Но на первый план у Иринея все–таки выдвигается более понятие о воплощении, чем о вочеловечении.

 Тертуллиан особенно настаивал на действительности плоти в лице Иисуса Христа против докетов и против других гностиков, оспаривая их докетизм, и — что особенно важно — признавал, что в Иисусе Христе была не только действительная человеческая плоть, но и душа человеческая. К раскрытию этой мысли он был приведен особым воззрением валентиниан, которые признавали во Христе «саго animalis», что в сущности равносильно было «anima carnalis». Валентиниане, предполагая, что Иисус Христос имел действительное тело, но тело не такое, какое было у других людей, а именно — тело душевное, более тонкое, эфирное, чем материальное человеческое тело (насколько душа в человеке духовнее, нежели самое тело), тем самым устанавливают смешение между телом и душою и делают сомнительным существование во Христе как души, так и тела. Тертуллиан с особою силою говорит, что необходимо для спасения всего рода человеческого, чтобы Христос принял не только действительное человеческое тело, но и действительную человеческую душу.

 Вообще, в сочинениях Тертуллиана встречается учение о человеческой стороне Христа в виде весьма развитом, так что некоторые из его положений могли с достоинством стоять и в учении последующих богословов. Например: «мы видим двойственное состояние неслиянное, но соединенное в одном лице, видим Бога и человека Иисуса. Я говорю о Христе. Свойство той и другой субстанции в Нем остается до того неизменным, что и дух производит в Нем то, что ему свойственно (res suas), т. е. значения и чудеса, равным образом и тело испытывает свои страдания, например — голод, потому что обе субстанции действуют с раздельностью, каждая в своем состоянии (substan–tiae ambae distincte agebant)» (Adv. Prax. 27). Таким образом, различие двух естеств во Христе здесь формулируется с надлежащею богословскою точностью. Тертуллиан не менее энергично указывает и на единство Лица Христова. «Говорится и о Сыне Божием, что Он умер, в отношении той именно природы, которая одна может воспринять смерть, и о Сыне Человеческом, грядущем во славе Отца. По этой причине и божеская природа во всем Св. Писании представляется под человеческими именами, и человеческая украшается отличиями, непосредственно заимствованными из божеской».

 Одновременно с Тертуллианом на литературном поприще действовал Климент александрийский. Воззрения этого церковного писателя были весьма своеобразны и не лишены доке–тического оттенка. Он с несомненностью полагал, что Иисус Христос воспринял реальное человечество, реальное человеческое тело, хотя не совсем ясно стоит вопрос о том, что он думал о человеческой душе. Таким образом, Климент был чужд доке–тизма, даже полемизировал против него. Но в то же время реальность этого человечества он определял слишком узко: он полагал достаточным для реальности допустить истинно человеческое существование этого тела, но без существенных его определений, без таких условий, без которых реальность была бы немыслима ни в каком другом человеке. Увлекаясь стоической идеей бесстрастия, он полагал во Христе это бесстрастие в высшей степени. Христос у Климента является как идеал истинного гностика, и так как задачу человека гностика Климент полагал в том, чтобы, насколько возможно, стоять выше страстей, то в Лице Иисуса Христа он видит высшее проявление этого бесстрастия. Для Него не были нужны условия человеческого существования. Смешно было бы думать, что тело Иисуса Христа имеет те же потребности, как и тело другого человека. Спаситель, правда, ел, но ел не для поддержания Своего существования, не для Своего тела, которое было поддерживаемо в своем существовании божественною силою, а чтобы не подать повода думать, что Он — призрак, потому что на самом деле явились люди, которые воображали, что Он открылся только видимым образом. Он был просто бесстрастен: никакое страстное движение, ни удовольствие, ни печаль, не были Ему свойственны.

 Ориген в своей христологической доктрине с особенною силою настаивает на совершенной необходимости для искупления, чтобы Христос был совершенным человеком. Церковное учение по этому вопросу Ориген формулирует так. Иисус Христос воплотился, пребывая Богом, и вочеловечился. Он воспринял тело, подобное нашему с тем единственным отличием, что оно родилось от Пресвятой Девы и Св. Духа. Иисус Христос родился и пострадал воистину, не призрачно принял Он общую всем нам смерть, истинно умер и истинно воскрес из мертвых. Вследствие этого все верующие во Христа Им искуплены действительно, а не призрачным только образом. В истинно человеческой разумной душе Христовой Ориген признавал необходимое посредство для соединения Божества с человеческой плотью, хотя антропология Оригена и представляла неразрешимые трудности для признания человеческой души в Иисусе Христе. Ориген держался следующего взгляда на первородный грех. Бог сотворил известное определенное количество конечных духов, не различных друг от друга по своим природным задаткам; все они — tabula rasa, все были одарены одинаковой свободой, одинаковой возможностью направляться к добру и злу. Различие по нравственному совершенству этих духов есть результат свободного употребления этих естественных возможностей. Серафим по природе не выше человека, и если серафим возвысился до степени первого ангела, то это значит, что он так пользовался своею свободою. Равным образом и демоны пали по свободному произволению. Первоначально духи совершенно не нуждались в материальном теле, доколе в них действовала одна любовь к Богу, к которому они все стремились, как к своему естественному центру. Но по мере того, как охлаждалась в них эта любовь, начиналось в них, так сказать, центробежное стремление; по мере того, как охлаждалась любовь, они переставали быть чистыми духами и становились душами (ψυχή от ψϋχος — холод). Для этих охлажденных духов = душ и потребовались материальные тела.

 С этой точки зрения, Ориген, естественно, не мог допустить, чтобы какой–либо человек начал быть в определенный эмпирический момент своего рождения, — он требовал предсуще–ствования душ. Он предполагал поэтому, что и Христос–человек существовал от начала мира не в предведении только, но и реально. Человек–Иисус, воспринятый в личное единство с Богом Словом, существовал ранее, как личный дух. Этот дух так воспользовался своею естественною свободою, что достиг теснейшего единения с Божеством. Этот человек никогда не охлаждался в своей любви к Богу. Но здесь и лежит неразрешимая трудность для примирения этого учения с христологией Оригена. Является вопрос, каким образом этот человек, оставшийся чистым духом и всегда пламеневший любовию к Богу превыше серафимов, мог стать человеческою душою во Христе? Несомненно, во всяком случае, что, по оригеновскому основному положению, Христос и по Своей человеческой стороне существовал реально до воплощения, и таким образом Его воплощение, Его соединение с телом в единство ипостаси Бога Слова есть момент последующий, составляющий продолжение и, так сказать, награду за предшествовавшее тесное общение человека–Иисуса с Богом. И по вочеловечении это общение все более и более усиливается и, наконец, такое тесное единение устанавливается между ними в момент по воскресении, что человечество становится не только причастным Божеству, но, так сказать, переходит в самое Божество.

 Ориген думает, что и человеческое тело во Христе не совсем походило на другие тела; он предполагал, что Иисус Христос имел способность принимать различные образы. Каждый, взиравший на Лицо Богочеловека во время Его земной жизни, видел в Нем то, чего был сам достоин. И такие явления, как преображение, составляли, по мнению Оригена, не исключительные моменты Его человеческого существования, а лишь прерогативное выражение того, что в Нем происходило всегда. Три верховных апостола удостоились видеть Христа преображенным во славе; но и тем, которые не были этого достойны, Христос всегда представлялся в различных образах (в этом Ориген усматривает своеобразное обнаружение Его, как Σοφία πολυποίκιλος, в человечестве). Поэтому, хотя Иисус Христос всегда учил в храме, однако до времени враги не могли взять Его, потому что не могли заметить Его.

 

5. Динамическое монархианство Павла Самосатского.

 Уже после смерти Оригена и других замечательнейших богословов древнего периода является монархианская доктрина Павла Самосатского.

 Павел Самосатский сделался антиохийским епископом около 260 года. Под какими влияниями развилось его учение, неизвестно! Но несомненно то, что он пришел к своеобразному воззрению на Лицо Иисуса Христа довольно рано, так что большой Антиохийский собор 264 года должен был поставить вопрос о православии Павла Самосатского. Но осуждение на этом соборе не состоялось, так как епископу антиохийскому удалось скрыть истинное содержание своего учения, неправославие которого чувствовалось смутно. Даже такой авторитетный епископ востока, как Фирмилиан кесарийский, признал воззрения Павла неправославными, но отказался дать свое согласие на осуждение Павла Самосатского, потому что тот обещался исправить свое учение. По всей вероятности, на этот собор был приглашен и Дионисий александрийский. Но он отказался, ссылаясь на свою старость и болезнь, и выразил свои воззрения в послании, · присланном с одним пресвитером (вероятно, Евсевием лаоди–кийским). Характеристичною чертою этого послания было то, что оно было адресовано не к антиохийскому епископу, а к анти–охийской церкви. О епископе не было упомянуто, ему даже не посылалось приветствия. В этом усматривалось implicite достаточное осуждение Павла.

 Вопрос об учении Павла не сходил со сцены. В то время соборный институт действовал с известною регулярностью, и всегда поднимался вопрос о Павловой учении. В самой Антиохии собирался два раза собор, потому что Фирмилиану приходилось дважды иметь дело с Павлом Самосатским. Наконец, в 268 или 269 году был последний великий собор. Вопрос о дате этого собора запутан вследствие неточности истории Евсевия и его хроники. Этот собор был еще при жизни Дионисия римского. По одному документу, Дионисий умер в 269 году. Но исследователи предполагают, что это указание ошибочно, и считают годом смерти 268. Следовательно, и собор был в 268 г. На этот собор был приглашен Фирмилиан. Он уже прибыл в Таре, и все ждали его на собор. Но в Тарсе он заболел и скончался. Председателем на соборе был Елен, епископ тарсский, вторым лицом был Именей иерусалимский. Послание собора было писано от имени епископов и пресвитеров. В числе последних упоминается, между прочим, Малхион, который играл существенную роль на соборе. Он был представителем софистической школы и содержал училище, где наряду с прочими предметами преподавалась логика, преподаватели которой назывались софистами. Поэтому он необходимо должен был быть выдающимся диалектиком. Как диалектик, он только и мог померяться с Павлом. Но, однако, потребовалось, чтобы тахиграфы записывали рассуждения, — так сложна была система Павла и так он изворотливо держался. Благодаря этим тахиграфам можно было составить надлежащее понятие об учении Павла. Состоялось осуждение Павла, и преемником ему был назначен Домн, сын епископа Димитриана.

 По учению Павла, насколько выясняется оно из отрывков, дошедших до настоящего времени, Бог есть единое лицо — ev πρόσωπον. Это единое лицо или единая ипостась имеет смысл в высшей степени точный и конкретный. Это такое единство, которое никак не могло развиться во множество. В этом конкретном Боге есть Λόγος; но этот Λόγος не есть ипо–стасный Сын Божий, а есть только заключающееся в Боге не–ипостасное знание (σοφία). Иногда Λόγος у Павла называется Сыном, рождающимся от Бога без Девы Марии предвечно, но тем не менее Λόγος–Сын не есть ипостасный. Таким образом, существование Христа, как исторического лица, нисколько не нарушает единства Божества: до воплощения Слово, как ипостась, не существует, а если Павел приписывает Ему предвечное бытие, то только в предопределении Божием и предвоз–вестительно (τω προορισμω μέν προ αιώνων δντα, προκαταγγελ–τικώς), как лицу, имеющему существовать на земле.

 В действительности Сын Божий явился ипостасно сущим лишь в воплощении. Но нельзя представлять, что в момент воплощения возникла особая ипостась в Боге. Слово сошло на человека Иисуса, как ранее сходило на пророков, только с преимуществом, в большей мере и силе. Собственно о воплощении у Павла Самосатского не может быть и речи. Это было лишь сосуществование премудрости со Христом. Признавая Христа человеком (άνθρωπος εντεύθεν, δεϋρο, κάτω), Павел допускал только степенное отличие Его от всех предшествующих пророков. Он стоит в теснейшем отношении к Λόγος'ν, чем все пророки, тем не менее никакое физическое соединение божества и человечества не могло иметь места, потому что Бог и человек во Христе две раздельные природы и два лица: они άλλος και άλλος (иной и иной), а не только άλλο και άλλο (иное и иное, αί διάφοροι φύσεις και τα διάφορα πρόσωπα — άλλος γάρ έστιν Ίησοΰς Χριστός και άλλος ό Λόγος, различные природы и различные лица, ибо иным является Иисус Христос и иным Слово). Между Христом и Λόγος'οΜ могло установиться только отношение соприкосновения (συνάφεια κατά μάθησιν, κατά θέλησιν, κατ' ένέργειαν) в смысле единства знания, желания, действия, но Λόγος нельзя мыслить как существо, осуществившееся в теле (ουσία ούσιωμένη έν σώματι).

 Павел старался оправдать такое учение об отношении божества и человечества. Он находил, что, во–первых, никакое другое отношение кроме συνεργεία между различными лицами и не мыслимо. С другой стороны, отношение по существу и не нужно, потому что оно унизительно для Христа–человека, потому что тогда нравственное лицо Христа теряло бы свою ценность; отношения, утверждающиеся на неотразимых законах природы, не вменяются в похвалу, и восхваляют только то общение, которое свободно устанавливает дружба. В ответ на возможное возражение, что отношение, не имеющее под собою другой почвы, кроме настроения воли, может легко изменяться, Павел развивает теорию «непрерывного и всегда возрастающего движения дружбы», которое исключает мысль о том, чтобы единство божества и человечества во Христе когда–либо прекратилось. Рассматривая учение Павла Самосатского о Боге в Самом в Себе, мы видим, что оно в своей основе тожественно с учением других динамистов: Λόγος — безличен, и Христос, как лицо, от вечности не существует. Но Павел усвоил и лучшее достояние тогдашней церковно–богословской литературы. Хотя Христос является у него человеком обожествленным, однако его, кажется, нельзя упрекнуть в субординационизме. Это воззрение возможно лишь там, где мыслятся два самостоятельных лица; но так как Павел признает Λόγος неипостасною мудростью Бога Отца, — вопрос о подчинении сам собою уничтожается. Сравнивая философские предположения Павла Самосатского и кафолических богословов, мы видим, что они совершенно расходятся. Те исходят из платоновских представлений о Божестве, первое лицо является у них с чертами отвлеченного единства без определенного содержания. У Павла, напротив, Бог–Отец является совершенно конкретным, понятие о нем содержательно. Павел приписал Ему премудрость и слово в смысле неипостасных качеств. Таким образом, вопрос о бытии Сына у Павла Самосатского лишается философской почвы. В Лице Христа Павел выдвигает на первый план Его человеческую сторону. Христос стал Богом по единству действия и воли человека с Λόγος'οΜ. Павел обосновывает эту мысль на учении о достоинстве человеческой личности, указывая, что при ином сочетании жизнь Христа не имела бы нравственной цены. В этом последнем пункте Павел Самосат–ский сближается с Оригеном. Последний, признавая великое значение свободного подвига, и самое вочеловечение Слова рассматривает как воздаяние человеку Иисусу, существовавшему от начала мира (не в предведении, а ипостасно). Но для Павла Христос до воплощения существовал лишь в предведении.

 Борьба с Павлом Самосатским дала одну подробность, чрезвычайно важную для последующей истории спора о божестве Иисуса Христа. Отцы Антиохийского собора, осудившие Павла Самосатского, отправили послание, в котором, излагая православное учение, высказали, между прочим, что Сын не есть единосущен Отцу, вследствие чего стали в прямое противоречие с никейским символом. Когда в IV веке велась борьба против никейского символа, то Иларий пиктавийский узнал, что деятели против православия в Геллеспонте и Асии выставили основанием против омоусиан это именно послание. Для не отличающих идеи от ее оболочки это обстоятельство имело чрезвычайно важное значение. Посему признававшие никей–ский символ говорили, что не следует ли отвергнуть это послание, как недействительное. Но предположить неподлинность последнего было невозможно, и сам Иларий пиктавийский относился к нравственному характеру противников с уважением (De synod. 81. 86). Затем этот факт признал Василий Великий.

 Относительно его имел возможность высказаться также и св. Афанасий Великий. Но он не имел пред собою самого послания. Но в принципе он не отвергает возможности послания. Приводить в столкновение, говорит он, никейских отцов с теми неприлично, ибо все они отцы, и неприлично утверждать, что эти сказали хорошо, а те худо, ибо все во Христе почили; на этом же основании не имеет значения и различное число тех и других (по Афанасию, на Антиохийском соборе было 70 епископов, по Иларию пиктавийскому — 80, но во всяком случае не 180, как сказано в актах III вселенского собора). Нельзя сравнивать их и в отношении времени, в какое жили те и другие, чтобы не оказалось, что отцы, жившие прежде, уничтожили отцов последующих. Таким образом, Афанасий Великий, не имея документа, лишен был возможности толковать по существу, но он не оспаривал, что в послании антиохийских отцов могли заключаться указанные слова. Он стоял лишь за то, что все отцы, и потому христианин должен смотреть на всех их, как на православных, и устранять толкования, которые бы делали их противоречащими. Очевидно, св. Афанасий не стоит на стороне дешевой критики, которая желает умолчать, затемнить неприятное. Он принимает факт, но не желает приводить в столкновение отцов. Следовательно, вообще Афанасий не отрицает послания (De synod. 43).

 Трудно понять смысл этого неблагоприятного суждения отцов собора о термине, служащем теперь для выражения православного учения. Иларий пиктавийский и Василий Великий читали послание, но их сообщения о нем противоречивы. Св. отцы представляют два неодинаковые объяснения этого, а) Павел словом ομοούσιος пользовался для отрицания ипостасного бытия Слова (ουσία = ύπόστασις = πρόσωπον: тождество лица Отца и Сына). Так Афанасий Великий и Иларий. б) Отцы вынуждены были так отнестись к слову «единосущный» одним полемическим приемом Павла Самосатского. Если, говорил он, мыслить Сына единосущным Отцу, то придется допустить нечто нелепое: прежде Отца и Сына предположить какое–то общее Им существо, по отношению к которому Они являются единосущными, как позднейшая его формация (как две медных монеты в отношении к меди). Так Василий Великий и опять Афанасий Великий. Василий Великий в послании к каноникам (женщинам девственницам, ер. 52, al. 300) рассуждает так: «Сошедшиеся на собор против Павла выразили порицание этому слову, как неблагозвучному; ибо, говорили они, это выражение возбуждает представление о существе и о тех, которые от одного существа, посему существо представляется разделенным». Так, например, медь разделена между монетами, которые из нее сделаны. Но существо не старше логически понятий Отца и Сына. Нечестиво было бы сказать это, ибо что может первенствовать пред тем, что есть нерожденное? Посему воззрение это делает Отца и Сына братьями, утверждая их происхождение от одного. Очевидно, и Иларий пиктавийский и Василий Великий не имеют точных сведений об учении Павла Самосатского. По первому объяснению, Павел сам признавал единосущие, по второму — он отвергал его.

 По–видимому, заявление послания антиохийских отцов объясняется особым свойством рассуждений Павла Самосат–ского. Кажется, вся тактика его состояла в том, что он допускал положения противников, но таким образом поворачивал их, что с естественностью делал из них какой–либо нелепый вывод, вследствие чего падали и самые положения. Это видно, между прочим, из того, что Павел не допускал ипостасного бытия Слова по божеству, а между тем у него встречались выражения (например, о λόγος υπέστη), по которым можно бы заключить о противном.

 

1. Расколы Каллиста и Ипполита

Почва, на которой велась борьба, разрешавшаяся расколами, это вопросы церковной дисциплины, имевшие такое важное значение и в монтанизме. В истории сохранились некоторые следы того, как постепенно смягчалась строгая дисциплинарная практика в церкви. Из сохранившихся до нас данных видно, что, например, в римской церкви существуют друг подле друга два воззрения, — можно бы сказать: две партии, если бы это название не вызывало представления о чем–то организованном и оформленном, — воззрение умеренное и строгое. На римской кафедре является ряд лиц умеренного воззрения. Виктор (189—198 или 199) еще довольно ригористичен, как показывает положение, занятое им в споре о пасхе; и быть может, не Елевфер, а Виктор колебался в суждении о монтанизме. Зефирин (198 или 199—26 августа? 217) бесспорно не был ригористом; своею церковного дисциплиною он вызвал негодование монта–ниста Тертуллиана: «audio edictum esse propositum et quidem pe–remptorium. Pontifex scilicet maximus, quod est episcopus episcopo–rum, edicit: ego et moechiae et fomicationis delicta poenitentia functis dimitto». Наконец, правление Каллиста (217—14 октября 222) отмечает собою торжество снисходительной дисциплины. Реформа Каллиста была так широка, что повела к формальному разрыву с партиею строгого соблюдения, которая противопоставила Каллисту своего епископа, первого исторически известного антипапу, св. Ипполита .

 В своем сочинении Ипполит дает крайне невыгодное изображение своего противника. В лице Каллиста римская кафедра получила, действительно, «многоопытного мужа». Раб по происхождению, он от имени своего господина, христианина Карпофора, вел банкирские операции, обанкротился, хотел спастись бегством, настигнут был Карпофором в ту минуту, когда садился на корабль, бросился в воду, был вытащен и отправлен своим господином работать на ручных мельницах. Христианские друзья упросили Карпофора освободить Каллиста и дать ему возможность оправдаться. Но, сознавая невозможность оправдаться, Каллист задумал покончить с собою мученическою смертию. В одну субботу он явился в иудейскую синагогу, произвел здесь беспорядок и за этот беспорядок отдан был под суд (Ланген делает остроумную догадку, не затем ли в действительности Каллист пришел в синагогу, чтобы поймать нескольких евреев, может быть, состоявших в долгу у него). Praefectus Urbis Фускиан (189—192) отправил Каллиста в сардинские рудники. Но вскоре затем известная Маркия выхлопотала освобождение сардинским исповедникам за имя Христово. Епископ Виктор отделил дело Каллиста от дела исповедников и, не желая освобождения Каллиста, пропустил его имя в поданном списке, но пресвитер Иакинф, приводивший в исполнение указ Ком–мода, освободил почему–то и Каллиста. Вьгждав смерти своего господина, Каллист явился в Рим, вошел в доверие Зефирина и сделался самым влиятельным римским пресвитером. Известно, что ему Зефирин поручил устройство обширного христианского кладбища, так называемого coemeterium Callisti.

 В 217 г. этот человек, вращавшийся в разнообразных слоях общества, испытанный всеми бурями жизни, но не зачерствевший и не озлобленный, сделался преемником Зефирина и так смягчил все еще строгую церковную дисциплину, что в Риме поднялись против него вопли. Ипполит обвиняет Каллиста 1) в том, что он принимает в церковное общение всех отлученных, равно как и возвращающихся из еретических обществ; 2) что он утверждает, будто бы епископ не подлежит низложению, если бы даже впал в смертный грех; 3) он поставил в иерархические степени лиц второбрачных и троебрачных и не низложил даже и тех, которые женились, занимая клировые должности, как будто сделавшие это не согрешили; 4) Каллист покровительствует прелюбодеянию и убийству; 5) при нем дерзнули ввести в церкви второе крещение. В особенных пояснениях нуждаются лишь некоторые из этих обвинений.

 Прежде всего вопрос о второбрачных. Второбрачных в иерархических степенях, даже в сане епископа, знает уже Тертуллиан. Невозможно решить с положительностию, имеются ли в виду здесь браки, заключенные до крещения, или после него, т. е. затронуто ли было уже здесь различие в воззрениях между римскою и греческою церковью. Дело в том, что восточная церковь утверждала, что крещение — второе рождение, что человек выходит из купели, как отроча младо. Стоя на этой точке зрения, она не хотела знать жизни человека, предшествовавшей крещению, и потому придавала значение только бракам, совершенным после крещения. Крещаемый до крещения мог состоять в трех или четырех браках, но все они по вступлении в церковь забывались. Не так думала западная церковь в лице [своих представителей кроме] Иеронима. Обращая внимание на слова: «исповедую едино крещение во оставление грехов», она говорила, что в крещении оставляются только грехи, брак же не грех; следовательно, браки, совершенные до крещения, законны. Каллист не стал на западную точку зрения. Новый шаг он сделал, по–видимому, только в том, что не низложил женившихся после хиротонии клириков. Соборы начала IV века признают тот факт, что нужно считаться с желаниями посвящаемых. Поэтому, только в том случае, если человек при вступлении в клир не заявил о своем желании вступить в брак, а потом женился, он был извергаем. Раннее вдовство для клирика было обстоятельством непредвиденным, и можно думать, что тогдашняя церковь не смотрела в подобных случаях так строго, как современная. Могло быть, что и Каллист разрешал вступать в брак по принятии хиротонии. Контекст дает право думать, что речь идет о высших иерархических степенях клира: об епископах, пресвитерах и диаконах. Сам Ипполит рассматривает эти деяния Каллиста, как вопиющие нарушения церковной дисциплины; следовательно, о низших клировых должностях здесь не должно быть речи. Далее, Каллист обвиняется в покровительстве прелюбодеянию и убийству. В основании этого обвинения лежит вот какой факт. Пока христианство держалось преимущественно в низших слоях общества, оно избегало одной чрезвычайно тяжелой коллизии с тогдашним римским правом. Но со времени Коммода христианство начинает быстро распространяться в аристократических кругах Рима, и в римской церкви оказываются молодые христианки сенаторского происхождения, с слишком пылкою кровью, чтобы оставаться незамужними, но найти мужа, равного по общественному положению, было очень нелегко. Между тем христиане уже и тогда относились неодобрительно к смешанным бракам, в особенности бракам христианок с язычниками. Уже Тертуллиан насчитывает чрезвычайно много неудобств, которые вытекают для христиан из подобных сочетаний. Жена — христианка, например, должна скрывать от мужа, куда исчезает ночью, когда праздновалась память мучеников, должна скрывать свои посещения мучеников и исповедников в темницах и пр. А христиан сенаторов в то время, нужно думать, было значительно меньше христианок высокого происхождения. Между тем римское законодательство чрезвычайно ревниво охраняло чистоту аристократической крови, и женщинам сенаторских родов, носившим титул «feminae clarissimae», позволяло браки только с аристократами же. Браков этих женщин с рабами и вольноотпущенниками (liberti) закон не признавал вовсе. Подобные брачные сожития с точки зрения римского права были только concubinatus (в смысле юридического явления, как это было в античной жизни); такие супруги поэтому назывались не мужьями, a concubinarii. Браки патрицианок со свободнорожденными мужьями из низшего сословия закон признавал, но за такой mesalliance наказывал женщин лишением сенаторских родовых прав; они теряли титул clarissimae (сиятельных). А если они хотели сохранить свое звание, вступая в подобные браки, то должны вступать с лицами низшими не в браки в точном смысле этого слова, не в connubium, а только в contubernium.

 Таким образом, брачное римское право ставило христианок сенаторского происхождения пред весьма тяжелою альтернативою: или, выходя замуж, числиться незамужнею, или отказаться от своих прав по происхождению. Христианки не желали последнего, и понятно, как церковь, для которой не было ни раба, ни свободного, могла относиться к таким бракам, которые были незаконны с точки зрения государства. Каллист, как сам раб по происхождению, меньше всего, конечно, был расположен поддерживать аристократические претензии тогдашнего законодательства вопреки точке зрения христианской, меньше, чем другой епископ, способен был смотреть на раба или вольноотпущенника, как на существо низшей природы. Поэтому Каллист признал подобные неравные браки законными по суду церкви. Что подобные граждански незаконные браки (или законные contubernia) действительно практиковались — это доказано эпиграфически. Есть надгробные написи, на которых читаются имена христианских супругов и муж не носит титула clarissimus, а жена, например, Cassia Feretria, титулуется femina clarissima. Жены, следовательно, не утрачивали сенаторских прав, вступая в брак.

 Постановление Каллиста, с точки зрения церкви, единственно законное и единственно возможное, но оно далеко не развязывало всех узлов общественных отношений. Ипполит упрекает своего соперника в том, что он покровительствует прелюбодеянию и убийству. Не знаю, есть ли какая–либо возможность дать удовлетворительный комментарий к первому обвинению. Может быть, Ипполит только выпукло обрисовывает то сомнительное положение, в какое ставили себя патрицианки такими неравными браками. В самом деле, они имели законное гражданское право бросить своих христианских мужей, неравных им по происхождению, и выйти за сенаторов. Закон словно вызывал их на подобный поступок. Но вторую половину обвинения разъясняет сам Ипполит. Подобные браки вели к роковому вопросу о детях и об их правах. Некоторые аристократические матери желали не иметь совсем детей от своих худородных супругов, а для иных вовсе не желательно было, чтобы в большом свете говорили об их замужестве. Подобный мотив весьма возможен в ту пору, когда огонь первого христианского одушевления охладел (как показывает самая возможность вопроса о сенаторских правах). Были покушения на детоубийство.

 Последнее обвинение против Каллиста одно из самых темных. При нем дерзнули в церковь ввести второе крещение. Комментарии на это место самые запутанные. Наиболее рискованное мнение принадлежит Гризару. Каллист, по его мнению, признавал крещение еретиков состоятельным, т. е. подле единого церковного крещения допускал другое крещение. По Бауру, здесь речь идет об упомянутом в «Философуменах» элкесаите Алки–виаде, который действительно повторял крещение. Дёллингер полагает, что Ипполит упрекает Каллиста лишь за то, что он не прервал церковного общения с Агриппином, епископом карфагенским, который узаконил на соборе перекрещивание еретиков. Ланген полагает, что Каллист перекрещивал еретиков, т. е. суровый и трудный путь примирения их с церковью чрез покаяние заменял легким актом крещения. Но в этом случае при Кал–листе римская церковь держалась бы совсем не той практики, какой спустя 30 лет при Стефане. Поэтому приходится отдать преимущество гипотезе Дёллингера.

 Все эти дисциплинарные послабления Каллиста осложнились еще его весьма не точной терминологией в учении о Троице. Каллист обзывал субординациониста Ипполита двубожником, Ипполит считал Каллиста ноэтианином или савеллианистом. Горючего материала было достаточно для того, чтобы ригористическая партия с епископом Ипполитом во главе составила особое общество. Ипполит третирует сторонников Каллиста, как секту (σχολή). Но у него самого там и здесь прорывается сознание, что он почти одинок в протесте своем против своего соперника. Видимо, огромное большинство было на стороне Каллиста, а малочисленная партия Ипполита теряла своих членов очень быстро: на сторону Каллиста переходили все те, которые становились объектом суровой дисциплины ригористов.

 Полагают, что раскол пережил и Каллиста и его преемника Урбана. Основание для этого — известие в Catalogue Liberianus, что одновременно сосланы были епископ Понтиан и пресвитер Ипполит в 235 г. в Сардинию. Может быть, эта ссылка вызвана была последними вспышками борьбы между разделившимися христианами, которые, затем соединившись между собою, поставили епископом Антероса. Во всяком случае, в известных нам документах, касающихся раскола Новатиана, нет никакого намека на этот предшествующий разрыв в римской церкви. Это молчание говорит не в пользу продолжения раскола Ипполита; от Понтиана до Корнелия всего 16 лет.

 Западные ученые обыкновенно сардинскою ссылкою и оканчивают историю Ипполита: полагают, что он не перенес вредного сардинского климата. Наш ученый Иванцов–Плато–нов отождествляет нашего Ипполита с Ипполитом, подателем послания Дионисия александрийского (επιστολή διακονική) римским христианам (Eus. h. e. VII, 46), затем с Ипполитом, ан–тиохийским пресвитером, с Ипполитом пустынником и Ипполитом священномучеником, пострадавшим при Клавдии II (268—270), и полагает, что Ипполит антипапа мог дожить до 270 года. Из всех этих позднейших Ипполитов хорошо засвидетельствован исторически только Ипполит, податель послания Дионисия александрийского.

 

2. Расколы Новата и Новатиана

 Довольно близкую аналогию с этим первым римским расколом представляет и второй здешний раскол — новатианский. Во главе недовольных здесь становится человек высокообразованный и в общем довольно симпатичного характера. Мотив протеста — тоже строгое соблюдение, ригоризм, возмущенный смягчением церковной дисциплины. Борьба партий и здесь велась средствами аналогичными, т. е. путем преувеличенно темной обрисовки характера противника, в данном случае — представителя ригористической партии.

 Но новатианскому расколу в Риме предшествовал еще раскол Новата и Феликиссима в Карфагене.

 В 248 г. на епископскую кафедру Карфагена был избран Тас–кий Цецилий Киприан. Против него весьма скоро составилась оппозиция из 5 пресвитеров с Новатом во главе. Кажется, здесь вопрос о церковной дисциплине в том смысле, в каком он ставился в борьбе между Каллистом и Ипполитом, не имел места: недовольны были личностию Киприана и отложились от него. Мотив недовольства, не разъясненный фактически, угадать довольно нетрудно. Киприан, весьма уважаемый в церкви, как характер, приобретший эту завидную репутацию еще будучи язычником, крестился недавно, в 245—246 г.; следовательно, через 2—3 года сделался епископом кафедры, первенствующей во всей Африке. Более чем возможно, что лица, давно уже состоявшие в клире и имевшие по существовавшей церковной практике совершенно законное право быть возведенными в высшие степени, почувствовали себя несколько затронутыми этим избранием почти неофита. По–видимому, на первое время Киприану удалось примириться с партиею, против него враждовавшею. Однако Новат скоро пошел еще дальше. Без ведома Киприана и против его воли он поставил приближенного ему Феликиссима диаконом при своей церкви. Затем в Карфагене прошли слухи о злоупотреблениях Новата по управлению церковным имуществом, появились возмутительные рассказы о его жестоком обращении со своим престарелым отцом и беременною женою, так что под давлением своей паствы Киприан назначил день, в который намеревался произвести дознание по делу о Новате.

 Но случилось, что в промежуток этого времени началось гонение Декия, и дела приняли другой оборот. Киприан для блага паствы счел нужным скрыться от преследования. Он продолжал своими посланиями, которых до нас сохранилось 13, руководить делами церкви из своего убежища. В его убеждениях, между тем, под влиянием пастырского опыта произошла значительная перемена. Этот епископ, несомненно высококафолический, симпатизировал, однако, монтанисту Тертуллиану. Киприан до конца жизни оставался почитателем Тертуллиана, каждый день прочитывал сколько–нибудь страниц из его сочинений и просил своего секретаря подать книгу не иначе, как словами: «da magistrum» («дай учителя»). Совершенно в духе Тертуллиана Киприан рассуждал, что грехи против Бога может простить только Сам Бог, следовательно, высказывался за все–жизненное покаяние впавших в тяжкие грехи против Бога, находил, что церковь даже при смерти не должна давать прощения в них кающемуся. Но теперь, по зрелом обсуждении, в особенности под влиянием гонения, он пришел к мысли, что падшим никак не следует отказывать в надежде на мир с церковию после долгого и тяжкого покаянного искуса. В самом деле, рассуждал он, вина прелюбодея не хуже ли и не тяжелее ли, чем грех ли–беллятика? И церковь не отказывает первому в прощении. «И какая насмешка над братскими чувствами, какая жалкая уловка для несчастных — увещевать их к удовлетворению за грехи покаянием — и отказывать в исцелении по удовлетворении, говорить нашим братьям: плачь и лей слезы, воздыхай и дни и ночи, прилагай все усилия омыть и загладить твой грех, — но после всего этого ты все–таки умрешь вне церкви: ты сделаешь все, чтобы заслужить мир, и, однако, не получишь мира, которого ты ищешь».

 Киприан отдал в этом смысле распоряжение оставшимся заведовать управлением пресвитерам: отпадшим от христианства они должны обещать возможность принятия в церковь по зрелом обсуждении, т. е. после соборного совещания епископов, когда гонение прекратится. Но поведение Киприана и его изменившееся воззрение для врагов его было находкою. «Бегство» карфагенского епископа шокировало даже пресвитеров римских, sede vacante управлявших делами церкви, так что они в послании к карфагенской церкви, при всей сдержанности тона, позволили себе напомнить слова Евангелия о наемнике, «ему оке не суть овцы своя», который «видит волка грядуща, и оставляет овцы и бегает» (Иоанн. X, 12). А Феликиссим с товарищами прямо заявлял, что сам Киприан, некогда столь строгий, есть падший, потому что бежал от гонения. Понижение требований в отношении к падшим далеко не удовлетворяло видам Феликиссима. Прикрываясь уважением к последней воле мучеников, Феликиссим требовал всем, предъявлявшим от них так называемые libelli pacis, немедленного и полного прощения и принимал падших толпами. Таким образом, церковь сектантов сделалась убежищем всех отпадших от христианства и всех недовольных тяжелыми требованиями, которые предъявляла церковь.

 Своею угодливостью и почтением партия Феликиссима умела привлечь на свою сторону исповедников и вооружить их против епископа. Положение для Киприана было очень затруднительное. Сам он за это время мог только превозносить подвиги исповедников и мучеников, что он и сделал. Но теперь он убедился, что их авторитет будет для него весьма серьезным препятствием к проведению церковной дисциплины. Геройское стояние за веру Христову далеко не всегда предполагало высокое разумение христианства и пастырскую духовную опытность. Дошло дело до того, что некоторые исповедники начали писать свои записки в диктаторском тоне. Например: «Все исповедники папе Киприану salutem. Знай, что всем, о которых у тебя идут рассуждения, мы дали мир. Поручаем тебе уведомить о сем и прочих епископов. Желаем тебе иметь мир со святыми мучениками». Один из мучеников, Павел, дал оставшемуся после него исповеднику такое простое поручение: «Всех, которые попросят у тебя мира, дай от моего имени». Если так писали исповедники, то поднимались требования и со стороны самих падших. Некоторых епископов они осаждали толпами и требовали себе церковного общения не как милости, а как должного; предъявляли свои libelli pads с угрозами.

 Таким образом, Киприан должен был употреблять все средства к тому, чтобы урегулировать, с одной стороны, деятельность исповедников, с другой — сдерживать требование падших, желавших церковного общения. Исповедников он стал просить, чтобы в деле выдачи libelli pads они были осторожны, т. е. не выдавали записок безыменных (на предъявителя) с простою формулою: «пусть он имеет общение со своими (commu–nicet ille cum suis)», а обозначали имя того лица, которому дают, и выдавали бы только тем, которых обстоятельства были им действительно известны. Да и самые ходатайства мучеников Киприан готов был с уважением принимать к сведению, но не к исполнению. Он говорил о падших: «Пусть они стучат в двери церкви, но не должны выламывать их; пусть они являются стоять на страже во вратах в небесный лагерь, но вооружившись только смирением: они должны понимать, что они не более как дезертиры». В продолжение гонения Киприан пошел дальше в уменьшении строгости дисциплины. Именно, когда в знойное время года появилась чума и многие падшие умирали, не вступив в церковное общение, Киприан дал поручение пресвитерам, чтобы ввиду смертной опасности они принимали кающихся, не дожидаясь разрешения епископа.

 Столкновение Киприана с партиею недовольных в то время произошло еще и по вопросу о церковной милостыне. Именно, Киприан отправил от себя в Карфаген комиссию, которая должна была обсудить, кому следует выдавать пособие от церкви. Но Феликиссим с угрозами говорил всем своим единомышленникам, что все, которые обратятся к Киприану за милостынею или получат ее от Киприана, те будут лишены общения с его церковью. Таким образом, беспорядки приняли значительный размер.

 Когда гонение стало ослабевать и Киприан мог возвратиться к своей пастве, около пасхи, которая приходилась в 251 г. на 23 марта, был собор епископов в Карфагене, оставшихся после гонения. Все они, по зрелом обсуждении вопроса о Новате и Феликиссиме, лишили их церковного общения. Затем собравшиеся епископы занялись вопросом о падших. Здесь, конечно, жизнь предстала со всем разнообразием положений, которые не поддаются одной определенной формуле. Рассудили, что отказывать в прощении всем не следует, потому что это было бы несправедливостью, так как вины падших были далеко не равны. Одни, например, мужественно стояли за веру долгое время и отреклись лишь после того, когда жестокие истязания стали невыносимы. Другие употребляли все возможное, чтобы избежать участия в жертвоприношениях, и отделывались лишь ложным удостоверением того, что принесли жертву. А иные, напротив, сами явились для принесения жертвы. Различие было очень большое. Затем нужно обращать внимание не только на прошедшее, но и на будущее. Гонение Декия, по выражению современников, оставило церковь покрытою развалинами; падшие были везде. Лишить навсегда их общения с церковью, это значит слишком сократить число христиан, ограничить внешнюю миссию церкви, и вместо добра можно наделать лишь зла. Все эти лица могли примкнуть или к еретикам, или прямо отпасть от христианства в язычество. Кроме того, было немало таких, которые оскверняли свою совесть получением libelli от языческой власти и тем самым спасали от преследования весь дом, так что вся семья их оставалась христианскою. Если их отлучить навсегда, они могли увлечь за собою и свои семьи. Поэтому нужно со всею осторожностию относиться к этим различным обстоятельствам. Установлены были две грани. С либеллятиками решено было поступать легче, т. е. после довольно продолжительного искуса дозволить принимать их в церковное общение. Затем с sac–rificati и thurificati решено было поступать более строго, именно, покаяние их должно продолжаться всю жизнь, и они должны получать мир в самые последние минуты своей жизни. Впрочем, в отношении к этому последнему пункту произошло потом смягчение, именно, когда в 252 году возобновилось гонение при Галле, снова собрался собор в Карфагене 15 мая, и здесь, после долговременного обсуждения, решили даже осквернивших себя жертвоприношением принимать в церковное общение.

 Во всем этом прогрессе смягчения дисциплины весьма характеристично, как воззрение, до крайности, до ригоризма церковное, в конце концов разрешается мерами снисходительности. В данном случае Киприан, руководивший собором, отправлялся от своего воззрения на кафолическую церковь, как едино–спасающую. Из этого понятия, конечно, истекла и самая строгость в отношении к падшим. На этом же понятии утверждается и тот пункт в учении Киприана, что крещение еретиков совершенно несостоятельно. Но имея пред собою древнее воззрение, что оскорбивший Бога отпадением от Христа может получить разрешение только посредством нового крещения, baptismus sanguinis, Киприан, исходя из своего воззрения на церковь, должен был прийти к мысли, что церковь должна дать мир этот еще при жизни падшего, потому что и самое «крещение крови» возможно только в церкви. Именно, чтобы падшие проявили ту твердую и живую веру в Бога, которая свидетельствуется кро–вию, нужно, чтобы в этих лицах действовала благодать, нужно сделать их причастниками благодати. И как единственная носительница благодати, церковь и должна дать благодать покаявшимся для этих решительных минут. Поэтому ввиду того, что многие падшие могут искупить свой грех мученичеством, решено не отказывать будущим мученикам в таком подкреплении, как тело и кровь Христова.

 Лишенные церковного общения, схизматики не остановились в своих происках. Они решились избрать своего карфагенского епископа, и выбор их пал на пресвитера Фортуната. Кажется, к 15 мая 252 г. схизматики уже подыскали 5 епископов, которые за разные вины, частью за отступничество от веры во время гонения, лишены были кафолическою церковью церковного общения. Они рукоположили Фортуната и составили сектантскую церковь. Для поддержания своего авторитета отщепенцы распустили молву, что будто бы их епископа рукоположили 25 епископов. Они попытались завязать переговоры о церковном общении с Римом, но встретили здесь очень энергичный отпор.

 Новат, между тем, вступил уже ранее в общение с партиею Новатиана в Риме. Известно, что после смерти римского епископа Фабиана (250 янв. 20) римская церковь более года управлялась пресвитерами. Между ними выдавались Моисей, скончавшийся исповедником, и Новатиан, самая известная тогда литературная сила римской церкви. Совет пресвитеров, когда к нему партия Новата обратилась с просьбою об общении, в самом начале отказал в этом. Тем не менее Новат повел в Риме агитацию так успешно, что привлек на свою сторону Новатиана и произвел в Риме раскол более важный, чем раскол карфагенский. По странному контрасту, партия Новата в Карфагене ратовала за принятие всех падших в церковное общение. Напротив, Новатиан в Риме сгруппировал около себя самые ригористические элементы. При отсутствии фактических данных, невозможно решить, однородность ли принципов сблизила теперь Новата с Новатианом, или же первый был ловкий интриган, действовавший не справляясь с принципами.

 В начале марта 251 г. римская церковь поставила епископом безвестного дотоле пресвитера Корнелия. С формальной стороны выбор Корнелия был вполне законный. Он был рукоположен 16 епископами. Но противники его, недовольные его отношением к падшим, противопоставили ему пресвитера Новатиана. Этот последний, прежде высказывавшийся в смысле практики, временно установленной Киприаном, теперь сделал почему–то шаг в другом направлении и стал отрицать за церковью право принимать в свое общение падших. О характере Новатиана мы узнаем, главным образом, из послания противника его Корнелия к антиохийскому епископу Фабию. Здесь Корнелий рисует Новатиана в самых черных красках.

 По его словам, вера Новатиана началась с того, что он впал в беснование, отдан был на попечение экзоркистов, крещен на смертном одре обливательным крещением клиников, выздоровел и, однако, не получил епископского запечатления, т. е. не был конфирмован; поэтому он считался неспособным к прохождению иерархических должностей. Лишь в виде исключительной меры епископ Фабиан против желания клира поставил Новатиана в пресвитеры, вероятно, уважая в нем литературные дарования. Но в предшествующее гонение Новатиан запятнал себя еще трусостью. Когда его просили помочь братьям, он отказался от пресвитерства и сказал: «Я держусь другой философии». (Действительно, Новатиан удалился из Рима и занялся литера–турною деятельностью). Новатиану удалось привлечь на свою сторону несколько уважаемых в Риме пресвитеров и исповедников; но заметив его честолюбивые планы, исповедники и пресвитеры взяли с него клятвенное обязательство, что он никогда не примет епископского сана. Новатиан не сдержал этой клятвы. Заманив в Рим под предлогом соборных совещаний трех простецов — итальянских провинциальных епископов, он продержал их взаперти до 4 часов пополудни и затем, когда они уже были в нетрезвом виде, принудил их рукоположить его. После один из этих епископов со слезами умолял о прощении. Он был принят как простой мирянин; остальные два епископа низложены римским собором, признавшим Корнелия законным епископом. Наконец и исповедники оставили его сторону и обратились к церкви. Видя, что его партия убывает со дня на день весьма быстро, Новатиан решился на такой отчаянный способ: причащавшихся у него он хватал за руки и говорил: «Клянись мне телом и кровию Господа нашего Иисуса Христа, что ты никогда не оставишь меня и не перейдешь к Корнелию», — и несчастный не прежде получал Св. Тайны, как сказав вместо обычного «аминь»: «Я никогда не перейду к Корнелию».

 В свою очередь Новатиан, насколько известно, обзывал Корнелия либеллятиком. Вероятно, в поведении Корнелия был повод к такому неосновательному в существе обвинению, равно как и в преувеличенном описании Корнелия есть фактическая основа. Сам Новатиан уверял Дионисия александрийского, что он принял епископский сан поневоле. Во всяком случае, нужно думать, что это не был такой дурной характер, каким он является по описанию Корнелия: достаточно указать на то, что Дионисий александрийский пишет к нему, уже как к раскольнику, называя его «братом», и увещевает его добровольно отказаться от того сана, к принятию которого его, по его словам, принудили. А Сократ уверяет, что при Валериане Новатиан скончался мучеником.

 И Корнелий и Новатиан обращались с общительными посланиями к различным епископам. Собор Карфагенский, подобно римскому, решил дело в пользу Корнелия и мягкой дисциплины. Энергическое содействие Киприана и поддержка Дионисия александрийского, конечно, немало содействовали торжеству дела Корнелия. И Новатиан не оставался без лиц сочувствующих. О Фабии антиохийском известно, что он склонялся в пользу схизматиков по уважению к строгости правил новатиановой партии и, может быть, даже к личному характеру Новатиана, насколько он мог быть ему известен из других источников. Многие отцы собора Антиохийского хотели также поддерживать Новатиана; во главе их стоял Фирмилиан кеса–рийский, приглашавший Дионисия александрийского на этот Антиохийский собор. На западе особенно энергично поддерживал Новатиана впоследствии епископ арльский Маркиан, за это и низложенный.

 Раскол Новатиана оказался более живучим, чем раскол Новата и Феликиссима в Карфагене. Это видно уже из того, что на сторону Новатиана становится некоторая часть уважаемых епископов. Да и сам Новатиан имел все же рукоположение, которое было не столь законно, как постановление Корнелия, но — нелегко сказать, было ли недействительно. Во всяком случае, этот раскол пережил своих основателей. Новатиане всегда стояли на стороне самой строгой церковной дисциплины. О воззрениях этой секты мы узнаем в особенности из писателей V века. В принципе новатиане не были против права церкви прощать кающихся грешников. Но они находили, что гораздо целесообразнее предоставить это прощение Богу, что раб не должен прощать согрешивших против его Господа. Ввиду такого взгляда на права и обязанности церкви, они считали себя исключительно обществом «чистых», καθαροί. На кафолическую церковь они смотрели как на запятнавшую себя общением с грешниками (падшими).

 Распространившись не только на западе, но и на востоке, новатиане встретили благоприятную почву в тех местах, по которым прошло движение монтанизма. Во Фригии произошло слияние монтанизма с новатианством; здесь дело дошло до того, что объявлен совершенно недозволенным второй брак. Вообще со стороны многих христиан новатиане пользовались уважением, потому что, с догматической точки зрения (в учении о Троице и о Христе), они представлялись православными, и их главное отличие от кафоликов состояло лишь в замечательной строгости их нравов. Ввиду этого многие государи, издававшие указы о преследовании других еретиков и сектантов, делали прямое исключение в пользу новатиан. В эпоху арианства, по некоторым известиям, православные даже расположены были вступить в общение с новатианами (в Константинополе). Новатиане держались, вероятно, до VII в. В VI в. в Александрии эти сектанты представляют из себя еще столь значительную силу, что православный патриарх александрийский Евлогий (579—607), современник Григория Великого, должен был писать против них особое, не дошедшее до нас сочинение.

 Вопрос о слабой или строгой церковной дисциплине продолжал занимать собою умы. В гонение Диоклетиана из–за дисциплинарного вопроса отделились от церкви еще две секты: донатисты и мелитиане.

 

3. Спор о крещении еретиков

Чтобы разъяснить содержание раскола донатистов, как догматического учения, важно взять его в связи с историею споров о крещении еретиков, потому что связь между воззрениями, развитыми здесь, и учением донатистов весьма тесная.

 Вопрос о крещении еретиков связан с историею слова «ересь». Это слово в древнейший период церковной истории прилагалось собственно к гностикам, потому что других еретиков в то время в наличности не было. А содержание гностицизма таково, что с полным правом можно поставить вопрос о том, считать ли гностиков христианскою сектою, или языческою. Христианское вероучение у гностиков подвергалось слишком важному искажению, чтобы можно было затрудняться над вопросом: крестить ли гностиков, если они приходили в церковь, или не крестить? Таким образом, древнейшая церковная практика по этому вопросу сводилась к тому, что и еретиков принимали в церковь чрез крещение. Для Сирии это засвидетельствовано «Постановлениями апостольскими», для Малой Азии — двумя соборами, Иконийским и Синнадским, для Африки — Карфагенским собором при Агриппине и, наконец, для александрийской церкви — Климентом александрийским. Исключение из этой обычной практики представляли лишь те случаи, когда человек, крещенный в православной церкви, обращался затем в гностицизм и наконец опять возвращался в церковь. Таких лиц принимали только чрез возложение рук, т. е. чрез покаяние, потому что, очевидно, общее правило к ним неприменимо: они крещены были самою же церковью. Это были церковные овцы, но только заблудшие и теперь снова возвращающиеся к церкви.

 Появление монтанизма составляет эпоху в истории этого вопроса. В первый раз появляется на сцене ересь или, может быть, вернее сказать — схизма, догматика которой вполне совпадала с церковною и представляла не извращение ее, а лишь незаконное дополнение. Представители кафолической церкви весьма скоро почувствовали, что здесь они имеют дело с фактом новым, с задачею, которой предшествующая практика еще не разрешила, и потому поставили прямо вопрос о том, как смотреть на крещение, совершаемое монтанистами. Соборы Ико–нийский и Синнадский и Карфагенский при Агриппине (ок. 220 г.) решили, что и монтанистов нужно принимать в церковь чрез крещение.

 Но вопрос опять с новою силою заявил себя, когда церкви пришлось ведаться с новатианами. Эта секта была только схизмою, против догматики которой нельзя было поставить даже тех возражений, которые вызывало учение монтанистов, — до такой степени новатиане были близки к кафолической церкви. Но, с своей стороны, новатиане перекрещивали переходящих к ним из православия. Практические счеты с новатианами приходилось вести главным образом, если только не исключительно, римской церкви. Римские епископы ожидали лишь благотворного в миссионерском смысле действия на новатиан, если они отнесутся к ним снисходительно. Этим надеялись привлечь большее число новатиан в лоно церкви. Принимая новатиан чрез возложение рук, а не чрез крещение, церковь тем самым подчеркивала свою собственную снисходительность и ригористичную жесткость сектантов, которые перекрещивали кафо–ликов. Крестить новатиан нежелательно было уже и в тех видах, чтобы не походить на самих новатиан. Даже возбужден был вопрос о том, не принимать ли новатиан, занимавших в сектантстве клировые должности, в церковь в тех же степенях, какие они занимали в схизме. В таком виде вопрос о новатианах поставлен был при епископе римском Стефане (с середины мая 254 г., f 2 августа 257).

 Практика римской церкви произвела впечатление даже на христиан африканских. Некоторые лица стали обращаться к Киприану за разъяснениями по этому поводу. Карфагенский епископ был человек с крепко сложившимися убеждениями в отношении к спорному вопросу. Не без влияния на его поведение, конечно, остался и тот факт, что для африканской церкви нова–тианство было чужою бедою; а в подобных случаях человек бессознательно становится строгим принципиалистом, теоретиком, на воззрения которого влияет только логика, нисколько не умеряемая психологическими данными, которые человек получает из практических сношений с сектантами. Киприан решил вопрос в смысле существующей африканской практики.

 В 255 году Карфагенскому собору, состоявшему из 31 епископа, тот же самый вопрос поставили 18 нумидийских епископов. Спрашивали: действительно ли крещение у еретиков и схизматиков? Карфагенские отцы ответили решительным «нет». В следующем году Карфагенский собор из 71 епископа из Африки и Нумидии снова обсудил этот вопрос и опять пришел к тому же решению. Об этом Киприан уведомил римского епископа Стефана, отправив к нему и акты собора. Киприан защищал свою точку зрения со всем полемическим жаром. Но всегда и послания свои по этому вопросу оканчивал заявлением, что своего воззрения он не возводит в закон для других епископов, что каждый епископ должен руководствоваться своими собственными убеждениями, как лицо, имеющее дать ответ Господу за свои действия.

 Когда карфагенские послы с актами собора и сопровождавшим их посланием Киприана прибыли в Рим, то Стефан, знавший о содержании актов, не только отказал им в церковном мире и общении, но и в простом человеческом гостеприимстве, не только не допустил их до беседы с собою, но и всем в своей пастве запретил давать им кров, принимать в дом. Отправлено было из Рима в Африку послание, в котором Стефан во имя предания римской церкви, хранимого от апостолов Петра и Павла, требовал, чтобы африканцы переходящих еретиков не крестили, а только возлагали на них руки in poenitentiam (в знак покаяния), и чтобы не вводили новшества против предания. Киприана папа обзывал лукавым делателем, лжехристианином, лжеапостолом и, кажется, формально ему и его сторонникам отказывал в церковном общении. Около этого же времени в том же смысле папа писал и на восток, Елену тарсскому и Фирми–лиану кесарийскому, чтобы еретиков не перекрещивали. Кажется, и здесь папа требовал покорности римской практике или грозил отлучением от церкви.

 Дионисий Великий александрийский сам был в пользу римской снисходительной практики, но здесь выступил примирителем. Он писал папе, чтобы он не возмущал того мира, которым все церкви пользуются теперь. Он знал, что восточные церкви опираются, во всяком случае, на постановление своих древних и авторитетных соборов, а в законе написано: «не передвигай пределов ближнего твоего, которые положили отцы твои».

 Киприан, когда ему сделалось известным отлучающее послание папы, собрал в сентябре того же 256 г. второй собор в Карфагене, на котором присутствовало 87 отцов. Вопрос о крещении еретиков пересмотрен был снова, основания повторены и усилены, и заключительное решение осталось то же самое. Затем Киприан завязал сношения с Фирмилианом, епископом Кесарии каппадокийской. К нему он отправил посла с посланием, препроводил и свою переписку со Стефаном по этому вопросу. Как и следовало ожидать, ответ Фирмилиана получен был самый сочувственный. Он примкнул ко всем пунктам в аргументации Киприана и о Стефане отзывался, что, отлучив от себя все церкви востока, папа в сущности только сам себя отлучил от церкви.

 Этот вопрос пережил самих действующих лиц последнего спора. Он продолжал волновать церковь и при Ксисте II (с конца августа 257 — 6 августа 258 г.). Ксист, во всяком случае, не поддерживал полемического тона Стефана и вступил в церковное общение с Африкою, и Малою Азиею. Даже при преемнике Ксиста Дионисии римском (22 июля 259 — 27 декабря 268 г.) Дионисий александрийский вел какую–то переписку, касавшуюся Лукиана, преемника Киприана карфагенского. Вопрос заглох сам собою, и окончательное решение по нему состоялось лишь в 314 г. на Арльском соборе (прав. 8), который постановил, что еретиков, обращающихся в церковь, должно допрашивать, как они веруют во Св. Троицу, и если они веруют православно, то следует принимать их без перекрещивания. В этом смысле состоялось впоследствии и вселенское церковное решение (Трулл. 95; Констант. I, 7; Ник. I, 8).

 Прежде обсуждения догматической стороны спора, нужно коснуться пунктов, осложняющих вопрос о крещении еретиков.

 а) Сторонники римской церковной практики, как на мотив своего решения, указывали на факт перекрещивания переходящих из кафоличества у самих новатиан. Следовательно, кафолическая церковь per antithesin должна принимать обращающихся к ней без перекрещивания. Этот мотив Киприан отклонил блистательно, выставив принцип, единственно правильный: кафолическая церковь должна идти своим царственным путем, не обращая внимания на то, что делается у еретиков; она должна сознавать свое собственное высокое достоинство и руководствоваться только своими основаниями и своими положениями. Обращать внимание на то, что делается у еретиков, опасно и потому, что это повело бы слишком далеко. Например, у новатиан существует иерархия; чтобы не походить на новатиан, не должно ли и кафолической церкви отменить иерархию?

 б) Сторонники римской практики выставляли desideratum, не следует ли обращающихся новатианских клириков принимать в их иерархических степенях? Киприан отвечает решительным отрицанием. Не следут принимать в иерархических степенях даже тех новатиан, которые свои иерархические степени получили в кафолической церкви. Они обратили то оружие, которое дала им церковь, против нее самой, поэтому не имеют права употреблять его по обращении в церковь. Тем более это следует сказать о хиротонисованных у новатиан епископах. Принимая этих лиц в их сане, церковь оскорбила бы тех из своих пресвитеров, которые никогда ей не изменяли. Что можно дать в награду им, если такие высокие преимущества предоставить обращающимся сектантам? Последние должны довольствоваться лишь тем, что церковь принимает их как кающихся и дает им свое общение.

 в) Затем в качестве основания своих действий защитники римской практики ссылались на предание, идущее от времен апостолов. Киприан, как и Фирмилиан, оспаривает тот факт, чтобы подобное предание существовало. Они обращались к новозаветному Священному Писанию и здесь нигде не находили указаний, чтобы еретики могли быть принимаемы без перекрещивания. Напротив, всюду слышится только строгое осуждение ереси. Даже те случаи, на которые могли сослаться представители римской практики, как на свидетельство в свою пользу, сюда не относились: именно, здесь речь могла идти лишь о тех лицах, которые принадлежали к церкви, потом перешли в ересь и затем снова обратились к церкви.

 г) Наконец представители римской церкви ссылались на свой обычай — consuetude. Но Киприан отвечал: обычай, если на его стороне не стоит истина, есть только старое заблуждение, которое должно уступить место истине (veritas praevaleat et vin–cat; nam consuetudo sine veritate vetustas erroris est). Таким образом рассчитывались в Африке со всеми формальными основаниями и случайными мотивами действования римской церкви.

 В чем же состоит догматика той и другой стороны?

 а) И Стефан и все его противники одинаково признавали факт, что крещение едино и потому самому неповторяемо. Киприан решительно протестовал, когда его обвиняли, что он перекрещивает. «Мы не перекрещиваем, мы крестим». По воззрению Стефана, нужно рассуждать таким образом: так как крещение неповторяемо, то получившего правильное крещение в сектанстве не следует крестить снова при обращении его в церковь. Киприан, напротив, рассуждал иначе: так как крещение есть едино, то оно есть или у еретиков, или в церкви. Если совершенное еретиками крещение правильно, сама церковь не имеет крещения. А так как церковь должна иметь то крещение, которое есть едино, то, следовательно, крещение еретиков нельзя считать за крещение.

 б) В споре между римским и карфагенским епископами сталкивались два принципа, одинаково высокие. Точку зрения, на которой стоял Стефан, можно обозначить, как точку христи–анско–догматическую, христианско–богословскую. Основанием воззрений Стефана служило представление о величии того, что внесло в мир христианство. Христианство принесло человечеству такие высокие блага, что они не теряют своей ценности, в чьих бы руках они ни находились, даже в руках недостойных. Даже в сектантских обществах христианская вера должна иметь свою известную действенность, свою отчасти священную силу. На иной точке зрения стоял Киприан; эту точку можно назвать церковною. Епископ карфагенский был решительным и замечательным защитником церковного единства. Он учил, что церковь не только едина (una), но и единственна (unica). Как истинная, она должна обнимать собой все церкви как их естественный и нормальный союз. Как единственная, церковь тем самым полагает, что кроме ее одной нет другой церкви и что не в церкви, то не есть церковь. Важность союза с церковью Киприан понимал так высоко, что, например, сектантских мучеников, пострадавших за веру во Христа, не признавал исповедниками. Для них даже крещение кровью не имело действенности: «Не может иметь Бога своим Отцом тот, кто не имеет церкви своею матерью», — так рассуждал Киприан и в своем трактате «О единстве церкви», и в полемике со Стефаном из–за вопроса о крещении еретиков. Смотря на все, окружающее церковь, как не на церковь, Киприан игнорировал всякое различие в том, что существовало вне церкви. В существе дела, кто не во Христе, тот против Христа, кто не собирает, тот расточает (Лук. XI, 23). Поэтому все сектанты, будут ли то еретики или раскольники, представлялись ему в одинаково темном виде. Он знает для всех только название «adversarii Domini et antichristi» («противники Господа и антихристы»). Даже различие между ними, как христианами и язычниками, он признавать не хочет, ссылаясь в данном случае на Матф. X, 5—6. Когда Христос посылал апостолов на проповедь, то дал им заповедь: «На путь к язычникам не ходите и в город самарянский не входите, а идите наипаче к овцам погибшим дому Израилева». Здесь самаряне, видимо, поставлены на один уровень с язычниками. Самаряне представляли еврейскую секту, схизму, или ересь. Следовательно, для Христа всякий сектант, схизматик, еретик должен быть тем же, чем является язычник. Кто не в церкви, тот должен быть для церкви как язычник и мытарь. Понятно, как мог Киприан, стоя на такой точке зрения, рассуждать о всем, что делается у еретиков. Все, что у них делается, несостоятельно и ложно. Ни одному из их действий церковь не должна давать своей аппробации, поэтому крещение, совершенное еретиками, не очищает, а лишь оскверняет.

 в) И Киприан, как и Стефан, конечно, признавали то идеальное concretum христианской жизни, которое описывается в словах апостола: «Един Господь, едина вера, едино крещение» (Ефес. IV, 5). Но при данных исторических условиях Стефан взглянул на дело практически, не позволил отуманить свой взор какими–нибудь полемическими предубеждениями. Для него ставился вопрос о том, как быть в тех случаях, где «един Господь и едина вера», но не едина церковь? На какую сторону поставить здесь «едино крещение»? Не вдаваясь в какие–нибудь утрировки воззрений отщепенцев, Стефан признал, что еретики обладают, во всяком случае, таким высоким благом, как вера в Бога, в Троицу. Поэтому крещение, совершаемое еретиками во имя Св. Троицы, нужно признать правильным. Таким образом, благодать крещения, по воззрению Стефана, следует за верою; отправляясь от веры, можно прийти к относительной благодати. По мнению Киприана, нужно отправляться не от веры, а от церкви. Прежде чем ставить даже вопрос о том, есть ли у еретиков крещение, нужно спросить, есть ли у них церковь; если нет церкви, то нет и крещения. Но даже такой постановки дела, какую принимал Стефан, т. е. един Господь, едина вера, но не едина церковь, Киприан не желал допустить. Он расположен был, правда, настаивать на том, что при подобном разделении благодать последует церкви, потому что все те блага, которые даны во Христе, даны только в церкви и для церкви. Он ссылается на то, что единство веры в данном случае не спасает, и указывал как на пример на отделение от ветхозаветной церкви Корея, Дафана и Авирона. Они содержали ту же веру в единого истинного Бога, хотели служить тому же Иегове, но отступили от церкви и за это поглощены были землею. В таком же отношении к церкви стоят и все сектанты. Но Киприан оспаривал даже тот тезис, что сектанты обладают единством веры и единством поклонения истинному Богу. Он находил, что все, что делается у еретиков, как бы ни напоминало церковь, имеет сходство лишь видимое. О единстве веры у сектантов с церковью не может быть речи, потому что не может быть единого символа веры. При своем крещении новатиане должны спрашивать крещаемого: «Веруешь ли ты в прощение грехов и жизнь вечную через святую церковь?», — крещаемый отвечает: «Да». Но этот ответ неправилен, потому что сами сектанты не обладают церковью; они, следовательно, обязуются веровать в то, чего не имеют.

 г) Но Киприан шел еще дальше, и Стефан в данном случае одним промахом облегчил ему полемику. С одной стороны, Стефан допустил неточное выражение, из которого как будто следовало, что крещение, совершенное только во имя Христа, а не во имя Св. Троицы, должно считаться действительным. Киприан категорично заявил, что крещение может быть совершено только во имя Троицы. Затем Стефан пошел так далеко, что признавал даже крещение маркионитов, таким образом, свою толерантность от схизматиков перенес собственно на еретиков, на сектантов, во всяком случае, тесно примыкавших к гностикам. Но Киприан доказывал, что содержание веры маркионитов может быть сходно только по фразе с содержанием учения кафолической церкви, при глубоком, однако, различии по самому содержанию. Например, маркиониты, называя Бога Отцом, не признавали его вместе с тем Творцом мира. Представление о Христе у них совершенно другое, потому что отношение Христа к Ветхому Завету иное у маркионитов и у кафоликов. Фирмилиан кесарийский точно так же доказывал, что даже у монтанистов догматическое учение о Св. Троице различно от кафолического. Если поставить дальнейший вопрос: кто есть тот Христос, в которого монтанисты веруют? — они должны сказать: тот Христос, который послал Духа Утешителя, проявляющегося в Монтане и его пророчествах. Так как этих пророчеств кафолическая церковь не признает, то должна признать, что монтанисты веруют не в того Христа, в которого верует кафолическая церковь. При помощи таких полемических натяжек, конечно, можно было бы оспаривать православие догматического учения о Троице даже у новатиан. Например, Дионисий александрийский позволял себе такую дедукцию, что Новатиан вводит хульное учение о Боге и клевещет на всеблагого Господа нашего Иисуса Христа, представляя Его немилостивым. В данном случае взгляд Стефана на схизматиков отличается беспристрастием. Он не думал открывать каких–нибудь не существующих в действительности различий между учением сектантов и кафоликов, которые в конце концов были только тенденциозными выводами.

 д) Чтобы установить свою точку зрения как единственно правильную Киприан придавал делу гораздо более широкую постановку. Единичный вопрос о крещении он развивал в вопрос о самой благодати. Крещение, по его убеждению, слагается из двух сторон, которые никак нельзя отделить одну от другой, и нельзя сказать, чтобы одна сторона была действенна, другая не действенна. В крещении, с одной стороны, является крещаемый, которого в Риме признают крещаемым правильно. Но, с другой стороны, в крещении несомненно является и тот, кто крестит. Раз мы признаем, что крещение схизматиков в первом моменте правильно, мы должны допустить, что и тот, кто крестит, крестит правильно, а следовательно, должны допустить, что в схизматических обществах существует иерархическое преемство, что там существует благодать. А раз там существует иерархическое преемство, то трудно сказать, чего же там не существует. — В Риме полагали, что схизматики могут совершать таинство крещения, но крещенных ими нужно конфирмовать снова, нужно возлагать на них руки, чтобы сообщить им благодать Св. Духа. Но здесь они допускают implicite самое нелепое предположение, что Дух Святой выше Христа, что посланный выше пославшего. Где есть Христос, там нераздельно существует и Дух Святой. Кто может сообщить благодать в крещении, тот может сообщить ее и в руковозложении (confirmatio). Чтобы совершить крещение, нужно возродить Духом, для чего требуется не только вода, но и Дух. Следовательно, схизматики, совершающие крещение, если они совершают его правильно, должны мыслиться, как обладающие дарами Св. Духа. Следовательно, нужно допустить, что они могут совершать и правильную конфирмацию. Затем, при крещении крещаемый помазывается елеем, который освящается на алтаре. Следовательно, допустив, что крещение схизматиков правильно, мы должны допустить, что они обладают и правильным алтарем, а в таком случае обладают возможностию совершать правильную Евхаристию. Таким образом, получится тот вывод, что у схизматиков существует правильное иерархическое преемство, следовательно, благодать хиротонии; они могут совершать не только крещение, но и конфирмацию, могут совершать и Евхаристию. Таким образом, существенно поколеблется то воззрение, что спасение возможно только в церкви. Какое же благо может предложить церковь, если такими благами могут обладать и сектанты? — Исходя из этого взгляда, Фирмилиан каппадокийский обзывает Стефана защитником еретического крещения, врагом церкви, более тяжким, чем сами еретики и схизматики. Последние, по крайней мере, обращаются к церкви за ее дарами, сознавая свою беспомощность; Стефан же отказывает им в том облаго–датствовании, которого они ищут, и следовательно, защищает благодать, находящуюся у еретиков и схизматиков.

 е) Сторонники римского воззрения ударяют на тот пункт, что в подобных вопросах, как крещение еретиков, не нужно обращать внимание на то, кто крестит, так как крещаемый принимает отпущение грехов сообразно с тем, во что он верует, аа) С этим Киприан никак не мог согласиться уже по изложенным выше (в, д) основаниям: он был убежден, что даже совершенное единство веры не спасает отступников от церкви, и не признавал тождества веры у еретиков и в церкви. Если еретики по вере получают, то получают лишь то, во что веруют, а так как веруют неправильно, то не могут получить и благодати. Для Ки–приана было несомненно, что ubi veritas, ibi gratia. А так как истина едина и она находится только в кафолической церкви, то и благодать должна быть едина, и именно та, которая находится в кафолической церкви. Другой благодати не может быть никакой, бб) Посредство священника в крещении Киприан признает настолько существенным, настолько неизбежным условием самого крещения, что для него было далеко не безразлично, кто будет этим посредствующим. Как может, говорит он от имени собора 255 г., молиться за крещаемого sacerdos sacrile–gus et peccator, священник, нарушивший законы веры и грешник, когда написано: «Грешников Бог не слушает, но кто чтит Бога и творит волю Его, того слушает» (Иоан. IX, 31)? Как может совершать духовное тот, кто сам лишился Св. Духа? Как может дать то, чего сам не имеет? Как может мертвый сам оживотворить другого? Совершенно необходимо потому, чтобы обращающийся в церковь был обновлен и освящен святыми, ибо написано: «Будьте святы, ибо Я свят Господь Бог ваш». Здесь Киприан вступает уже на скользкий путь субъективизма в своих воззрениях. Правда, он держится еще такого субъективизма, под которым лежит крепко объективная почва: свят для него тот, кто принадлежит к единой святой церкви, кто исповедует кафолическую веру. Но приводимые им основания бьют далее его наличной цели. Кто начинает толковать о грешном священнике, как о неспособном совершать иерархические действия, тот находится в серьезной опасности с почвы объективно–цер–ковно–догматической перейти на шаткое основание субъективно–личной нравственности. Нужно прибавить, что этими же словами Писания Киприан доказывал и то, что два епископа испанские (Martialis и Basilides), как libellatici, должны быть непременно лишены сана, потому что не могут молиться за свою паству и совершать для нее иерархические действия.

 ж) Практический вывод из всех этих частных положений у Киприана звучит очень категорично: у врагов и антихристов нет ни крещения, ни благодати, потому что у них нет церкви; они то же, что язычники; приходящих из них в церковь нужно крестить как некрещеных. Этого пункта нужно держаться строго: поступиться здесь чем–нибудь значило бы, подобно Исаву, преступно отречься от прав своего церковного первородства. Римская практика показывает в христианах недостаток ревности о славе Божией. Такой толерантизм хуже еврейского закоснения, потому что об евреях апостол говорит, что они имеют ревность о Боге, но ревность не по разуму (Рим. X, 2); о христианах, держащихся римской практики, нельзя сказать даже и этого.

 В полемике против римской практики Киприан ссылался на следующие места Священного Писания. Притч. IX, 19: «от воды чуждия ошайся, и от источника чуждаго не пий». Иер. XV, 18: «бысть мне яко вода лживая, не имущая верности». Сир. XXXIV, 25: «омываяйся от мертвеца, и паки прикасаяйся ему, кая польза ему от бани?» (Собственно в карфагенской церкви эти слова читались по–латыни таким образом: «Кто окрестится от мертвого, что пользы ему в этом омовении?» Qui bapti–zatur a mortuo, quid proficit lavatio ejus?) Пс. CXL, 5: «елей же грешного да не намастит главы моея». Ос. IX, 4: «требы их (или жертвоприношения) яко хлеб жалости им, ecu ядущии тыя осквернятся». Числ. XVI, 26: «отступите от кущ человек жестокосердых сих, и не прикоснитеся ко всем, елика суть им, да не погибнете купно во всем гресе их».

 

4. Раскол донатистов [31]

 Раскол донатистов, который я связываю с предшествующим спором Киприана со Стефаном, представляет особый интерес. Он показывает, как опасны заблуждения гения. Малейшая ошибка, допущенная в гениальной аргументации, последовательно приводит иногда к розни, которой гений не предвидит, и к таким следствиям, что часто нужно бывает много усилий для исправления ошибки гения. Как ни блестящи воззрения Киприана, но в них была такая крайность, что нужен был гений Августина, чтобы нейтрализовать и обезвредить взгляды Киприана.

 В Африке латинской, находившейся под управлением Мак–симиана, гонение было и должно было быть. Максимиан был такого жестокого характера, что Диоклетиану стоило намекнуть на что–либо жестокое, чтобы Максимиан с удовольствием взялся за это. Поэтому в Африке гонение поведено было круто, но, сильно разгоревшись, скоро погасло и не имело такого значения, как на востоке. Как только оно стало затихать, христиане стали принимать меры, чтобы не раздувать пожара. Во главе карфагенской церкви стоял тогда епископ Менсурий. Особенный колорит гонение в Африке получило потому преимущественно, что там обращали внимание на священные христианские книги и требовали их сожжения. Менсурий держался воззрений весьма умеренных, внушаемых пастырским благоразумием, и не считал нужным от ревностного стояния за Христа переходить в прямой вызов языческим гонителям, и употреблял все возможные для него меры, чтобы ослабить столкновение между христианами и языческою властию. Опасность выдачи священных книг он предотвратил тем, что положил в той базилике, в которой предполагалось произвести обыск, вместо священных книг еретические сочинения, чем языческие власти и удовлетворились и не сочли нужным вести дело далее, когда подмена была открыта. Менсурий предполагал, что многие африканские ригористы к этой мере отнесутся довольно неодобрительно. Поэтому он имел переписку по этому вопросу с Секундом ти–гизиским, представителем крайнего ригористического воззрения. В ответе Менсурию Секунд отнесся к его практике с довольно ясным порицанием. Он говорил, что не считает даже возможным делать подобные послабления, ссылаясь в оправдание своей строгости на пример Елеазара, который не только не хотел вкусить мяса запрещенного, но даже отказался от предложенного ему мяса, законом дозволенного, чтобы не подать повода думать, что он изменяет своей отеческой вере.

 Отношение Менсурия к мученичеству вообще было таково, что могло навлечь на него только негодование неразумных ригористов. В то время сами языческие власти запада старались сколько возможно ограничить число христианских мучени–честв. Поэтому мучеников, призванных к этому подвигу течением неотвратимых обстоятельств, было если не мало, то, во всяком случае, и не так много, как было лиц в наличности взятых под стражу. Кроме мучеников по необходимости и, следовательно, по христианскому долгу, было довольно много фанатиков, которые сами своим заявлением о том, что они христиане и не исполнят эдикта, вызвали языческие власти на распоряжение взять их под стражу. Были люди и еще низшего разбора. Оказывается, что к исповедникам примкнули и некоторые проходимцы, считавшие возможным под видом страдания за Христа избавиться от необходимости платить по своим долговым обязательствам или рассчитывавшие по крайней мере некоторое время пожить в свое удовольствие в тюрьмах на счет христианской благотворительности или даже обогатиться из этого источника. Ввиду подобных мнимых ревнителей за имя Христово, Менсурий счел себя обязанным объявить, что лица, которые сами предадут себя языческой власти и будут казнены не за имя Христово, а потому, что навлекли на себя подобную казнь какими–нибудь другими обстоятельствами, не будут считаться карфагенскою церковью за мучеников. Это, разумеется, могло возбуждать только неудовольствие против епископа в среде тех, против кого эта мера направлялась. А так как опыт Киприана показывал, что исповедники могут производить и большое смущение в церковной дисциплине, то Менсурий счел себя обязанным быть на страже при сношениях между христианами и лицами, взятыми под стражу.

 Ревностным помощником его был архидиакон Цецилиан. Позднейшие донатисты описывают того и другого в самых ужасающих красках. Под их пером Менсурий является более жестоким, чем сами палачи, а Цецилиан — его достойным помощником. Этот архидиакон будто бы поставил пред входом в темницы, где были заключены христиане, несколько людей, вооруженных ремнями и плетями. Эти стражи у лиц, приходивших навестить исповедников, отнимали пищу, которую они им приносили, и разбрасывали ее даже собакам. «Пред воротами тюрем лежали отцы и матери исповедников и вопияли к небу о мщении против тех, которые не позволяют даже издали взглянуть на детей своих и, таким образом, заставляют проводить у порога тюрьмы дни и бессонные ночи. Поднимался отовсюду громкий вопль и горький плач потому, что не дают обнять святых мучеников и не позволяют христианам совершать дела милосердия, так как свирепствует тиран и жестокий палач Цецилиан». Весьма вероятно, что во всем этом рассказе залючается какая–нибудь доля правды, тем более, что и по другим известиям Цецилиан представляется характером весьма решительным и способным на меры довольно крутые. Но в целом этот рассказ, несомненно, страдает сильнейшими преувеличениями.

 Таким образом, еще ранее возникновения раскола против Менсурия и Цецилиана существовало недовольство в Карфагене и других местах, вызванное отношением их обоих к исповедникам. Когда гонение совершенно затихло, на Менсурия пало одно неприятное дело. В Карфагене распространился какой–то пасквиль (epistola famosa) против Максентия. Подозрение в авторстве его пало на диакона Феликса, который укрывался в доме Менсурия. Менсурий решительно отказался выдать этого диакона властям, и сам, вызванный на суд пред императора в Рим, отправился туда, оправдался, но на возвратном пути скончался, и таким образом карфагенская кафедра сделалась вакантна.

 Отправляясь в Рим в эту опасную поездку, с которой была соединена опасность быть казненным за укрывательство пасквилянта, Менсурий решился принять последние меры, зависящие от него, как от епископа, по части охранения церковного имущества, которое он передал двум доверенным лицам, пресвитерам (seniores) Ботру и Целестию. После смерти Менсурия явились самые разнообразные течения в Карфагене. Указанные два лица намерены были повести дело так, чтобы передача имущества была произведена секретно и часть имущества можно было присвоить себе. Но Цецилиан был хорошо знаком и с самим Менсурием и с имуществом. Таким образом, и эти два лица подверглись соблазну образовать общество недовольных Це–цилианом. Значительная часть карфагенских христиан избрала преемником Менсурия архидиакона Цецилиана. Но существовало много недовольных им, которые и повели против него свою атаку. Они завязали сношения с нумидийскими епископами, во главе которых стоял Секунд тигизиский.

 Эти епископы считали всех так называемых традиторов безусловно неспособными совершать иерархические действия. Впрочем, сторонники Менсурия имели основание думать, что суровые нумидийские ригористы были более строги к другим, чем к самим себе. Указывали на протокол собора в Цирте (305 г.), подлинность которого основательно не опровергнута ни донатистами, ни современною наукою, из которого видно, что когда Секунд вздумал очистить на этом соборе нумидий–ский епископат от подозреваемых в предательстве, то оказалось, что чуть ли не большинство нумидийских епископов стоят под этим подозрением. Один из них в ответ на обвинение Секунда ответил ему решительным заявлением, что он его самого, Секунда, подозревает в том, что он едва ли так легко отделался от требований языческой власти, как он сам рассказывает. Заседание приняло столь бурный характер, что Секунд решился передать дела всех суду Божию. Это нисколько не мешало ему оставаться рьяным преследователем всех традиторов и представителем самой строгой церковной дисциплины в отношении к падшим. С лицами этих убеждений завязали сношение карфагенские христиане, недовольные Цецилианом, намеченным в карфагенского епископа.

 По–видимому, опасаясь серьезного столкновения с недовольными, партия Цецилиана желала ускорить его хиротонию. К удивлению, одновременно со сторонниками Цецилиана действовали в том же направлении упомянутые карфагенские пресвитеры, которые сами имели виды на кафедру и рассчитывали, что их планы скорее удадутся, если вопрос о замещении кафедры останется домашним делом в Карфагене. Таким образом, решено было пригласить на собор для хиротонии ближайших к Карфагену епископов. Во главе их стоял Феликс аптунгский, который и хиротонисовал Цецилиана.

 Уже после хиротонии явился Секунд со своими 70 нумидий–скими епископами и стал на сторону недовольных Цецилианом. Одна карфагенская богатая вдова Люцилла с особенным усердием приняла этих нумидийских епископов. Она имела основание быть недовольною Цецилианом даже лично. Еще будучи архидиаконом и по этому званию обязанный надзирать за лицами, находившимися в церкви, он один раз серьезно укорил Люциллу за то, что она, по своему обычаю, прежде принятия святых Тайн, целовала кость какого–то сомнительного мученика. Цецилиан, по–видимому, пригрозил ей даже лишением церковного общения, если она не оставит этого обычая. Оскорбленная богатая ханжа сделалась непримиримым врагом архидиакона и особенно рьяно принялась агитировать с нумидийскими епископами.

 Попытка Цецилиана завязать сношения со своими собратьями, прибывшими из Нумидии, оказалась бесполезною. Нуми–дийцы утверждали, что хиротония Цецилиана недействительна, так как ее совершил традитор Феликс аптунгский, потому что человек, запятнавший себя отступничеством, может сообщать только проклятие, а никак не благословение. Цецилиан решился на меру отчаянную, для наших современных понятий даже совсем невероятную. Он послал сказать нумидийским епископам, что если его рукоположение они не признают действительным, то благоволят признать его простым диаконом и, как такого, пусть хиротонисуют сами. Цецилиан хотел удовлетворить этим нумидийских епископов, оскорбленных тем, что поспешили хиротониею без их примаса, и утверждавших, что следовало бы, «ut princeps a principe ordinaretun> («чтобы предстоятель был рукоположен предстоятелем»). Услышав об этом предложении Цецилиана, один из нумидийских епископов, Пурпурий, высказал самую неумеренную радость. «Пусть он только явится к нам, — говорил он, — и преклонит голову для рукоположения: пробить ему голову в знак покаяния — и делу конец» *. Но узнав о таком замысле против Цецилиана, все кафолики удержали его и не позволили ему явиться к таким «разбойникам». Нумидийские епископы составили против него собор и вызывали его на суд, и когда он не явился, они заочно признали его низложенным и отлученным. За хороший подарок, предложенный Лю–циллою, они избрали и хиротонисовали в епископы карфагенского чтеца Майорина, бывшего домашним другом (domesticus) Люциллы. Таким образом, в Карфагене оказалось два епископа, и в африканской церкви появился раскол.

 * «Quassetur ei caput de poenitentia», т. е. возложить на него руку как на кающегося. Низведши Цецилиана карфагенского до положения кающегося, тем самым нумидийские епископы лишили бы его даже диаконского сана и сделали бы его, безусловно, неспособным к принятию клировой должности.

 Документы, содержащие сведения об этом [Gesta apud Zenophilum — протокол расследования консуляром Нумидии Зенофилом в 320 г. дела об отступничестве епископа Сильвана циртского] — живописнейшие памятники, обрисовывающие быт церковный в Африке. Сохранились и данные о подкупе Люциллы. Когда стало известным, что на сумму Люциллы совершен был подкуп, то нумидийские епископы объяснили, что она сделала от радости пожертвование на бедных. Но вовремя был сделан допрос, и оказалось, что хотя деньги лежали в церкви, но никто не заявлял, что это Люцилла жертвует от щедрот своих, так что хотя бы эти деньги и действительно были пожертвованы на бедных, однако им–то они не попали бы.

 Прошло очень немного времени, когда это разделение под влиянием других обстоятельств приняло особенную окраску. Император Константин в то время оказывал особенно щедрое вспомоществование церквам христианским. Церкви эти в предшествовавшие, хотя и краткие, гонения Максимиана были разрушены, и на восстановление их была уделена часть щедрот Константина. Милостями его широко воспользовались и христиане Африки, но только в тех указах, с которыми эти милости сопровождались, решительно исключались от пользования ими все те, которые не принадлежат к кафолической церкви. О дона–тистах в особенности Константин был весьма нелестного мнения, признавая в них фанатиков и граждански неспокойных людей. Узнав о содержании указа, донатисты почувствовали себя особенно затронутыми и не пожелали быть без суда осужденными. Проконсулу Африки они представили прошение на имя императора и целую кипу разных документов, которые нужно было препроводить при этом прошении*.

 * Прошение донатистов (Optat. I, 22) Константину Великому, поданное ранее 15 апреля 313 г. (Rogamus te, — quoniam de genere justo es, cujus pater persecutionem non exercuit, et ab hoc facinore immunis est Gallia — de Gallia nobis judices dari. — Da–tae a Lucanio — et ceteris episcopis partis Donati. «Мы просим тебя, поскольку ты из честного рода и отец твой не совершал гонений, так что Галлия не знает этого преступления, дать нам судей из Галлии. Подано Лукианом и прочими епископами, сторонниками Доната»), есть важный документ, признаваемый за подлог D. VolterOu (Der Unsprung des Donatismus. Freiburg 1883, S. 138) и О. Seec/с'ом (Que–Uen und Urkunden iiber die Anfange des Donatismus, в Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B.X, 1889, S. 550—551) — на том I («решающем») основании, что оно подано от pars Donati, тогда как в 313 г. донатисты назывались (в официальном документе от 15 апреля 313 г., при котором проконсул препроводил их жалобу с документальными ее основаниями Константину) «pars Majorini» и II, на том (дополнительном) основании, что «необъяснимо, почему между подателями прошения нет имени ни Майорина, ни Секунда тигизиского». Igitur (заключение Зеека), это прошение — «eine so kindliche Falschung», что Оптат на такой «Machwerk» не способен, и, следовательно, подлог учинен не Оптатом, — 1) Критика ударяет только на внешность, не касаясь самого содержания прошения. 2) «Решающее» (1–е) основание устраняется уже тем, что «Donati» может быть и позднейшею глоссою, поставленною в тексте (с поля) на место первоначального «Majorini». 3) Если указываемое во 2–ом мотиве обстоятельство «необъяснимо», то а) столь же необъяснимо, что и на соборе Римском 2 октября 313 г. и — видимо — на соборе Арльском дело донатистов защищает не Майорин и не Секунд, a Donatus de Casa Nigra (в римских актах назван по имени); равно и то, б) что главным борцом за донатизм на конференции карфагенской 411г. является Петилиан константинийский, а не Примиан карфагенский (этот последний лишь nachtraglich выбран в число собеседников); однако и а) и б) несомненнейшие факты. 4) В действительности «необъяснимое» объяснить нетрудно, а) Майорин не более как «чтец» и «domesticus Lucillae», оказался карфагенским епископом лишь по протекции этой богатой ханжи и ее благоволение заслужил, вероятно, не высокими умственными дарованиями, а потому для борьбы за дело донатистов и не был пригоден, б) В числе оснований, почему подлинность (недошедших до нас) деяний собора нумидийцев в 311 или 312г. признается сомнительною, фигурирует такое возражение. Оптат говорит: в числе этих 70 епископов были «omnes supramemorati traditores» («все вышеупомянутые предатели»), участвовавшие на соборе в Cirta 5 марта 305 г.; «очень странно (sehr auftallig), что члены одного собора в полном составе спустя 6—7 лет являются на другом соборе», αα) Но, допуская даже, что «omnes» здесь вполне точно, странность эта значительно уменьшается, если мы вспомним, что в Cirta в 305 г. было всего 10 resp. 11 епископов, в том числе 4 resp. 7 «traditores»; если из 7—10 человек никто не заболел и не умер, в этом странного нет. ββ) Но в возражении против подлинности прошения выдвигают на вид, что в подписях нет имени Секунда. Однако — по естественному закону — и заболеть и умереть скорее других мог именно Секунд, уже в марте 305 г. бывший primas, т. е. senex Numidiae, т. е. старейший по хиротонии, а вероятно, также и по летам, епископ во всей Нумидии (где тогда было minimum 70 епископов). Если в 313 г. Секунд и был жив, то pars Majorini имели основание пощадить маститого старца от морского плавания. 5) Но так как Donatus a Casa Nigra, по известию у Августина, еще в то время, когда Цецилиан был диаконом, устроивший в Карфагене схизму, является несомненно вождем донатистов на Римском соборе 313 г., то становится сомнительным и самое основное положение Фёльтера — Зеека, что в 313 г. они составляли pars Majorini; а потому возможно и то, что и тогда уже pars Majorini называлась также и «pars Donati», и у Оптата сохранено это второе название. [Зеек продолжает держаться мнения о неподлинности рассматриваемого документа и в настоящее время, в статье Urkundenfalschun–gen des 4. Jahrhunderts в Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B. XXX, 1909. S. 214–216, не соглашаясь с защитой его Дюшеном].

 Сторонники Майорина (pars Majorini) просили Константина быть и в отношении к ним справедливым. Так как в Африке существует спор о том, кому должно по праву принадлежать название церкви кафолической, то податели прошения и ходатайствуют о том, чтобы им дали в качестве судей в этом споре епископов галльских, мотивируя этот выбор тем, что во время гонения Галлия была под властию Константия Хлора, не преследовавшего христиан; там традиторов не могло быть, и, следовательно, судьи оттуда могли быть вполне беспристрастными. Это прошение поступило к Константину в 313 г., когда он находился в Галлии. Он удовлетворил просителей и назначил трех галльских епископов, Ретикия отенского, Матерна кельнского и Марина арльского, которые должны были отправиться на собор в Рим, и там, под председательством римского епископа, вместе с другими итальянскими епископами решить дело. Вызваны были из Африки представители той и другой партий. Собор (2—4 октября 313 in Laterano) решил дело в пользу Цецилиана.

 Но сектаторы, как легко было ожидать, не признали себя довольными решением этого вопроса. Они ударяли на то, 1) что решение произнесено лишь немногими епископами (собор состоял из 19 членов и 21 тяжущегося), 2) что будто бы не принят был в соображение один какой–то важный для решения этого вопроса документ, и кроме того 3) собор был собран слишком поспешно, так что предварительное следствие в Африке за то время не могло быть произведено и фактическая сторона дела не была установлена.

 Константин уважил и эту просьбу и отдал приказ гражданским властям произвести нужное расследование на месте по тем пунктам, на которые сторонники Майорина указывали. Это походило уже на reductio ad absurdum всего этого сектантского движения. Дело приняло направление очень странное. Люди, претендовавшие быть в особенности церковью святых, дали ему такую постановку, что в самом священном вопросе религиозно–христианской совести оказывался решающим голос простого язычника, который мог быть христианам даже враждебным. Вопрос шел о том: Феликс аптунгский был ли традитором или нет? И для решения этого вопроса к следствию были привлечены языческие власти, исполнявшие разные должности в то время, на которое приблизительно падает предполагаемое предательство этого Феликса. Были допрошены языческий аптунгский жрец и некоторые другие должностные лица; от добросовестности их показаний зависел исход дела Феликса. Председательствовавший на суде и производивший это следствие проконсул Элиан признал Феликса от подозрения в предательстве совершенно оправданным (15 февраля 315 г.). Все обвинение покоилось на одном имевшемся у донатистов письме язычника дуумвира, который будто бы этим письмом удостоверял Феликса аптунгского, что книги Св. Писания, им преданные, уже сожжены. Как показало следствие, это письмо было написано при странных обстоятельствах. Один человек (Ingentius), лично недовольный Феликсом, вздумал взвести на него обвинение в предательстве, явился к дуумвиру во время обеда, когда он, очевидно, не был расположен к расследованию, и упросил последнего написать это письмо; Феликс будто бы желал присвоить себе скрытые им книги, сославшись на то, что они сожжены.

 Созван был между тем второй собор в самой Галлии, в Арле, под председательством того самого Марина арльского, который присутствовал и на Римском соборе. Собор назначен был на 1 августа 314 г. По расследовании дела и здесь решение состоялось также в пользу Цецилиана. Выдающиеся обвинители его лишились епископского сана, прочие сектанты лишены общения впредь до обращения к кафолической церкви.

 Видя, что и второе решение церковного суда не в их пользу, сектанты начали хлопотать пред Константином, чтобы он решил дело своею собственною властию. Император, желавший видеть в христианстве лиц более идеального направления, был возмущен этим требованием. «Какое безумие требовать суда у человека, который сам ожидает суда Христова! На суд священников (sacerdotum) следует смотреть как на суд Самого Бога», — говорил император. Но отщепенцы (теперь уже не pars Majorini, a pars Donati, донатисты, по имени преемника Майорина, Доната «великого») умели найти при дворе представителей, которые разъяснили Константину, что отказывать в просьбе таким фанатичным людям не безопасно, так что Константин решился произнести суд и произнес его (10 ноября 316 г.) не в пользу донатистов. Но ввиду соблюдения спокойствия в Африке решено было Цецилиана задержать в Брешии (Brixia), а Донату, дозволив возвратиться в Африку, запретить жить в Карфагене. Но когда получено было известие, что Донат самовольно возвратился в Карфаген, то отпущен был туда и Цецилиан. Император издал против донатистов строгие законы. Но преследование вызвало только еще более серьезное возбуждение в сектантах.

 Наконец, в 321 г. они обратились к императору с просьбою оставить их в покое и предоставить им пользоваться правами религиозной свободы, которыми они пользовались прежде, а о своем отпадении от церкви донатисты заявляли, что никакая сила в мире не заставит их войти в церковное общение «antistiti ipsius nebuloni». Император удовлетворил этой просьбе и отменил действие направленных против донатистов законов. В этом отношении Константин был настолько последователен, что он не позволил себе репрессалий против донатистов даже тогда, когда дерзость их выходила из ряда вон. Они разрушили церковь, строившуюся Константином в Африке для православных. Император решился лучше восстановить церковь на свой счет, чем сталкиваться с фанатичными сектантами.

 До какой степени были сильны фанатики в то время, можно судить уже по тому, что в 330 г. считалось 270 епископов донатистов. Эта секта оставалась сектою положительно африканскою. Все другие церкви признали карфагенским епископом Цецилиа–на. Лишь для Рима сектанты Африки поставили своего собственного епископа, который со своею паствою собирался за городом в какой–то пещере. Сделали они попытку проникнуть в Испанию. Непреследуемыми со стороны гражданской власти донатисты оставались до 348 г. В то время императору западному Константу пришла мысль испробовать задобрить сектантов и побудить их войти в церковное общение посредством милости. Но в это время сектанты особенно ярко выказали фанатизм свой и вошли в тесное общение с партиею так называемых циркумцеллионов.

 С какого времени появились эти люди в Африке, неизвестно. Но в истории они упоминаются в первый раз в связи с событиями 345 г. Судя по всем данным, циркумцеллионы представляют собою извращение аскетического общества. Сами донатисты сравнивали их с христианскими монахами. Это были люди, под предлогом высшего совершенства отставшие, по отзыву блаженного Августина, от всякого полезного труда. Вышли они из темных, самых низменных слоев простонародья и обыкновенно не понимали никакого другого языка, кроме пунийского. Это были потомки того же племени, откуда вышел и Ганнибал, 9–ти лет поклявшийся быть врагом римлян и исполнявший это до своей смерти, — того племени, которое в древности изумляло своим утонченным терзанием тех, кто попадался к ним (смерть Регула), которое приносило в жертву богам своих детей. Такою же стойкостью и жестокостью отличались и циркумцеллионы. И в своей жизненной практике и в своих идеалах циркумцеллионы могли отразить в себе только полную меру недостатков темного простонародья. С дубинами в руках бродили они около хижин (circum cellas) и добывали себе пропитание то милостынею, а то и грабительством. Эти дубины имели у них религиозно–символическое значение, и они называли их «израилями» и носили в воспоминание о тех жезлах, которые держали в руках евреи, когда в первый раз вкушали в Египте пасху. С таким вооружением фанатичные толпы представляли опасную и в политическом смысле силу. До поры до времени они заявляли себя только диким стремлением к мученичеству. Во дни Августина, если язычники совершали у себя какой–либо праздник, то циркумцеллионы нападали на них с надеждою, в которой они очень редко и обманывались, что их убьют за веру. И действительно, их очень часто убивали. Если же не было столь благовидного предлога для страдания за веру, то циркумцеллионы не задумывались и пред другими способами. Иногда они делали нападения на вооруженных путешественников и грозно требовали от них, чтобы они их умертвили, и в случае отказа угрожали заколотить их самих своими дубинами до смерти. Иногда циркумцеллионы нападали на приезжавших начальников провинций, так называемых judices, и с угрозою требовали, чтобы они отдали приказ сопровождавшим их солдатам или палачам казнить их. Был случай, когда один judex обманул их; он приказал сопровождавшим его солдатам связать их будто для казни и, оставив их связанными, удалиться. Если же невозможно было умереть от руки какого–либо другого человека, циркумцеллионы бросались в воду или разложенные ими костры. Подобного рода смерть казалась им шуткою, которую они проделывали чуть не ежедневно. Они полагали, что этим исполняются слова апостола 1 Кор. XIII, 3: «предам тело мое, во еже сжещи е». Около 345 г. некоторые епископы донатисты «подожгли их безумие». Под предводительством «вождей святых», Фазира и Аксида, они составили банду и начали свою противообщественную деятельность. Они насильно освобождали рабов, и кредиторы тогда считали себя счастливыми, если отделывались только тем, что разрывали долговые обязательства proteges цир–кумцеллионов. Если убежавший от своего господина раб становился под их покровительство, самая жизнь господ оставалась небезопасною. Встречая на дороге повозку, в которой ехали господа, сопровождаемые своими слугами, циркумцеллионы приказывали рабам садиться в повозку, а господ заставляли бежать впереди, точно лакеев. Некоторых почетных лиц из благородного сословия они отправляли на мельницы и заставляли их вертеть жернова. Таким образом, насилие, убийства, поджоги наводили ужас на всю Нумидию и Мавританию, и гражданские власти наконец категорично потребовали от епископов донатистов, чтобы они положили конец насилиям циркумцеллионов. Но епископы в свою очередь ответили: «Что же может церковь сделать с такими разбойниками?», — и просили гражданскую власть о помощи. Тогда комит Таврин в 345 году отправил несколько отрядов вооруженных солдат, которые истребили и рассеяли несколько банд циркумцеллионов. На первый раз донатистские епископы сами рады были такому исходу до такой степени, что строго воспретили воздавать этим убитым какие–либо церковные почести; но впоследствии на каменные плиты, лежавшие на могилах убитых, донатисты указывали, как на памятники мучеников. Высланные против циркумцеллионов отряды не могли уничтожить их всех, и во дни бл. Августина эта банда оставалась тем же страшилищем, способным на всякое зверство. Например, одному епископу, добровольно присоединившемуся к кафолической церкви, они отрезали язык, другому пресвитеру выкололи глаза и отрубили пальцы, третьего выгнали из своего дома и с всевозможными истязаниями продержали

 в своей толпе целые 12 дней и потом отпустили лишь случайно; наконец, одного пресвитера ослепили с утонченною жестоко–стию: положив ему на глаза негашеную известь, полили ее уксусом. «Deo laudes» («Хвала Богу») — боевой лозунг циркумцеллионов — стал в Нумидии для поселян страшнее, чем рыкание льва. Общую характеристику этой банды Августин дает такую. «Это — сборище беспокойных людей, ужасных по своим преступлениям, отставших от всякого полезного труда: самым жестоким образом они умерщвляют других и сами лишают себя жизни, как вещи ничего не стоящей (genus crudelissimum in morti–bus alienis, vilissimum in suis). Что они делают нам, за то они не считают себя ответственными, и то, что делают над собою, возлагают на нашу ответственность. Они живут как разбойники, умирают как циркумцеллионы, и их чествуют, словно мучеников». Действительно, эти банды всегда представляли особенно почетное сословие в донатистской церкви. Вот с какого рода людьми в 348 г. заключили союз епископы донатистов.

 Когда Павел и Макарий явились с дарами императора и представились карфагенскому епископу сектантов Донату, этот грубо спросил: какое дело императору до церкви (quid est imperatori ad ecclesiam)? До такой степени сектанты, когда–то искавшие суда императора, как высшей инстанции, чем суд собора епископов, изменили теперь свое воззрение. Затем Донат, по своему обычаю, осыпал посланных всевозможными ругательствами и приказал оповестить чрез глашатая, чтобы никто не смел принимать милость от императора. В свою очередь, другие епископы (Донат багайский) стали готовиться к борьбе с посланными императора. На ярмарках приказано было кликнуть клич и приглашать всех циркумцеллионов постоять за веру. Воззвание не осталось тщетным. Явились целые вооруженные дубинами банды, которые серьезно готовились к тому, чтобы выдержать даже долговременную осаду, и сделали огромные запасы хлеба. Циркумцеллионы первые сделали нападение на конвой солдат, сопровождавший Макария и Павла, но были разбиты регулярною силою. Затем наступили так называемые «tempora Macariana», которыми донатисты потом укоряли католиков. Вынужденные к обороне для самозащиты, солдаты перешли в наступление. Вожди банды были частью захвачены, частью разбежались, четыре донатиста казнены смертию, некоторые другие сосланы, в том числе сам Донат Великий, который в ссылке и умер. Базилики донатистов переданы кафоликам; разумеется, при этом дело не обходилось без насилий. В 349 г. на Карфагенском соборе официально объявлено об уничтожении раскола донатистов, и кафолические епископы единодушно благодарили Бога за то, что единение состоялось.

 Но раскол в действительности продолжал существовать. Когда в 361 г. стал императором Юлиан, то сектанты, особенно превозносившиеся своею христианскою святостью и чистотою, теперь обратились с льстивою просьбою к этому отступнику от христианства. Донатисты взывали к высокой справедливости, одушевлявшей императора, прося его возвратить им гражданские права и свободу. Юлиан, конечно, без малейшего затруднения удовлетворил этой просьбе. С указом императора донатисты явились в Африку и, словно ураган, пронеслись по Нумидии и Мавритании. В некоторых местах донатисты производили избиение кафоликов, так что церковь считает от этого времени несколько мучеников в своих мартирологиях. Отнятые храмы подверглись своеобразному очищению. Святые дары, если их находили, бросали на съедение собакам; миро выбрасывали. Самые стены, оскверненные присутствием «предателей», теперь подвергались новой штукатурке; престолы или разламывались, если были деревянные, или поверхность их скоблилась. Очистив таким образом здания, донатисты приступили к очистке лиц. Всех, бывших в общении с «предателями», теперь подвергали покаянию (poenitentia), нередко даже младенцев. Древняя церковь даже за тяжкие преступления епископов лишала только сана, но всегда оставляла их в церковном общении на правах мирян (communio laica), руководясь тем правилом, чтобы за одно преступление не наказывать вдвое. Но здесь донатисты и епископам не давали общения и низводили их в разряд кающихся. Чтобы, наконец, лучше изгнать ту благодать посвящения, которую они получили от «предателей», донатисты обривали им головы. Вообще, фанатизм их в отношении к кафоликам в то время не находил никаких границ. Они третировали своих противников уже не как христианское общество, а как совершенно неверующих. Обыкновенно фанатичные сектанты обращались к кафоликам с такими словами: «Эй, Кай Сей, хороший ты человек, но погибнешь ты: будь христианином». Обращающихся к ним кафоликов донатисты заставляли на вопрос: «Кто ты?» отвечать: «Paganus sum», — и затем их снова крестили. Вообще перекрещивание всех у донатистов сделалось их обычною практикою.

 Царствование Юлиана было непродолжительно. Сменившие его христианские императоры должны были принять меры к ограничению дикого произвола сектантов. К этому они вынуждаемы были не только религиозною ревностию, но и своими обязанностями, как государей. Донатистов нужно было ограничить для того, чтобы дать кафоликам возможность хотя дышать свободно в тех местах, где донатисты преобладали. Ограничительные законы императоров сопровождались значительным числом обращений сектантов в церковь, и это объясняется не одним давлением власти, которое всегда может вызвать подобное явление, а просто тем, что многие, жившие между донатистами, давно убедились в несостоятельности религиозного их общества и не решались присоединиться к кафолической церкви просто потому, что были уверены, что если бы сказали хотя одно слово в пользу кафоликов, их дома были бы немедленно разрушены.

 Но временная свобода, предоставленная донатистам, дала тот результат, что сектанты сами разделились на новые, враждебные одна другой секты. Явились, таким образом, urbanenses, claudianistae, rogatistae (против circumcelliones), maximianistae.

 Самая важная по своему значению была секта максимианис–тов. По смерти карфагенского епископа донатистов Пармениа–на поставлен был епископом в 392 г. Примиан, который вскоре отлучил надменного своим родством с «великим» Донатом диакона Максимиана. Последний апеллировал к суду ближайших епископов, которые в числе 43 явились в Карфаген, но встречены были со стороны Примиана враждою и насилием и передали дело на суд большого собора. 24 июня 393 года до 100 епископов этой партии собрались в Кабарсусси, заочно низложили Примиана, назначили Максимиана ему преемником и определили шестимесячный срок, в который епископы и клир примиани–стов могут войти в общение с Максимианом без лишения сана, а миряне не per poenitentiam. Собор 310 епископов–примианистов в Багаи 24 апреля 394 г. объявил в свою очередь Максимиана и его рукоположивших лишенными сана и назначил отщепенцам восьмимесячный срок для единения с Примианом: по истечении этого времени возвращавшихся ожидало лишение сана и poenitentia. Епископы были восхищены теми ругательствами, которыми этот декрет осыпал максимианистов, сравнивая их с Кореем, Дафаном и Авироном. Торжествующая партия действовала против максимианистов то легальным принуждением (обращались к суду judices, иногда даже язычников, и на основании императорских указов против еретиков получали себе полицейское содействие против максимианистов), то самосудом и насилием (глашатаи объявляли: «кто войдет в общение с Мак–симианом, того дом будет подожжен»). Если эти приемы роняли нравственно дело донатистов, то оба декрета, кабарсуссит–ский и багайский, подрывали догматическую почву, на которой стояли прежде эти сектанты: de facto было допущено, что действие благодати не прекращается и вне признаваемой за исключительно истинную церковь. Но торжество кафоликов было полное, когда 25 декабря 394 г. примианисты приняли в свое общение двух епископов максимианистов в епископском же сане и крещенных ими в состоянии отлучения — без перекрещивания.

 Кафолическая церковь, стараясь императорскими эдиктами оградить себя от насилий донатистов, в то же время принимала свои собственные меры для воссоединения отщепенцев. Например, в 401 г. крещение у донатистов постановлено не считать препятствием для обратившихся к занятию клировых должностей в кафолической церкви; возвращавшихся донати–стских епископов и клириков, особенно если они приводили с собою и паству, принимать в их «сущем» сане.

 Знаменитый Августин, епископ иппонский, старался действовать на донатистов путем убеждения. Это была задача весьма нелегкая. Донатисты боялись прений с «диалектиком», как они называли превосходившего их и талантом и образованием Августина, и избегали тех собраний, которые устроялись Августином. До какой степени донатисты не любили подобных совещаний, можно судить по тому, что когда одного донатистского епископа потребовали на собор, он сначала бросился в воду, а когда его вытащили из воды, то старался упасть таким образом, чтобы не мог больше двигаться и был оставлен в покое. Однако в 406 г. некоторые донатистские епископы изъявили желание обсудить вопрос, разделяющий их от кафоликов, на совместной конференции. Православные епископы этому исходу, разумеется, были очень рады. Поэтому в 409 и 410 г. от собора Карфагенского отправлена была к императору Гонорию депутация с просьбою о том, чтобы донатистам, уклонявшимся от публичного собеседования, было предписано явиться в Карфаген для публичного обсуждения вероисповедного вопроса. Императорский указ в этом смысле состоялся. Гонорий назначил в качестве третейского судьи трибуна и нотария Маркеллина.

 В 411 г., ровно через 100 лет после начала схизмы донатистов, состоялась «collatio Carthageniensis», конференция карфагенская. В Карфагене собрались 286 кафолических и 279 дона–тистских епископов. Предварительно обсуждали меры, путем которых вернее можно достигнуть соглашения. Приняты были все усилия к тому, чтобы получить акты, в высшей степени достоверные. Так как при таком количестве собравшихся не было возможности всем принять участие в собеседованиях, то решено было назначить для ведения прений особую комиссию. Та и другая сторона выбрала по 7 епископов для ведения прений, по 7 епископов помощников им (consiliarii), по 4 епископа cus–todes chartarum («хранители бумаг»), наконец, по 2 нотария для записи прений. Для полной достоверности записи постановлено, чтобы каждый из собеседников проверил, что он сказал, и скрепил своею подписью каждое свое замечание.

 В инструкции, данной своим уполномоченным для ведения спора, кафолики пошли на уступки донатистам известных преимуществ. Они соглашались на то, чтобы в случае, если донатисты докажут, что они правы в своем отступлении от кафолической церкви, т. е. что истинная церковь существует только у донатистов, — все кафолические епископы были лишены сана и приняты в общение с истинною церковью на правах мирян. Напротив, если донатистам будет доказано, что истинная церковь существует лишь у кафоликов, тогда донатисты, если они пожелают возвратиться в общение с нею, удерживают и свой сан и свои кафедры. Если бы за епископом его паства не последовала, он все–таки будет разделять кафедру с кафолическим епископом своего города. И донатисты со своей стороны готовились к диспуту, но по–своему. Уполномоченные донатистами лица употребили самые добросовестные усилия к тому, чтобы, если невозможно помешать диспуту состояться, то по крайней мере сделать так, чтобы результаты его были по возможности ничтожны. Между уполномоченными кафоликов выдавались по степени догматического знания и мере того участия, которое они принимали в собеседовании: Августин иппонский, бесспорно самый главный из них, затем Аврелий карфагенский, Алипий тагастский, личный друг Августина, и Фортуниан сикк–ский. Со стороны донатистов первенствовал в прении Петили–ан константинийский и выдавался затем Эмерит цезарейский. Уполномоченные донатистов старались тормозить дело как только возможно. Первое заседание конференции состоялось 1 июня 411г. Это заседание донатисты с успехом свели к нулю для самого предмета, по которому они были собраны. Когда прочитана была уполномочивающая депутатов грамота от кафолических епископов, то донатисты пожелали удостовериться в подлинности подписей и действительно ли подписавшиеся лица дали свое согласие на диспут. Немало времени взяла эта явка почти 286 епископов и удостоверение их личностей их до–натистскими соперниками. За чтением грамоты донатистов последовало такое же представление около 279 епископов их партии, и этим день закончился. Это заседание интересно с точки зрения статистики: присутствовало на заседании 286 епископов, 120 епископов отсутствовали, 64 кафедры в это время вдовствовали, и таким образом состав епископата африканской церкви равнялся 470 епископам.

 Следующее заседание, назначенное на 3 июня, не состоялось, потому что донатисты отказались вести прения, так как протоколы первого заседания не были составлены и пересмотрены.

 Наконец, последнее, третье заседание было 8 июня. Донатисты и здесь держались той же тактики. Они требовали предъявления им прошения кафоликов императору, в ответ на которое дан упомянутый эдикт, чтобы знать, все ли кафолики желают конференции и чем ее мотивировали. На этом требовании донатисты стояли очень долго, и приходилось давать им не один раз ответить, что это требование к делу не относится.

 Далее, Петилиан попытался с ловкостью крючкотворца отклонить собеседование на том основании, что срок, для него назначенный, по–видимому, пропущен. Затем Петилиан требовал, чтобы кафолики наперед решили, будут ли они вести спор только на основании Священного Писания, или только на основании императорских законов (respective исторических документов). Кафоликам долго пришлось доказывать несостоятельность этой дилеммы (на основании Священного Писания нельзя было доказать, что Феликс не традитор; на основании законов невозможно было установить признаки истинной церкви). Наконец, возбуждены были пререкания по вопросу, кто на конференции истец и кто ответчик. После всех этих чрезвычайно долгих околичностей, показавших хорошее знакомство с римским правом, наконец дошло дело до расследования главного вопроса; именно, на основании Священного Писания решали, где истинная Христова церковь: у кафоликов или у донатистов. Затем перешли к вопросу, был ли Цецилиан карфагенский осужден и был ли Феликс аптунский предателем. Заседание продолжалось до глубокой ночи. О продолжительности его можно составить представление по тому, что протоколы его слагались из 587 так называемых prosecutiones, т. е. 587 раз участники брали себе слово, а равно и по тому, что Петилиан говорил так много, что под конец потерял голос (prosecutio 541, ubi Petilianus — impedimento raucedinis agere se non posse testatur, выступление 541, когда Петилиан свидетельствует, что не может говорить из–за хрипоты). Маркеллин в качестве уполномоченного императора признал донатистов в прении побежденными. Донатисты этим решением довольны не остались, заявив, что Маркеллин был кафоликами подкуплен. Во всяком случае, цель их была отчасти достигнута. Диспута устранить им не удалось, но зато они достигли того, что получился из протоколов огромный том, так что немногие могли списать такой кодекс и не все имели терпение прочитать его до конца. Поэтому, чтобы не лишиться плодов этого диспута, кафолики (Маркеллин, Августин) вынуждены были составлять сокращения актов, так называемые breviaria capitula.

 После того как донатисты объявлены были побежденными, от императора последовал указ, которым предписывалось дона–тистам предоставить свои базилики кафоликам. Фанатизм сектантов вспыхнул от этого с новою силою. Своими интригами до–натисты довели Маркеллина до того, что его казнили смертью по обвинению в узурпации. В тех местах, где донатисты представляли господствующее население, они сделали попытку выморить кафоликов голодом, предписав хлебопекам не печь хлебов для кафоликов. Когда трибун явился в Тамугади, чтобы отобрать у донатистов базилику, то их епископ Гавдентий заявил, что, если его не оставят в покое, он сожжет себя в базилике со всею паствою. Таким образом, раскол донатистов и после этого времени, хотя и ослабленный, продолжал существовать до самого вандальского завоевания. В это время циркумцеллионы в свою очередь начали вместе с вандалами опустошительные походы против кафоликов. Под вандальским владычеством эти сектанты были преследуемы, однако, меньше, чем кафолики. Раскол пережил существование даже вандальского королевства в Африке. Последнее историческое известие о нем относится к концу VI и началу VII века (у Григория Великого епископа римского).

 В чем же, собственно, состоял спор донатистов по его вероисповедной стороне?

 Догматическая связь донатизма с полемикою по вопросу о крещении еретиков видна уже из того, что все указанные выше места Священного Писания приводятся и донатистами в защиту своего раскола. По своему содержанию раскол донатистов есть выражение африканской церковной жизни, которой Ки–приан был таким высоким представителем, — этой жизни со всеми ее ошибками, лишь только более развитыми.

 а) Вопрос о падших был для донатистов вопросом законченным, решенным, именно так, как решил его Киприан. В том, что падших следует принимать в церковное общение, донатисты не сомневались. Πρώτον ψεΰδος («первая ложь») их догматики лежит в круге киприановских понятий об еретическом крещении. Если, в самом деле, благодать дана для церкви и только церкви, и вне церкви вовсе нет благодати, несмотря даже на единство вероучения, что же думать о хиротонии Цеци–лиана? Молва настаивала, что Феликс аптунгский — традитор, и традитор в смысле совершенно бесспорном: его обвиняли именно в том, что он выдал не какие–нибудь медицинские или еретические книги, а книги Священного Писания. Если этот факт верен, то для строгих африканцев Феликс аптунгский был падшим и, как lapsus, в самый момент падения стоял уже вне церкви. Откуда же, следовательно, у него была благодать хиротонии, совершенной над Цецилианом? Как мог он совершать духовное, когда сам утратил Св. Духа? Как мог он преподавать то, чего не имел сам? Как мог, наконец, он, грешник и sacrilegus, молитвенно призывать Св. Духа на Цецилиана, когда написано: грешника Бог не слушает ? По воззрению Киприана, крещение новатиан лишь оскверняет; также и по учению донатистов. В вопросе о действенности крещения, как и о действенности благодати вообще, нужно обращать внимание на совесть дающего, который омывает, и совесть приемлющего. Кто приемлет веру от неправомудрствующего, тот принимает не веру, а лишь состояние его виновности (reatum). И чего нет во главе, того не может быть и в членах. Исходя из положения, что extra ecclesi–am nulla salus, что вне церкви нет спасения, донатисты и кафоликов третировали, как язычников, некрещенных. Естественно было для них требовать, чтобы кафолик, являясь в церковь донатистов, говорил: «paganus sum», и получал крещение. Вопрос о перекрещивании кафоликов получил высокую важность у донатистов именно потому, что они держались круга тех воззрений, которыми Киприан мотивировал крещение вновь еретиков. Наконец, руководясь двумя последними из приведенных выше текстов Священного Писания, донатисты находили, что они проявляют лишь свою ревность по Богу в борьбе против кафоликов и в самом строгом отделении от них.

 Таким образом, во всех главнейших своих положениях донатисты могли с удобством ссылаться на Киприана. Лишь формальная сторона различала дело донатистов от воззрений Киприана. Донатисты не признавали благодати в лице, которое церковь еще не извергла формально из своей среды. Киприан, напротив, не признавал благодати в сектантах, представлявших, несомненно, отдельное от церкви общество. Но конечно, если держаться твердо киприановских понятий об отношении благодати к церкви, то это различие не изменяло существа дела: Феликс поставил себя вне церкви ipso facto своего падения. Таким образом, чтобы придать этой разности серьезное значение, нужно было представить какое–нибудь особое воззрение, по которому и тяжко согрешающий мог еще являться сосудом благодати.

 б) Вопрос об отступничестве Феликса аптунгского имел высокую важность для донатистов; но они не могли доказать факта предательства с несомненностию. В то же время кафоли–ки говорили, что для них даже предательство Феликса не имеет решающего значения. Церковь Христова остается истинною, несмотря на измену человека. Уже это говорит о том, что кафо–лики значительно видоизменили положение Киприана, из которого исходили донатисты. К тому же вопрос о предательстве Феликса был до такой степени запутан, что естественно было для самих донатистов попытаться решить спор с какого–нибудь другого конца. Историческая почва расследования дела была оставлена и спор перенесен на почву догматическую.

 И кафолики и донатисты не сомневались, что Христос основал одну церковь и что эту церковь апостолы утвердили. Где же единая, святая, кафолическая и апостольская церковь? у донатистов или у кафоликов? При решении этого спорного пункта кафолики исходили из понятия о церкви, как кафолической, понимая этот нелатинский термин в смысле, главным образом, пространственном, как равнозначащий слову «повсюдный, вселенский»; они определяли кафолическую церковь, как «рассеянную по всей вселенной даже до конца земли». Стоя на этой точке зрения, они могли бить жестоко своих противников, обращая в доказательство против них их локальное ничтожество. Кафолики постоянно требовали от донатистов, чтобы их епископы предъявили присланные им общительные грамоты от апостольских церквей: коринфской, ефесской, филиппийской, фессалоникской и т. д. Такого доказательства апостольского преемства в их обществе донатисты, разумеется, представить не могли и потому слабо отбивались на этом пункте от своих противников, ссылаясь в свою пользу на Песнь Песней I, 6: «Где па–сеши, где почиваеши в полудне?» В этом они видели пророческое указание на то, что истинная церковь есть церковь южная. Южная церковь — нумидийская, она и есть кафолическая.

 В свою очередь, донатисты для решения этого вопроса избирали такой исходный пункт, на который неохотно становились их противники. Донатисты истинную церковь определяли прежде всего как церковь святую в субъективном смысле (т. е. как состоящую из людей святых) и в эмпирическом осуществлении своего идеала (т. е. уже теперь очистившую себя от греховного сора). В доказательство святости донатисты приводили, во–первых, тот факт, что из своей среды они гонят явных грешников; во–вторых, тот, что самих донатистов их противники преследуют; понятно, что «нечестивый преобидит праведного» (Аввак. I, 4): если бы они не были праведны, то их не гнали бы. Кафолики были traditores et persecutores, следовательно, их церковь не святая и потому не кафолическая, и кафолическою церковью должны называться донатисты.

 Кафолики, разумеется, тоже признавали свою церковь святою, и святою in actu, а не только in potentia. Доказывать только последнее, именно, что церковь обладает освящающими человека таинствами, было невозможно по самому существу спора: это было бы petitio principii, так как весь спор в том и состоял, где истинная церковь, в которой есть истинные освящающие человека средства. Кафолики поэтому доказывали ненадежность критерия донатистов, потому что в своем определении как «святая», церковь еще не дана эмпирически. Историческая церковь, по учению Августина, есть непременно тело Господне, истинное, но смешанное, или истинное и кажущееся (Domini corpus verum et permixtum, verum et simulatum). Видимая церковь всегда заключает в себе не только истинных своих членов, но и лиц, принадлежащих ей только по–видимому. Своих знает только Сам Бог. Он, конечно, мертвые члены отсекает от Своей церкви, но это акт глубоко таинственный и для человека неповторимый. Видимая церковь не может исключить из своей среды всех грешников уже потому, что не знает всех их, и даже те, которые вновь войдут, может быть, сделают это по притворству, которого еще не может раскрыть церковь. В ответ на это возражение донатисты укоряли кафоликов, что они вводят две церкви, во–первых, истинную и, во–вторых, смешанную. Но это возражение Августин, конечно, без труда устранял замечанием, что здесь речь идет об одной церкви, но в двух моментах ее бытия: in statu viae et in statu gloriae, в моменте странствования и в моменте славы.

 Необходимость строжайшего выделения из своей среды грешников донатисты доказывали теми местами Св. Писания, где говорится, что прикосновение к нечистому оскверняет чистого (Ос. IX, 4, Числ. XVI, 26). Поэтому они находили, что, по крайней мере, явных грешников нужно извергать непременно. В доказательство такой практики они приводили притчу о неводе (Мф. XIII, 47—50), в котором худые рыбы до тех пор только оставались вместе с хорошими, пока невод не был вытащен на берег; после этого собрали только хорошие, а дурные выбросили вон. Это именно извлечение невода донатисты приурочивали к факту существования на земле церкви. Кафолики отклонили этот пример, понимая извлечение невода в смысле кончины мира, т. е. относя этот момент к единой церкви in statu gloriae. К земной же церкви кафолики относили притчу о пшенице и плевелах (Мф. XIII, 24—30, 37—43). Из этой притчи ясно, что из опасения вреда для пшеницы Господь повелел оставить и плевелы расти вместе с пшеницею. Донатисты ударяли на то, что здесь сказано «поле есть мир»; в мире, действительно, чистые могут быть вместе с нечистыми, но церковь должна состоять только из чистых.

 Кафолики затем указывали на недостаточность требований донатистов для их даже собственной цели. Невозможно понять, почему грешники открытые, соприкасаясь с святыми, оскверняют, а грешники скрытые не оскверняют. Сами кафолики выходили из этого затруднения совершенно просто: под соприкосновением с нечистыми они понимали не простое совместное пребывание с нечестивыми в лоне одной церкви, а лишь сочувствие безнравственному образу действия последних. Ad homi–nem кафолики возражали, что Феликс аптунгский в момент рукоположения Цецилиана был еще тоже грешником скрытым, предполагая даже, что он выдал книги Священного Писания, следовательно, во всяком случае, африканские предатели не могли осквернить собою всей кафолической церкви, существующей в Греции и на отдаленном востоке, которая не знала даже о самом их существовании. Не следовало поэтому из–за этих предателей отделяться от церкви донатистам, тем более что сами донатисты, чтобы «не судить чужому рабу» (Рим. XIV, 4), не отделяются даже от таких членов своего общества, которые всего менее похожи на праведников.

 Конечно, кафолики отвергали состоятельность и такого критерия, как вопрос о том, кто гонит и кто гоним, доказывая, что не всегда нечестивый преобидит праведного, но нередко бывает и так, что сравнительно менее нечестивый гонит человека совсем нечестивого.

 в) И донатисты и кафолики одинаково признавали, что extra ecclesiam nulla salus, но расходились между собою в учении об отношении благодати к церкви. Здесь кафолические противники донатистов сделали огромный историко–догматический успех в деле уяснения учения о таинствах сравнительно с Ки–прианом или Стефаном. Воззрение Стефана страдало поло–винчатостию; оно никак не могло выдержать удара такой цельной системы, как учение Киприана. Не отвергая того, что крестить значит совершать действие иерархическое, Стефан не допускал у сектантов действенности других таинств, кроме крещения. Такой взгляд Киприан разбивал простым указанием на слова Христа (Иоан. III, 34): «нее меру бо Бог дает Духа». Св. Дух есть единый и проявляется в церкви единым, следовательно, о частичном Его усвоении не может быть и речи. Где существует вода крещения, там существует все, Дух не может существовать лишь отчасти. Полемизировавшие против донатистов кафолики (начиная с Оптата милевиского) различают между ересью, искажающею содержание самой веры, и схизмою, разрывающею союз церковного единства, но веры не извращающею.

 Без всяких произвольных натяжек кафолики признавали, что вера их и вера донатистов одна и та же; поэтому совершенно последовательно они признавали у сектантов и благодать не одного, а всех таинств. Это самым решительным образом разъяснял Августин: sacramenta ubicunque sunt, ipsa sunt. Невозможно указать никакой причины, почему тот, кто не может утратить самого крещения, может, однако же, утратить право преподавать крещение другим, потому что и крещение и хиротония преподается человеку одинаково священнодейственным способом. Крещение преподается человеку тогда, когда он крещает–ся; благодать священства, когда он рукополагается. Поэтому в кафолической церкви нельзя повторять ни того ни другого таинства, и таинства, где только они есть, суть те же самые таинства. На этом основании, когда донатистские епископы присоединялись к церкви, они были принимаемы в их собственном сане. Правда, бывали случаи, когда им запрещали отправлять епископские действия; но это было решением дисциплинарным, а не догматическим: предполагалось само собою, что благодать хиротонии в них пребывает, но только, по известным основаниям, они не должны ею пользоваться. Поэтому в кафолической церкви никак не хотели возлагать рук на донатистских епископов при обращении их в кафолическую церковь и в ознаменование покаяния, чтобы таким образом не оскорбить не простого человека, а благодать таинства, в нем пребывающую. Таким образом, существование благодатных таинств в обществах некафолических здесь признано самым решительным образом.

 Оставалось теперь для кафоликов показать, почему же положение, что «вне церкви нет спасения» безусловно истинно. Августин учил, что благодать таинств преподается действительно у донатистов и других не искажающих веры сектантов. Но только эта благодать, при отделении от церкви, не служит во спасение. Церковь кафолическая IV и V вв., как и ранее, оставалась исключительною носительницею всей таинственной благодати. Но только, по мнению Августина, не всегда она являлась этою носительницею и раздаятельницею непосредственно. Схизматические общества, удерживавшие и по своем отделении от церкви свою церковную веру, с точки зрения Августина, походили на ручейки, отделившиеся от главного потока. Они содержат ту же самую веру, ту же самую воду, но всегда подвергаются опасности без пользы засохнуть, если не сольются с главным руслом и не войдут в единство основного течения. Благодать, преподанная донатистами, есть благодать действительная. Поэтому совершаемые таинства действительны у донатистов, не ничтожны, а лишь неправильны. Но только для того, чтобы воспользоваться этою благодатию, каждый получивший ее должен обратиться к кафолической церкви. Кафолическая церковь представляет ту благодатную атмосферу, без которой спасение для отдельного лица невозможно. Таинства, полученные вне кафолической церкви, походят на огонь, который продолжает гореть, хотя снаружи покрывается пеплом. Этот огонь не дает ни полного тепла, ни света. Нужно, чтобы тлеющие уголья возвратились в чистую атмосферу кафолической церкви, и тогда покрытый пеплом огонь загорится ярким и полным пламенем.

 Так кафолические противники донатистов выходили из того затруднения, какое представляла для них догматика их противников. А развив такое учение, они имели полную возможность и исторически ниспровергнуть доводы своих противников. С точки зрения кафоликов, человек и в отделении от церкви до известной степени может являться носителем благодати, носителем, преподающим ее совершенно действенно, хотя и незакономерно и неправильно. Даже отпавши от церкви, он этой благодати не утрачивает окончательно. С этим донатисты никак не могли согласиться, признавая, что вне их малочисленного общества нигде не может быть благодати. Они, естественно, должны были прибегать к перекрещиванию всех, к ним обращающихся. Но в среде их самих и произошел роковой для их догматики раскол примианистов и максимиа–нистов. Примианисты, представлявшие собою главное русло донатистического общества, смотрели на максимианистов, как и на всех отщепенцев, как на нехристиан. В их обществе они не признавали ни благодати, ни таинств. Однако по истечении назначенного для обращения срока, два епископа, упорно державшиеся Максимиана, обратились к примианистам и были приняты в их сане. Таким образом, здесь донатисты подорвали под собою ту почву, на которой стояли. И затем все, крещенные и хиротонисованные этими епископами в состоянии отделения от примианистов, признаны были точно так же законно крещенными или хиротонисованными, т. е. первые приняты в общение без перекрещивания, вторые — без покаяния, которое снимало бы с них благодать хиротонии. К этому факту Августин обращался в высшей степени часто и совершенно справедливо оценивал его значение такими словами: «Каждый из донатистов, у кого есть хотя сколько–нибудь крови в лице, должен покраснеть, читая эту страницу из своей собственной истории».

 

5. Мелитианский раскол

Представление о мелитианском расколе получается различное, смотря потому, будем ли мы руководствоваться источниками, изданными Маффеи (Scipione Maffei в 1738, из cod. Veronensis), или данными у Епифания (haeres, 68).

 а) По известиям Епифания, не свободным от несомненных исторических ошибок, этот раскол возник из–за вопроса о принятии падших. Одновременно, вместе с другими исповедниками, находились в темнице архиепископ александрийский Петр и епископ ликопольский Мелитий. Осаждаемые просьбами падших о ходатайстве за них, исповедники поставили вопрос о церковной дисциплине в отношении к отступникам веры. Мелитий высказался за строгую, Петр (в действительности представитель осмотрительно мудрой пастырской строгости) — за снисходительную. Не лишая падших надежды на принятие в общение, Мелитий стоял за продолжительный покаянный искус их (чтобы послаблением не распустить и твердых в вере); а клирики падшие могли быть приняты в общение не иначе, как в качестве мирян. Петр, выражаясь о принятии клириков глухо, высказался за сокращение покаяния падших (чтобы, запуганные строгостью, они не остались отступниками навсегда). Когда между исповедниками вышло разногласие, архиепископ вместо завесы повесил посреди темницы свою одежду (πάλλιον) и приказал диакону возгласить: «Кто на стороне моего мнения, пусть переходит ко мне, а кто держится мнения Мелития, тот к Мелитию!» На сторону Петра перешли лишь немногие, большинство примкнуло к Мелитию. С тех пор разделившиеся врознь совершали молитвы и священнодействия. Даже сосланные в фэноские рудники исповедники не имели между собою сообщения. Мелитий по дороге в ссылку всюду ставил пресвитеров и епископов и устроил свои особые церкви (например, в Элии [Иерусалиме], Элевферополе, Газе). А Петр скончался мученически. — Возвратившись, по окончании гонения, Мелитий в Александрии имел свои отдельные богослужебные собрания, но с Александром александрийским находился в дружественных отношениях, и как православный в догматическом учении (разность между мелитианами и церковью ограничивалась лишь вопросом о падших), Мелитий первый обратил внимание Александра на заблуждения пресвитера Ария. — Последователи Петра свою церковь называли «кафолическою», а мелитиане свою — «церковью мучеников».

 б) Веронские документы (в подлинности которых никогда не возникало сомнения) представляют древний, часто неясный латинский перевод греческого утраченного подлинника и содержат: 1) послание Филея, епископа тмуиского, от имени его и других трех епископов исповедников (по Euseb. h. e. VIII, 13, все они скончались мученически), 2) заметки современника и 3) послание Петра александрийского к александрийскому народу— Из этих документов видно, что с вопросом о падших ме–литианский раскол не имеет связи. Епископы исповедники упрекают Мелития, своего «возлюбленного сослужителя», за то, что в парикиях епископов исповедников он, не спрашивая соизволения ни от них, ни от архиепископа, совершает хиротонии. Так как все взятые под стражу епископы для управления своими парикиями поставили пресвитеров периодевтов, то Мелитий не может оправдываться ссылкою на то, что церквам недостает пастырей. Даже если бы до него дошли слухи об их мученической кончине, и тогда он, проверив эти слухи, должен бы был испросить соизволения архиепископа. Но Мелитий, не входя в сношения ни с Петром, ни с исповедниками, прибыл в Александрию. Два честолюбца (по–видимому, пресвитеры), Арий и Исидор, указали Мелитию периодевтов Петра. Мелитий отлучил их и поставил двух пресвитеров. Узнав об этом, Петр писал александрийцам, чтобы они с Мелитием не имели общения, и дело его обещался представить на рассмотрение собора епископов. Из Афанасия Великого мы узнаем, что Петр действительно на соборе в 305—306 гг. обвинил Мелития во многих противозаконных деяниях и даже в жертвоприношении (идолам). Низложенный Мелитий к другому собору не апеллировал, но образовал свое особое схизматическое общество и враждовал против Петра, Ахиллы и Александра александрийских (Александра мелитиане обвиняли даже пред императором).

 Известия Епифания страдают очевидными неточностями. Петр и Мелитий совместно в темнице не были; оба они находились на свободе, — Петр в каком–то убежище; действительно, Петр скончался мученически лишь в 311 г.; к Александру Мелитий относился враждебно, а не дружественно. Нужно думать, что, сам элевферопольский урожденец, Епифаний почерпнул эти сведения из мелитианских источников, отсюда столь лестное для мелитиан освещение начала их раскола. В изложении Епифания заметно пристрастие к Мелитию, и в этом он разнится от Афанасия Великого, который мелитиан, наравне с ариана–ми, считает очень вредным обществом. Кто не дремотным оком читал произведения Афанасия Великого, тот увидит, что и Александр относился к мелитианам, как Афанасий. У Афанасия читаем (между строк), что первый вселенский собор поступил с мелитианами очень мягко, — нужно бы их совершенно извергнуть из церкви. А по Епифанию — извергать их не нужно. Не трудно догадаться, что Епифаний вращался среди таких мелитиан, которые представляли нечто вроде наших поповцев–окружников, которые на почве теории близки к православию. Так и эта часть мелитиан выставляла свою историю в благоприятном свете: Мелитий — это мученик и т. д. Известие, что мели–тиане свою церковь называли «церковью мучеников», слишком характеристичная частность, чтобы ее можно было считать взятою из воздуха. Следовательно, здесь мы стоим и у Епифания на фактической почве. Что Мелитий, потерпевший за веру изгнание, мог свысока смотреть на Петра, скрывшегося от гонения, — в этом нет ничего невероятного (как, с другой стороны, нельзя считать непонятным и того, что в ту пору, когда взаимная подозрительность возбуждена была чрезвычайно, и самого Мелития обвиняли в отречении от Христа).

 Вопрос о падших, видимо, не имел места в первоначальной истории раскола, а выдвинут был как благовидный предлог мелитианами для оправдания своего отделения от церкви. Не против дисциплины в отношении к падшим, а против существующего в Египте церковно–административного строя направлялся раскол Мелития. Совершая хиротонии в чужих парикиях, Мелитий затрогивал права других епископов и вместе с тем права архиепископа александрийского. Централизация в церковном строе Египта уже в то время была весьма сильна: все епископы в Египте были посвящаемы или архиепископом александрийским или не иначе, как с его дозволения. Таким образом, каждая хиротония епископа, совершенная Мелитием, была вторжением его в права архиепископа александрийского. В новейшее время хотят осветить дело Мелития с другой точки зрения: говорят, будто бы он хотел добиться лишь автономии, самостоятельного правления для Фиваидской области, которая была населена, правда, природными коптами, но говорившими на своем (особом) отличном от северного диалекте. Но против такого мнения говорит самый факт: 29 рукоположенных Мелитием епископов распределяются равномерно по областям; следовательно, он не стремился только к автономии Фиваидской области с ликопольским епископатом во главе, а действовал как александрийский архиепископ. Мелитианство крепче держа^ лось в верхнем Египте, на почве слабо затронутой эллинскою культурою. Епископ Ликополя, самого выдающегося по своему гражданскому значению города в нижней Фивиаде, Мелитий, естественно, мог претендовать на такое же положение в верхнем Египте, какое александрийский архиепископ занимал и в нижнем и во всем Египте.

 Мелитианским вопросом занимался и Никейский собор. В связи с этим вопросом стоит 6–е никейское правило (знаменитое в истории особенно тем, что на нем римские папы основывали свои чрезмернее претензии); оно предписывает «хранить древние обычаи в Египте, Ливии и Пентаполе», так что александрийский епископ имеет власть над всеми этими областями, потому что и «римскому епископу это обычно». Конкретный смысл этого канона тот, что епископ ликопольский не должен претендовать на властное положение для своей кафедры вопреки древним обычаям. По диоклетиановскому разделению египетской области, в ней было 5 провинций: 1) Libya superior; 2) Libya interior, 3) Thebais — Фиваида (впоследствии 2 провинции, при Диоклетиане еще одна), 4) Aegyptus Jovia (в честь Диоклетиана — Diocletianus Jovius) — западная половина северной части с Александрией; 5) Aegyptus Herculea (в честь Maximianus Herculeus) — впоследствии Augustamnica. Но в 6 правиле ни одним словом не упомянуто о Фиваиде. А между тем Фиваида была самым очагом мелитианского движения; там в Никополе епи–скопствовал сам Мелитий, там же была значительная часть его приверженцев. Спрашивается, что может означать такой пропуск? Комментарии здесь возможны различные. Возможно, что восточные епископы считали для александрийского архиепископа территорию всей египетской области слишком обширною, что не могло не мешать удобству в управлении. Возможно и иное толкование, при котором логическое ударение падает на Ливию и Пентаполь. Не только Фиваида с природным египетским населением, но даже Ливия и Пентаполь, где было греческое население, говорившее, как можно догадываться, на дорическом диалекте, — даже эти провинции были закреплены за центральною властью александрийского епископа. Развязка мелитианского вопроса могла быть облегчена возможностью предоставить Фиваиде автономию. Может быть и то, что подчинением Фиваиды хотели дать возможность уничтожить возникший раскол. Остается несомненным, что и после первого вселенского собора Фиваида была под властью епископа александрийского. Этим собор покончил с мелитианством в принципе.

 По вопросу о наличных мелитианах собор издал особое послание. За Мелитием оставлен только титул епископа без права совершать хиротонии и другие иерархические действия. Мели–тианские епископы оставлены в их сане, хотя без права управлять церковью, пока жив их кафолический совместник, епископ того же города. В случае его смерти мелитианские епископы могут занять его кафедру, если их изберет народ и утвердит архиепископ александрийский. При этом весьма трудным для понимания является выражение послания: «утверждение получает от лучшия руки». Никак нельзя отрицать и той возможности, что в этих случаях александрийский архиепископ рукополагал их вновь. Вспомним, что в IV в. нередки были случаи вторичного рукоположения. Цецилиан карфагенский, например, готов был принять хиротонию в другой раз, а один епископ египетский принял вновь хиротонию от Георгия, арианского епископа. Но можно допустить, что в вышеупомянутом случае (над мелити–анскими епископами) был совершаем некоторый особый обряд. Нечто подобное этому наблюдалось в сиро–персидской церкви. Здесь католикос совершал обряд «дополнения» хиротонии над епископами в том случае, когда последние были рукоположены митрополитом, а не католикосом.

 Согласно с постановлениями собора дело и было устроено во многих местностях, когда мелитианские епископы сделались преемниками своих православных совместников и таким образом окончательно слились с православною церковью. Но все–таки уладить мелитианский вопрос было очень трудно: это видно уже из того, что первое соглашение между мелитианами и Александром состоялось лишь в декабре 327—январе 328 года. Но затем ариане опять успели склонить мелитиан к союзу с ними, и они часто действовали совместно с арианами против влияния архиепископа Александра. Между православными Египта ме–литиане пользовались такою же нелестною репутациею, как и сами ариане.