Учение Оригена о Святой Троице

Болотов Василий Васильевич

II. УЧЕНИЕ ОРИГЕНА О СВЯТОЙ ТРОИЦЕ

 

 

ВЛИЯНИЯ, ПОД КОТОРЫМИ СЛОЖИЛОСЬ УЧЕНИЕ ОРИГЕНА

 Учение церкви (129). Отношение Оригена к христианской ли­тературе (131), к монархианам (131)и философии (132). Взгляд Оригена на свое учение о Св. Троице (133) и его задача (134).

Догмат о Св. Троице до Оригена имел свою историю. Как ориентировался в ней Ориген? Что признал он ценным для него данным и что подлежащим пересмотру и новому исследованию?

Различие мнений, из которых каждое прикрывается именем христианского и думает опереться на свидетельство писания, — разногласие не во второстепенных вопросах, а в самых существенных, — приводило Оригена к ясному сознанию настоятельной нужды в руководящем начале, которое он и видит в апостольском предании. Оно составляет непогрешимую границу между областью мнений и областью догмата, в пределах которой никакое колебание невозможно. 1 Вот что содержится в апостольском предании относительно догмата о Св. Троице: 2

1) Origen. (орр. — Migne, Patrol, ser. graeca, t. 11–14 et 17), de princ. 1. 1 praefat. n. 2 p. (ed. de la Rue. Paris. 1733) 47; col. (ed. Migne) 116. Quoniam ergo multi ex his qui Christo credere se profitentur, non solum in parvis et minimis discordant, verum etiam in magnis et maximis: id est vel de Deo vel de Domino Jesu Christo vel de Spiritu sancto… propter hoc necessarium videtur prius de his singulis certam lineam manifestamque regulam ponere… servetur vero ecclesiastica praedicatio, per successionis ordinem ab apostolis tradita, et usque ad praesens in ecclesiis permanens: ilia sola cre‑denda est Veritas, quae in nullo ab ecclesiastica et apostolica discordat traditione.

2) de princ. praef. n. 4. p. 47. 48; 117 (i. e. col. 117). Species vero eorum quae per praedicationem apostolicam traduntur, istae sunt. Primo quod unus Deus est, qui omnia creavit… Hie Deus Justus et bonus, Pater Domini nostri Jesu Christi… Deus… veteris et novi testamenti. Turn deinde quia Jesus Christis ipse qui venit, ante omnem creaturam natus ex Patre est. Qui cum in omnium conditione Patri ministrasset, «per ipsum enim omnia facta sunt (Joh. 1, 3)», novissimis temporibus seipsum exinaniens homo factus incarnatus est cum Deus esset, et homo factus mansit quod erat Deus… Turn deinde honore ac dignitate Parti ac Filio sociatum tradiderunt Spiritum sanctum. Cp. τὴν πίστιν в in Joh. t. 32, 9 p. 429; 781. 784. ἐκθήσομεν σαφηνείας ἔνεκεν τοιαῦτα. Πρῶτον πάντων πίστευσον, ὄτι εἰς ἐστιν ὁ Θεός, ὁ τὰ πάντα κτίσας… καὶ

129

"Един Бог, сотворивший все из ничего… Бог праведный и благой, Отец Господа нашего Иисуса Христа, Бог ветхого и нового завета. Сам пришедший Иисус Христос рожден от Отца прежде всей твари. Он служил Отцу в творении всего (ибо «все чрез Него произошло») и в последние времена, истощая Себя, воплотился и вочеловечился, будучи Богом, и, вочеловечившись, пребыл тем, чем Он был, — Богом. Св. Дух соединен с Отцом и Сыном честью и достоинством".

Это изложение веры по полноте содержания немногим превосходит древние символы. Сам Ориген замечает, что оно оставляет непредрешенным (по крайней мере ясно) даже вопрос о существе Божием, 1 а также вопрос о том, рожден или не рожден Св. Дух. 2 Смысл церковного учения о Св. Троице разъяснялся также отрицательным отношением церкви к различным еретикам, но оно с несомненностью показывало, как не должно учить, но не всегда давало и формулу для положительного выражения содержания догмата. 3  Словом, если в приведенных словах апостольского предания для Оригена заключалось все, что можно сказать о Св. Троице категорически, догматически, — то он должен был начать почти с того же, с чего начинал, например, св. Иустин.

ποιήσαςἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι τὰ πάντα. Χρὴ δὲ καὶ πιστεύειν, ὄτι Κύριος Ἰησοῦς Χριστός, καὶ πάση τῆ περὶ αὐτοῦ κατὰ τὴν θεότητα καὶ τὴν ἀνθρωπότητα ἀληθεία δεῖ δὲ καὶ εἰς τὸ ἅγιον πιστεύειν Πνεῦμα.

1) Ibid. n. 9 ρ. 49; 120. Deus quoque ipse quomodo intelligi debeat inquirendum est, corporeus, et secundum aliquem habitum deformatus, an alterius naturae quam corpora sunt, quod utique in praedicatione nostra manifeste non designatur. Eadem quoque etiam de Christo et Spiritu sancto requirenda sunt.

2) Ibid. n. 4 p. 48; 117. in hoc non jam manifeste discernitur, utrum natus an innatus vel Filius etiam Dei ipse (Spiritus s.) habendus sit, nec ne. Sed inquirenda jam ista pro viribus sunt de sacra scriptura, et sagaci perquisitione investiganda.

3) Напр., in Joh. t. 32, 9 p. 429; 784. πάλιν τε αὖ εἰ τὴν μὲν θεότητα τις αὐτοῦ (Ί. Χριστοῦ) παραδέχοιτο, τῆ δὲ ἀνθρωπότητι προσκόπτων μηδὲν ἀνθρώπινον περί αὐτὸν πιστεύοι γεγονέναι, ἢ ὑπόστασιν εἰληφέναι' καὶ τούτω ἂν λείποι πρὸς πᾶσαν τήν πίστιν οὐ τὰ τυχόντα. 'Ή εἰ ἀνάπαλιν τὰ μὲν περὶ αὐτὸν ἀνθρώπινα προσίοιτο, τήν δὲ ὑπόστασιν τοῦ Μονογενοῦς, καὶ πρωτοτόκου πάσης κτίσεως ἀθετοῖ- και οὗτος οὐ δύναιτο λέγειν πᾶσαν ἔχειν τὴν πίστιν. Это указание очевидно имеет слишком общий характер; здесь нет ответа на вопрос, столь интересовавший Оригена: что именно человеческое следует признавать во Христе. Cfr. in ер. ad Tit. p. 695; 1303. 1304.

130

Отношение Оригена к христианской литературе в точности неизвестно, равно как и то, насколько он изучил ее, потому что он не цитирует поименно христианских писателей. 1 Но, судя потому, что он не восполнил данными христианской письменности даже такого пробела в предании, как вопрос о существе Божием (который для св. Иринея, например, не был даже и вопросом), можно заключить, что в ней Ориген видел только опыты, вполне законные, но не нормы разъяснения апостольского предания, что ее результаты были только пособием, 2 но не рядом данных, ограничивающих очень широкое поле свободного исследования, — область, в которой Ориген признавал за собою нравственное право высказывать свои предположения, 3 не опасаясь стать чрез это противником церковного учения.

Вопрос, насколько деятельным фактором при образовании доктрины Оригена было его полемическое отношение к монархианам, едва ли может быть решен категорически. Обыкновенно это влияние представляют настолько значи-

1) Redepenning, I, 225. Еr (Origenes) pflegte die vielen Schriftsteller, die er gelesen hatte, — noch ungleich seltener namhaft zu machen, als die meisten anderen Vater. Kein Tadel kann ungerechter sein, als der, dass er mit seiner unermesslichen Belesenheit geprunkt habe. Ориген цитирует только следующих мужей апостольских: Варнаву (de princ. 1. 3 с. 2 n. 4 p. 140; 309. с. Cels. 1. 1 n. 63 p. 378; 778), Климента римского (de princ. 2, 3, 6 p. 83; 194. Sel. in Ezech. p. 422; 796), Игнатия Богоносца (in Cant. Cant. prol. p. 30; 70. in Luc. hom. 6 p. 938; 1814) и Эрму (de princ. 1, 3, 3 p. 61; 148. in Matth. t. 14 n. 21 p. 644; 1240).

2) Таково, напр., отношение Оригена к Игнатию Богоносцу, in Cant. prol. p. 30; 70. denique memini aliquem sanctorum dixisse Ignatium nomine de Christo (ep. ad Rom.): Meus autem amor crucifixus est; nес reprehendi eum pro hoc dignum judico.

3) Вот взгляд Оригена на право свободного исследования в догматической области (de princ. praef. n. 3 p. 47; 116): illud autem scire oportet, quoniam ss. apostoli fldem Christi praedicantes, de quibusdam quidem quaecunque necessaria crediderunt, omnibus etiam his qui pigriores erga inquisitionem divinae scientiae videbantur, manifestissime tradiderunt, rationem scilicet assertionis eorum relinquentes ab his inquirendum, qui Spiritus dona excellentia mererentur, et praecipue sermonis, sapientiae et scientiae gratiam per ipsum Spiritum s. percepissent; de aliis vero dixeruntquidem quia sint; quomodo autem, aut unde sint, siluerunt, profecto ut studiosiores quique ex posteris suis, qui amatores essent sapientiae, exercitium haberepossent, in quo ingenii sui i ructum ostenderent, hi videlicet qui dignos se et capaces ad recipiendam sapientiam praepararent.

131

тельным, что из него объясняют некоторые слабые пункты учения Оригена. 1 Так уже неизвестный апологет Оригена, доказывая, что учение последнего о Троице было вполне православно, те места, которые не совсем мирились с этою тенденциею, понимал как сильные, односторонние выражения, направленные против савеллиан. 2Что Ориген мог в полемическом увлечении допустить некоторые неосмотрительные выражения, этого оспаривать нельзя, но трудно и доказать фактическими данными, что именно в этом увлечении, а не в чем другом, лежит основание известных воззрений Оригена. 3  Он, — сколько известно, — не писал специальных полемических трактатов против монархиан. Несомненно, что он имел в виду монархианские мнения и что против них направлены некоторые места в его сочинениях, 4  но ни одно из этих мест не содержит в себе ничего такого, чего было бы нельзя объяснить как вывод из других положений Оригена, не имеющих полемического характера.

С большею уверенностью можно говорить о влиянии философии на систему Оригена."Он был знаком со всеми значительными философскими системами". 5Самым местом своей

1) Напр., Kurtz. KG. 1, 1. S. 350. Er (Origenes) behauptet ausdrücklich eine ἑτερότης τῆς οὐσίας oder τοῦ ὐποκειμένου (de orat. 15), aber nur im Gegensatz gegen das ὁμοούσιος im patripassianischen Sinne…Origenes lehrte also keine (arianische) Subordination des Wesens, sondern nur eine Subordination der Entstehung, die er freilich in antipatripassianischem Interesse sehr scharfbetonte.

2) Phot. cod. 117 (l. c. Migne. Patrol, s. gr. t. 17 col. 618. t. 130 col. 393). φησί δὲ και περὶ τοῦ Ὠριγένους μηδὲν αὐτὸν κατὰ δόξαν ἐσφάλθαι περὶ τῆς Τριάδος' ἀντιφερόμενον δὲ τῆ αἰρέσει Σαβελλίου, εἰς μέγα κακὸν ἠρμένη τότε, καὶ τὴν τῶν προσώπων Τριάδα ἐναργεστάτην καὶ πολλοῖς τρόποις διαφέρουσαν ἀγωνιζόμενον παραστῆσαι, πέρα τοῦ προσήκοντος καὶ εἰς τοὐναντίον ἀπενεχθήναι' ἐξ οὗ δόξαι καὶ τῶ ἀρειανῶ ἀῤῥωστήματι προεαλωκέναι.

3) Так, напр., Куртц ссылается на такое место (de orat. 15), которое не дает ни малейшего наличного повода заключать, что приведенные слова Оригена — результат его полемического отношения к монархианству: о монархианах в данном месте он не упоминает ни одним словом.

4) Таковы, напр., места в select, in Genes, p. 34; 110. in Matth. t. 17, 14 p. 789; 1520. in Joh. t. 2, 2 p. 50; 108 (см. стр. 107 пр. 1). t. 2, p. 76; 154 (?). t. 10, 21 p. 199; 376. in. ep. ad Rom. 8, 5 p. 626;1169. in ep. ad Tit. p. 695; 1304 (см. стр. 107 пр. 3; стр. 110 пр. 1). с. Cels. 8, 12 р. 750; 1534.

5) Redepenning, I, 229.

132

первоначальной деятельности он был поставлен в близкое отношение к александрийской философии. Филон, 1  Климент александрийский 2 и Аммоний Сакк 3были проводниками влияния этого рода. И некоторые места в учении Оригена показывают, что эти влияния не прошли бесследно: и отдельные выражения, и комбинация мыслей, и постановка вопросов носят ясные следы заимствования из философских систем.

Церковное предание наметило в учении о Троице только основные пункты. Для свободного исследования осталась очень широкая область, но тем затруднительнее было положение писателя, предоставленного своим силам, при высоте и непостижимости исследуемого предмета. Как же сам Ориген смотрел на свое положение? Какое значение он придавал результатам своих изысканий?

Одно место в книге"О началах"дает, по–видимому, основание думать, что свои положения относительно догмата о Троице Ориген считает совершенно твердыми и несомненны-

1) Филона Ориген цитирует несколько раз. in Matth. t. 15, 3 p. 654; 1259. in Joh. t. 2, 27 p. 86; 172 (здесь Филон не называется по имени); с. Cels. 4, 51 р. 543; 1112. 6, 21 р. 646; 1324 (τω Φίλωνι συντέτακται βιβλίον (de Somniis), ἄξιον φρονίμου καὶ συνετῆς παρὰ τοῖς φιλαλήθεσιν ἐξετάσεως).

2) Что Ориген был ученик Климента, об этом говорит Евсевий (hist. eccl. 1. с. 6) Ср. Redepenning, I, 431 ff.

3) Что Ориген слушал Аммония Сакка, об этом также говорится у Евсевия (hist. eccl. 6, 19). Ср. Redepenning, I, 421 ff. Относительно влияния уроков Аммония на богословскую систему Оригена Редепеннинг (I, 231) замечает, что оно не могло быть особенно велико: Оригену было уже около 30 лет, и его богословские воззрения сложились — можно сказать — окончательно (abgeschossen), когда он сделался слушателем Аммония. Последний не имел, поэтому, образовательного влияния на мысль Оригена (in der That hat Ammonius, dem er keineswegs bis zu den letzten Ergebnissen folgte, nicht umbildend auf ihn eingewirkt); но в тех случаях, когда Ориген находил действительное или воображаемое сходство между своими убеждениями и учением Аммония, встречал у последнего в более развитой и научной форме те же воззрения, которых держался сам (а это было весьма возможно при согласии того и другого в важнейших высших предположениях, в приемах и направлении), — влияние Аммония было весьма значительно (aber bei der Übereinstimmung beider in den wichtigsten obersten Voraussetzungen, in Verfahren und Richtung, geschähe es, dass O. vielfach seine eigene Ansichten und Oberzeugungen nur entwickelter und in schulgemässigem Ausdrucke, theils wiederfand, theils wiederzufinden glaubte; und hieraus erklärt sich die grosse Gefügigkeit, mit welcher er dieser Lehre sich hingab).

133

ми. 1 Но все, кроме этого места, заставляет думать, что Ориген ценил скромнее свои посильные опыты: тон, в котором он высказывает свои мнения, всего менее можно назвать догматическим. Часто он ставит только вопросы или обращает на какой‑нибудь пункт внимание читателя. Во внешних особенностях речи Оригена слышится голос мыслителя, который больше испытывает, чем решает, который касается высоких тайн богословия, но с полным сознанием ограниченности сил своих. И те места, где Ориген говорит о Троице, в этом отношении не составляют исключения. 2Все это дает право и вышеупомянутое место понимать в том смысле, что свои воззрения в области догмата о Троице Ориген признавал лишь относительно твердыми в сравнении с теми сторонами своего учения, где он уже не мог опираться на ясные свидетельства писания и поставлен был в необходимость решать вопросы только на основании своих соображений.

Вероятно, этот скромный тон Оригена и его обыкновенный прием — возбуждать вопросы и оставлять их без прямого ответа, сопоставлять различные, хотя и вовсе не противоположные мнения, 3 подали некоторым защитникам Оригена мысль раз-

1) de princ. 1,6, 1 p. 69; 165. quae (de fine vel consummatione) quidem a nobis etiam cum magno metu et cautela dicuntur, discutientibus magis et pertractantibus quam pro certo ac definite statuentibus. Indicatum namque a nobis in superioribus est quae sint de quibus manifesto dogmate terminandum sit, quod et pro viribus nos fecisse puto, cum de Trinitate loqueremur. Nunc autem disputandi specie magis quam definiendi, prout possumus, exercemur.

2) Вот несколько примеров: in Matth. t. 12, 9 p. 522; 996. καὶ πρόσχες ἐπιμελῶς εἰ μὴ, ὥσπερ οὐ ταὐτὸν ἐστι πηγὴ ποταμοῦ, καὶ ποταμός, οὔτως πηγὴ ζωῦς, καὶ ζωή. in Matth. 1.16, 5 p. 717; 1380. ἐπιστήσει δὲ ὁ δυνάμενος τίνα μὲν ὑπὸ τοῦ Σωτῆρος δίδοται, τίνα δὲ ὑπὸ τοῦ Πατρὸς, ὀρῶν, ὄτι ἐστι τινὰ ἃ οὐ δώη ἂν ὁ Υἱός, άλλ' αὐτός ὁ Πατήρ… τολμηρόν μὲν ζητῆσαι, ὅμως δὲ ὁ δυνάμενος μετὰ εὐλάβειας καὶ ταύτα ἐξεταζέτω. in Joh. t. 32, 18 p. 449; 817. καθ' ὃ καὶ τολμηρὸν μέν, καὶ μεῖζον ἢ καθ' ἡμᾶς ἐστι τὸ εἰς ἐξέτασιν ἑαυτοῦς ἐπιδοῦναι τηλικούτου λόγου (об отношении славы Сына к славе Отца) — ὅμως δὲ τολμητέον ὑποβάλλειν τὸ ἐν τῶ τόπω ζητηθῆναι δυνάμενον. — «Ὅρα, εἰ μὴποτε…» «τάχα» и желательное с ἂν — обычные формы, в каких Ориген высказывает свои мнения. Ср. Redepenning, I, 318. Die Bescheidenheit, womit er (Origenes) alle seine Deutungen vortragt, hat seinem Stil die Farbe gegeben.

3) Напр., de princ. 1. 4 n. 35 p. 193; 410. Это место, которое вполне будет приведено впоследствии, в настоящем случае представляет тот интерес, что

134

личать в его сочинениях те пункты, где он говорит догматически от тех, где он только предлагает свои исследования и смотреть на эти последние как на опыт диалектического развития мыслей своих противников. Такой взгляд на сочинение Оригена предлагает св. Афанасий Великий. 1 Но воспользоваться этим авторитетным указанием нет возможности: дошедшие до нас сочинения Оригена не представляют ясных следов различия между положительным учением Оригена и его диалектическими опытами.

Остается интересный вопрос о тех задачах, которые ставил себе Ориген в своих догматических исследованиях. В том сочинении"О началах"Ориген задается мыслью о систематическом построении богословия, хочет разъяснить содержание основных элементов догматики, какие даны в церковном предании, доказать их логически или свидетельствами св. писания, восполнить замечаемые пробелы и создать одно стройное, органическое целое. 2 Можно думать, что ту же самую цель Ориген ставил себе и в отношении к частному пункту его богословской системы, учению о Св. Троице. В таком случае воспроизвести это учение в той форме, какую оно приняло в мысли Оригена, значит почти тоже, что изложить этот отдел систематически. Это вызывает вопрос об источниках для изучения доктрины Оригена.

Домн Пруденций Маран, один из защитников православия Оригена per fas et nefas (de divinit. Christi 1. 4 c. 16 n. 2. 4. Migne, s. gr. t. 17 col. 765. 766), высказываемое здесь мнение Оригена действительно приписывал другому лицу (hoc loco non suis ipse verbis loquitur Origenes, sed alium inducit loquentem, cujus sententiam nulla approbationis significatione confirmat) на том основании, что Ориген здесь употребил выражение: «ἄλλος δέ τις ζητήσει».

1) Athanas. de decret. nic. syn. n. 27. α μὲν γὰρ ὡς ζητῶν καὶ γυμνάζων ἔγραψε, ταῦτα μὴ ὡς αὐτοῦ φρονοῦντος δεχέσθω τις' ἀλλὰ τῶν πρὸς ἔριν φιλονεικούντων ἐν τῶ ζητεῖν, ἀδεῶς ὁρίζων ἀποφαίνεται, τοῦτο τοῦ φιλόπονου τὸ φρόνημά ἐστι. Μετὰ γοῦν τὰ ὡς ἐν γυμνασία λεγόμενα πρὸς τοὺς αἱρετικοὺς εὐθὺς αὐτὸς ἐπιφέρει τὰ ἴδια, λέγων κ. τ. λ.

2) de princ. praef. n. 10 p. 49; 121. oportet igitur velut elementis ac fundamentis hujusmodi (данными апостольского предания) uti secundum mandatum quod dicit: Illuminate vobis lumen scientiae(Ose. 10, 12), omnem qui cupit seriem quamdam et corpus ex horum omnium ratione perficere ut manifestis et necessariis assertionibus de singulis quibusque quid sit in vero rimetur, et unum corpus efficiat exemplis et affirmationibus, vel his quas in ss. scripturis invenerit, vel quas ex consequentiae ipsius indagine ac recti tenore reperiret.

135

 

СОСТОЯНИЕ ИСТОЧНИКОВ

Количество сочинений Оригена (136); различные виды их (137). Вопрос о значении латинских переводов (138); полеми­ка между Иеронимом и Руфином по поводу сочинения «О на­чалах» (138); вопрос о повреждении сочинений Оригена ере­тиками (139) и об «исправлениях» Руфина (150); неточность перевода сочинения «О началах» (153): прибавки (157), про­пуски и исправления (159). Другие переводы Руфина (164) и Иеронима (168). Различная степень достоверности греческо­го текста; катены (169); замечательная схолия на Мф. 28, 18 (170). Важнейшие сочинения Оригена (175); слабость систе­матического элемента (176).

Из множества написанных Оригеном сочинений до нас сохранились сравнительно очень немногие. 1 Из этих последних далеко не все имеют одинаковую важность для изложения его учения. Это зависит, прежде всего, от различного характера самих сочинений. Немногие из них представляют специальные трактаты 2). Значение этого рода сочинений определяется тем, что они имеют систематическую форму, что мысль автора в них выражается с большею полнотою. Большая же часть дошедших до нас сочинений составляют толкования на книги св. писания.

1) Древние говорят о множестве сочинений Оригена. Hieronymi ер. 84 (al. 65) Pammachio et Oceano n. 8 p. (ed. Vallarsii) 530 col. 750. mille et eo amplius tractatus in Ecclesia locutus est: edidit innumerabiles praeterea commentarios, quos ipse appellat τόμους… Quis nostrum tanta potest legere, quanta ille conscripsit? Epiphan. haer. 64 n. 63. εἰ γὰρ ἐστιν ἀληθὲς ὃ περὶ σοῦ ἄδεται, ὄτι ἑξαχισκιλίουςβίβλους συνεγράψω), ὦ ματαιοπόνε… Руфин (de adulterat. libror. Orig. Migne, s. gr. t. 17 col. 631) такжеутверждает, что Епифаний sex millia librorum ejus (Origenes) se legisse… confessus est. Иероним (Apol. adv. libr. Ruf. 2 n. 23 p. 516; 446) замечает на это, что Епифаний не имел возможности прочитать 6000 книг Оригена уже по тому одному, что он не написал даже и третьей части такого количества (quod vero ille nоn scripsit quomodo iste legere potuit? Numera indices librorum ejus qui in tertio volumine Eusebii, in quo scripsit vitam Pamphili, continentur: et nоn dico sex millia, sed tertiam partem nоn reperies). Однако же и цифру 6000 не считают невероятною, полагая, что в счет вошли и все мелкие сочинения Оригена и каждый том из обширных (Moehler, Patrologie. Louvain. 1844. t. II p. 79. се qui ne parait pas exagere, quand on у comprend tous les livres separes de chaque ouvrage, ainsi que ses lettres. Этого же мнения держится и Куртц). Из этой массы сочинений до нас дошло так немного, что все, напечатанное у Миня в 11—14 и 17 т. греческой серии, если бы было издано без перевода и примечаний, дало бы не более 2000 колонн греческого текста (сочинения, вполне или отчасти сохранившиеся в подлинном тексте) и 2000 же колонн латинского (сочинения, дошедшие только в переводах). Такие сочинения, как de principiis 11. quatuor, contra Celsum 11. octo, commentaria in ev. sec. Matthaeum (tomi 10—17), in ep. ad Romanos (11. decern), — дают возможность составить довольно точное представление об объеме древнего тома, или — что то же — книги: лишь немногие тома заняли бы более 50 колонн, некоторые (напр. in Joh. t. 28) едва достигают 30; средним числом том дает 40 колонн текста. Таким образом, до нас сохранилось лишь около 100 томов Оригена, и если все его сочинения составляли только около 2000 томов, то до нас дошла лишь двадцатая часть их.

2) Таковы, напр., сочинения «О началах», «О молитве», «Увещание к мученичеству», «Против Цельса».

136

По своей форме эти толкования разделяются на три класса: на схолии, беседы и тома 1). Схолии, т. е. короткие заметки на трудные места св. писания, дошли до нас в очень ограниченном количестве 2). Беседы были произносимы Оригеном с церковной кафедры. Поэтому можно судить уже и о значении бесед как источника для изучения системы Оригена. Проповедник необходимо должен был применяться к своим слушателям. Умственное развитие в целой массе христиан не могло быть высоко, и это уже заставляло Оригена воздерживаться от изложения в беседах высших и более трудных пунктов его системы. Равным образом беседы должны были отличаться характером назидательным, а потому в них Ориген не мог излагать чисто теоретических подробностей своего учения, если не представлялось возможным извлечь из них какого‑нибудь нравственного урока для слушателей. Само собою очевидно, что Ориген должен был избегать изложения таких пунктов своей системы, которые могли не возбуждать к благочестию, а скорее оскорблять непосредственное христианское чувство слушателей; напротив, он мог скорее допустить неточность или преувеличение в выражении, если это могло благотворно действовать на слушателей. Неудивительно поэтому, если впоследствии Иероним, несмотря на свою подозрительность в отношении к Оригену, находил в его беседах очень немного пунктов, православие которых было сомнительно 3). Наиболее важны, как источник, тома, или ком-

1) Hieronymi prolog, in (homil. Orig. in) Ezechiel. p. 354; 666. scias Origenis opuscula in omnem scripturam esse triplicia. Primum ejus opus excerpta, quae graece σχόλια nuncupantur, in quibus ea, quae sibi videbantur obscura, atque habere aliquid difficultatis, summatim breviterque perstrinxit. Secundum homileticum genus, de quo et praesens interpretatio ejus est.

2) Схолии сохранились разве только в так называемых selecta (ἐκλογαί) на разные книги св. писания. Эти selecta извлечены из катен, а потому происхождение каждого отрывка остается неизвестным: он мог быть взят из недошедшего до нас специального трактата, из тома, из беседы, мог быть заимствован конечно и из схолий.

3) Hieron. apol. 2 n. 23 p. 517; 447. in adolescentia homilias tantum ejus quas loquebatur ad populum, in quibus nоn tanta scandala tenebantur, simpliciter rogantibus transtuli. n. 14 p. 505; 436. Ego ipse… sic septuaginta homilias ejus transtuli et nonnulla de tomis, ut et mala in bonorum interpretatione subtraherem… Vis Origenem in latinum vertere? Habes multas homilias ejus et tomos, in quibus moralistractatur locus, et scripturarum panduntur obscura. Haec interpretate: haec rogantibus tribue.

137

ментарии чисто научного характера. Здесь Ориген давал себе полную свободу и «на всех парусах своего дарования удалялся от земли и уходил в открытое море» 1) Следовательно, в томах мы можем найти открытое и возможно полное выражение воззрений Оригена со всеми их и светлыми и темными сторонами.

Не все дошедшие до нас сочинения Оригена сохранились в греческом подлиннике; многие мы имеем только в латинском переводе. Достоверность тех и других далеко не одинакова, и от того или другого отношения к латинским переводам более, чем от других причин, зависит различие взглядов на учение Оригена о Троице. Поэтому вопрос о значении латинских переводов имеет первостепенную важность. Материал для его решения находится, с одной стороны, в полемике между Руфином и Иеронимом по поводу перевода книг «О началах», с другой стороны — в самом тексте латинских переводов сочинений Оригена.

Памятники полемики между Руфином и Иеронимом стоят в следующей связи между собою:

В 398 г. 2) в Риме появился в свет латинский перевод сочинений Оригена «περὶἀρχῶν». Переводчик отзывался с похвалою о переводах сочинений Оригена, сделанных Иеронимом, признавая себя скромным продолжателем его дела, высказывал высокое мнение о сочинении «О началах» и заявлял, что некоторые места подлинника изменены в предлагаемом переводе. Перевод принадлежал Руфину. Латинские читатели нашли и в латинском переводе Руфина много неправославного, и, естественно, предположили, что в подлиннике подобных мест еще больше 3). Сам Руфин оказался в положении не переводчика только, но и защитника заблуждений Оригена; но та тень подозрения в неправославии, которая пала на Руфина, коснулась и

1) Hier. prol. in Ezech. p. 354; 666. Tertium (genus) quod ipse inscripsit τόμους, nos volumina possumus nuncupare in quo opere tota ingenii sui vela spirantibus ventis dedit, et recedens a terra in medium pelagus aufrugit.

2) Хронологические данные заимствованы из Notitia ex Schoennemanno (Migne, Patrol, s. lat. t. 21 col. 12–15) и Fontanini, Rufini vita (col. 75 sq.).

3) Pammach. et Ocean, ad Hieron. (Migne, s. 1.1. 22. ep. 83 al. 64). Et quoniam in his multa sunt, quae tenuitatem nostri ingenii permovent, quaeque minus catholice dicta existimamus, suspicamur… multa de libris ejus esse subtracta, quae apertam impietatem ejusdem monstrare potuissent.

138

Иеронима, которого так восхвалял первый. Друзья Иеронима потребовали от него, чтобы он сделал точный перевод сочинения «О началах» и открыто заявил о своем несогласии в убеждениях с Руфином 1).

В 399 г. Иероним прислал и новый перевод сочинения и письмо 2), в котором выяснял свое отношение к Оригену и свой взгляд на попытку Руфина. Последний отвечал в 401 г. на это письмо двумя книгами «Апологии против Иеронима». Тон «Апологии» крайне раздражительный; полемика направляется очень часто против личности Иеронима. Не имея этой апологии под руками и ознакомившись только по слухам с ее содержанием, Иероним ответил на нее двумя книгами своей «Апологии», написанными уже в тоне Руфина. Узнав о появлении в свет этого сочинения и ознакомившись с ним, Руфин отправил Иерониму две книги своей апологии и письмо, в котором он давал короткий ответ на апологию Иеронима. Последний ответил (в 402 г.) третьей книгой своей «Апологии». Таким образом, в этой полемике обе стороны имели возможность сказать свое слово по спорному вопросу.

Для нашей цели интересны два пункта, затронутые в полемике: вопрос об искажении сочинений Оригена еретиками и об исправлениях, которые сделал Руфин в своем латинском переводе книг «О началах».

Вопрос о повреждении книг Оригена еретиками 3) Руфин решал в особом сочинении 4), которое Иероним подверг обстоятельному разбору Иероним думал, что повреждение сочинений Оригена было бы беспримерным фактом. «Только у одного Оригена сочинения испорчены в целом мире, и — словно по указу Митридата — в один день выскоблена вся истина из его свитков. Если испорчена одна его книга, тоужели же могли

1) Ibid, in praefatione… expressit, quod a te promissum opus ipse compleverit: illud oblique agens, etiam te simili ratione sentire. Purga ergo suspiciones hominum, et convince criminantem, ne si dissimulaveris, consentire videaris.

2) Epist. 84 (65) ad Pammachium et Oceanum.

3) Cfr. Caroli Ruaei (de la Rue) praefat. ad. t. 1 opp. Orig. (Migne, s. gr. t. 11col. 15–18).

4) Migne, Part. s. gr. t. 17. col. 615–632. Rufini liber de adulteratione librorum Origenis.

139

быть повреждены вдруг и все его сочинения, которые он издавал и в разное время и в разных местах?» 1). Подобное мнение Иероним считал нелепою выдумкою. Напротив, Руфин утверждал, что все сочинения Оригена вообще и книги «О началах» в особенности в весьма многих местах повреждены еретиками 2). Руфин думал, что это предположение он доказал самым неопровержимым образом 3). Его доказательства сводятся к трем пунктам.

Сочинения Оригена, равно как и некоторых других писателей, несвободны от таких противоречий, которые нельзя объяснить ничем другим, как только предположением, что эти сочинения искажены еретиками. Это и побудило Руфина развить и обосновать свою теорию.

Что враги Оригена и еретики искажали его сочинения, это видно из его собственных писем.

Что сочинения различных церковных писателей подвергались искажениям злонамеренных людей и еретиков, это явление общее, небеспримерное даже и на западе.

Рассмотрим эти положения в обратном порядке, начиная от менее важного.

В доказательство последнего положения Руфин ссылается на три факта.

Св. Иларий пиктавийский написал сочинение против ариан. Каким‑то образом оно попало в руки его врагов, которые исказили смысл текста своими интерполяциями, возвратили книгу автору и затем на одном соборе обвинили Илария в еретическом образе мыслей. В свое оправдание Иларий сослался на написанное им сочинение, приказал его принести из своего

1) Hieron. ер. 84 (65) n. 10 р. 531; 751. Illud vero, quod asserunt, a quibusdam haereticis et malevolis hominibus libros ejus esse violatos, quam ineptum sit, hinc probari potest… Solus inventus est Origenes, cujus scripta in toto orbe falsarentur, et, quasi ad Mithridatis litteras, omnis Veritas uno die de voluminibus illius raderetur. Si unus violatus est liber, num universa ejus opera, quae diversis et locis et temporibus edidit, simul corrumpi potuerunt?… quid adhuc εὑρεσιλογοῦσιν, aliena esse, quae displicent?

2) Rufini prolog, in 11. περὶ ἀρχῶν p. 46; 113. evidentibus, ut arbitror, probamentis corruptos esse in quamplurimis ab haereticis et malevolis libros ejus ostendimus, et praecipue istos… id est περὶ ἀρχῶν.

3) de adult. 11. Or. col. 632. puto quod omnis qui non contentionis, sed veritatis studium gerit, facile his tarn evidentibus assertionibus acquiescat.

140

дома, и вдруг оказалось, что в книге находятся самые ясные данные, подтверждающие обвинение. Собор отлучил Илария, но ему удалось раскрыть махинации своих врагов и оправдаться.

Духоборцы в сочинения Киприана вставили трактат Тертуллиана о Троице и в большом количестве экземпляров по дешевой цене распродали этот сборник в Константинополе. Таким образом еретикам удалось неправильные мнения Тертуллиана выдать за учение мученика Киприана.

На одном соборном прении с аполлинарианами папа Дамас сослался на переведенную для него Иеронимом книгу св. Афанасия Великого «О воплощении». Но оказалось, что эта книга была уже в руках противников, которые подскоблили то неблагоприятное для них место и опять написали выскобленные слова. Таким образом, хотя и все видели, что текст говорит против аполлинариан, но очевидные следы какой‑то поправки заставили предположить, что это место искажено православными.

На первый из этих доводов Иероним отвечает сомнением в самом факте и просит у Руфина более подробных данных о месте и времени упоминаемого собора. Второе обстоятельство, на которое указывает Руфин, изложено им совершенно неправильно. Сочинение о Троице действительно в употреблении у македониан; но оно принадлежит не Тертуллиану и приписывается не Киприану, а Новациану, и есть подлинное его сочинение. Относительно третьего довода Иероним уклончиво замечает, что этот случай слишком походит на басню 1).

В доказательство повреждения сочинений Оригена еретиками Руфин ссылается на два письма его. В первом Ориген рассказывает о двух случаях этого рода. Однажды он имел публичное прение с каким‑то еретиком. Подлинная запись скорописцев осталась у Оригена и не была им издана, но его противник взял с нее копию и потом издал отчет о прении, извратив многое в свою пользу. Друзья Оригена позаботились о добром имени его: справка с подлинною записью восстановила истину 2).

1) Hier. apol. 2 n. 20 p. 514; 444. hujuscemodi deliramenta dimittas, et prandio‑rum coenarumque fabulas pro argumento non teneas veritatis. Fieri enim potest ut, etiamsi a me verum audisti, alius qui hujus rei ignarus est, dicat a te esse compositum.

2) de adult. 11. Or. col. 625. nam quidam auctor haereseos, cum sub praesentia inultorum habita inter nos fuisset disputatio, et descripta, accipiens ab his qui deserip-

141

Другой еретик, с которым Ориген виделся в Ефесе, но не имел решительно никакого прения, сочинив какой‑то небывалый диспут, приписал спорившим сторонам все, что ему было угодно, и разослал это сочинение своим ученикам, но, по–видимому, не обнародовал его 1). Ориген после уличил этого еретика во лжи. — Ориген прибавляет, что нечто подобное делали и другие 2).

Другого письма Оригена подобного же содержания у Руфина не было под руками, и он ограничивается просто ссылкою на него 3).

Относительно этого довода Иероним замечает, что то был единичный случай  4) и невозможно придавать ему такое общее значение, какое признает за ним Руфин. И сам Ориген, защищая пред римским епископом Фабианом православие своих ве-

serant codicem, quae voluit addidit, et quae voluit abstulit, et quod ei visum est permu‑tavit, circumferens tanquam ex nomine nostro, insultans et ostendens ea quae ipse conscripsit. Pro quibus indignantes fratres qui in Palaestina sunt, miserunt ad me Athenas hominem qui acciperet a me ipsum authenticum exemplar, quod ne relectum quidem vel recensitum a me antea fuerat, sed ita neglectum jacebat, ut vix inveniri potuerit. Misi tamen, et sub Deo teste loquor, quoniam, cum convenissem ilium ipsum qui adulteraverat librum, arguens quare hoc fecisset, velut satisfaciens mihi respondit: Quoniam magis ornare volui disputationem illam, atque purgare.

1) Ibid. col. 626. Denique in Epheso cum vidisset me quidam haereticus et congredi noluisset…; postea ex nomine meo et suo conscripsit qualem voluit disputationem, et misit ad discipulos suos, ut ego quidem cognovi ad eos qui Romae erant pervenisse: sed non dubito quin et ad alios qui per diversa loca sunt. Insultabat autem et apud Antiochiam, prius quam ego illuc venirem: ita ut et ad quamplurimos nostrorum perveniret ipsa disputatio quam portabat. Sed ubi adfui multis eum praesentibus argui… poposci ut liber deferretur in medium, et stylus meus agnosceretur a fratribus, qui utique cognoscunt quae soleo disputare, vel quali soleo uti doctrina. Qui cum ausus non esset proferre librum, convictus (est) ab omnibus… falsitatis: et ita persuasum est fratribus ne aurem criminationibus praeberent.

2) Ibid, habebunt… judicem Deum, qui talibus adversus nos criminationibus accommodant fidem. Fecerunt hoc et alii nonnulli conturbare volentes ecclesias. Denique in Epheso etc. Таким образом, далеко не ясно, что, собственно, сделали эти другие, распространяли ли только подобные слухи или сами выдумывали клеветы на Оригена.

3) Ibid, meminimus sane etiam in alia ejus epistola similem nos de librorum suorum falsitate legisse querimoniam: cujus epistolae exemplar in praesenti non habui.

4) Hieron. Apol. 2 n. 19 p. 512; 443. et intelligimis in hoc tantum dialogo (Origenis et Candidi valentinianae haereseos defensoris) ab Origene argui haereticam falsitatem, et non in caeteris libris, de quibus nunquam quaestio fuit.

142

рований, оправдывался не тем, что его книги испорчены еретиками, а тем, что Амвросий обнародовал много такого, что вовсе не предназначалось им для издания в свет

Рассматривая все выставленные Руфином факты, нельзя не признать, что ни один из них не доказывает того, что собственно Руфину желательно доказать. Пусть творения Киприана были изданы вместе с книгою Новациана: они во всяком случае не были испорчены какими‑нибудь интерполяциями. Случай с Иларием пиктавийским, если даже допустим его действительность, принадлежит к разряду подлогов, но ничего не говорит о возможности порчи книг, уже изданных в свет и до известной степени распространившихся. Еще менее можно назвать искажением сочинения св. Афанасия проделку аполлинариан. Что касается письма Оригена, то и оно отнюдь не доказывает того, что для Руфина особенно важно. О сочинении περὶ ἀρχῶν здесь нет и речи. Последний из приводимых Оригеном фактов говорит о том, что на него клеветали самым наглым образом, а не о том, что портили его сочинения. Не видно этого и из первого случая: еретик в сущности издал свое сочинение, между тем как Ориген не издавал никакого, так что не было даже предмета, который можно было бы исказить. Но, — что особенно важно, — из этого самого факта видно, как ревностно заботились о доброй славе Оригена его приверженцы: чтобы восстановить истину, они послали к нему за подлинным списком из Палестины в Афины, и, таким образом, не имея в своих руках вещественных доказательств против правдивости изданного отчета, нашли, однако, средства воспрепятствовать распространению клеветы. Тем менее вероятно, чтобы могла иметь сколько‑нибудь значительный успех фальсификация уже изданных сочинений Оригена, когда друзьям его для обнаружения порчи и восстановления истины достаточно было представить несколько исправных списков. Для успеха порчи требуется, как необходимое условие, чтобы она по возможности долго оставалась незамеченною; но такая случайность тем менее вероятна, что сочинения Оригена

1) Hieron. ер. 84 (65) n. 10 р. 532; 751. ipse Origenes in epistola quam scribit ad Fabianum romanae urbis episcopum, poenitentiam agit, cur talia scripserit, et causas temeritatis in Ambrosium refert, quod secreto edita in publicum protulerit.

143

в начале IV в. возбуждали живейший интерес: например, Памфил кесарийский старательно собирал их и многие переписал собственною рукою для своей библиотеки 1).

Отнестись с доверием к предположению Руфина, что сочинения Оригена в особенности были испорчены еретиками, тем более трудно, что оно не имеет авторитетных сторонников. Если этому предположению «желал бы верить» Винценций лиринский († 450), то нет ничего невероятного, что он повторяет только Руфина; столь же мало можно считать компетентным в этом вопросе неизвестного автора сочинения «Praedestinatus» (ок. 470) и еще менее таких писателей, как Беда Достопочтенный († 735) или Гаймо гальберштадтский († 853) 2). Между греческими писателями известен только один сторонник этой теории, анонимный автор апологии за Оригена, упоминаемый Фотием 3). Напротив, ни один из действительно авторитетных защитников Оригена не ссылается на эту теорию. Это важное обстоятельство и ставит на вид Руфину Иероним. «Кто благоразумнее, ученее, красноречивее Евсевия и Дидима, защитников Оригена? И между тем первый из них в шести книгах своей апологии последовательно доказывает, что Ориген мыслит так же, как и он сам. Другой старается извинить ошибочные мнения Оригена, однако же признает, что это — его мнения, не отрица-

1) Euseb. h. eccl. 6, 32. τὴν περὶ τὰ θεῖα σπουδὴν τὸν Παμφίλου ὀπόση τις ἐγεγόνει παριστῶντες, τῆς συναχθείσης αὐτῶ τῶν τε Ὠριγένους καὶ τῶν ἄλλων ἐκκλησιαστικῶν συγγραφέων βιβλιοθήκης τοὺς πίνακας παρεθέμην. Hieron. de vir. illustr. с. 75. Pamphilus tanto bibliothecae divinae amore flagravit, ut maximam partem Origenis voluminum sua manu descripserit, quae usque hodie in caesariensi bibliotheca habentur. Sed et in duodecim prophetas viginti quinque ἐξηγήσεων Origenis volumina, manu ejus exarata reperi.

2) Huetii Origeniana, 1. 2 c. 3 n. 10 (Migne, s. gr. t. 17. col. 1098. 1099). Vincent, lirin. adv. haer. c. 23. sed dicet aliquis corruptos esse Origenis libros: non resisto, quin potius et malo: nam id a quibusdam et traditum et scriptum scriptum est, non catholicis tantum, verum etiam haereticis.

3) Phot. cod. 117 (Migne, t. 17 col. 618; см. стр. 132 пр. 2) ὑπὲρ μέντοιγε τῶν ἄλλων αύτοῦ(Ὠριγένους) δογμάτων, ὅσοις μήτε συγκαταθέσθαι, τοῦ θαρρεΐν πρόφασιν ἔχει, μήτε τὴν προειρημένηναἰτίαν πορίσασθαι δυνατὸν οἶδε, πολλὴν εἰσάγει σπουδὴν ἀποφήναι ἡ γυμνασίας αὐτῶ χάριν εἰρῆσθαι, ἡ ὑπὸτινων ἑτεροδόξων τοῖς αύτοῦ συγγράμμασι παρεμβεβλῆσθαι• καὶ προάγει καὶ αὐτὸν ἐκεῖνον τοῦτο βοῶντακαὶ διατεινόμενον φωρᾶσαι γὰρ αὐτὸν φησι καὶ ἔτι ξῶντα ταύτην κατ' αὐτοῦ τήν ῥᾳδιουργίαν.

144

ет подлинности написанного, но объясняет мысль писателя. А ведь иное дело объявить что‑нибудь прибавкою еретиков и иное дело защищать написанное, находя в нем хороший смысл»1). «А тебе в каком сновидении было откровение, что те места, которые Евсевий признает за подлинные, повреждены еретиками? Но, может быть, он, как арианин, охотно воспользовался приставками еретиков потому, что они благоприятствовали его цели. Но в таком случае, что ты скажешь о Дидиме, который в учении о Троице, несомненно, православен и, конечно, уже не мог согласиться с тем, что в сочинениях Оригена прибавлено еретиками? И однако же он на те самые книги περὶ ἀρχῶν, которые ты переводил, составил коротенькие объяснения (схолии), в которых, не отрицая того, что написанное действительно принадлежит Оригену, доказывал только, что мы, простые люди, не можем понять того, что там говорится, и старался показать, как можно понимать их в хорошую сторону, и это — только о Сыне и Св. Духе. Что же касается прочих догматов, то и Евсевий и Дидим самым открытым образом признают, что написанное принадлежит Оригену, и доказывают лишь то, что все это сказано в благочестивом и православном духе» 2). Все это показывает, что самый факт искажения сочинений Оригена не имеет за себя особенно прочных исторических данных.

1) Hieron. ер. 84 (65) n. 10 р. 531. quis prudentior, doctior, eloquentior Eusebio et Didymo, assertoribus Origenis, inveniri potest? quorum alter sex voluminibus τῆς ἀπολογίας ita eum, ut se, sensisse confirmat (Hier. apol. 2 n. 16 p. 507; 438. nihil aliud agit, nisi ut Origenem suae ostendat fidei, i. e. arianae perfldiae. Et multa ponit exempla, et hoc constanter probat): alter sic ejus errores nititur excusare, ut tamen illius esse fateatur, non scriptum negans, sed sensum scribentis edisserens. Aliud est, si qua ab haereticis addita sunt, aliud si quis quasi bene dicta defendat.

2) Hier. apol. 2 n. 16. tibi ergo in quo somnio alexandrini careens (Руфин говорил, что в Александриион претерпел от еретиков темничное заключение за веру) revelatum est, ut quae ille (Eusebius) vera profitetur, falsata confingas? Sed forsitan hie, ut arianus, ab haereticis addita in occasionem sui traxit erroris… Quid respondebis pro Didymo, qui certe in Trinitate catholicus est?… Certe hie in his quae ab haereticis in Origenis operibus addita sunt, consentire non potuit, et in ipsis περὶ ἀρχῶν… breves dictavit commentariolos, quibus non negaret ab Origene scripta quae scripta sunt: sed nos simplices homines non posse intelligere quae dicuntur: et quo sensu in bonam partem accipi debeant, persuadere conatur. Hoc dumtaxat de Filio et Spiritu s. Caeterum in aliis dogmatibus et Eusebius et Didymus apertissime in Origenis scita concedunt, et quod omnes ecclesiae reprobant, catholice et pie dictum esse defendunt.

145

Но допустим, что Руфин «доказал до очевидности» факт повреждения сочинений Оригена и в особенности книг «О началах». Для той специальной цели, которую преследует Руфин, этим сделано весьма немного. Весь вопрос в том, какие места повреждены еретиками и в состоянии ли Руфин отличать испорченные места от подлинных. Самый факт повреждения не дает никакого руководящего начала. Это ясно видно уже из того, что аноним, разделявший теорию Руфина, относительно учения Оригена о Троице держится взгляда Евсевия и Дидима. И действительно, Руфин не имеет никакого верного критерия для различения подлинного и неподлинного. Вот руководящее начало Руфина:

«Для меня не подлежит никакому сомнению, что человек столь ученый, столь разумный и конечно (с этим согласятся даже его обвинители) человек не глупый и не безумный не мог написать того, что совершенно противоречит его мыслям. Но, — скажет кто‑нибудь, — он писал сочинения в различное время: кое‑что он мог забыть; самые убеждения его могли измениться. Допустим это. Но что же мы станем делать, когда в тех же самых местах и, — так сказать, — чуть не в следующей главе встречаются суждения, противоречащие его взглядам? Ужели он в той же книге того же сочинения, иногда даже, как я сказал, в непосредственно следующей главе уже забыл то, что сказал прежде? Например ужели он мог, сказав, что в св. писании нигде нет места, где бы Дух Святой назывался сотворенным, тотчас же прибавит, что Дух Святой произошел, как и прочие твари? Или опять, признав, что Отец и Сын одного существа (по–гречески это называется όμοούσιον), мог ли он в непосредственно затем следующих словах доказывать, что Тот, которого он немного выше назвал рожденным из самого естества Бога Отца, — иного существа и сотворен? Ведь этого не могло случиться и с помешанным» 1). А между тем такие переходы можно найти не у одного

1) de adult. И. Or. col. 616. dubitari non puto quod hoc nullo genere fieri potuit, ut vir tarn erudidus, tam prudens et certe (quod indulge re etiam accusatores ejus possunt) vir qui neque stultus, neque insanus fuerit, ipse sibi contraria et repugnantia suis sententiis scriberet. Aut etiam si ullo genere concedamus hoc accidere potuisse (fortassis enim dicit aliquid, quia ea quae in prima aetate conscripsit, potest fieri ut oblivisce‑retur in aetate vergenti, et aliter quam aliquando senserat, post proferret) quid faciemus

146

Оригена. Например, ученик апостолов Климент римский в своем сочиненииἈναγνωρισμός (Recognitio) весьма часто излагает от лица ап. Петра учение истинно апостольское, и однако же в некоторых местах сочинения встречается решительно евномианское учение, что Сын Божий сотворен из несущих, так что можно подумать, что здесь рассуждает сам Евномий. Климент александрийский почти во всех своих книгах исповедует Троицу совечною и приписывает Ей одну и ту же славу, но и в его книгах мы находим некоторые главы, в которых он Сына Божия называет сотворенным. В сочинениях ученейшего защитника церковной веры Дионисия александрийского тоже есть места, на которые часто потом ссылались ариане. «Это и побудило св. епископа Афанасия написать в защиту его сочинений апологетик, потому что он (Афанасий) был уверен, что Дионисий не мог мыслить и писать несогласно с самим собою, и те места вставлены зложелательными людьми» 1).

Так как не выше приведенные факты, а главным образом эти соображения побудили Руфина выставить теорию искажения книг Оригена еретиками, то очевидно, что здесь мы имеем дело с ее краеугольным камнем 2). Несостоятельность этой основы должна поколебать прочность всего, что Руфин построил, если бы даже все другое было доказано им вполне удовлетвори-

quod interdum in eisdem locis, atque, ut ita dixerim, in consequenti pene capite, sententia contrarii sensus invenitur inserta? Nunquid in eodem opere ejusdem libri, interdum, ut diximus, statim in consequenti capitulo, oblitus sui esse potuit? verbi causa, ut qui superius dixerat, nusquam inveniri in omni scriptura, ubi Spiritus s. factus vel creatus esse diceretur, continuo subjiceret inter caeteras creaturas factum esse Spiritum s.? aut iterum qui Patrem et Filium unius substantiae, quod graece ὁμοούσιον dicitur, designavit, in consequentibus statim capitulis alterius esse substantiae, et creatum poterat dicere eum quern paulo ante de ipsa natura Dei Patris pronuntiaverat natum?… Quia ergo haec incidere ne in eum quidem poterant qui vel mente motus, vel cerebro esset insanus, quid sit in causa, quam possum breviter edocebo. Quanta sit haereticorum temetiras ets.

1) Ibid. col. 622. talia inveniuntur inserta, ut frequenter ariani auctoritate ipsius se defendere conentur. Propter quod et sanctus episcopus Athanasius compulsus est apologeticum pro libris ejus scribere, pro eo quod certus erat non ilium diverse potuisse sentire, sibique ipsi contraria scribere, sed quod inserta haec a malevolis nosset.

2) Ibid. col. 615. Sed hoc (противоречия в сочинениях Оригена) unde acciderit, opinionem quae ad nos usque pervenit, ne a te quidem… celari volo… Dubitari non puto etc. (см. стр. 146 прим. 1, особенно конец его).

147

тельно. Между тем ясно, как субъективны основания Руфина, как эластичен его критерий, — ясно, что Руфин без всяких других данных произносит приговор о подлинности или подложности известного места, опираясь лишь на внутренние его признаки. Правда, противоречия, на которые ссылается Руфин, поразительны, но, по всей вероятности, они существовали только в его представлении. По крайней мере, Иероним заподозривает действительное существование таких мест в книгах Оригена. «Пожалуйста, не говори, — обращается Иероним к Руфину: — „например, ужели он мог, сказавши и т. д.", а назови ту книгу, где он сперва хорошо сказал, а потом худо, где он, написав, что Дух Св. и Сын — из сущности Бога Отца, тотчас же в следующих главах называет Их тварями. Разве ты не знаешь, что у меня есть все сочинения Оригена, что я прочитал весьма многие из них»? 1) А опыты применения этого субъективного критерия к сочинениям других писателей, которые Руфин дает в своей книге, вовсе не возбуждают доверия к его критической проницательности. Recognitiones признаются за подложное сочинение, и вопрос об искажении его еретиками устраняется сам собою. О повреждении сочинений Климента александрийского и Дионисия Великого не говорит никто, кроме Руфина, а его ссылка на Афанасия Великого, который будто бы тоже держался мысли об искажении сочинений Дионисия, показывает лучше всего, как опасно полагаться на слова Руфина. «Говорят, — пишет на самом деле св. Афанасий 2), — что блаженной памяти

1) Hier. apol. 2 n. 16 p. 507; 438. Nolo dicas: «Verbi causa ut qui superius dixerat»; sed ipsum librum nomina, ubi prius bene dixerit, et postea male: ubi Spiritum s. et Filium de Dei Patris scribens esse substantia, statim in consequentibus asseruit сreaturas. Nescisne me Origenis habere omnia, legisse quamplurima?

«Ad populum phaleras, ego te intus, et in cute novi» (Persius, sat. 3)

2) de sentent. Dionys. n. 4. φασὶ τοίνυν ἐν ἐπιστολή τὸν μακαρίτην Διονύσιον εἰρηκέναι, ποίημα καὶγενητὸν εἶναι τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ… ξένον κατ’ οὐσίαν… τοῦ Πατρός… καὶ γὰρ ὡς ποίημα ὤν, οὐκ ἦν πρὶνγένηται. Καὶ ἔγραψεν, ὁμολογοῦμεν καὶ ἡμεῖς εἶναι τοιαύτην ἐπιστολὴν αὐτοῦ- άλλ' ὥσπερταύτην ἔγραψεν, οὔτω καὶ ἐτέρας πλείστας ἐπιστολάς ἔγραψε, καὶ ἔδει καὶ ταύταις ἐντυχεῖν αὐτοῦς• ἴνα ἐκπασῶν καὶ μὴ μόνης ἐκ τῆς μιᾶς ἡ πίστις δειχθῆ τοῦ ἀνδρός. Β n. 12 Афанасий Великий представляет, что сказал бы арианам сам Дионисий. «Διὰ τοὺς σαβελλίζοντας γράφων, ἐμνήσθην… τῶν τοιούτων ῥητῶν… ταύτη μὲν οὖν τῆ διανοὶα… ἔγραψα».

148

Дионисий в своем послании сказал, что Сын Божий есть творение… и чужд Отца по существу… и, как творение, не был прежде, чем произошел. Да, он написал это; признаем и мы, что у него есть такое послание; но он написал как это, так и весьма много других посланий; поэтому нужно и их принять во внимание, чтобы не на основании одного, но на основании всех посланий судить о вере этого мужа».

Мысль о повреждении сочинений Оригена еретиками даже и в последнее время находит последователей 1). Но едва ли не единственное ее право на существование заключается в том, что она высказана в давнее время. Во всяком случае сторонники ее, чтобы быть последовательными, должны бы поднять вопрос о повреждении сочинений Климента римского, Климента и Дионисия александрийских, Илария пиктавийского: потому что, если полагаться на критическую компетентность Руфина, то вслед за ним нужно считать поврежденными и эти сочинения; если же принимать во внимание только состоятельность его доказательств, то мысль об искажении сочинений Оригена обоснована не больше, чем суждения Руфина о творениях других писателей. Мало того: если мы согласимся придавать такое значение всякому свидетельству о частном случае порчи какого‑нибудь сочинения, то мы должны поставить вопрос об искажении творений Афанасия Великого, потому что и в них делали вставки монофизиты 2). Конечно, какие‑нибудь интерполяции могли вкрасться в сочинения Оригена, но точно то же можно предполагать и о произведениях других писателей, а специальный вопрос о повреждении сочинений только Оригена не имеет под собою твердой почвы.

1) Alzog, Patrologie. 1869. S. 136. Rufinus sagt ausserdem noch, die Häretiker hätten die Werke des Origenes verfalscht; da dies Origenes selbst wie Hieronymus und der Anonymus im «Praedestinatus» erklart, so ist diese Behauptung aufrecht zu halten. Томазиус (S. 86), вслед за де ла Рю и Наталисом и против Руфина, Гюэ и Каве, не считает основательною мысль о порче книг Оригена еретиками. Von dieser Seite schiene somit die Integritat des Buches (περι ἀρχῶν) nicht gefährdet.

2) Evagr. h. е. 1. 31. καὶ γὰρ καὶ λόγους πατέρων πολλάκις (οί ἀπὸ Διοσκόρου νενοθεύκασι- πολλοὺς δὲἈπολλιναρίου λόγους Ἀθανασίω καὶ Γρηγορίω τῶ θαυματουργῶ καὶ Ἰουλίω διὰ τῶν ἐπιγραφῶνἀνατεθείκασιν οἷς μάλιστα τοὺς πολλοὺς πρὸς τὰς ἰδίας ἀσεβείας σφετερίζονται. Cfr. Huet. Orig. 1. 2 с. 3 n. 10 col. 1099.

149

Не то нужно сказать о другом вопросе, об «исправлениях» книг «О началах» Руфином. Отношение своего перевода к греческому тексту Руфин представляет в таком виде 1): «Мы по возможности следуем методе и приемам этого мужа (Иеронима), поставляя себе за правило не переводить в книгах Оригена того, что оказывается несогласным с его собственными мыслями. В своей книжке мы до очевидности, как думаю, доказали, что книги Оригена в весьма многих местах искажены еретиками и злонамеренными людьми. Это нужно в особенности сказать о книгах περὶ ἀρχῶν. Поэтому, коль скоро мы находили в его книгах что‑либо противоречащее тому, что он благочестиво высказывал о Троице в других местах, мы или опускали такое место, как искаженное и подложное, или передавали его сообразно тому учению, какое мы часто у него встречали в других местах. Точно так же там, где он выражается темно и кратко, мы для ясности вставляли те места из других его сочинений, где он говорит яснее о том же самом предмете. Мы не внесли, однако, ничего своего, но только присоединили к его словам его же слова, хотя сказанные им в других местах. Об этом я упоминаю в моем предисловии, чтобы не дать клеветникам материала для обвинения». Это последнее заверение Руфин со всею энергиею повторяет и в своей апологии 2).

Таким образом сочинение Оригена «О началах» подверглось намеренным изменениям именно в тех местах, где идет

1) Rufini prolog, in 11. περὶ ἀρχῶν ρ. 46; 112—114. hung ergo etiam nos licet non eloquentiae viribus, disciplinae tamen regulis in quantum possumus, sequimur, observantes scilicet ne ea quae in libris Origenis a se ipsis discrepantia inveniuntur atque contraria, proferamus… (См. стр. 140 прим. 2) Sicubi ergo nos in libris ejus aliquid contra id invenimus, quod ab ipso in caeteris locis pie de Trinitate fuerat definitum, velut adulteratum hoc et alienum aut praetermisimus, aut secundum earn regulam protulimus quam ab ipso frequenter invenimus affirmatam. Si qua sane vel. ut peritis jam et scientibus loquens, dum breviter transire vult, obscurius protulit, nos, ut manifestior fieret locus, ea quae de ipsa re in aliis ejus libris apertius legeramus, adjecimus explanationi studentes; nihil tamen nostrum diximus, sed licet in aliis locis dicta, tamen suasibi reddidimus. Hoc autem idcirco in praefatione commonui ne forte calumniators iterum se criminandi putent invenisse materiam.

2) Rufini apol. 1 n. 16 p. 321; 552. audiant (qui accusant) quia nihil nostrum diximus, et iterum ac saepius audiant quia nihil nostrum diximus, sed licet in aliis locis dicta, sua tamen sibi reddidimus.

150

речь о Св. Троице. Если дать полную веру словам Руфина, то эти перемены состояли, с одной стороны, в том, что он опускал некоторые места, православие которых казалось ему сомнительным и которые противоречили другим местам самого же Оригена, с другой стороны — вносил в текст места, взятые из других сочинений Оригена, но более ясные и вполне православные. На основании всего этого можно прийти к весьма успокоительному заключению относительно состояния текста книги «О началах». В сочинении de principiis содержится не все, что писал Ориген в книгах περὶ ἀρχῶν, но все, что есть в первом, непременно принадлежит Оригену. Это, конечно, лишает нас возможности изучить по переводу Руфина теневые стороны воззрения Оригена, но от этого памятник не перестает быть верным источником.

Но из полемики между Иеронимом и Руфином достаточно выясняется, что такой взгляд на работу Руфина страдал бы идеализациею. Иероним не поддавался иллюзиям относительно Руфина 1), и направил свои удары против самого центрального пункта предисловия — против заверения Руфина, что он вносил в текст лишь слова Оригена.

«Я утверждаю, — пишет Иероним, — что между многими заблуждениями Оригена особенно нечестивы следующие: Сын Божий есть тварь; Дух Св. — служебное существо. Покажи же ты, в каком сочинении Оригена ты читал противоположное этому. И пожалуйста, не говори мне: „в других местах того же автора я читал православные выражения", не отсылай меня к тем шести тысячам его книг, которые, по твоим словам, читал Епифаний (кипрский), но назови самые места; и даже это не удовлетворит меня, если ты не приведешь дословно самых выражений» 2). Руфин «отбросил то, что стояло (в тексте περὶ ἀρχῶν), говоря, что это испорчено еретиками, и прибавил то,

1) Иероним называл это заявление ложью. Apol. 3 n. 39. In excusando mendacio tuo quam elegans esse voluisti.

2) Hier. apol. 2 n. 12. 13 p. 503. 504. probo ego inter multa Origenis mala haec maxime haeretica: Dei Filium creaturam; Spiritum s. ministrum… Haec in Origenis libris ego haeretica doceo: tu ostende in quo ejus opere his contraria legeris. Nolo dicas: «Quae de eisdem rebus etc.» ne me mittas ad sex millia librorum ejus… sed ipsa loca nomina: nec hoc mihi sufficiet, nisi eadem dicta ad verbum protuleris.

151

чего не было, уверяя, что это сказал сам Ориген в других местах. Этого он мне не докажет, если не укажет самых мест, откуда, по его словам, он перевел это»… 1) Мало того: Иероним представляет факт, который требует, по меньшей мере, того, чтобы мы не во всем объеме принимали заверение Руфина. «Из многого приведу одно, чтобы по этому можно было судить и о прочем. В первой книге „О началах", где Ориген святотатственным языком высказал богохульную мысль, что Сын не видит Отца, ты, как бы от лица самого автора, приводишь и причины, почему он сказал это, и — переводишь схолию Дидима, в которой он безуспешно старается защитить чужое заблуждение и доказывает, что Ориген сказал правильно, но мы, простые люди, не можем понять его мудрости» 2).

Из приведенных мест Иеронима видно, как настойчиво он направлял свои замечания против заверения Руфина, что он переводил только то, что говорит сам Ориген. А та энергия, с которой Руфин отстаивал свои слова, показывает, что и сам он хорошо понимал всю роковую важность этого пункта в его защите. И так как две книги апологии Иеронима сделались известны Руфину, и он отвечал на них в письме к Иерониму; то очевидно, что Руфин имел и возможность и побуждение защищать себя на этом пункте и именно тем способом, какой указывал Иероним 3). Оказывается, однако, что Руфин не сделал ни

1) Hier. apol. 1 n. 7 p. 363; 402. abstulit quae erant, dicens ab haereticis depravata, et addidit quae non erant, asserens ab eodem in locis aliis disputata: quod nisi ipsa loca monstraverit, unde transtulisse se dicit, probare non poterit.

2) Hier. apol. 2 n. lip. 502. e quibus unum proferam, ut ex hoc cognoscantur et caetera. In primo libroπερὶ ἀρχῶν, ubi Origenes lingua sacrilega blasphemavit, quod Filius Patrem non videat, tu etiam causas reddis, quasi ex persona ejus qui scripsit, et Didymi interpretaris σχόλιον, in quo ille casso labore conatur alienum errorem defendere, quod Origenes quidem bene dixerit: sed nos simplices homines… nec illius sapientiam, nec tuam, qui interpretatus es, intelligere possumus… Dicis enim (in praefatione), quod de graeco multa decideris licet taceas quod addideris. Схолиями Дидима Руфин пользовался, по словам Иеронима, и в других местах. Apol. 1 n. 6. Quae Origenes de Patre et Filio et Spiritu s. impie dixerat… in meliorem partem ab interprete commutata. Caetera autem dogmata, de angelorum ruina… vel ita vertisse ut in graeco invenerat, vel de commentariolis Didymi… exaggerata et firmiora posuisse.

3) В своем письме к Иерониму Руфин говорит, что «апологии» Иеронима он получил лишь за два дня до отправления письма. Hier. apol. 3 n. 6. subito intulit: «Ante biduum mihi, quam proficisceretur harum bajulus, in manus venerunt,

152

малейшей попытки отстоять на этой почве правдивость своего показания, и это не потому, чтобы он вовсе не коснулся этого пункта. Руфин просто предпочел привязаться к одному неточному выражению Иеронима и уклониться от защиты 1).

«Где та самоуверенность», писал по этому поводу Иероним 2), «с которою ты самым торжественным образом заявлял, что ты в книги περὶ ἀρχῶν вставил только то, что читал в других книгах Оригена? Из такого леса книг ты не можешь вынести ни одного кустарника, ни одного сучка… Ты говоришь, что я отрицаю очевидное, и, наобещавши золотые горы, не выносишь из твоих сокровищ даже и кожаной монеты… Если бы я не потребовал смело того, чего нет, казалось бы, что у тебя есть то, чего нет».

Таким образом, «Апология» Иеронима представляет следующие данные по вопросу о руфиновом переводе:

Иероним, прочитавший почти все сочинения Оригена, не знает, откуда Руфин заимствует свои вставки.

Из приведенного Иеронимом примера видно, что Руфин не сдержал своего обещания не вносить в свой перевод ничего, кроме слов самого Оригена: под его именем Руфин переводит схолию Дидима.

Несмотря на вызов Иеронима, Руфин не представил ни одной цитаты из Оригена в оправдание вставок в латинском переводе и не представил, как уверяет Иероним, потому, что не мог этого сделать: таких мест нет в сочинениях Оригена.

quae in me declamasti». Иероним не верит этому и думает, что письмо Руфина написано в значительно больший срок. Но если Руфин говорит и всю правду, то все же он мог и в два дня указать хотя несколько мест, требуемых Иеронимом.

1) Руфин сделал вид, что понимает одну фразу Иеронима (ер. 84) в том смысле, будто он читал сочинения Пифагора, и просит Иеронима — вместо того, чтобы спрашивать мест из сочинений Оригена, — дать объяснение насчет сочинений Пифагора. Hieron. apol. 3 n. 39. 40. Pythagorae a me libros flagitas… ut nisi ego unum librum Pythagorae protulero, tu sex millia Origenis libros perdideris.

2) Ibid. n. 39. Ubi est ilia fiducia, qua inflatis buccis celeberrime personabas, te quae in aliis libris Origenis legeras, emendasse in libris περὶ αρχών, et non aliena, sed sua reddidisse suis? De tanta librorum silva unum fruticem ac surculum proferre non poles. Hi sunt veri fumi, hae nebulae, quas… in te exstinctas dissipatasque per me cognoscis, nec fractam cervicem dejicis, sed majori impudentia, quam imperitia, dicis me denegare quae in promptu sunt, ut cum montes aureos pollicitus fueris, ne scorteum quidem nummum de thesauris tuis proferas… Nisi enim ego quod non est, audacter exigerem, tu videbaris habere quod non habes.

153

Видимость против Руфина, и, кажется, она не обманывает нас. В самом деле, у нас нет никаких данных за то, что Руфин остался верен своему слову, кроме этого самого слова. Все, следовательно, сводится на доверие к правдивости Руфина. Но некоторые подробности в самой «Апологии» Руфина дают право не вполне полагаться на его слово. Так он жалуется, что сторонники Иеронима исказили одно место в переводе книг «О началах», вставив слова, которых Руфин не писал: «как Сын не видит Отца, так и Дух не видит Сына». «Я хорошо помню, — говорит Руфин 1), — что, когда я стал уличать одного из них (сторонников Иеронима) в том, что он испортил это место, — то он отвечал мне, что так стоит в греческом тексте и что я намеренно изменил его в латинском. Я не буду входить в расследование этого (потому что они говорят неправду); но положим, что так стоит в греческом тексте и я не написал этих слов в латинском»… Строго правдивый человек не употребил бы такого выражения, потому что не подлежит никакому сомнению, что вставленные слова действительно стояли в греческом тексте. Их приводит Иероним не только в «Апологии» против Руфина 2), но и в книге против Иоанна Иерусалимского 3) и в письме к Авиту 4); их дважды цитирует Епифаний 5) и наконец Юстиниан 6).

Затем некоторые выражения Руфина наводят на мысль, что он вносил в текст своего перевода кое‑что и не из других сочинений Оригена, а на основании своих собственных соображе-

1) Rufini apol. 1 n. 20 p. 328; 558. memini sane, quod aliquis eorum cum argueretur falsasse haec, respondit mihi, in graeco ita haberi, me autem in latino immutare voluisse. In quo omitto illud exsequi, quia nec quidem verum dicunt, sed tamen ponamus, quia sic est in graeco, et ego in latino hoc non scripseram.

2) Hieron. apol. 2 n. 21 (см. стр. 152 прим. 2).

3) Hier. contra Joann. hierosol. ad Pammach. lib. (script, anno 400) n. 7. 8. 9. p. 413–416; 360—362. Главное место см. стр. 158 пр. 2.

4) Hier. ер. ad Avit. 124 (59) scr. а. 410. n. 2 p. 917; 1060.

5) Epiphan. Panar. adv. haer. 64 n. 4. Ancorat. n. 63 p. 66; 130. Последнее место см. стр. 158 пр. 2.

6) Justiniani imp. tract, adv. Orig. ad Mennam (Migne, Patr. s. gr. t. 86 col. 947). Другие свидетельства, приписывающие Оригену это мнение, перечисляются в Huet. Origen. 1. 2 с. 2 quaest. 2 n. 17 (Migne s. gr. t. 17 col 764. 765). Это — Gennadii massiliensis lib. de dogmat. eccles. c. 4, Isidori hispaliens. Originum 1. 8 c. 5, Photii cod. 117 (anonymi apolog.), Nicetae Acominati, Honorii augustodunens. in lib. De haeres., Cedreni in compendio, Suidae s. v. Ὠριγένης et Zonarae 1. 2 in «Decio».

154

ний. Утверждая, что в своем переводе он следовал методу Иеронима, Руфин приводит несколько примеров в доказательство того, что и сам Иероним в своих переводах делал от себя прибавки. 1) «Если что‑нибудь мало назидало в вере, то ты опускал такое место, но однако же не вполне отсекал его. Например, одно место в беседе на видение Исайи ты перевел с прибавкою от себя, чтобы мысль Оригена выставить в более мягком свете. Ты говоришь: „кто такие эти два серафима? Это Господь мой Иисус Христос и Дух Святой". И затем от себя прибавляешь: „Не думай, что вносится различие в естество Троицы, коль скоро соблюдается служебное значение имен". То же делал и я множество раз, т. е. или отбрасывал некоторые выражения или вкладывал в них более здравый смысл. Ужели за это ты велишь мне принести покаяние?» Здесь, очевидно, нет и речи о том, будто Иероним свою прибавку заимствовал из другого сочинения Оригена, напротив сказано прямо, что он сделал ее от себя, и однако же Руфин заявлял, что то же и он делал, и вовсе не думает выставлять на вид свое преимущество, что его прибавки взяты из других мест Оригена 2).

Впрочем, возможно и то, что, говоря это, Руфин даже не противоречит своему заявлению. Оно, может быть, имеет

1) Ruf. apol. 2 n. 27 p. 381. 382; 606. 607. hoc genus interpretandi uterque nostrum tenuit… In hoc secutus sum te… Si qua in fide minus aedificabant, abstulisti, ita tamen abstulisti, ut non omnia nec in omnibus penitus amputares. Denique in homiliis Isaiae, Visio Dei Filium et Spiritum s. retulit (vid. Origen. in vision. Isaiae horn. 1 n. 2 p. 107; 221). Ita tu transtulisti, adjiciens ex te, quod sensum auctoris ad clementiorem traheret intellectum. Ais enim: «Quae sunt ista duo seraphim (Is. 6, 2)? Dominus meus Jesus (Christus) et Spiritus s.». Et ex tuo addidisti: «Nec putes Trinitatis dissidere naturam, si nominum servantur officia». Haec et ego in quamplurimis feci, et aut desecavi, nut adsaniorem intelligentiam declinavi. Pro his me jubes agere poenitentiam.

2) Можно прибавить, что и данные из сочинений Оригена в их нынешнем составе говорят за Иеронима, а не за Руфина. В самом деле, если переводчик присоединял только «свое к своему», то не странно ли, что в латинском тексте de principiis нет ни одного места, которое представляло бы дословный перевод какой‑нибудь тирады из дошедших до нас греческих сочинений Оригена? Гипотеза, что Руфин остался верен своему заявлению, для своего оправдания нуждается в другой гипотезе, что все те сочинения Оригена, из которых Руфин заимствовал свои вставки, не дошли до нас, что, по странной случайности, сохранились именно те сочинения, которые стоят в противоречии с его православными поправками.

155

смысл более эластичный, чем можно думать с первого взгляда. Дело в том, что, по словам Иеронима, Руфин практиковал в своем переводе не два, а три приема для «исправления» смысла подлинника. «Знает твоя совесть, что ты прибавил, что убавил, что изменил в ту сторону, в какую тебе было угодно» 1). От первого приема Руфин, если верить его словам, воздерживался, второй он применял к делу, и об этом прямо заявил в своем предисловии; но о третьем приеме там нет и речи; оно, следовательно, не возлагало на Руфина никакого обязательства в этом отношении. Этот последний прием отличался от первого не особенно резко. По–видимому, «прибавить» значило внести в перевод довольно значительную тираду, которой нет в подлиннике; но прибавить несколько слов для разъяснения смысла текста, поставить одну равнозначащую, по–видимому, фразу на место другой, — это значило, на языке обоих противников, не «прибавить от себя», а только «изменить в хорошую сторону» мысль текста.

Как бы, впрочем, мы ни понимали показание Руфина, во всяком случае, из полемики между ним и Иеронимом ясно, что в тексте книг de principiis мы можем — и, по–видимому, нередко 2) — вместо слов Оригена встретить схолию Дидима или толкование, а может быть и «прибавку» самого Руфина. Вопрос может быть лишь о том, насколько различные приемы переводчика изменили содержание сочинения в тех местах, где идет речь о Св. Троице 3). Для проверки перевода Руфина мы имеем лишь очень незначительное количество отрывков подлинного

1) Hieron. apol. 2 n. 10 p. 501; 434. novit conscientia tua, quae addideris, quae subtraxeris, quae inutramque partem, ut tibi visum fuerit, immutaris. Apol. 3 n. 14 p. 543; 467. de Origene vel abstulerisquaedam, veladdideris, vel mutaveris. Cfr. 2, 11 (т. e. Ap. 2 n. 11). recidere. 2, 13. amputare. 1, 6. inmelioren (2, 15. bonam) partem commutare.

2) Hier. apol. 2, lip. 502. utinam non tua multa posuisses! Ε quibus unum proferam etc. (см. стр. 152 прим. 2).

3) Судя по словам Иеронима, текст сочинения de principiis значительно пострадал от руфиновских приемов. Hier. apol. 2, Ир. 502. recidendo plurima… utinam… non… tua multa posuisses! Конечно, Иероним предрасположен был преувеличивать дело; но все же нельзя утверждать, что эти слова стоят в прямом противоречии с другим отзывом Иеронима. ad Avit. ер. 124 (59) n. 15: quae insania est, paucis de Filio, et Spiritu s. commutatis… caetera ita ut scripta sunt, protulisse

156

текста и буквального перевода Иеронима, сохранившихся в различных цитатах. Поэтому можно только в очень ограниченном объеме проследить результаты применения различных приемов «исправления» текста.

Что касается «прибавок», то незначительность размера каждого отдельного отрывка не дает возможности указать на какой‑нибудь другой пример, кроме приведенного Иеронимом. Содержание этого места в латинском переводе следующее1):

Природа Бога (Отца) безмерно выше всего телесного. И смотри, не это ли хочет сказать и Апостол, говоря о Христе: «Образ Бога невидимого». Не сказано, что природа Бога невидима, например, только для грешных; следовательно, она невидима для всех, даже для Самого Сына. Не подумай, что эта мысль нелепа или нечестива. Иное дело видеть и иное знать. Отец знает Сына и Сын знает Отца; но нельзя сказать в строгом смысле, что бестелесная природа видит или видима для кого‑нибудь. — Как можно думать, схолия Дидима начинается с замечания, что нет ничего нелепого или нечестивого в той мысли, что Сын не видит Отца 2). Подлинные слова Оригена, опущен-

in medium et impia voce laudasse! В последнем случае Иероним говорит о незначительном количестве исправленного в относительном смысле, в сравнении с количеством оставленного без перемен.

1) de princ. 1, 1,8 р. 52. 53; 128. 129… quomodo natura Dei supereminei corporum naturam. Vide ergo si non etiam apostolus hoc idem ait, cum de Christo loquitur dicens: «Qui est imago Dei invisibilisprimogenitus omnis creaturae» (Coloss. 1, 15). Non enim, ut quidam putant, natura Dei alicuvisibilis est, et aliis invisibilis; non enim dixit Apostolus imago invisibilis Dei hominibus, aut invisibilis peccatoribus, sed valde constanter pronuntiat de ipsa natura Dei dicens: «Imago invisibilis Dei»… sed et Joannes in evangelio dicens (1, 18): «Deum nemo vidit unquam», manifeste declarat omnibus qui intelligere possunt, quia nulla est natura cui visibilis sit Deus… quoniam naturaliter videri impossibile est. Quod si requiras a me quid etiam de ipso Unigenito sentiam, si ne ipsi quidem visibilem dicam naturam Dei, quae naturaliter invisibilis est, ne tibi statim vel impium videatur esse vel absurdum [здесь (Rufini apol. 1, 19 p. 327) сторонники Иеронимавставили слова: quia sicut Filius Patrem non videt, ita nec Spiritus s. videt Filium]: rationes quippe dabimus consequenter. Aliud est videre, aliud cognoscere; videri et videre corporum res est, cognosci et cognoscere intellectualis naturae… Denique etiam ipse in evangelio non dixit, quia nemo vidit Patrem nisi Filius, neque Filium nisi Pater, sed ait: «Nemo novit etc. (Matth. 11, 27)… Quia igitur de incorporea natura et invisibili nec videre proprie dicitur, nec videri: idcirco neque Pater a Filio, neque Filius aPatre videri in evangelio dicitur, sed cognosci.

2) Quod si requiras etc.

157

ные Руфином 1), читаются так: «как Сын не может видеть Отца, так и Св. Дух не может видеть Сына… Ангелы не могут видеть Св. Духа, люди не могут видеть ангелов» 2). Из этих слов видно, что «прибавка» если не искажает совершенно смысла текста, то, по меньшей мере, объясняет не то, что следовало бы объяснить. Действительно, темная сторона этого выражения Оригена заключается не в том, что Сын не видит Отца, а в том, что Ориген намеренно подбирает такой рад выражений, в котором ясно просвечивает субординационизм. Ориген не сказал, что Отец не видит Сына и Духа, Св. Дух не видит ангелов, но расположил эти имена в обратном порядке, так что подлежащие составляют постепенно возвышающую скалу: люди, ангелы, Св. Дух, Сын и Отец. Что «прибавка» под видом разъяснения затемняет смысл слов Оригена, против этого едва ли можно спорить. Принимая эту схолию Дидима за слова самого Оригена, можно прийти только к тому заключению, что он не думает утверждать ничего другого, кроме того, что нематериальное существо невидимо, и только выражает эту мысль в странной форме. Другой вывод можно сделать отсюда, когда известно, что эти рассуждения о том, что иное дело видеть Бога и иное — знать Его, принадлежат не Оригену, а Дидиму: тогда название «Бог невидимый» получает смысл особенного, высочайшего преимущества первого Лица Св. Троицы даже пред Сыном и Св. Духом. — Весьма вероятно, что именно вставками столь же сомнительной подлинности объясняется и разногласие некоторых данных из сочинения de principiis с содержанием подлинных сочинений Оригена 3).

1) Руфин, жаловавшийся на козни друзей Иеронима, сам сознается, что опустил кое‑что. Ruf. apol. 1, 18 р. 325. etiamsi aliqua verba in graeco incautius fortasse posita declinavimus (речь именно о de princ. 1, 1, 8).

2) Epiphan. Ancorat. n. 63 p. 66; 130… Ὠριγένης… φησί «Ὡς οὐ δύναται όρᾶν τὸν Πατέρα ὁ Υἱός,καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα οὐ δύναται ἰδεῖν τὸν Υἱόν». Καὶ πάλιν «Οί ἄγγελοι οὐ δύνανται ἰδεῖν τὸ ἅγιον Πνεῦμα,καὶ οί ἀνθρωποι οὐ δύνανται ἰδεῖν τούς ἀγγέλους». Hieron. с. Joann. hierosol. lib. ad Pammach. n. 7 p. 413; 360. Et primum de libro περὶ ἀρχῶν ubi loquitur: «Sicut enim incongruum est dicere, quod possit Filius videre Patrem: ita inconveniens est opinari, quod Spiritus s. possit videre Filium».

3) Напр., de princ. 1, 2, 13 p. 59. 60; 144. Cfr. in Matth. t. 15 n. 10. 664–666; 1278 sq. (эти места будут приведены ниже по вопросу о благости Сына), de princ. 1, 3. 5 p. 62; 149 cfr. in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145 (см. ниже в учении Оригена о Св. Духе).

158

«Пропуски», сделанные Руфином в переводе, большею частью граничат с искажением мысли текста. Дошедшие до нас отрывки, непереведенные Руфином, бросают тень (некоторые даже очень сильную) на учение Оригена, которое латинский текст представляет в весьма светлом виде. Как на пример, можно указать на приведенные выше слова Оригена: «как Сын не может видеть Отца, так и Дух Св. не может видеть Сына» и т. д. 1) Можно думать поэтому что подобные «пропуски» в значительной степени изменили содержание учения о Св. Троице в сочинении «О началах».

Прием «изменения в хорошую сторону» практиковался, вероятно, весьма нередко и в разнообразных формах, и несмотря на незначительность перемен, вносимых этим путем в текст перевода, если рассматривать каждую из них в отдельности, этот прием подрывает едва ли не больше, чем два первые, достоверность руфинова перевода. Так как применение этого приема можно наблюдать лишь в таких местах, где нет специальных рассуждений о Троице и, однако же, этот догмат затрагивается, а мест с подобным содержанием очень немного в сохранившихся отрывках греческого текста и Иеронимова перевода: то можно привести только два примера этого рода. Рассуждая о том, должна ли при конце мира телесная природа превратиться в бестелесную, Ориген ссылается на слова Спасителя: «как Я и Ты едино, так и они да будут в нас едино» и полагает, что они предрешают поставленный вопрос, что если святые удостоятся единства с Богом, то или Богу должно приписать материальное тело или святым жизнь вне условий телесной природы. Руфин прибавляет здесь от себя фразу, которой нет в переводе Иеронима: «тем более, что истина веры научает нас относить к свойству природы единство Сына с Отцом» 2). Как ни близко эти слова подходят к содержанию подлинного текста, однако же они дают

1) Такого же характера «пропуски» в de princ. 1, 2, 13. ibid. 4, 35 (будут приведены ниже).

2) de princ. 3, 6, 1 p. 152; 334. maxime cum id quod unum est Filius cum Patre, ad naturae proprietatem referendum fidei Veritas doceat. У Иеронима только: quomodo in se illi (Pater et Filius) unum sunt, sic et isti (sancti) in eis unum sint. Далее, по Иерониму, речь о similitudo vitae, о том, что eadem qua vivit Deus, nobis conditione vivendum est.

159

идею гораздо более определенную, чем этот последний, и заставляют предполагать, что сам Ориген видел в учении о единстве природы Отца и Сына точное выражение церковной веры, обязательное для всякого. А действительно ли он так думал, это вопрос по меньшей мере спорный. Другой пример «изменения в хорошую сторону» представляет следующее место 1): «главными считаются догматы о Боге и Единородном (Сыне) Его, какой Он природы и в каком смысла (τίνα τρόπον) Он — Сын Божий и какие причины Его сошествия даже до плоти». Вместо этих слов греческого текста у Руфина мы читаем 2): «эти мужи (пророки и апостолы), исполненные Божественным Духом, возвещают преимущественно (учение) о Боге, т. е. об Отце и Сыне и Св. Духе, а также о тайнах Сына Божия, каким образом Слово стало плотью и по какой причине снизошло даже до принятия вида раба». Здесь, следовательно, не только выпущены, как излишние и неудобные, вопросы о природе Единородного и о смысле, в каком Он есть Сын Божий, но и название «Бог», которое, по смыслу текста, относится к одному первому Лицу Св. Троицы, обобщено и пояснено словами: «т. е. Отец, Сын и Св. Дух». Чрез это восполнен также вероятно показавшийся соблазнительным пропуск названия третьего Лица Св. Троицы. Нет нужды доказывать, что такое «изменение» смысла текста «в лучшую сторону» дает совершенно фальшивое представление, будто здесь Ориген о высочайшем единстве трех Лиц Божества говорит языком замечательно точным.

Это место наводит на следующие мысли, нелишенные значения для критики текста руфинова перевода книг «О началах». В том отделе, из которого взяты слова, исправленные Руфином, Ориген вовсе не задается целью сколько‑нибудь полно изложить учение о Св. Троице, следовательно неточность выражения

1) Подлинный текст этой части сочинения de princip. (1. 4 n. 14 p. 172; 371. 372) сохранился в Филокалии в 1 гл. τὰ περὶ Θεοῦ ἀναγκαίως ὡς προηγούμενα τέτακται, καὶ τοῦ Μονογενοῦς αὐτοῦ• ποίας ἐστὶ φύσεως, καὶ τίνα τρόπον Υἱὸς τυγχάνει Θεοῦ• καὶ τίνες αἱ αἰτίαι τοῦ μέχρι σαρκὸς ἀνθρωπινής αὐτὸν καταβεβηκέναι…

2) Ibid, igitur de Deo, id est de Patre et Filio et Spiritu s. ab his viris divino Spiritu repletis principaliter designatur; turn vera de sacramentis Filii Dei, quomodo Verbum caro factum sit, et qua de causa usque ad formam servi percipiendam venerit.

160

в данном месте не могла быть поставлена ему в упрек его противниками и во всяком случае не имеет решающего значения для суждения об учении его. Таким образом, «исправлять» его фразу в данном случае не было достаточных побуждений, и однако же она исправлена. Не вправе ли мы думать, что цензура Руфина была еще строже там, где речь идет специально о Св. Троице, что в этих последних местах Руфин не пропустил никакого неточного выражения? А если это справедливо, то рассматриваемое место, не имеющее важного значения для учения Оригена о Троице, набрасывает тень сомнения и на другие очень важные места, где перечисляются все три Лица Св. Троицы. Равным образом данное место показывает, что Руфин не затруднился пояснить слово «Бог» приставкою: «т. е. Отец, Сын и Св. Дух», хотя фраза греческого текста настолько ясна, что не может быть не малейшего сомнения в том, что такое толкование невозможно. Не вправе ли мы предполагать, что Руфин тем менее стеснялся переводить, например, θεότης словом Trinitas в тех случаях, когда из контекста было и в самом деле не видно, что θεότης относится только к одному Отцу, а между тем замена слова deitas словом Trinitas, действительно, придавала месту «более здравый смысл»?

Это предположение оправдывается самым употреблением слова «Trinitas» в книгах de principiis. Конечно, было бы слишком смело утверждать, что неточно всякое место, где встречается это слово 1). Ориген мог им пользоваться в этом сочинении, потому что и в греческом тексте подлинных его сочинений слово Τριάς употребляется. Но нельзя забывать, что во всех дошедших до нас на греческом языке сочинениях Оригена, подлинность которых не подвергается сомнению, слово Τριάς встречаетсятолько дважды 2), между тем как толь-

1) Thomasius, S. 285. 286. Es ist noch neuerdings behauptet worden, dass sich bey Origenes das Wort Τριάς noch nicht finde, und dass desshalb alle Stellen in den περὶ ἀρχῶν, wo es vorkommt, als interpolirt anzusehen seyen. Allein diess ist irrig. Denn es findet sich wirklich an mehreren (!) entschieden achten Stellen. Поэтому Томазиус признает поспешным (erscheint es gewiss als übereilt) заключение, что все подобные места — интерполяции Руфина.

2) Redepenning, II, 313. Diese Dreiheit nannte Origenes gewiss äußerst selten Τριάς, Trinitas. Nur zweimal ist dies Wort im Griechischen bei ihm nachzuweisen. in

161

ко в трех 1) книгах de principiis слово «Trinitas» употреблено двадцать один раз 2). Это, конечно, придает тексту руфинова перевода особый колорит, который имеет мало общего с другими

Joh. t. 6 n. 17 р. 133 [col. 257 οὕτως καὶ τὸ διὰ τοῦ ὕδατος λουτρόν… οὐδὲν ἧττον καὶ καθ' ἑαυτὸ τῶ ἐμπαρέχοντι ἑαυτὸν τῆ θειότητι τῆς δυνάμεως τῶν τῆς προσκυνητῆς Τριάδος ἐπικλήσεὠν ἐστι ἡ χαρισμάτων θείων ἀρχή καὶ πηγή. Это место цитует Василий Великий, de Spiritus. с. 29], in Math. t. 15 n. 31 p. 698 [col. 1345. ὅλον ἐνεστῶτα αἰῶνα ἡμέραν τινὰ εἰπεῖν… μικράν… ὡς πρὸς τὴν τοῦ Θεοῦ, καὶ τοῦ Χριστοῦ καὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος ζωὴν… τὰ κάτω τῆς ἀρχικῆς Τριάδος]. Das lateinische Wort haben die Übersetzer wohl öfter angebracht, als der Grundtext es forderte. Томазиус (S. 285) указывает еще на двапримера: sel. in Ps. 17 p. 607; 1229. ἡ ἁγία Τριάς ἥτις ἄρχεται τῶν κτισμάτων, in Ps. 144, 3 p. 843; 1673.πάντων μὲν τῶν γεγονότων ἡ θεωρία πεπέρασται' μόνη δὲ ἡ γνῶσις τῆς ἁγίας Τριάδος ἐστιν ἀπέραντος. Но, очевидно, они и с его собственной точки зрения не могут иметь особенной ценности: они взяты из катен, а достоверность последних и он считает сомнительною (da die Glaubwürdigkeit der Catenenimmer zweifelhaft bleibt).

1) Содержание третьей книги «περί ἀρχῶν» не представляет повода говорить о Троице. Здесьидет речь главным образом о мире (с. 5 quod mundus ex tempore coeperit. с. 6. de consummatione mundi) и человеке (с. 1. de libera arbitrio. c. 4 de humanis tentationibus); остальные две главы: с. 2 de contrariis potestatibus. с. 3. de triplici sapientia.

2) de princ. 1, 3, 2 p. 61; 147 C. ut baptismus non aliter nisi excelentissimae omnium Trinitatis auctoritate, id est, Patris, et Filii, et Spiritus s. cognominatione compleatur, et ingenito Deo Parti et unigenito ejus Filio nomen quoque Spiritus s. copuletur. 1, 8,4 p. 62; 149 C. in unitate Trinitatis — выражениебеспримерное у Оригена, и весь отдел сомнителен, так как не совсем согласен с in Joh. 2, 12. —de pr. 1, 3, 5 p. 62; 150 A. non percepturus (в крещении) salutem nisi sit integra Trinitas. 1, 3, 7 p. 63; 153 C. nihil in Trinitate majus minusve dicendum. Ibid. p. 63; 154 A. virtutem Trinitatis exponens. Ibid. p. 64; 154 B. nulla est in Trinitate discretio. Таким образом, на пространстве 25–30 строк слово «Trinitas» встречаетсятрижды; в in Joh. 2, 6 p. 62; 129, отделе, по содержанию весьма сходном с рассматриваемым, Оригенне употребил слова Τριάς ни однажды, de princ 1, 4, 2 p. 65; 156 С. quae Trinitas totius est sanctitatis fons. 1, 5, 3 p. 66; 160 A. non enim Trinitatis natura habere aliquid compositionis ostensa est (могло бытьв подлиннике и τῆς θεότητος). 1.6, 1 p. 69; 165 В. cum de Trinitate loqueremur. Ibid. n. 2 p. 69; 166 C. in hac sola Trinitate… bonitos substantialiter inest. 2, 2, 2 p. 79; 187 B. solius Trinitatis incorporea vita exsistere recte putabitur. 2, 4, 3 p. 86; 202 C. natura enim Trinitatis modum visionis excedit (отдел и посодержанию и по выражению сильно напоминает «схолию Дидима»). 2, 7, 3 р. 93; 217 С. Spiritus s. illuminans de ratione ас fide Trinitatis. 4, 27 p. 189; 401 A. Ilia substantia Trinitatis… ex toto incorporea. 4, 28 p. 190; 403 В (bis), haec enim sola Trinitas est quae omriem sensum intelligentiae… etiam aeternalis excedit. Caetera vero quae sunt extra Trinitatem… in temporibus metienda sunt. 4, 30 p. 191; 404 В (bis), his… de Trinitatis ratione breviter repetitis… totius Trinitatis mysterium (Ps. 32, 6). 4, 32 p. 192; 407 A(bis), unum atque idem est Spiritus sancti participium sumere, quod

162

сочинениями Оригена. Допустим, что особенности систематического изложения в книгах «О началах» располагали Оригена чаще употреблять такой догматический термин, как «Τριάς», но все же в латинском тексте книг слово «Trinitas» встречается слишком часто. Важность весьма многих мест этого рода для изложения учения Оригена о Св. Троице столь же несомненна, сколько сомнительна точность их перевода; и так как в большинстве случаев нет никакой возможности отличить те места, где слово «Trinitas», соответствует греческому Τριάς, от тех, где оно вставлено Руфином: то и приходится относиться с недоверием ко всем подобным местам, т. е. к самым ценным данным для нашей специальной задачи.

Пропуски мест весьма важных, вставки крайне сомнительной подлинности, места, где говорится о Троице или об Отце и Сыне и Св. Духе, возбуждающие против себя подозрение уже самым своим обилием, — вот темные стороны руфинова перевода сочинения περὶ ἀρχῶν. Памятник подобного рода, очевидно, не может быть хорошим источником для изложения учения Оригена о Св. Троице 1). Строго говоря, отказаться от пользова-

est Patris Filii: quippe cum una et incorporea natura sit Trinitatis… quoniam omnis rationabilis creatura participio indigeat Trinitatis. Cp. Thomasius, S. 186.

1) Мнение, что руфиновым переводом de principiis можно пользоваться лишь с крайней осторожностью, принадлежит к числу весьма прочно установившихся в западной богословской литературе. Уже, напр., Гюэ (Huetius, Origeniana, 1. 2 с. 2 quaest. 2 n. 4 et 9; col. 735. 736. 752)отклоняет некоторые благоприятные для Оригена свидетельства из этого сочинения, потому что еа еKufini… officina prodiisse vehemens suspicio est, и потому levia sunt quae petuntur ex operibus a Rufino interpretatis testimonia. Гюэ считает подозрительными следующие места: de princ. 1, 2, 6 p. 55; 134. —1, 3, 4 p. 62; 149. —1, 3, 7 p. 63; I S3. —1, 5, 3 p. 66; 160. — 2, 2,1 p. 79; 186. — 3, 6, 1 p. 152; 334. — 4, 28 p. 191; 402. 403. Некоторые из них приведены выше (см. стр. 162 пр. 2). Мёлер (Moehler, Patrologie, p. 95) признает, что мы не в состоянии определить, что принадлежит Оригену и что Руфину. Les fragments qui nous ont été conservés, prouvent suffisamment toutes les liberiés qu'il a prises. D'après cela, nous ne savons plus aujourd'hui ce<|tit appartient a Origene et ce qui n'est pas de lui. En attendant, ce qui est certain, c'est que les erreurs ont dû être fort nombreuses, parce qu'il en reste encore tant, après toutes ces corrections. Что Редепеннинг далеко не считает перевод Руфина вполне надежным источником, об этом можно судить по цитате, приведенной выше (tip. 161 пр. 2). Томазиус (S. 90) и Бёрингер(Bohringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen od. die Kirchengeschichte in Biographieen. Aufl. 2. Stuttgart. 1874. Bd. 5. Origenes. S. 41) признают перевод Руфина за удовлетворительный источник, но

163

ния этим сочинением при данной цели значило бы отнестись к нему надлежащим образом. Но высокая важность книг περὶ ἀρχῶν в ряду сочинений Оригена, несколько ценных определений, не касающихся взаимного отношения лиц Св. Троицы, данные, в которых текст оригинала просвечивает и чрез латинскую оболочку, несколько подробностей с характером более философским, чем богословским (что и послужило для них естественным оплотом против цензуры Руфина) и, наконец, учение о Боге Отце, — все это ставит каждого в необходимость вводить сочинение de principiis в круг источников даже и для учения о Троице. Неточность перевода взывает, однако, на своеобразное отношение к данным этого памятника. Ими можно смело пользоваться лишь тогда, когда они бросают невыгодную тень на учение Оригена или, по крайней мере, безразличны для суждения о нем с той точки зрения, на которой стояли Иероним и Руфин, — но н? тогда, когда эти данные представляют доктрину александрийского богослова в светлом виде. Они — ценны, когда подтверждают данные других источников, но не имеют силы, когда стоят в противоречии с последними. Их можно приводить для пояснения, для пополнения, для систематизации известных уже положений, но не для их доказательства. В вопросах, где все зависит от употребления того или другого слова в тексте, эти данные не могут иметь решающего значения. Поэтому и те места, где речь идет о Троице, могут быть безопасно введены в круг источников лишь тогда, когда их данные имеют цену даже при предположении, что в подлиннике стояло не Τριάς, а θεότης или ὁ Θεός.

Сказанное о сочинении de principiis нужно распространить и на все другие переводы как Руфина, так и Иеронима.

за исключением тех мест, которые только и важны для нас. Бёрингер смотрит и на последние очень успокоительно: und selbst diese sind theils nicht sehr erheblich, theils leicht zu erkennen und im origenistischen Sinne zu rektifiziren. Особенную осторожность в пользовании Руфином выказывает Мельгорн (Paul Melhorn, Die Lehre von der menschlichen Freiheit nach Origenes' περὶ ἀρχῶν. Zeitschr. für KG. 1877. Gotha Bd. 2. S. 235). Несмотря на то, что рассматриваемый им отдел не испытал особенных «исправлений» от Руфина, Мельгорн считает нужным ставить критическое «caute lege» во всех случаях, где Руфин оказывается единственным свидетелем.

164

Так, нисколько не достовернее, чем латинский текст книг «О началах», и цитаты из Оригена в апологии Памфила. В этом убеждает нас свидетельство Иеронима, который говорит, что при переводе апологии Памфила Руфин держался тех же самых приемов, которых и при переводе книг «О началах». 1)

1) Hieron. apol. 1,8 р. 464; 403. paucis testimoniis de Filio Dei et Spiritus. commutatis… caetera usque ad finem integra dimisisti, hoc idem faciens in apologia quasi Pamphili, quod et in Origenis περὶ ἀρχῶν translatione fecisti. О количестве этих перемен Иероним говорит следующее: apol. 2,15 р. 506. de Eusebii libro multa subtraxerit et in bonam partem de Filio et Spiritu s. nisus sit commutare. apol. 3, 12 p.541. in bonam partem plerisque blasphemiis commutatis.

Что касается бесед Оригена, переведенных Руфином, то внешние особенности их напоминают сочинение «de principiis». Слово «Trinitas» встречается очень часто 2). Новым признаком сомнительной точности их является тот факт, что здесь отношение между терминами «существо» и «лицо» чуждо всякой неясности: оно является здесь столь же устойчивым и определенным, как и у церковных писателей посленикейской эпохи, между тем как в греческом тексте сочинений Оригена встречается лишь одно место, где эти термины стоят в таком отношении 3). Не говорит в пользу точности латинского пере-

2) Напр., in Genes, h. 2, 5 p. 64. 65; 171. 172, где на 40 строках слово «Trinitas» встречается четыре раза; впрочем, здесь есть наличный повод к этому в символическом значении чисел 30 и 300. in Exod. h. 9, 3 p. 163; 365. Trinitatis fides ex qua dependet, et per quam sustinetur omnis ecclesia. in Numer. h. 11, 8 p. 310; 653 sola enim Trinitatis substantia est, quae non extrinsecus accepta sanctificatione, sed sui natura sit sancta (весьма вероятно, что это вставка Руфина, хотя по смыслу она вполне согласна с предыдущим), in Jos. h. 3, 2 p. 402.403; 838. 839, где, объясняя символическое значение 2½ заиорданских колен, проповедник употребляет слово «Trinitas» семь раз; мысль, вероятно, принадлежит Оригену, внешняя форма — Руфину. in Cant. Cant. prol. p. 30; 70. natura trinae singularitatis (cod. belvac. Trinitatis). in Cant. 1. 2 p. 58; 126. in Rom. 1. 3, 11 p. 519; 957. Fidem autem dicimus in Patrem, et Filium, et Spiritum s. integram, plenam, perfectam, quae nihil diversum, nihil discrepans aut extraneum in Trinitate profitetur. in Rom. 1.7, 13 p. 612; 1141 A. si ergo Filius «Deus super omnia» dicitur, et Spiritus s. continere omnia memoratur, Deus autem Pater est «ex quo omnia» evidenter ostenditur naturam Trinitatis et substantiam unam esse, quae est super omnia (вероятнее всего, что это — вывод, сделанный Руфином). in Rom. 1. 8, 13 p. 462; 1201. 1202. natura Trinitatis… mysterium Trinitatis… providentia Trinitatis.

3) in Joh. 10, 21 p. 199, 376. οὐ μόνον οὐσία, ἀλλὰ καὶ ὑποκειμένω (= ύποστάσει). У Руфина: in Rom. 8,5 р. 526; 1169. sunt enim nonnulli qui annuntiant quidem

165

вода и то, что понятие «лицо» здесь постоянно передается словом «persona». Что Ориген никогда не употреблял слова πρόσωπον для означения Лиц Св. Троицы, это можно считать бесспорным, а слово ὑπόστασις в сочинении «О началах» сам же Руфин обыкновенно передает словом substantia или subsis‑et praedicant de Patre, et Filio, et Spiritu s.; sed non sincere, non integre (= non bene, neque fideliter): ut sunt omnes haeretici… Aut enim male separant Filium a Patre, ut alterius naturae Patrem, alterius Filium dicant: aut male confundunt, ut vel ex tribus compositum Deum, vel trinae tantummodo appellationis in eo esse vocabulum putent. Qui autem bene annuntiat bona, proprietates quidem Patri, et Filio, et Spiritui s. suas cuique dabit; nihil aetem diversitatis esse confitebitur in substantia vel natura. in Cant. Cant. 1. 3 p. 84; 177. ego puto quod personas Trinitatis montes excelsos (Ps. 103, 18) appellaverit… Sed iidem ipsi qui hie montes excelsi pluraliter appellantur, in aliis mons excelsus singulariter dicitur (Isa. 40, 9). Idem namque ipse qui ibiTrinitas propter distinctionem personarum, hie unus Deus intelligitur pro unitate substantiae. in Numer. h. 12, 1 p. 312; 657. Здесь Ориген объясняет таинственный смысл слов Притч. 5, 15: «Пей воды (aquas) из источника колодезей твоих». Это толкование в основе принадлежит Оригену (Thomasius, S. 286), но интерполировано Руфином; вставки, обличающие его руку, отметим скобками. Videamus ergo quorum puteorum unum dixerit fontem. Ego puto quod scientia ingeniti Patris unus possit intelligi puteus, sed et unigeniti Filii ejus agnitio alius puteus intelligi debeat. Alius enim a Patre Filius, et non idem Filius qui et Pater… Et rursus tertium puto videri puteum posse, cognitionem Spiritus s. Alius enim et ipse est a Patre et Filio… Est ergo haec trium distinctio [personarum] in Patre, et Filio, et Spiritu s., quae ad pluralem puteorum numerum revocatur. Sed horum puteorum unus est fons. [Una enim substantia est, et natura Trinitatis]. Et hoc modo non otiosa invenietur scripturae s. distinctio, quae dicit «de puteorum tuorum fonte». Sed observanter mystica signavit eloquia [, ut quod pluraliter dictum est de personis, singulariter substantiae conveniret]. To же явление повторяется в in Levit. h. 13, 4 p. 256; 549. Здесь Ориген находит таинственный смысл в предписании (Лев. 24, 5): «из двух десятых — один хлеб». Не приносят одного хлеба из двух десятых гностики, противополагающие Бога Ветхого Завета Богу новозаветному, и иудеи, принимающие одного Отца, но отвергающие Христа. Nos autem mensurae quidem ipsius [id est substantiae] nomen vel rationem comprehendere aut invenire non possumus: confitentes tamen Patrem et Filium, unum facimus panem ex duabus decimis: non ut panis unus ex una decima fiat, et alius ex alia, ut sint ipsae duae decimae separatae, sed sint duae istae decimae una massa et unus panis. Quomodo duae decimae una massa fit? quia non separo Filium a Patre, nec Patrem a Filio. Fiunt ergo panes singuli ex duabus decimis, et pro ponuntur duabus positionibus, id est duobus ordinibus. Si enim una positio fieret, confusus et permistus esset sermo de Patre ac Filio. Nunc autem unus quidem est panis, una enim voluntas est [et una substantia]: sed duae sunt positiones [, id est duae personarum proprietates]. Ilium enim Patrem, qui non sit Filius, et hunc Filium dicimus qui non sit Pater. Et hoc modo duas decimas in uno pane servamus, et duas positiones ante Dominum profitemur.

166

tentia 1). Кроме этих особенностей языка переводов есть и внешнее свидетельство об их неточности — это слова самого Руфина: он говорит, что он старался удержать только объяснения Оригена, а не ораторские приемы его, и много потрудился, дополняя то, чего в подлиннике не доставало, именно разрешая те вопросы, которые Ориген по своему обыкновению часто только ставил и оставлял без ответа. В этом направлении Руфин трудился над беседами на книгу Бытия и Исход и в особенности на книгу Левит 2). Но еще больше труда Руфин приложил к обработке толкований Оригена на послание к Римлянам 3). Из пятнадцати томов подлинника Руфин составил десять книг перевода и, кажется, от себя дополнил несколько пробелов греческого текста, в котором нескольких томов не-

1) Напр., de princ. 1, 1, 3 p. 50; 123. Spiritus s. subsistentia est intellectualis. 1, 2, 2 p. 53; 130. nemo tamen putet aliquid nos insubstantivum [= ἀνυπόστατόν τι?] dicere cum eum Dei Sapientiam nominamus… unigenitum Filium Dei Sapientiam ejus esse substantialiter subsistentem [= ὑφεστῶσαν οὐσιωδῶς? cfr. in Joh. t. 6, 22 p. 137; 264]… ne forte ipsa ὑπόστασις, id est substantia ejus corporeum aliquid habeat… 1, 2,6 p. 55; 134. ita et Filii subsistentia generatur ab eo. 1, 3,1 p. 60; 146. de subsistentia vero Spiritus s. Вот, однако, пример, который представляет, по–видимому, исключение из общего правила: in ер. ad Tit. p. 695; 1304 (ex apologia Pamphili). unam eamdemque subsistentiam Patris ac Filii asseverant, id est duo quidem nomina secundum diversitatem causarum recipientem, unam tamen ὑπόστασιν subsistere, id estunam personam duobus nominibus subjacentem, qui (haeretici) latine patripassiani appellantur. Ho внимательный разбор этого места заставляет предполагать, что здесь греческому тексту соответствуют лишь слова: unam eamdemque subsistentiam [= ὑπόστασιν] Patris et Filii asseverant, а остальные предложения, отмеченные характерным (см. стр. 160 пр. 2) двойным «id est», представляют вольный перифраз Руфина, так что слово «ὑπόστασις» и здесь переведено словом «subsistentia», а «persona» есть простое, совершенно латинизированное объяснение мысли текста.

2) Rufini ad Heraclium perorat. in expl. Orig. in ep. ad Rom. p. 688; 1292—1293. nobis nec in caeteris quae… in latinum vertimus, defuerit plurimus labor, dum supplere cupimus ea quae ab Origene in auditorio ecclesiae ex tempore, non tarn explanationis quam aedificationis intentione perorata sunt: sicut in homiliis in Genesim et in Exodum fecimus et praecipue in his quae in librum Levitici ab illo quidem perorandi stylo dicta, a nobis vero explanandi specie translata sunt. Quern laborem adimplendi quae deerant idcirco suscepimus, ne pulsatae quaestiones et relictae, quod in homilialico dicendi genere ab illo saepe fieri solet, latino lectori fastidium generarent.

3) Ibid, in hoc tamen opere epistolae ad Romanos, immensus nobis et inextricahilis incubuit labor.

167

доставало 1). Все это заставляет признать комментарии на послание к Римлянам наименее точным переводом Руфина 2).

Переводы Иеронима в этом отношении стоят нисколько не выше руфиновых. Внешние особенности их те же, что и в этих последних 3); в свидетельствах об их неточности тоже нет недостатка. Руфин отзывается о переводах Иеронима с величайшею похвалою, но эта похвала, при другой точке зрения на обязанности переводчика, равна величайшему порицанию 4).

1) Ruf. ad Her. praef. p. 458; 831. desunt enim fere apud omnium bibliothecas aliquanta ex ipso corpore volumina; et haec adimplere atque in latino opere integram consequentiam dare… exigis… addis… ut omne hoc quindecim voluminum corpus… ad media… spatia coarctem.

2) Руфину предлагали даже, чтобы он назвал этот труд своим сочинением. Ruf. perorat. p. 589; 1293. ajunt enim mihi… scribe: Rufini, verbi gratia, in epistolam ad Romanos explanationum libri. Cfr. Thomasius, S. 90. am wenigsten aber wagte ich den Commentar zu den Römern zu benützen. И вообще к переводам Руфина ученые относятся с недоверием. Так Редепеннинг (II, 313) считает недостоверным prol. in Cant. Cant. p. 30 (col. 70), Томазиус (S. 286. für entschieden unächt halte ich) - in Exod. h. 5, 3 p. 145. 9, 3 p. 163. in Josue h. 3, 2 p. 402. 403. in Cant. 1. 2 p. 58. 1.3p. 84. in Rom. 3, 11 p. 519. 7, 13p. 612. 8, 5p. 626,8, 13p. 642. Гюэ считает подозрительными (Orig. 1. 2 с. 2 qu. 2. n. 4) in Rom. 3, 11. 5, 2 (это место, однако, заподозрено по очень слабым основаниям), 7, 13. 8, 5. Кун (S. 218) лишь повторяет Гюэ. Указанные места см. выше (стр. 165. 166).

3) Из переводов Иеронима сохранились in Cant. cant. horn. 1 et 2, in Isaiae visiones homil. 1–9, inJerem. horn. 1. 2. 4. 8–14. 16. 17. 20. 21 (всего 14 бесед, но только 20 и 21 не дошли до нас в греческом оригинале), in Ezechiel. h. 1–14, in Lucam horn. 1—39. Слово Trinitas встречается, напр., in Isa. h. 1, 2 p. 107; 221 (дважды; cfr. Ruf. ap. 2, 27 стр. 155 пр. 1), 1,4 р. 107; 223 denique ut unitatem deitatis in Trinitate cognoscas, solus Christus… peccata dimittit, et tamen certum est a Trinitate peccata dimitti. h. 4, 1 p. 112; 231 perfectum numerus Trinitatis и h. 1, 4 и h. 4, 1. Томазиус (S. 286) считает «решительно неподлинными». Вольность перевода обнаруживается и в Luc. h. 25 p. 962; 1866. alii… nolunt intelligere tertiam personam a Patre et Filio. До какой степени строга была цензура Иеронима, показывает in Jerem. h.9 n. 1 p. 177; 349. 350. Ориген полемизирует с гностиками, которые Бога закона противополагали Богу евангелия (οί διακόπτοντες τὴν θεότητα τὴν πρεσβυτέραν τῆς ἐπιδημίας τοῦ Σωτῆρος… ἀπὸ τῆς θεότητος τῆς ἐπαγγελλομένης ὑπὸ Ἱησοῦ Χριστοῦ). Ἡμείς δὲ ἕνα οἴδαμεν Θεὸν, καὶ τότε καὶ νῦν ἕνα Χριστὸν, καὶ τότε καὶ νῦν. Иероним усмотрел здесь offendiculum и перевел так: Nos unum novimus Deum, et in praeterito et in praesenti, unum Christum, et tunc et modo similiter et unum Spiritum s., cum Patre et Filio sempiternum.

4) Rufini prol. in. 11. περὶ ἀρχῶν. p. 46; 111. 112. rem majoris gloriae sequitur, ut pater verbi sit potius quam interpres… in quibus (homiliis ultra septuaginta et tomis aliquantis) cum aliquanta offendicula inveniantur in graeco, ita elimavit omnia interpre-

168

«Он (Иероним) был скорее творцом слова, чем переводчиком. Встречающиеся в греческом тексте соблазнительные места (offendicula) он до такой степени очистил и затушевал своим переводом, что латинский читатель не найдет в этих книгах ничего несогласного с нашею верою».

Счастливое исключение в ряду латинских переводов сочинений Оригена представляет древний нетенденциозный перевод комментариев Оригена на евангелие от Матфея (16, 13—27, 66). Признано 1), что этот перевод не принадлежит ни Иерониму, ни Руфину. Толкование Оригена на Матф. 22, 34–27 дошло до нас только в этом переводе.

Достоверность греческого текста сохранившихся сочинений Оригена тоже неодинакова. Те сочинения, которые изданы по рукописям, представляющим полный список их текста, не возбуждают против себя подозрений. Не то нужно сказать о тех отрывках, которые взяты из каких‑нибудь катен. Последний источник почти все считают не вполне надежным. Де ла Рю сам оставил небольшой очерк тех разочарований, какие ему приходилось испытать при пользовании этого рода памятниками. «Очень сомнительна достоверность этих катен. Имена писателей, из отрывков которых они составлены, до такой степени перепутываются, что весьма часто то, что в одной катене стоит под именем Оригена, другие приписывают Дидиму, Евсевию, Феодориту или кому‑нибудь другому. Прибавьте к этому, что даже и в тех случаях, когда все катены единогласно усвояют какой‑нибудь отрывок Оригену, я нередко находил его в изданных уже толкованиях Евсевия, Феодорита или другого какого‑нибудь отца. Поэтому все подобного рода места я совершенно оставил без внимания, и издал лишь те, принад-

tando atque purgavit, ut nihil in illis quod a fide nostra discrepet latinus lector inveniat. Вот еще отзывРуфина (apol. 2, 27 p. 381; 606): haec et mille alia his similia in mterpretationibus tuis, sive in his ipsis homiliis (in Lucam), sive in Jeremia, vel in Isaia, maxime vero in Ezechiele subtraxisti. De fide autem, id est, de Trinitate cum in aliquantis locis invenisses, quae tibi visa sunt, praetermisisti. Hoc genus interpretandi uterque nostrum tenuit. И в руфиновом переводе de principiis Иеронима возмущало вовсе не то, что переводчик кое‑что исправил, а то, что он исправил слишком мало. Это Иероним высказывает в 410 г., когда полемическое раздражение уже утихло, ер. ad Avit. 124 (59) n. 15 (см. стр. 156 пр. 3).

1) Доказательства см. в Huet. Origen. 1. 3 с. 2 sect. 3 n. 12 col. 1222—1224.

169

лежность которых Оригену подтверждается древними переводами его сочинений или неподлинность которых нельзя было доказать толкованиями других отцов на св. писание». 1) Это объяснение ослабляет значение всего того, что можно заимствовать из толкований Оригена на псалмы, так как греческий текст их заимствован почти исключительно из катен и издан под именем Оригена не потому, чтобы издатель был убежден в их несомненной подлинности, но потому, что он не нашел доказательств их подложности 2).

С иным взглядом на катены приступил к изданию некоторых отрывков Оригена продолжатель Галландовой Библиотеки 3). В ряду изданных им отрывков заслуживают особенного внимания несколько схолий на евангелие от Матфея ввиду того, что последняя схолия, в случае ее подлинности, должна занять весьма видное место в ряду источников для изложения учения Оригена о Св. Троице.

1) ad tom. 2 Orig. opp. praef. (Migne. s. gr. t. 12 col. 9. 10). Sed valde incerta est omnium harumce catenarum fides. In his enim nomina scriptorum… ita persaepe inter se confunduntur, ut quae una catena Origeni ascribit, ea in altera Didymo, aut Eusebio… Huc adde quod ubi unanimi illarum consensu aliquod fragmentum Origeni tribuitur, id interdum… ad alium quemlibet scriptorem pertinere ex horumce patrum editis commentariis non raro deprehendi. Quamobrem ilia omnia… negligenda prorsus… censui; caetera vero exscribenda et huic editioni inserenda judicavi vel quae… ex priscis interpretationibus Origenis esse constat, vel quae Origeni falso ascripta esse demonstrari nequit ex aliorum patrum in scripturas s. expositionibus.

2) Monitum ad Orig. ἐξηγητικά in psalmos. ilia omnia relinquenda duximus vel quae non unanimis catenarum consensus Origeni ascribit, vel quae alios scriptores… parentes habere deprehendimus; caetera vero admittenda visa sunt, non ut certi atque indubitati Origenis fetus, nec ut quae vel e tomis, vel ex enchiridio aut ex homiliis, si pauca admodum excipias, excerpta esse constet, sed ut quae certis argumentis Adamantio nostra prorsus abjudicare non potuimus. Мнение Томазиуса (S. 285) о катенах вообще‑то, чтоdie Glaubwurdigkeit der Catenen immer zweifelhaft bleibt. Редепеннинг (I, 388) о толкованиях на псалмыв частности говорит следующее: «Sehr vieles ist hier unbestritten acht, wie innere Gründe lehren, und nichts haben die Mauriner ausgeschlossen, was nicht erweislich unächt ist». Что он свидетельствам этих толкований не вполне доверяет, это видно из II, 313 (стр. 161 пр. 2).

3) Monitum (Migne, t. 17 col. 9—10 ex app. t. 14 Bibl. Gall.), absumus a placitis Huetii et de la Rue… Utinam vir aliquis… Adamantii nostri scripta… in veterum catenis sparsa… colligere posset… Nemo itaque jure de sinceritate monumentorum quae afferimus ambigere potest, accedente praesertim Marcianorum (= Venetorum) codicum nostrorum… auctoritate apud omnes satis commendata.

170

Те, которых можно бы считать компетентными в вопросе о подлинности этой схолии, решают его неодинаково 1) остается и фактических данных искать его решения. Оставляя в стороне вопрос о том, насколько вероятна подлинность этой схолии по самому ее содержанию, можно сказать, что внешние данные за принадлежность ее Оригену не особенно сильны. Издана она только по одному венецианскому кодексу катен (№ 502), следовательно, ее подлинность не могла быть проверена свидетельством других катен. Так как комментарий Оригена на ев. от Матфея оканчивается в латинском переводе 66 ст. 27 гл., а эта схолия представляет толкование на Матф. 28, 18, то очевидно, что ее нельзя проверить и этим путем. Правда, схолии на другие места евангелия (Мф. 13—27 гл.) допускают такую проверку, и она говорит об их несомненной подлинности: разности между томами и схолиями слишком неважны, а сходство весьма часто столь решительно, что можно скорее задаться вопросом: действительно ли это — схолии, а не краткие извлечения из томов? 2) Но схолия на Мф. 27, 45, непосредственно предшеству-

1) Продолжатель Галландовой Библиотеки, очевидно, не имел ни малейшею сомнения относительно подлинности схолий на евангелие от Матфея. Минь перепечатал их в 17 томе греческой серии, но с сомнением в их подлинности (vid. col. 9 annot. b). Он обращает внимание на то, что еще де ла Рю имел под руками подложные схолии на Псалтырь, в которых Сын называется ὁμοούοιος и св. Дева — Θεοτόκος. «Voces hie notatae leguntur infra (col. 309 et 321), non tamen inter scholia in psalterium, sed in fragmentis ad Matthaei et Lucae evangelium. Jure ergo an genuina sint haec fragmenta, dubitandi locus». Ученые, специально занимавшиеся системою Оригена, игнорировали эту схолию и уже, конечно, не потому, что не знали о ее существовании. Мёлер (Patrologie, II, 84) не только не ссылается на нее, но даже не упоминает о том, что схолии на ев. от Матфея и от Луки напечатаны в Галландовой Библиотеке. Альцог (S. 137) приводит рассматриваемую схолию как подлинную.

2) Напр., schol. in Matth. 13, 44 col. 294, 296 Β. cfr. in Matth. t. 10, 5. 6 p. 447; K45. Слова: «τάοὐράνια τοίνυν πράγματα, καὶ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν ὥσπερ ἐν εἰκόνι γέγραπται ταῖς γραφαῖς, αἵτινέςεἰσιν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν• ἡ αὐτὸς ἐστιν ὁ Χριστός» читаются и в томе и в схолии буквально. Schol. in Matth. 13, 45. 46. cfr. I, 10, 7. 9. p. 449. 452; 849 B. 856. 857. Sen. 13, 47. 48 cfr. t. 10, 12. 13. p. 455–457; 86l В. C. 864 B. 865. Буквально повторяются, напр., выражения: ἐπαινετούς καὶ ψικτοὺς ἐν ταῖςπρὸς τὰ εἴδη τῶν ἀρετῶν ἢ τῶν κακιῶν ἐπιῤῥεπείαις… ἵνα ἔκαστον τῶν ὑπὸ τὴν σαγήνην καλῶν, εἰς τὸ οἰκεῖον τάγμα καταστήσωσι κατὰ τὰ ὀνομαζόμενα ἐνταῦθα αὐτῶν ἀγγεῖα. Sen. 18, 5. 7. cfr. t. 13, 18. 19. 23. p. 596. 597. 602. Schol. 18, 20 col. 300 A. cfr. t. 14,3.4. p. 618.619; 1189 B. 1192 A. Sen. 18,21 col. 300 BC.

171

ющая объяснению Мф. 28, 18, обнаруживает пред нами такие стороны в процессе составления катен, что становится вполне понятно то недоверие, с каким относились к этого рода памятникам знаменитые издатели сочинений Оригена. Эта схолия в катенах (cod. 502) не надписана; но издатель был вправе считать ее за толкование Оригена, 1) потому что вслед за цитатою Зах. 14, 6, 7, которой нет в его комментарии, мы читаем в схолии несколько строк, замечательно сходных со словами комментария. Но далее начинается ряд мыслей, дословно выписанных из беседы Златоуста. Предполагать, что последний заимствовал их у Оригена, нет никаких оснований: рассматриваемая беседа Златоуста представляет настолько стройное и связное целое, что трудно допустить, чтобы она была составлена мозаически из цитат других писателей. Вслед за словами Златоуста и как бы в пояснение их выписано несколько строк из какого‑то другого источника, но несомненно не из Оригена 2). Затем следует опять несколько строк из той же беседы Златоуста. Таким образом, эта схолия вся состоит из различных наслоений; в ней различаются

cfr. t. 14, 5. p. 620; 1193 AB (аллегорическое толкование; выражение «ὁ μὲν ἓξ ἀριθμός ἐργαστικός τις» есть и в томе и в схолии). Schol. 21, 33 col. 300 D 301 AB. cfr. t. 17, 6—9 pp. 772—782 (в схолии буквально повторяются многие выражения n. 6 col. 1488 AB. n. 9 col. 1505 AB. n. 7 col. 1497 В. 1500 ABC. 1501 А. n. 8 col. 1501 В. 1504 А. n. 9 col. 1504 С). Schol. 25, 6 col. 304 С. cfr. ser. comm. in Matth. n. 64 p. 881; 1701 ВС. 1702 С— col. 305 A cfr. comm. ser. n. 63 col. 1701 Α. — col. 305 B. cfr. n. 64 p. 882; 1701 D (сходство до буквы). Schol. 27, 11 col. 305 ВС. cfr. comm. ser. n. 118 p. 916. 917; 1769. 1770. Schol. 27, 14 col. 305 CD. cfr. comm. ser. n. 119 col. 1771 ABC. Schol. 27, 15 col. 305 D. 308 A. cfr. comm. s. n. 120 col. 1771 CD. Schol. 27, 17 col. 308 A. cfr. comm. s. n. 121 c. 1772 C. Schol. 27, 19 col. 308 ВС. cfr. n. 122 col. 1773. 1774.

1) Migne, t. 17 col. 308: «Subjungitur nоn asscripto auctoris nomine. Confer edita Origenis».

2) По словам этого неизвестного автора, солнечное затмение во время распятия Иисуса Христа было наблюдаемо Флегонтом, который и записал этот астрономический факт под 14–м днем лунного месяца. Напротив, по словам Оригена (comm. ser. n. 134 p. 923; 1782 С), Флегонт действительно наблюдал в царствование Тиберия какое‑то солнечное затмение, но что оно случилось в полнолуние, этого в своей хронике не отметил (sed non signavit in luna plena hoc factum). Это (fortis objectio haec) и заставляет Оригена признать, что солнечное затмение во время распятия было явление не мировое, а местное, которое было видимо лишь в окрестностях Иерусалима и — в крайнем случае — не далее, как в пределах Иудеи.

172

пять отделов: а) слова неизвестного автора, б) Оригена, в) Златоуста, г) неизвестного и д) опять Златоуста 1). Неудивительно поэтому, если в катенах некоторые объяснения носят по три имени авторов 2). А практически вывод отсюда — тот, что вполне полагаться на свидетельство катен можно не иначе, как наперед проверив каждую строку предлагаемых ими толкований.

1) См. col. 308 CD. 309 AB. Вот начальные и последние слова этих отделов: а) Περὶ ταύτης… ἓσται φῶς (5 строк) — неизвестного, б) εἰπών δὲ… ἐκρεμάσθη (9 строк) — Оригена (εἰπών δὲ… τῶ φωτί. cfr. comm. ser. n. 134 p. 924; 1785 A. factae Mini tenebrae… manus suas inferre. Ὡς γὰρ αἰγυπτίοις… Πνεύματος cfr. col. 1785 AB. Item sub Moyse… Spiritus s. καὶ ἐπεὶ… ἐκρεμάσθη. cfr. col. 1784 CD. Diximus autem… suspendi). в) Τοῦτο ἐστι… τύπος ἦν τούτων. Ἐν μέση δὲ… ἡμέρα ἦν (13 стр.). (Cfr. s. Joh. Chrysost. opp. (Migne, s. gr. t. 58) horn, in Matth. 88 col. 775. Τοῦτο ἐστι… ἡμέρα ἦν г) καὶ Φλέγων… ἥλιος (12 стр.) — неизвестного, д) Εἴτε γὰρ… ἠθέλησαν, cfr. Chrysost. ubi supra: Μετὰ γὰρ πάντα… τὸ σκότος ἐκεῖνο. — Недосмотр издателя и данном случае решительно непостижим. Из схолии на Мф. 27, 17 видно, что он сравнивал ее даже с толкованиями Феофилакта (есть заметка: hinc quaedam videtur hausisse Theophylactus. p. 156 а). Между тем настоящая схолия почти наполовину состоит из слов Златоуста, и чтобы открыть этот источник, достаточно простой справки в толкованиях, специально посвященных евангелию от Матфея, и притом в объяснении именно на Мф. 27, 45. Очевидно, это — ошибки не из тех, от которых может спасти или счастливая случайность или огромная эрудиция (как, напр., в том случае, если бы эти слова взяты были из какого‑нибудь письма, не имеющего по своему главному содержанию никакой тесной спичи с Мф. 27, 45) и потому не может не ослабить в весьма значительной степени доверия к научному авторитету и тщательности издателя.

2) Напр., Ὀλυμπιοδώρου, Ὠριγένους (t. 17 col. 60. 64), Χρυσοστόμου, Ὠριγ. (61), Cyrilli, Origenis (119, 125), Origenis, Didymi, Eusebii (114), Origenis, Eusebii, Theodoreti (116).

После этого нет особенных оснований доверять и подлинности схолии на Мф. 28, 18. Правда, она надписана именем Оригена, и это — бесспорное преимущество ее пред рассмотренною выше, на которое можно сослаться как на некоторую гарантию ее подлинности; но что ручается за то, что это надписание, — пусть оно даже будет безошибочно, — не относится только к первым строкам схолии, что составитель катен не выписал остальной ее части из другого писателя, жившего, быть может, спустя несколько столетий после никейского собора? Мели имя этого писателя здесь не обозначено, то в предшествующей схолии пропущены имена даже пяти авторов. За принадлежность всей схолии тому автору, из которого взяты первые ее

173

строки, могло бы ручаться ее содержание, если бы она представляла связное целое; но не такова схолия на Мф. 28, 18: в ней можно наметить от трех до семи отделов, которые могут принадлежать различным писателям 1).

В заключение следует прибавить, что приписываемые Оригену отрывки нужно принимать за подлинные тем осторожнее, чем замечательнее и богаче их догматическое содержание. Имя Оригена в катенах нередко обозначалось аббревиатурою Ωρ, но теми же самыми буквами обыкновенно отмечали и какие‑нибудь замечательные изречения. В последнем случае аббревиатура значила «ὡραῖον», т. е. «прекрасное» место. Позднейшие переписчики легко могли перемешать смысл этих знаков и прочитать имя Оригена там, где первоначальный составитель катены видел только «прекрасное» выражение 2).

1) Вот это примерное разделение схолии (col. 309 CD):

Тὸ, Ἐδόθη μοι πᾶσα ἐξουσία, καὶ ἑξῆς, εἰς τὴν ἐνανθρώπησιν νόει. Εἰ δὲ καὶ εἰς τὴν θεότητα… (пробел в тексте) θεωρεῖν, καὶ οὕτω λήψη τὸ Ἐδόθη μοι ἐξουσία ἀντὶ τοῦ Ἐχωρήθη. [Аа?] Ἐδόθη, ἠνέχθη μοι, περὶ τοῦ αὐτεξουσίου ἐπιστεύθην.

(а). Χώραν ἔσχεν ἡ ζωὴ πρῶτον μὲν ἐν τοῖς ἄνω, εἶτα νῦν καὶ ἐν τοῖς κάτω' οὓς θαῤῥοῦντες βαπτίσατε εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Πατρός, καὶ τοῦ Υἱοῦ, καὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος.

(b). εἰς ὁ σώζων, μία ἡ σωτηρία. Εἷς ὁ ζών Πατήρ, καὶ ὁ Υἱός, καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα. Εἷς ἐστιν οὐ συναλοιφῆ τῶν τριών, ἀλλ' οὐσία μιᾶ τρεῖς δὲ ὑποστάσεις τέλειαι ἐν πάσι, καὶ κατάλληλοι.

[С](а) (с). κατὰ φύσιν ἐγέννησεν ὁ Πατήρ' διόπερ ὁμοούσιος ἐγεννήθη.

(β). οὐ σῶμά ὁ Θεός- διὰ τοῦτο οὐκ ἀσταρεῦσιν (forte ἄρα ῥεῦσιν) ἡ κίνησιν ἤ τι τῶν τοιούτων, ἃ ἐν τοῖς σώμασι θεωρεῖται, ὁ Θεὸς ὁ ασώματος ἐγέννησεν.

(γ). Ἐνυπόστατος ἡ γέννησις' ἀπετέχθη ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός ὁ Υἱός.

Не имея возможности указать, откуда взята эта схолия, мы можем лишь сказать, что этих слов нет ни в отрывках толкования Кирилла александрийского на ев. от Матфея, ни в беседах Златоуста на Мф. 28 гл., ни в толкованиях Феофилакта болгарского и Евфимия Зигабена на эту главу.

2) Этим объясняют и то, что «Φιλοσοφούμενα» долгое время приписывались Оригену: в 1. 10 с. 21 (32?) этого сочинения помещается исповедание веры автора, и здесь на поле в парижском манускрипте стоит заметка: Ὠριγένης καὶ Ὠριγένους δόξα. «Es möchte dieselbe (Randglosse), — замечает Альцог (S. 106), — aus falscher Deutung eines spätern Abschreibers entstanden sein. Auf besonders prägnante Stellen pflegten nämlich Abschreiber am Rande durch das Zeichen (Ρ) = ὡραῖον aufmerksam zu machen. Da jenes Zeichen aber auch die übliche Abkürzung für

174

Таково состояние дошедших до нас сочинений Оригена. Как на самые важные из них для нашей цели можно указать на следующие:

Комментарий на евангелие от Иоанна. Это сохранившееся на греческом языке сочинение имеет значение первостепенного источника. Но, к сожалению, оно дошло до вас с огромными пробелами: из 39 томов его ') сохранились только девять 2). Пробелы падают на главы, столь важные для нашего вопроса, что нелегко решить, где более данных для изложения учения Оригена о Троице: в сохранившихся томах или утраченных? 3)

Origenes war, so dürfte ein späterer Abschreiber jene Abkürzung statt in ὡραῖον in Ὠριγένης aufgelöst haben». — Оригену приписываются еще «prologi in evangelia ss. Matthaei, Lucae et Johannis» на греческом языке, изданные Магном Крузием (Magnus Crusius) в 1735 г. Де ла Рю почему‑то не принял их в свое издание; не перепечатал их и Минь. «Пролог к ев. от Иоанна» перепечатан у Редепеннинга и приложении ко 2 тому его монографии. «Hier findet sich nichts, — говорит он (I, 386) об этом прологе, — was unacht sein musste». Но содержание его таково, что его можно и включить в крут источников и исключить из них без различия дня результата исследования учения Оригена о св. Троице.

1) Redepenning, I, 380.

2) Именно томы 1 и 2 (объяснение на Иоанн. 1, 1–7), 6 (Иоанн. 1, 19–29), 10(2, 12–25), 13(4, 13–54), 19 (неполный; 8, 19–25), 20 (8, 37–53), 28 (11, 39–57) и 32 (13, 2—33). Сохранились еще два довольно значительные по объему, но для данного вопроса не имеющие ценности отрывка из 3 и 5 т. (о св. писании).

3) Недостает толкования на такие важные места, как Иоанн. 5, 18—23 (18. искали убить Его иудеи за то, что Он… Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу. 19. Сын ничего не можеттворить Сам от Себя, если не увидит Отца ι корящего: ибо что творит Он, то и Сын творит также. 23. дабы все чтили Сына, как чтут Отца); 5, 26 (ибо как Отец имел жизнь в Самом Себе: так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе); 5,32 (есть другой, свидетельствующий о Мне); 6, 57 (как послал Меняживой Отец, и Я живу Отцом: так и ядущий Меня жить будет Мною); 10, 29–38 (29. Отец Мой… больше всех. 30. Я и Отец одно. 33. Иудеи сказали Ему… хотим побить Тебя камнями… за богохульство, и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом. 34. Иисус отвечал им: не написано ми… Я сказал: вы боги? (Пс. 81,6) 35. Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться писание; 36. Тому ли, которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий? 38. Отец во Мне и Я в Нем); 14, 3—11 (9. видевший Меня видел Отца. 11. Я в Отце и Отец во Мне); 14, 20 (Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в иле); 14, 28 (ибо Отец Мой более Меня); 15, 26 (Утешитель, которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, который от Отца исходит); 16, 15 (все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что (Дух) от Моего возьмет, и возвестит вам); 17, 3

175

Столь же ценны немногие отрывки подлинного текста или иеронимова перевода книг «О началах».

Затем следуют не столь богатые нужными для нашей цели данными источники: комментарий на евангелие от Матфея и восемь книг против Цельса. Наряду с этими второстепенными источниками можно поставить и руфинов перевод de principiis.

Источниками третьего порядка можно считать беседы на кн. Иеремии (на греческом языке), трактаты «О молитве» и «Увещание к мученичеству» и немногие достоверные отрывки из томов на различные св. книги.

Ниже всех этих источников стоят греческие отрывки из ка–тен и беседы в латинском переводе; последнее место принадлежит комментарию на послание к Римлянам. 1)

Уже из этого перечня источников видно, что систематический элемент представлен в них довольно слабо. В самом деле,

(да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа); 17, 7 (все, что Ты дал Мне, от Тебя есть); 17, 10 (и все Мое Твое, и Твое Мое); 17, 21 (да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино).

1) Можно поставить вопрос: не объясняются ли некоторые разногласия в учении Оригена постепенным развитием и, следовательно, изменением его воззрений? Утвердительный ответ на этот вопрос требовал бы, чтобы мы проследили учение Оригена в хронологическом порядке его сочинений. Мы не считаем возможным отвечать на поставленный вопрос утвердительно: вызываемая таким ответом точка зрения на доктрину Оригена неприложима по крайней мере к его учению о св. Троице: в общем данные по этому вопросу так немногочисленны, что их едва достаточно для сколько‑нибудь цельного представления этого догматического отдела; раздробить их по различным периодам значит лишить себя возможности сколько‑нибудь полного изложения этого догмата в какой бы то ни было момент жизни Оригена; притом же нечто похожее на действительное прогрессивное развитие взгляда Оригена замечается едва ли не на одном только пункте его учения — в вопросе о существе Божием. Впрочем, перечисляем важнейшие сочинения Оригена в хронологическом порядке (Huetius, Orig., 1. 3, с. 4. de la Rue monita. Thomasius, S. 91. Redepenning, I, 381–389. II, 16. 32. 67–70. 130. 189. 191. 256).

Между 223 и 230 гг. в Александрии написаны 1–5 тома на ев. от Иоанна, комментарий на книгу Бытия, сочинение «О началах». Между 235—238 гг. при Максимине написано «Увещание к мученичеству»; в это время Ориген писал уже свой 22 том на ев. от Иоанна. Около 240 г. написано сочинение «О молитве». При Филиппе арабе (444–449) написаны комментарии на послание к Римлянам (ок. 446) и на евангелие от Матфея (в это время комментарий на ев. от Иоанна

176

имя Оригена окружено традиционным ореолом систематика, но действительное состояние его сочинений далеко не полно отвечает тому представлению, к какому располагает эта упрочившаяся веками слава Оригена. Традиционное представление о нем справедливо лишь в относительном смысле. Можно считать общепризнанным, что даже наиболее систематическое из сочинений Оригена, περὶ ἀρχῶν, — и оно довольно далеко от идеала систематического построения 1). Ориген был писатель с порывами к систематизации, но фактически он всегда оставался не систематиком, а экзегетом. Что большая часть его сочинений — экзегетического характера, это не простая случайность: даже и там, где Ориген, по–видимому, выступает как систематизатор, он нередко дает только комментарий. Так, например, глава «О Христе» (т. е. о втором Лице Св. Троицы) в книге «О началах» представляет в сущности объяснение на следующий ряд текстов: «Господь создал Меня (Премудрость) началом путей Своих» 2), «перворожденный всей твари» 3), «в начале было Слово» 4). «Я путь и истина и жизнь и воскресение» 5), «образ Бога невидимого» 6), «сияние славы и образ ипостаси Его» 7)? «Премудрость — испарение силы Божией, чистое излияние вседержавной славы Его, сияние вечного света, чистое зеркало действия Его и образ благости Его» 8). Конечно, догматическое

был уже закончен) и книги против Цельса. Все беседы Оригена произнесены позже 445 г.

1) Thomasius, 83. 84… zeigt schon die Reihenfolge der Kapitel, das ihm (περί ἀρχῶν) die dazu nöthige Ordnung und Einheit fehle. Die einzelnen Lehren sind keineswegs nach dem innern Zusammenhang, den sie im Geiste des Verfassers haben, entwickelt, ihre Verbindung ist häufig eine ganz äußerliche und willkürliche… vermisst man doch, wie überhaupt in jener Zeit, so auch an diesem Werke das Logische sehr, und muss gestehen, dass es ihm wenigstens in formeller Hinsicht nicht gelungen sey, die Aufgabe… zu losen; ein systematisches Ganzes bildet es nicht. Redepenning, I, 399. Im einzelnen fehlt es nicht an Unbestimmtheit und Schwankungen… und ähnlichen Mangeln, welche dem strengen systematischen Vortrage fremd sind. Und doch ist das Werk, als erster Versuch eines Systems, von unberechenbarer Bedeutung.

2) Притч. 8, 23. de princ. 1, 2, n. 2.

3) Колосс. 1, 15.

4) Иоанн. 1, 1. n. 3.

5) Иоанн. 14, 6; 11. 25. n. 4.

6) Колосс. 1, 15. n. 6.

7) Евр. 1, 3. nn. 7. 8 (по цифре на эпитет).

8) Прем. Сол. 7, 25. nn. 9—13 (по цифре на каждый из пяти эпитетов). Впрочем, этот прием есть черта, общая и другим сочинением Оригена система-

177

воззрение Оригена предносилось его мысли как стройное целое, но оно не нашло удовлетворительного с формальной стороны выражения в его сочинениях: здесь его система составляет лишь искомое, а не является как данное. И учение о Св. Троице у Оригена имеет систематический характер, дано в связной форме, если под этим разуметь связь между двумя–тремя отдельными положениями; но эти обломки стройного целого рассеяны в различных сочинениях, и многие из них не имеют на себе ясных признаков, по которым можно было бы определить их место в целом. Неудобства реставрации этой системы осложняются еще тем, что в различных сочинениях Оригена встречаются мысли в различных фазисах их развития, как доведенные до своего высшего пункта, так и остановившиеся на переходной ступени; что философский элемент системы далеко не везде приведен в гармонию с богословским, и наряду с более абстрактными представлениями первого порядка стоят более конкретные, непосредственно примыкающие к чисто церковному воззрению. Наконец — и это немаловажный недостаток в сочинениях Оригена — он не выработал определенной терминологии или, по крайней мере, не выдерживает ее строго. Этот недостаток особенно дает себя чувствовать в учении о втором Лице Св. Троицы 1).

тического характера. Так, напр., почти треть трактата «О молитве» представляет комментарий на молитву Господню. В книгах против Цельса Ориген не мог быть систематизатором в строгом смысле слова: он опровергал сочинение Цельса шаг за шагом, т. е. держался, в сущности, той же манеры экзегета:

1) Свой трактат о втором Лице св. Троицы в de princ. 1,2, 1 p. 53; 130 Ориген начинает такимисловами: primo illud nos oportet scire, quod aliud est in Christo deitatis ejus natura, quod est unigenitus Filius Patris: et alia humana natura, quam in novissimis temporibus pro dispensatione suscepit. Propter quod videndum primo est, quid sit unigenitus Filius Dei, qui multis quidem et diversis nominibus pro rebus vel opinionibus appellantium nuncupatur. После этого не всего ли естественнее ожидать, что Ориген будет выбирать названия для второго Лица осторожно, сообразно их внутреннему смыслу, что он будет избегать по крайней мере таких выражений, которые не указывают определенно на божескую или человеческую природу во Христе? Не ясно ли и то, что в самом названии «Христос» для Оригена объединяются обе природы — и Сын Божий, и человек, что оно, следовательно, при данной цели неточно? И однако же эта самая глава, в которой несомненно идет речь о Христе не как о человеке, а как о Сыне Божием, или лучше втором Лице св. Троицы (так как cap. 1 — de Deo, cap. 3 — de Spiritu s.),

178

Из всего сказанного ясно, что при настоящем состоянии источников едва ли какой‑нибудь опыт изложения учения Оригена о Св. Троице может иметь притязание на совершенную полноту, на объяснение всего темного без натяжек и произвола, что, в особенности при систематизации этого догматического отдела, произвольные предположения неизбежны; так что на более твердой почве стоит то суждение о нем, которое отправляется не от освещения частных положений с точки зрения основной идеи догматической системы Оригена, а от анализа их содержания, как оно дано в самом памятнике. Перенося в эту область центр тяжести, нельзя, конечно, реставрировать данный отдел в таком стройном виде, нельзя так уверенно осветить нее разнородные пункты одинаковым светом, как при противоположной методе; но можно сохранить за собою то бесспорное преимущество, что элемент неизвестного не получит особенно иажного значения и недостаточно широкое и равномерное освещение будет менее искусственно.

надписывается «de Christo». Что это не произвол Руфина, а выражение подлинного текста, об этом ясно говорит Фотий (cod. 8. ἐστι δὲ ὁ μὲν πρώτος αὐτῶ μεμυθολογημένος λόγος (περί ἀρχῶν) περὶ Πατρὸς καί, ὡς ἐκεῖνος ψησι, περὶ Χριστοῦ καὶ περὶ ἁγίου Πνεύματος). Το же повторяется и в других местах. Напр., in Matth. t. 15, 31 p. 698; 1345 настоящий век противополагается, как нечто кратковременное, вечной жизни начальной Троицы, жизни Отца, и Христа, и Св. Духа (см. стр. 161 пр. 2); in Matth. t. 17, 2 p. 766; 1477 αἱ ἐν Χριστῶ κτισθεῖσαι ἐξουσίαι (Coloss. 1, 16); in Joh. t. 1, 40 p. 41. 93. δημιουργὸν μὲν ἐκλαβόντες τὸν Χριστόν. Очевидно, во всех этих случаях имя «Христос» употребляется для означения только божеской природы без всякого отношения к человеческой. По–видимому, еще теснее отношение к воплощению Бога Сына выражается в другом его имени — «Спаситель»; однако же и это название означает нередко только божество Христа вне отношения к человечеству; in Jerem. h. 9, 4 р. 182; 357. 358. αεί γεννᾶται ὁ Σωτήρ. in Joh. t. 6, 23 p. 139. 268. ἐχαρίσατο τῶ Σωτῆρι ὡς μετ' αὐτὸν δευτέρω καὶ Θεῶ Λόγω τυγχάνοντι, δι' ὅλης ἐφθακέναι τῆς κτίσεως. Cfr. in Joh. t. 1, 42 p. 47; 104. Даже имя «Иисус» иногда употребляется дня означения только божества Христа, in Isa. h. 1, 2 p. 107; 221. Quae sunt ista duo seraphim (которых видел Исайя)? Dominus meus Jesus et Spiritus s. He думаем, что но — неточность, допущенная Иеронимом, так как аналогичный пример представляет in Joh. t. 1, 11 p. 12; 41. πλῆθος ἀγαθῶν ἐστιν Ίησοῦς, между тем как под «(шагами» разумеются божеские определения Его природы. Практический вывод из этих примеров — тот, что всякую попытку отклонить какое‑либо выражение Оригена о втором Лице св. Троицы на том только основании, что он говорит не о Сыне Боге Слове, а об Иисусе Христе Спасителе, — можно отвергать как

179

 

БОГ–ОТЕЦ

Существо Божие (180): Бог чистейший дух (182); существо ли Бог? (183). Бог как абсолютно сущий (184) и благий (187).Бог выше времени (190) и пространства (191). Неизменяе­мость Божия (192).

Учение о Боге вообще в системе Оригена составляет необходимую часть его учения о Троице: Бог и Отец в воззрении Оригена тождественны, и потому учение о Боге есть, в сущности, учение о первом Лице Св. Троицы, и в этом отделе догматики Оригена положено основание всего учения о Троице в его светлых и темных сторонах.

Для богословской системы, до известной степени умозрительной, имеет важное значение исходная точка, основной признак в понятии о Боге, данный прежде других и определяющий их внутреннее отношение между собою. Ориген решительно нигде не делает такого анализа понятия о Божестве, который привел бы к такому центральному признаку. 1) Есть места, где таким признаком является, по–видимому, определение Бога как сущего; но в трактате о Боге в сочинении"О началах"с характером первоначальности представляется более простое понятие о Боге как начале. Этому определению следует отдать преимущество уже потому, что оно встречается в сочинении наиболее

несостоятельную. — Как на выдающийся пример нарушения требований системы, можно указать на первый том толкования на ев. от Иоанна. Здесь Ориген рассматривает без всякого порядка различные названия второго Лица, именно: Слово, Премудрость, свет миру, воскресение, путь, истина, жизнь, дверь, царь и пастырь добрый, учитель и Господь, Сын, истинная виноградная лоза, хлеб жизни, альфа и омега… умилостивление, премудрость, правда, жезл. Это тем более странно, что в том же томе (n. 22 р. 20; 56 sq.) Ориген признает, что эти названия — различного порядка, и одними из них определяется второе Лицо в Себе Самом, другими — в Своем отношении к миру и падшему человеку, — и однако не делает попытки с этой точки зрения классифицировать различные определения Сына Божия.

1) В comment, in psalm, p. 513; 1053 Ориген представляет несколько определений понятия«Бог», сделанных языческими философами (напр., ζῶον ἀφθαρτον καὶ ἀγέννητον, καὶ πρώτος βασιλεύς,ἦν ἔξει χώραν ὁ σύμπας κόσμος или ζῶον ἀθάνατον, λογικόν, καθ΄ αὐτὸ ὄν), но этим сводом дело иограничивается.

2) de orat. 24 p. 236; 492. ὄνομα τοίνυν ἐστι κεφαλαιώδης προσηγορία τῆς ἰδίας ποιότητος τοῦ ὀνομαζόμενου παραστατική… ἐπὶ δὲ Θεοῦ, ὅστις αὐτὸς ἐστιν ἄτρεπτος καὶ ἀναλλοίωτος ἀεὶ τυγχάνων, ἐν ἐστιν ἀεὶ τὸ οἱονεὶ καὶ ἐπ' αὐτοῦ ὄνομα, τό, ὤν, ἐν τῆ Ἐξόδω εἰρημένον, ἤ τι οὕτως ἂν λεχθησόμενον. То же и в in 1 Red. h. 1, 11 p. 488; 1008 (см. ниже).

3) de princ. 1, 1, 6 p. 51. ib. 4, 27 p. 89 (стр. 181 пр. 2, стр. 182 пр. 2).

181

систематическом и притом стоит в прямом отношении к важному, основному вопросу о существе Божием. Примем понятие ячала за исходный пункт в изложении учения Оригена.

Определение Бога в Самом Себе как начала имеет тот смысл, что Бог есть первое мыслимое и существующее, или — по энергичному выражению Оригена — "Бог — поистине из ничего". 1) Этим предрешается вопрос о существе Его. Определение Бога как начала постулирует к безусловной простоте существа Его. Если Бог есть нечто сложное, то Он может делиться на части; но тогда уже нельзя будет сказать, что Он — начало, что Он — из ничего: Он будет состоять из простейших частиц, и каждая из них будет первоначальное Бога, будет Его началом. 2) Понятие простоты может быть выражено и в другой форме. Бог не может быть частью: часть достигает своей цели, закончена лишь в целом, а сама по себе несовершенна(ἀτελές). А более глубокое рассмотрение вопроса покажет, что Бог, собственно, не может быть и целым: целое состоит из частей, а каждая из них в отдельности не равна целому; между тем в существе безусловно простом не должно быть никакого неравенства. Следовательно, Бог должен быть мыслим как нераздельный в высшей степени, чем неделимость части, и как единый в более строгом смысле, чем единство целого: Бог есть абсолютная монада, совершеннейшее единство (энада). Понятно, в каком смысле должен быть решен вопрос о существе Божием: здесь, — как думал Ориген в первый период

1) Contra Cels. 6, 65 p. 682; 1397. ἐξ αύτοῦ καὶ δι' αύτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν τὰ πάντα (Rom. 11, 30)… Ἀληθῶς δὲ ἐξ οὐδενὸς ὁ Θεός. Это выражение можно считать самою точною формулою божественной самобытности (в отношении к первому Лицу). Cfr. S. Gregor. Theol. orat. 20 n. 7 (1. с. ар. Staudenmaier, Christliche Dogmatik. Freiburg im Breisgau. 1844.1, 588). ἄναρχος οὖν ὁ Πατήρ οὐ γὰρ ἑτέρωθεν αύτω,οὐδὲ παρ' ἑαυτοῦ τὸ εἶναι.

2) de princ. 1, 1, 6 p. 51; 126. Deum vero, qui omnium est principium, compositum esse non est putandum; ne forte priora ipso principio inveniantur elementa esse, ex quibus compositum est omne, quidquid illud est, quod compositum dicitur.

3) c. Cels. 1, 23 p. 341; 701. πάντα γὰρ μέρη κόσμου, οὐδὲν δὲ μέρος ὅλου Θεός. Δεῖ γὰρ εἶναι τὸν Θεὸν μὴ ἀτελῆ, ὥσπερ ἐστὶ τὸ, μέρος ἀτελές. Τάχα δὲ βαθύτερος λόγος δείξει, ὄτι κυρίως Θεὸς ὥσπερ οὐκ ἐστι μέρος, οὕτως οὐδὲ ὅλον, ἐπεὶ τὸ ὅλον ἐκ μερῶν ἐστι' καὶ οὐκ ἐρεῖ λόγος παραδέξασθαι τὸν ἐπὶ πᾶσι Θεὸν εἶναιἐκ μερῶν, ὢν ἔκαστον οὐ δύναται ὅπερ τὰ ἀλλὰ μέρη. Clement, alex. Strom. 5, 12, 695 (см. ιιρ. 74 пр. 3).

4) de princ. 1,1,6 (см. пр. 2).

181

своей деятельности, — предстоит выбор между двумя альтернативами: Бог есть или материальное тело или бестелесен. 1) Но материальное тело, — будь это даже самая тончайшая материя, — как пространственно протяженное, не может быть неделимым и несложным; следовательно, Бог по существу Своему бестелесен. 2) До сих пор в решении вопроса о существе Божием Ориген не выступает из той колеи, которая проложена еще языческой философией; Плотин рассуждал точно так же; Климент александрийский высказал много сродного. Но на данном пункте Ориген расходится с тем направлением, которому следовал Плотин. В словах:"Бог бестелесен"заключается у Оригена больше, чем простое отрицание материальности: в них дано положительное и весьма содержательное понятие о Боге: как бестелесный, Он может быть только духом, существом интеллектуальным, абсолютным умом. 3) Для Оригена эти определения имеют конкретный

1) de princ. praef. n. 9 (см. стр. 130 пр. 1).

2) de princ. 4, 27 p. 189; 401. ilia vero substantia Trinitatis, quae principium est et causa omnium, — neque corpus, neque in corpore esse credenda est (cfr. de orat. 23 p. 234; 488. μὴ ἐᾶν τινα ἐν σωματικῶ τόπω (= σχήματι, τοπικῶς) εἶναι τὸν Θεὸν ἐπεὶ τούτω ἀκόλουθόν ἐστι καὶ σῶμά αὐτὸν εἶναι λέγειν' ὧ ἕπεται δόγματα ἀσεβέστατα, τό διαιρετόν, καὶ ὑλικόν, καὶ φθαρτὸν αὐτὸν εἶναι ὑπολαμβάνειν), sed ex toto incorporea.

В других местах Ориген отвергает предположение о материальности существа Божия на том основании, что в таком случае приходилось бы мыслить Бога подлежащим не только изменению (τρεπτόν, καὶ δι' ὅλων ἀλλοιωτόν, καὶ μεταβλητόν), но и разрушению (ἁπαξαπλῶς δυνάμενον φθαρήναι). с Cels. 1,21 p. 339; 697. de orat. 23 p. 234; 488. in Joh. t. 13, 21 p. 231; 433. in Rom. 3, 1 p. 503; 927. Первою посылкою в этой аргументации служит общее всем понятие о Боге (с. Cels. 3, 40 р. 473; 972. ἀλλ' ἡ κοινὴ ἔννοια ἀπαιτεῖ έννοεῖν, ὄτι Θεὸς οὐδαμῶς ἐστιν ὕλη φθαρτή) или широкий признак совершенства, но никак не определение Бога как principium, — ясное доказательство, что Ориген не всегда видел в последнем понятие основное и первоначальное.

3) de princ. 1, 1, 6 p. 51; 125. nоn ergo aut corpus aliquod, aut in corpore esse putandus est Deus, sed intellectualis (cfr. ibid. 1, 1, 5 p. 51; 124. omnia intellectualia, id est incorporea) natura simplex, nihil omnino in se adjunctionis admittens; uti ne majus aliquid et inferius in se habere credatur (cfr. c. Cels. 1, 23. стр. 181 пр. 3), sed ut sit ex omni parte μονὰς, et ut ita dicam ένας, et mens, ac fons ex quo initium totius intellectualis naturae vel mentis est… Natura ilia simplex et tota mens ut moveatur vel operetur aliquid, nihil dilationis aut cunctationis habere potest, ne per hujusmodi adjunctionem circumscribi vel inhiberi aliquatenus videatur divinae naturae simplicitas, uti ne quod est principium omnium compositum inveniatur et diversum, et sit multa, non unum… Quia autem mens non indigeat loco, ut secundum naturam suam moveatur, certum est etiam ex nostrae mentis contemplatione.

182

смысл: Бог есть дух, т. е. существо, действительно мыслящее и самосознающее, что весьма близко отвечает современному понятию"личный дух". 1) Тех затруднений, которые заставили Плотина отрицать мышление в едином, Ориген или не сознавал или не признавал и благодаря этому составил понятие о Боге, значительно отличающееся от неоплатонического учения о едином. 2)

На таком определении существа Божия Ориген в ранних своих сочинениях и останавливался; но впоследствии он при-

1) До какой степени мышление и самосознание, как действительный факт, тесно соединено с представлением Оригена о Боге, это видно и из сопоставления ума Божия с умом человека, личного духа, но всего полнее обнаруживается и том, что, исходя именно из этого представления о мышлении как необходимом признаке божественной природы, Ориген стал в весьма своеобразное отношение к понятию о бесконечном, или — точнее — безграничном (ἄπειρον). Философия того времени смело полагала, что первое начало безгранично (см. стр. 26 пр. 3); Климент александрийский также приписывал Богу это определение. Ориген отнесся к нему отрицательно. По самой, природе мышления, — думал он, — все безграничное, как заключающее в себе элемент неопределенности, непознаваемо; следовательно, и Бог, если бы Он был безграничен по Своему существу и силе, не мог бы познавать Самого Себя, равно как и Его дела остались бы вне сферы Его ведения, если бы они были безграничны, бесчисленны. Напротив, Бог все сотворил по числу и мере. Just. ер. ad Menam (Migne, s. gr. t. 86 col. 981. cfr. de princ. 4, 35). μηδεὶς δὲ προσκοπτέτω τῶ λόγω, εἰ μέτρα ἐπιτίθεμεν καὶ τῆ τοῦ Θεοῦ δυνάμει. Ἄπειρα γὰρ περιλαβεῖν τῆ φύσει ἀδύνατον τυγχάνει. Ἅπαξ δὲ πεπερασμένων ὄντων, ὢν περιδράττεται αὐτὸς ὁ Θεός, ἀνάγκη ὅρον εἶναι μέχρι πόσων πεπερασμένων διαρκεῖ, de princ. 2, 9, 1 p. 97; 225 (ex Justin, ер.), πεπερασμένην γὰρ εἶναι καὶ τὴν δύναμιν τοῦ Θεοῦ λεκτέον, καὶ μὴ προψάσει εὐφημίας τὴν περιγραφὴν αὐτῆς περιαιρετέον. Ἐάν γὰρ ἦ ἄπειρος ἡ θεῖα δύναμις, ἀνάγκη αὐτήν μηδὲ ἑαυτήν νοεῖν' τῆ γὰρ φύσει τὸ ἄπειρον ἀπερίληπτον. Πεποίηκε τοίνυν τοσαῦτα ὢν ἐδύνατο περιδράξασθαι, καὶ συγκροτεῖν ὑπὸ τὴν αὐτοῦ πρόνοιαν. in Matth. t. 13, 1 p. 569; 1089. εἰ μὴ φθείρεται ὁ κόσμος, ἀλλ' ἐπ' ἄπειρον ἓσται, οὐκ ἓσται ὁ Θεὸς εἰδὼς τὰ πάντα πρὶν γενέσεως αὐτῶν' Ἀλλ' εἰ ἄρα ἀνὰ μέρος, ἤτοι ἕκαστον εἴσεται πρὶν γε–νέσεως αὐτοῦ, ἤ τινα, καὶ μετὰ ταῦτα πάλιν ἔτερα' ἄπειρα γὰρ τῆ φύσει οὐχ οἷόν τε περιλαμβάνεσθαι τῆ περατοῦν πεφυκυία τὰ γινωσκόμενα γνώσει, τούτω δὲ ἀκολουθεῖ μηδὲ προφητείας δύνασθαι γενέσθαι περὶ πάντων ὡντινωνοῦν, ἅτε ἀπείρων ὄντων τῶν πάντων, in Matth. comm. sen и p. 874; 1687. unumquodque autem eorum quae (Deus) praefinit, non ab experibili [=ἐκ τοῦ άπείρου?] praefinit: non possibile est enim hoc. Таким образом, Ориген остался во всю жизнь верен этому воззрению, сложившемуся исключительно пол влиянием убеждения, что Бог есть существо действительно мыслящее.

2) В едином Плотина нет ни мысли, ни движения, ни энергии (см. стр. 26. 30. 34); живой и личный Бог Оригена есть ум и производит движения и действия (operatur = ἐνεργεῖ) сообразные со Своею природою (см. стр. 182 пр. 3).

183

шел к мысли, что при решении этого вопроса возможна третья альтернатива; дилемма развилась в трилемму, радикально изменяющую самую постановку вопроса: Ориген задавал себе вопрос уже не о том только, материален ли Бог по существу Своему или бестелесен, — он спрашивал: можно ли вообще говорить о существе Божием? Бог не выше ли всякого существа? В позднейших своих трудах Ориген заметно склоняется к этой третьей альтернативе, к мысли, что Бог выше существа и ума. В этом случае Ориген руководится не опасением только, что с понятием"существо"(οὐσία) некоторые, может быть, соединяют представление о чем‑то телесном, но, главным образом, желанием — остаться верным определению Бога как монады–энады, которое ставило Его вне ряда других существ. Приписать Богу существо значило бы подвести Его под одну категорию с другими, включить Его как часть в высшее логическое целое. Отрицание Оригена направляется, таким образом, не против понятия о существе, а против идеи участия в существе."И в существе Бог не имеет участия: ибо скорее Ему причастны другие, чем Он причастен чему‑нибудь. И Спаситель наш не участвует в правде, но есть правда, и Ему, как правде, причастны праведные. Вообще вопрос о существе, особенно же о существе в соб-

1) В сочинении «О началах» (1. 4, 36 р. 194; 411 ex vers. Hieron.) Ориген позволяет себе даже сказать, что «intellectualem rationabilemque naturam sentit Deus, et unigenitus Filius ejus et Spiritus s.: sentiunt angeli… sentit interior homo. Ex quo concluditur Deum et haec quodammodo unius essesubstantias. Ho в in Joh. t. 13, 21 p. 230; 432 Ориген ставит вопрос о существе Божием уже в форме трилеммы (πολλῶν πολλὰ περὶ τοῦ Θεοῦ ἀποφηναμένων, καὶ τῆς οὐσίας αὐτοῦ, ὥστε τινἀς μὲν εἰρηκέναι καὶ αὐτὸν σωματικῆς φύσεως λεπτομεροῦς καὶ αἰθερώδους, τ ι ν ὰ ς δ ὲ ἀσωμάτου, καὶ ἄλλουςὐπερέκεινα οὐσίας πρεσβεία καὶ δυνάμει, ἄξιον ἡμᾶς ἰδεῖν εἰ ἔχομεν ἀφορμάς ἀπὸ τῶν θείων γραφῶν πρὸς τὸ εἰπεῖν τι περὶ οὐσίας Θεοῦ), но сам останавливается на втором мнении: Бог есть существо духовное. А в in Joh. 19, 1 p. 287; 536 он говорит: τῆ οὐσία, ἢ τῆ ὐπερέκεινα τῆς οὐσίας δυνάμει καὶ φύσει τοῦ Θεού. С. Cels. 7, 38, ρ. 720; 1473. νοῦν τοίνυν, ἢ ἐπέκεινα νοῦ καὶ οὐσίας λέγοντες εἶναι ἁπλοῦν, καὶ ἀόρατον, καὶ άσώματον τὸν τῶν ὅλων Θεὸν. Cfr. exhort, ad mart. 47 p. 307; 629 πρὸς τὰ νοητά καὶ τὸν ἐπέκεινα τῶν νοητῶν Θεὸν. Вероятно, подобная же мысль заключается и в предшествующих словах: «ἐπέκεινα νού»; во всяком случае, едва ли возможно допустить, что ими Ориген отрицает мышление в Боге, так как в комментарии на ев. от Матфея, написанном незадолго до книг против Цельса, Ориген считает мышление несомненной принадлежностью существа Божия.

184

ственном смысле, т. е. существе нематериальном и неизменном, — есть вопрос сложный и трудный. Нелегко решить, выше ли существа по достоинству и силе Бог, подающий существо тем, которым Он подает его чрез Слово, а также и самому Слову, или и Сам Он — существо, хотя по природе невидим и бестелесен. Нужно также расследовать и то, не следует ли называть существом существ, идеею идей и началом Единородного, а Отца Его и Бога считать выше всего этого." 1)

Таким образом, в позднейший период своей деятельности Ориген приходит к определению существа Божия 2) настолько утонченному, что можно опасаться, как бы оно не представило серьезного препятствия для правильной постановки учения о Св. Троице. 3) Можно ценить в этом воззрении тонкость мысли, напоминающую высшего представителя неоплатонической философии; но это сближение с неоплатонизмом в столь важном вопросе составляет далеко не благоприятное предзнаменование для учения о втором Лице, так как философия неоплатоников клонилась вовсе не к признанию равенства второго начала с первым, а к противоположной цели.

Понятие"существо"в древности слабо разграничивалось от понятия"бытия". Плотин, один из самых последовательных мыслителей древности, представлял и"существо"и"сущее"под некоторыми общими признаками и смешивал то и другое. 4) И для Оригена это не были строго раздельные между собою по-

1) с. Cels. 6, 64 р. 681; 1396. Богу не только несвойственны такие состояния, как гнев или сон, Бог не только не имеет ни формы, ни цвета (ού μετέχει σχῆματος ὁ Θεὸς ἢ χρώματος), ἀλλ' οὐδ' οὐσίας μετέχει ὁ Θεός' μετέχεται γὰρ μᾶλλον ἢ μετέχει καὶ μετέχεται ὑπὸ τῶν εχόντων Πνεῦμα Θεού. Καὶ ὁ Σωτὴρ ἡμῶν οὐ μετέχει μὲν δικαιοσύνης' δικαιοσύνη δὲ ὤν, μετέχεται ὑπὸ τῶν δικαίων. Πολύς δ’ ὁ περὶ τῆς οὐσίας λόγος καὶ δυσθεώρητος' καὶ μάλιστα, ἐὰν ἦ κυρίως ούσία ἢ ἑστῶσα καὶ ἀσώματος ἦ' ἥν' εὑρεθῆ, πότερον ἐπέκεινα οὐσίας ἐστι πρεσβεία καὶ δυνάμιι ὁ Θεὸς μεταδιδοὺς οὐσίας οἷς μεταδίδωσι κατὰ τὸν ἑαυτοῦ Λόγον καὶ αὐτῶ Λόγω ἢ καὶ αὐτὸς ἐστιν οὐσία, πλὴν τῆ φύσει ἀόρατος λέγεται… Ζητητέον δὲ καὶ εί οὐσίαν μὲν οὐσιῶν λεκτέον, καὶ ἰδέαν ἰδεῶν, καὶ ἀρχήν, τὸν Μονογενῆ καὶ Πρωτότοκον πάσης κτίσεως, ἐπέκεινα δὲ πάντων τούτων τὸν Πατέρα αὐτοῦ καὶ Θεόν.

2) с Cels. 4, 14 p. 510. ἡ φυσικὴ ἔννοια τοῦ Θεοῦ.

3) Такое затруднение могло представить и встречающееся у Оригена определение природы Отца как «нерожденной».

4) См. стр. 26 прим. 3. 4.

185

нятия, 1) переход от"существа"к"бытию"Божию мог совершиться незаметно. — По Своему бытию Бог есть Сущий (ὁ ὤν), т. е., как начало непроисшедшее, никому не обязанное бытием своим, только один Бог истинно существует, обладает бытием и жизнью в собственном смысле."Нет другого (non est), кроме Тебя. Только Ты один существуешь (es), — Ты, кому ни от кого не дано то, что Ты существуешь. Ибо все мы, т. е. вся тварь, не существовали, пока не были созданы… И так как некогда нас не было, то лишь в неточном смысле можно сказать о нас, что мы существуем… Но один Бог есть: Он всегда имел то, что Он есть, и не получил начала Своему существованию". Наконец и Сам Бог никогда не сказал бы, что ὁ ὢν есть Его имя, если бы в ряду тварей что‑нибудь могло называться сущим."Но Он знал, что существует Он один, а твари от Него получили бытие". 2)

Столь же характерным Ориген признает и выражение:"Я живу, говорит Господь". В этих словах должно заключаться что‑то преимущественное. 3)"Жить в собственном смысле, может

1) in 1 Reg. 1, 11 p. 488; 1008. Quid est quod dicit, «non est praeter te», (1 Reg. 2, 2) non plane capio. Si dixisset, non est Deus praeter te, vel non est creator praeter te, vel tale aliquid addidisset, nihil requirendum videbatur. Судя по этому вступлению, можно ожидать, что речь будет вращаться в области понятия чистого бытия (existentia) в отличие от существа и его качеств (esstentia). Но Ориген продолжает: nunc autem quia dicit, «non est praeter te», mihi hoc videtur in loco designari, nihil eorum quae sunt, hoc ipsum quod sunt naturaliter habere. Далее встречаются выражения: «quod es, si dicatur de nobis quia sumus, qui quod est semper habuit, et non accepit ut esset initium, (creaturae) sunt hoc quod ea esse voluit ille qui fecit; из сравнения их видно, что в словах quod sunt заключается момент не только бытия (как в словах ut essent или quia sunt), но и существа.

2) in 1 Reg. h. 1,11р. 488; 1008. Tu solus es, cui quod es, a nullo datum est. Nos enim omnes, id est universa creatura, non eramus antequam crearemur, et ideo quod sumus, voluntas est creatoris. Et quia aliquando non fuimus, non est integrum si dicatur de nobis quia sumus, quantum ad illud spectat cum non essemus. Sed solus est Deus, qui quod est semper habuit, et non accepit ut esset initium. Denique Moyses cum discere vellet a Deo quod ei nomen esset, docens eum Deus dixit: «Ego sum qui sum et hoc mihi nomen est» (Exod. 3, 14). Si ergo aliud aliquid in creaturis hoc nomine vel hac significantia appellari posset, nunquam diceret Dominus hoc sibi esse nomen. Sciebat enim se solum esse, creaturas vero a se accepisse ut essent… Sic ergo… visibilia et invisibilia, quantum ad naturam Dei pertinet, non sunt, quantum ad voluntatem creatoris, sunt hoc quod ea esse voluit qui fecit.

3) in Matth. t. 12, 9 p. 522; 996. καὶ ζωὴ δέ, ὡς ἀπὸ πηγῆς ζωῆς τοῦ Πατρός (Jerem. 2, 13), ὁ εἰπών «Ἐγώ εἰμι ἡ ζωή» (Joh. 14, 6). καὶ πρόσχες ἐπιμελῶς εἰ μὴ,

186

быть, свойственно только одному Богу. И смотри, не потому ли и апостол сказал о Боге: 'единый, имеющий бессмертие', что помыслил о безмерном превосходстве жизни Божией и понял достойно Бога слова: 'Я живу, говорит Господь', так как никто из живущих, кроме Бога, не имеет жизни совершенно непреложной и неизменной". 1)

Таким образом, и о бытии Божием Ориген дает очень высокое понятие. Но и здесь есть элемент, который мог неблагоприятно отразиться на учении о Троице: в определение понятия"Сущий"Ориген вводит представление о Боге как начале признак самобытности (Aseitat), противополагая Сущему, или — точнее — Самосущему, все, cui quod est datum est. Конечно, при этом имеется в виду только тварь, но логическое определение противоположного Сущему таково, что под эту формулу можно подвести и не тварь только. Во всяком случае это учение о Боге как Сущем таково, что учение Оригена о втором Лице как Сущем должно было составить одну или из самых блестящих или из слабых страниц его богословия.

Понятие о Боге как Сущем имеет своим двойником определение Его уже с нравственной стороны. Бог есть Сущий, следовательно, Он благ, потому что благий тождествен с Сущим. 2) Это

ὥσπερ οὐ ταὐτὸν ἐστι πηγὴ ποταμοῦ καὶ ποταμός, οὕτως πηγὴ ζωῆς καὶ ζωή. Καὶ ταῦτα δὲ προσεθήκαμεν, διὰ τὸ προσκεῖσθαι τώ' «Σύ εἶ ὁ Χριστὸς ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ», τό, «τού ζῶντος» (Matth. 16, 16) ἐξαίρετον γὰρ τι ἐχρῆν παραστῆσαι ἐν τῶ λι γομένω (Num. 14, 28. Jerem. 22, 24) περὶ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός τῶν ὅλων, ὡς ζῶντος παρὰ τε τὴν αὐτοζωήν, καὶ τὰ μετέχοντα αὐτῆς.

1) in Joh. t. 2, 11 p. 71; 145. νοητέον καὶ τό' «Ζῶ ἐγώ, λέγει Κύριος» (Num. 14,,'Ν). Τάχα τοῦ κυρίως ζῆν, μάλισταἐκ τῶν εἰρημένων περὶ τοῦ ζῆν παρὰ μόνω πηγχάνοντος τῶ Θεῶ. Καὶ ὅρα εἰ διὰ τοῦτο δύναται ὁ ἀπόστολος τὴν εἰς ἡπερβολὴν ἡπιροχήν νοήσας τῆς ζωῆς τοῦ Θεοῦ, καὶ ἀξίως Θεοῦ συνιεὶς τό' «Ζῶ ἐγώ…», εἰρηκέναι περὶ Θεοῦ, «ὁ μόνος ἔχων ἀθανασίαν» (1 Tim. 6, 16), οὐδενὸς τῶν παρὰ τὸν Θεὸν ζώντων ἔχοντος τὴν ἄτρεπτον πάντη καὶ ἀναλλοίωτον ζωὴν.

2) in Joh. t. 2, 7 p. 64; 136. καὶ ἔστι προσαγαγεῖν πῶς διὰ τὴν κακίαν μὴ ὄντες oἱ πονηροὶ προσαγορεύονται ἐκ τοῦ ἐν τῆ Ἐξόδω (3, 14) ὀνόματος ἀναγραφομένου τοῦ Θεοῦ'… «ὁ ὤν, τοῦτο μοί ἐστιν τὸ ὄνομα». Καθ' ἡμᾶς δὲ τοὺς εὐχομένους εἶναι ἀπὸ τῆς ἐκκλησίας, ὁ ἀγαθός Θεὸς ταῦτα φησιν, ὄν δοξάζων ὁ Σωτὴρ λέγει — «οὐδείς ἀγαθός εἰ μὴ εἰς ὁ Θεὸς ὁ Πατήρ (Marc. 10, 18. Luc. 18, 19). Οὐκοῦν ὁ ἀγαθός τῶ ὄντι ὁ αὐτὸς ἐστι ν.Ἐναντίον δὲ τῶ ἀγαθῶ τὸ κακόν, ἢ τὸ πονιρόν, καὶ ἐναντίον τῶ ὄντι τὸ οὐκ ὄν οῖς ἀκολουθεῖ, ὅτι τὸ πονηρόν καὶ κακὸν οὐκ όν.

187

последнее положение Оригена указывает не на факт простого случайного совпадения двух хотя бы несравнимых признаков в одном объеме, не на факт тождества Лица благого и Сущего, но на внутреннее тождество самих признаков бытия и благости: это — два названия одного и того же свойства, а потому и противоположная мысль:"зло есть небытие"для Оригена тоже справедлива. Итак, в собственном смысле Сущий, Бог в собственном смысле благ; 1) неизменно Сущий, Он и благ неизменно; 2) Он — само благо. 3) Все остальное благо только в каком‑нибудь отношении, и это отношение должно быть обозначено дополнением: 4) Бог благ просто; 5) всякое дополнение излишне. Во всем остальном благость есть только состояние, факт внешний и преходящий: в Боге благость тождественна с бытием и существом Его: Он благ субстанциально, а потому непреложно. 6) Интенсивность, глубина благости в Боге так беспредельно велика, что все Его действия"дышат благостию". 7)  „Он истинно благ и — я уверен — все творит как благо. Ибо я убежден, что Божие"Я умерщвляю"не менее дышит благостию, чем"и оживляю", и Божие"Я поражаю"не менее благо, чем"и Я исцеляю".

Это возвышенное учение о благости Божией в своих подробностях напоминает учение неоплатоников, несмотря на раз-

1) in Matth. t. 15, 11 p. 666; 1284. ἀληθῶς ἀγαθός εἰς ἐστι… κυρίως ἀγαθός οῦτός ἐστιν.

2) de princ. 1, 6, 2. ib. 1, 8, 3 (см. ниже пр. 6).

3) de princ. 1,2, 13. (ό Θεός) αὐτὸ ἀγαθὸν.

4) Sel. in Ps. 29, 5 p. 641; 1293. φαμὲν τοίνυν ὥσπερ χωρὶς πάσης προσθήκης μόνος ὁ Θεὸς ἀγαθός ἐστιν… ὡς δὲ μετὰ προσθήκης ἐστι δοῦλος ἀγαθός… και ἄνθρωπος ἀγαθός.

5) de princ. 4, 2, 13. ἁπλῶς ἀγαθός.

6) Sel. in Num. p. 271; 577. οὗ γὰρ καθ' ἕξιν μόνον, ἀλλὰ καὶ κατ' οὐσίαν ἀγαθός ἐστιν (ό Θεός), c. Cels. 6, 44 p. 666; 1365. οὐ γὰρ οἶον τ' ἦν ὁμοίως εἶναι τω οὐσιωδῶς ἀγαθῶ ἀγαθὸν τὸ κατὰ συμβεβηκὸς,καὶ ἐξ ἐπιγενήματος ἀγαθὸν, de princ. 1, 6, 2 p. 69; 166. in hac enim sola Trinitate, quae est auctor omnium, bonitos substantialiter inest; caeteri vero accidentem earn ac decidentem habent. ib. 1, 8, 3 p. 75; 178. nulla igitur natura est quae non recipiat bonum vel malum, excepta Dei natura, quae bonorum omnium fons est, et Christi.

7) in Matth. t. 15, lip. 666. κυρίως ἀγαθός οὗτος ἐστιν, ὄν πείθομαι πάντα ὡς ἀγαθὸν ποιεῖν…Πείθομαι γὰρ Θεοῦ ἀγαθότητος πνεῖν καὶ τό' «Ἐγώ ἀποκτενῶ», οὐκ ἔλαττον τοῦ' «Καὶ ζῆν ποιήσω» ὁμοίως δὲ καὶ τό' «Πατάξω», οὐχ ἧττον τοῦ «Κάγώ ἰάσομαι» (Deut. 32, 39).

188

личие в основной точке зрения. 1) Самая связь между понятиями"благий"и"Сущий", несмотря на христианский характер ее обоснования у Оригена, 2) была, несомненно, отголоском платонизма, а в этой философии τὸ ἀγαθὸν стало специальным термином для означения первоначала; поэтому сближение с философией на этом пункте могло известным образом отразиться на учении о Св. Троице, и только энергичное усилие и самостоятельное направление мысли могло освободить богослова от давления этой готовой философской формы воззрения, логическая состоятельность которой доказывалась, по–видимому, ее многовековым существованием и которая, однако, была непригодна для христианской догматики.

Монада, Сущий и благой — основные признаки в понятии о Боге. К ним различным образом примыкают и другие определения. Понятие о Боге как о начале предполагает Его самодостаточность. 3) Определение существа Божия как единого и простого ведет к понятию о Боге как неизменяемом, вечном и непространственном. 4) Полнота божественной жизни предполагает собою всеблаженство Божие. 5)

1) Благость имеет у Оригена смысл несомненно этический, у Плотина, напротив, — метафизический. Но совпадение воззрения того и другого в подробностях весьма замечательно: по Оригену, Сущий то же, что и благой, по Плотину единое то же, что и благо; и тот и другой отрицает, что первое начало благо только в каком‑нибудь отношении (см. стр. 24 пр. 3).

2) См. стр. 187 пр. 2.

3) in Joh. t. 13, 34 p. 244; 460. τοῦ Πατρὸς τοῦ μόνου ἀνενδεοῦς καὶ αὐτάρκους αύτῶ.

4) с Cels. 4, 14 p. 510; 1045. οὐδὲ γὰρ δεδύνηνται οὗτοι (οί στωϊκοὶ) τρανῶσαι τὴν φυσικὴν τοῦΘεοῦ ἔννοιαν, ὡς πάντη ἀφθάρτου, καὶ ἀπλοῦ, καὶ ἀσυνθέτου, καὶ ἀδιαιρέτου…. Μένων γὰρ τῆ οὐσία ἄτρεπτος. Неизменяемость — по Оригену — дана в не материальности существа Божия, в понятии о жизни Божией, в понятии о Боге как едином (in Reg. h. 1,4 р. 483; 999. nam ut ego arbitror non tantum numero unus designatur (Deut. 6, 4), qui utique supra omnem numerum esse credendus est: sed per hoc magis unus dici intelligendus est, quod nunquam a semetipso alter efficitur, hoc est, nunquam mutatur, nunquam in aliud vertitur) и наконец, в том, что Бог есть начало и существует от вечности (de princ. 4, 35 p. 193; 410. intellectualis natura (creata), quae et commutabilis et convertibilis deprehenditur ea ipsa conditione qua facta est: quod enim non fuit, et esse coepit, etiam hoc ipso naturae mutabilis designatur).

5) in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145. ἅμα δὲ ἐξετάζοντες τὰ περὶ τοῦ ζῆν τοῦ Θεοῦ… ἀκολούθως τοῦτοιςπαρατιθέμενοι τό' «Ὀ μόνος ἔχων ἀθανασίαν (1 Tim. 6, 16), τά

189

Понятие о вечности и непространственности Божества Ориген раскрывал особенно часто и довел их до высокой степени совершенства.

В понятии о вечности содержится отношение Бога (отрицательное) к категории времени. Как начало всего, Бог естественно не имеет начала Своего бытия; как существо безусловно простое, Он не имеет конца бытия, будет существовать всегда. Таков простой смысл понятия о вечности бытия Божия. Понимаемая в этом смысле, вечность отрицает только то, что бытие Божие ограничивается известным периодом времени. 1) Но категория времени не в этом только ограниченном смысле, но безусловно неприложима к бытию Божию. Для Бога нет времени. Поэтому даже сказать, что Он был всегда, значит употребить неточное выражение, потому что в самом слове"всегда"есть уже указание на время. 2) Существенное различие между отношением Бога ко времени и отношением человека состоит в том, что для Бога нет смены одной части времени другою, нет, следовательно, того, что составляет непременную характеристику времени, единственно понятного для человека."У Бога — всегда 'сегодня', потому что для Него нет вечера; а я думаю, что у Него нет и утра, но все — если

ὑπονοούμενα συμπαραληψόμεθα περὶ τοῦ πᾶν ὁτιποτούν λογικόν μὴ οὐσιωδῶς ἔχειν, ὡς ἀχώριστον συμβεβηκὸς, τὴν μακαριότητα. Ἐάν γὰρ ἀχώριστον ἔχη τὴν μακαριότητα καὶ τὴν προηγουμένην ζωὴν πῶς ἔτι ἓσται ἀληθὲς τὸ περὶ τοῦ Θεοῦ λεγόμενον «Ὁ μόνος ἔχων ἀθανασίαν».

1) in Exod. h. 6, 13 р. 151; 340. Quoties «in saeculum» dicitur (Exod. 15,18), longitudo quidem temporis, sed esse finis aliquis indicatur, et si in aliud saeculum dicatur, aliquis sine dubio longior quidem, tamen ponitur finis; et quoties saecula saeculorum nominantur, fortasse licet ignotus nobis, tamen a Deo statutus aliquis terminus indicatur. Quod vero addit in hoc loco: «et adhuc», nullum sensum termini alicujus aut finis reliquit. Quodcunque enim illud cogitaveris, in quo finem putes posse consistere, semper tibi dicit sermo propheticus: «et adhuc», velut si loquatur ad te, et dicat: Putas in saeculum saeculi Dominum regnaturum? «Et adhuc». Putas in saecula saeculorum? «Et adhuc». Et quomodocunque dixeris illud de regni ejus spatiis, semper tibi dicit propheta: «Et adhuc».

2) de princ. 1, 3, 4 p. 62; 150. hoc sane quod dicimus vel «semper», vel «erat», vel si quod aliud tale temporalis significationis nomen adsciscimus, simpliciter et cum venia accipiendum est; quoniam nominum quidem horum significationis temporales sunt, ea autem de quibus loquimur, tractatu quidem sermonis temporaliter nominantur, natura autem sui omnem intelligentiam sensus temporalis excedunt.

190

можно так сказать — время, равное по продолжительности с Его безначальною и вечною жизнью, есть для Него (один) сегодняшний день". 1) Такую независимость Бога от закона времени можно объяснять тем, что по самым условиям Своего существа Он не знает в Себе никакой перемены и, как чистейший дух, свободен от всякого замедления в Своих проявлениях; 2) но ставил ли сам Ориген эти пункты своего богословия с учением о вечности Божией, неизвестно.

Непространственность существа Божия выражается также в двух фактах. С одной стороны, Бог не ограничивается местом, но все объемлет Собою, наполняет небо и землю. 3) С другой стороны, в самом вездеприсутствии Своем Он стоит вне законов пространства: Он вездесущ не в смысле бесконечного частичного протяжения в пространстве; 4) открываясь где‑либо, Он проявляет Себя без всякого пространственного перемещения; 5) везде и всюду Он весь, 6) и всякое

1) in Joh. t. 1, 32 p. 33; 77. ὧ (τῶ Θεῶ) ἀεὶ ἐστι τὸ σήμερον οὐκ ἔνι γὰρ ἑσπέρα Θεοῦ, ἐγὼ δὲ ἡγοῦμαι, ὄτι οὐδὲ πρωΐα ἀλλ' ὁ συμπαρεκτείνων τῆ ἀγενήτω καὶ ἀϊδίω αὐτοῦ ζωῆ, ἵν’ οὕτως εἴπω, χρόνος ἡμέρα ἐστίν αὐτῶ σήμερον.

2) de princ. 1, 1, 6 p. 51; 125 natura ilia simplex et tota mens, ut moveatur vel operetur aliquid, nihil dilationis aut cunctationis habere potest.

3) In Joh. t. 6, 23 p. 139; 268. ὁ περιζωσάμενος πᾶσαν τὴν κτίσιν. de orat. 23 p. 233; 485. οὗπεριγεγράφθαι αὐτὸν σχῆματι σωματικῶ ὑποληπτέον… δέον τῆ ἀφάτω δυνάμει τῆς θεότητος αύτοῦπεπεῖσθαι περέχεσθαι καὶ συνὲχεσθαι τὰ πάντα ύπ’ αὐτοῦ, de pr. 4, 30 p. 191; 404. paterna substantia quae ubique est.

4) c. Cels. 6, 75 p. 686; 1405. καὶ πάντα μὲν περιέχει τὰ προνοούμενα ἡ πρόνοια καὶ περιείληφεν αὐτά'οὐχ ὡς σῶμά δὲ περιέχον περιέχει, ὅτε καὶ σῶμά ἐστι τὸ περιεχόμενον ἀλλ' ὡς δύναμις θεία καὶπεριειληφυῖα τὰ περιεχόμενα.

5) с. Cels. 4, 5 p. 505; 1033. ἐπιδημεῖ δὲ δύναμις καὶ θειότης Θεοῦ… οὐκ ἀμείβοντος τόπον, οὐδ'ἐκλείποντος χώραν αὑτοῦ κενήν, καὶ ἄλλην (= τόπον, οὐ πρότερον αὐτὸν έχοντα) πληροῦντος.

6) de princ. 4, 30. 31 p. 191; 404. 405. de incarnatione… Filii… non ita sentiendum est, quod omnis divinitatis ejus majestas intra brevissimi corporis claustra conclusa est, ita ut omne Verbum Dei… et Sapientia vel a Patre divulsa sit vel intra corporis ejus coërcita et conscripta brevitatem, nec usquam praeterea putetur operata; sed inter utrunique cauta pietatis debet esse confessio, ut neque aliquid divinitatis in Christo defuisse credatur, et nulla penitus a paterna substantia, quae ubique est, facta putetur esse divisio… Ne quis tamen nos existimet per haec illud affirmare, quod pars aliqua detatis Filii Dei fuerit in Christo, reliqua vero pars alibi vel ubique: quod illi sentire possunt qui naturam substantiae incorporeae atque invisibilis ignorant. Impossibile namque est de incorporeo partem dici, aut divisionem aliquam fieri.

191

пространственное представление о Нем может вести лишь к абсурду. 1)

Самое замечательное приложение понятия о неизменяемости Божией сделано Оригеном в учении об откровении Божества. Из понятия о Боге как неизменяемом Ориген вывел то положение, что Богу всегда присущи все Его свойства и определения в строгом смысле in actu, in statu quo; в Нем нет никакого прогресса хотя бы в форме перехода от всегда присущей возможности к ее действительному проявлению. Поэтому, если Богу прилично быть вседержителем, то Он — вседержитель от вечности; если Он определил сотворить мир, то Он сотворил его от вечности. Нечестиво и в то же время нелепо представлять природу Божию недеятельною, т. е. думать, что благость Божия некогда не благотворила и всемогущество ничем не обладало. 2) Но Бог не может быть ни Господом, ни вседержителем, коль скоро нет тех, над которыми Он господствует и которыми обладает, и допустить, что прошли века, прежде чем Он создал мир, значит признать в Боге некоторый прогресс, переход от низшего состояния к высшему. 3) Все это доказывает, что невозможно не допустить, что мир безначален и сове-

1) В comm. in Matth. ser. n. 7 p. 834; 1609. Ориген предлагает сторонникам вещественного воззрения на Бога объяснить с точки зрения пространственных отношений следующие слова (Пс. 109, 1. 5): «Сказал Господь (Иегова) Господу моему: седи одесную Меня (следовательно, Иегова представляется по левую сторону Господа)… Господь (Иегова) одесную Тебя».

2) de princ. 3, 5, 3 p. 149; 327. otiosam enim et immobilem dicere naturam Dei, impium est simul et absurdum, vel putare quod bonitas aliquando bene non fecerit, et omnipotentia aliquando non egerit potentatum.

3) de princ. 1,2, 10 p. 57; 138. 139. Quemadmodum… dominus quis esse non potest sine possessione…; ita ne omnipotens quidem Deus dici potest, si non sint in quos exerceat potentatum; et ideo ut omnipotens ostendatur Deus, omnia subsistere necesse est. Nam si quis est qui velit vel saecula aliqua, vel spatia transiisse, vel quodcunque aliud nominare vult, cum nondum facta essent quae facta sunt; sine dubio hoc ostendet quod in illis saeculis vel spatiis omnipotens non erat Deus, et postmodum omnipotens factus est… et per hoc videbitur profectum quemdam accepisse, et ex inferioribus ad meliora venisse; siquidem melius esse non dubitatur, esse eum omnipotentem quam non esse. Ibid, ex Just, ad Men. ep. πῶς δὲ οὐκάτοπον τό, μὴ ἔχοντά τι τῶν πρεπόντων αὐτῶ τὸν Θεὸν εἰς τὸ ἔχειν ἐληλυθέναι; ἐπεὶ δὲ οὐκ ἐστιν ὅτεπαντοκράτωρ οὐκ ήν, ἀεὶ εἶναι δεῖ ταῦτα δι' ἃ παντοκράτωρ ἐστί. καὶ ἀεὶ ἦν ὑπ’ αὐτοῦ κρατούμενα, ἄρχοντιαὐτῶ χρώμενα.

192

чен Богу. 1) Таким образом, только в логическом смысле бытие Божие предшествует бытию мира. Но прежде чем быть творцом, Бог должен быть Отцом: чрез Своего Сына Он сотворил мир, чрез Сына Он — вседержитель. Вечное существование мира у Оригена постулирует к вечному бытию Сына. Отсюда, впрочем, еще не следует, что Сын существует только для мира: определение Бога как Отца столько же первоначально и непроизводно, как и определение Его как творца, 2) а бытие Сына имеет в существе Божием основания, по крайней мере, столь же глубокие, как и бытие мира. 3)

1) ad princ. 1,2, 10 nota ex Methodio (1. с. ар. Phot. cod. 235). ἀνάγκη ἐξ ἀρχῆς αὐτά (δημιουργήματα) ὑπὸ τοῦ Θεοῦ γεγενῆσθαι, καὶ μὴ εἶναι χρόνον ὅτε οὐκ ἦν ταῦτα. Εἰ γὰρ ἦν χρόνος ὅτε οὐκ ἦν τὰ ποιήματα, ἐπεὶ τῶν ποιημάτων μὴ ὄντων οὐδὲ ποιητής ἐστι, ὅρα οἶον ἀσεβὲς ἀκολουθεῖ Ἀλλά καὶ ἀλλοιοῦς θαι καὶ μεταβαλεῖν τὸν ἄτρεπτον καὶ ἀναλλοίωτον συμβήσεται Θεὸν. Εἰ γὰρ ὔστερον πεποίηκε τὸ πᾶν, δῆλον ὄτι ἀπὸ τοῦ μὴ ποιεῖν, εἰς τὸ ποιεῖν μετέβαλε. Τοῦτο δὲ ἄτοπον μετὰ τῶν προειρημένων.Οὐκ ἄρα δυνατὸν λέγειν μὴ εἶναι ἅναρχον καὶ συναῖδιον τῶ Θεῶ τὸ πάν.

2) de princ. 1, 2, Юр. 58; 140. admonere necessarium puto… ne videatur alicui untirior esse in Deo omnipotentis appellatio nativitate sapientiae per quam Pater vocatur… Audiat qui haec ita vult suspicari, quod manifestissime scriptura pronuntiat dicens, quia «omnia in Sapientia fecisti» (Ps. 103, 24) et: «omnia per ipsum facta sunt» (loh. 1, 3); et intelligat ex hoc, quia non potest antiquior esse in Deo omnipotentis appellatio quam Patris; per Filium enim omnipotens est Pater, in Joh. t. 2, 4 p. 54; 116. πρεσβύτερος ὁΛόγος τῶν ἀπ' ἀρχῆς γενομένων ἦν.

3) de princ. 4, 28 p. 190; 403. Deus lux est et… Filius splendor lucis aeternae. Sicut ergo lux nunquam sine splendore esse potuit, ita nec Filius quidem sine Patre [fort. leg. nec Pater quidem sine Filio] intelligi potest, qui et figura expressa substantiae [χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως] ejus Verbum et Sapientia dicitur. Quomodo ergo potest dici, quia fuit aliquando quando non fuit Filius? Nihil enim aliud est id dicere, nisi quia fuit aliquando quando veritas non erat, quando Sapientia non erat, quando vita non fuerit, cum in his omnibus perfecte Dei Patris substantia censeatur? Non enim ab eo dirimi haec, vel ab ejus possunt unquam substantia separari. Quae quidem quamvis intellectu [= τῆ έπινοία. in Joh. t. 1. 30 p. 32; 77] multa esse dicantur, re tamen et substantia [= τῶ πράγματι δὲ καὶ τῆ ούσήα. Ibid, et n. 11 p. 11; 40] unum sunt, in quibus pleniludo est divinitatis. Это место может возбудить против себя сильные подозрения: выражения: «fuit aliquando quando nоn fuit» невольно вызывают воспоминание об арианстве, а Созомен утверждает, что прежде Ария никто не осмеливался сказать: «было некогда, когда не было (Сына)», h. е. с. 15. ὡςτοῦτο πρὸτερον παρ' ἑτέρου μὴ εἰρημένον, τολμῆσαι ἐν ἐκκλησία ἀποφήνασθαι, τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ ἐξοὐκ ὄντων γεγενῆσθαι, καὶ εἶναί ποτε ὅτε οὐκ ἦν. Де–ла–Рю (nota ad de pr. 4, 28) считает показание Созомена неверным (falsus est Sozomenus), так как оно

193

 

РОЖДЕНИЕ СЫНА

Рождение как акт вечный (194) и всегда настоящий (197). Непространственность рождения (199); вопрос о рождении из существа (200). Аналогия акта рождения (205). Вопрос об отношении рождения к творению в учении Оригена по мне­нию древних писателей (207); Премудрость как созданная (208), Сын как γενητός (208). Новейшая постановка этого вопроса (209). Рождение от воли (211); смысл этого воззре­ния у Оригена (215). Различие рождения и творения (217): Сын, как энергия из силы (219), аналогические воззрения в философии (220) и христианской литературе (222). Момент единства в рождении и творении (224).

Акт, вследствие которого Бог есть Отец и Сын имеет бытие, есть рождение. Что такое рождение Сына по своей сущности, это должно остаться тайною для человеческой мысли. Это — акт настолько достойный Бога и настолько исключительный, что ни мир действительный, ни область человеческого мышления не представляют ничего в строгом смысле аналогичного рождению Сына, и нужно отказаться от попытки постигнуть его quomodo. 1) В учении о рождении Сына можно установить

противоречит следующей цитате из Оригена, приводимой у Афанасия В. (de decret. nic. syn. n. 27): «Εἰ ἐστιν εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου, ἀόρατος εἰκὼν. ἐγώ δὲ τολμήσας προσθείην ἄν ὄτι καὶ ὁμοιότης τυγχάνων τοῦ Πατρός οὐκ ἔστιν ὅτε οὐκ ἦν. Πότε γὰρ ὁ Θεός, ὁ κατὰ τὸν Ἰωάννην φῶς λεγόμενος (1 Joh. 1, 5) ἀπαύγασμα οὐκ εἶχε τῆς ἰδίας δόξης, ἵνα τολμήσας τις ἀρχὴν δῶ εἶναι Υἱοῦ πρότερον οὐκ ὄντος; Πότε δὲ ἡ τῆς ἀῤῥρήτου καὶ ἀκατονόμαστου καὶ ἀφθέγκτου ὑποστάσεως τοῦ Πατρὸς εἰκὼν, ὁ χαρακτήρ, Λόγος, ὁ 'γινώσκων τὸν Πατέρα, οὐκ ἦν; Κατανοείτω γὰρ ὁ τολμῶν καὶ λέγων, Ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν ὁ Υἱός, ὄτι ἐρεῖ καὶ τό Σοφία ποτὲ οὐκ ἦν, καί, Λόγος οὐκ ἦν, καὶ ζωὴ οὐκ ἦν». καὶ πάλιν ἐν ἑτέροις οὔτω (Ὠριγένης) λέγει «'Αλλ' οὐ θέμις ἐστιν οὐδὲ ἀκίνδυνον διὰ τὴν ἀσθένειαν ἡμῶν τό, ὅσον ἐφ' ἡμῖν, ἀποστερεῖσθαι τὸν Θεὸν τοῦ ἀεὶ συνὸντος αὐτῶ Λόγου μονογενοῦς, σοφίας ὄντος ἧ προσέχαιρεν. οὔτω γὰρ οὐδὲ ἀεὶ χαίρων νοηθήσεται». Кун (II, 223) считает решение де ла Рю ошибочным, полагая, что заключительные слова: Κατανοείτω γὰρ κ. τ. λ. прибавляет от себя св. Афанасий (Das sagt aber offenbarnicht Origenes, sondern Athanasius, des Origenes Wort auf Arius applicirend). Но это предположение едва ли состоятельно. В пп. 25–26 Афанасий В. приводит свидетельства Феогноста, Дионисия александрийского и Дионисия римского, согласные с вероучением никейского собора, и всегда содержание самого свидетельства указывает пред цитатою, а после нее не делает никаких выводов; смысл слов Оригена указан тоже пред цитатою. Далее, что слова: κατανοείτω γὰρ и пр. принадлежат Афанасию В., это невероятно и потому, что он в таком случае выводит из предыдущего больше, чем сколько позволяет его содержание. Что касается самого выражения: «ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν», то, — допуская даже, что отмеченные слова: κατανοείτω κ. τ. λ. принадлежат не Оригену, — все таки нужно признать, что употребление подобного выражения в эпоху Оригена весьма вероятно: слова: «οὐκ ἐστιν ὅτε οὐκ ἦν» и по мнению Куна принадлежат Оригену (ср. стр. 192 пр. 3. стр. 193 пр. 1), а они направлены против мнения диаметрально противоположного им.

1) de princ. 1, 2, 4 p. 55; 133. infandum autem est et illicitum Deum Patrem in generatione unigeniti Filii sui atque in subsistentia ejus exaequare alicui vel hominum vel aliorum generanti, sed necesse aliquid exceptum esse Deoque dignum cui nulla prorsus comparatio non in rebus solum, sed ne in cogitationequidem vel sensu inveniri potest,

194

лишь несколько твердых пунктов скорее отрицательного, чем положительного характера, и притом касающихся условий этого акта, а не сущности его. Это — собственно, постулаты, следующие из самого понятия о Боге.

Первый из этих пунктов — тот, что рождение Сына не следует представлять совершившимся во времени. Что Сын совечен Отцу, это — простой вывод из понятия о неизменяемости Божией. Рассуждения, аналогичные с теми, путем которых Ориген дошел до мысли о вечности мира, 1) приводят его к заключению, что Бог от вечности должен иметь Сына. Кто допускает, что Бог во времени стал Отцом Своего Сына, тот должен на чем‑нибудь обосновать свое мнение. Возможны два предположения: если Бог не был Отцом от вечности, то или потому, что не мог, или потому, что не хотел родить Сына. Но для всякого очевидно, что и то и другое нелепо и нечестиво. В Боге, как вечно совершенном, нельзя предположить той физической невозможности, которая людям препятствует быть отцами с самого начала их существования; переход от невозможности к возможности был бы прогрессом в Боге, изменением. — "Но Он мог, но не хотел быть Отцом". Но это и сказать непозволительно: иметь Сына достойно высочайших совершенств божественной природы; для Бога благо — быть Отцом такого Сына; притом же и переход от нежелания к хотению был бы тоже изменением в Боге. Следовательно, Бог от вечности и может и хочет, как блага, быть Отцом, и для Него нет ни внешней ни внутренней, ни физической ни нравственной причины лишать Себя этого блага и отсрочивать рождение Сына. Сказать, что рождение Сына имеет начало, но довременное, значит не решать вопрос, а делать совершенно бесполезную попытку уклониться от него; потому что после такого ответа мы опять спросим: почему же Бог не был Отцом до этого довременного начала? Единственно верный выход из этих затруднений состоит в признании, что Бог всегда есть Отец Своего единородного Сына, что если и может быть речь о начале Сына, то лишь в

in humana cogitatio possit apprehendere quomodo ingenitus Deus Pater efficitur unigeniti Filii.

1) de princ. 1,2, 10 p. 57; 138. quemadmodum pater non potest esse quis si fllius non sit, neque dominus quis esse potest sine possessione etc. (стр. 192 пр. 3).

195

смысле причинном, а отнюдь не в хронологическом. 1) Сын рождается в вечном и безначальном"сегодня"жизни Божией, и найти (хронологическое) начало бытия Сына столь же невозможно, как и указать начало этого вечного дня жизни Божией. 2)

1) de princ. 1, 2, 2 p. 54; 131. aut enim non potuisse Deum dicet generare sapientiam antequam generaret, ut eam quae ante non erat, postea genuerit, ut esset; aut potuisse quidem et, quod dici de Deo nefas est, noluisse generare: quod utrumque et absurdum esse et impium omnibus patet; id est ut aut ex eo quod non potuit Deus proficeret ut posset, aut cum posset, dissimularet ac differret generare sapientiam. Propter quod nos semper Deum Patrem novimus unigeniti Filii sui. 1, 2, 9 p. 57; 138. non est autem quando (vapor, i. e. Filius) non merit. Si enim quis voluerit dicere quasi prius non exstiterit, sed postea ad subsistentiam venerit, dicat causam quare qui eam (sapientiam) subsistere fecit Pater, ante hoc non fecerit. Quod si aliquod semel initium dederit, quo initio vapor iste ex Dei virture processerit; iterum interrogabimus quare non et ante illud quod dixit initium; et ita semper de anterioribus inquirentes, perveniemus in ilium intellectum, ut quoniam semper poterat Deus et volebat, nunquam vel decuerit vel causa aliqua exsistere potuerit, ut non hoc quod bonum volebat, semper habuerit. Ex quo ostenditur semper fuisse vaporem istum virtutis Dei nullum habentem initium nisi ipsum Deum. Neque decebat aliud esse initium, nisi ipsum unde et est et nascitur, Deum. in Genes, t. 1 fragm. (1. c. ap. Eusebium 1.1. adv. Marcell. ancyr.) p. 1; 45. οὐ γὰρ ὁΘεὸς Πατὴρ εἶναι ἤρξατο κωλυόμενος ὡς οἱ γινόμενοι πατέρες ἄνθρωποι, ὑπὸ τοῦ μὴ δύνασθαί πω πατέρεςεῖναι. Εἰ γὰρ ἀεὶ τέλειος ὁ Θεὸς καὶ πάρεστιν αὐτῶ δύναμις τοῦ Πατέρα αὐτὸν εἶναι, καὶ καλόν αὐτὸν εἶναιΠατέρα τοῦ τοιούτου Υἱοῦ, τί ἀναβάλλεται, καὶ ἑαυτὸν τοῦ καλοῦ στερίσκει, καί, ὡς ἔστιν εἰπεῖν, ἐξ οὗδύναται Πατὴρ εἶναι Υἱοῦ; Эта аргументация составляет последнее слово богословской мысли в этомнаправлении, и св. Василий В. (adv. Eunom. 2, 12 р. 247), доказывая то же положение, только повторяет рассуждение Оригена. — Нет ничего легче, как увеличить число цитат из Оригена о вечности Сына; ограничимся двумя наиболее сильными: de princ. 4, 28 p. 190; 403. Hoc autem ipsum quod dicimus, quia nunquam fuit quando non fuit, cum venia audiendum est. Nam et haec ipsa nomina temporalis vocabuli significantiam gerunt, id est quando vel nun‑quam; supra omne autem tempus, et supra omnia saecula, et supra omnem aeternitatem intelligenda sunt ea quae de Patre et Filio et Spiritu s. dicuntur. Haec enim sola Trinitas est quae omnem sensum intelligentiae non solum temporalis, verum etiam aeternalis excedit. de pr. 1, 2, 2 p. 54; 131. quomodo autem extra hujus sapientiae generationem fuisse aliquando Deum Patrem vel ad punctum momenti alicujus (cfr. ibid, sine ullo initio, non solum eo quod aliquibus temporum spatiis distingui potest, sed ne illo quidem quae sola apud semetipsam mens intueri solet, et nudo, ut ita dixerim, intellectu, atque animo conspirari), quis potest sentire vel credere, qui tamen pium aliquid de Deo intelligere noverit, vel sentire?

2) In Joh. t. 1, 32 p. 33; 77 (см. стр. 191 пр. 1) ἡμέρα ἐστίν αὐτῶ (τῶ Θεώ) σήμερον, ἐν ἧγεγέννηται, ὁ Υἱός ἀρχῆς γενέσεως αὐτοῦ οὕτως οὐχ εὑρισκομένης, ὡς οὐδὲ τῆς ἠμέρας.

196

Но этой стороной не может ограничиться отрицание временного характера в рождении Сына. Сын относится к Отцу как сияние к свету; а это отношение требует, чтобы мы рождение Сына представляли не как акт, предвечно, но однократно совершившийся и прекратившийся, но как акт вечно продолжающийся."Не родилОтец Сына и перестал рождать, но всегда рождает Его. Посмотрим, что есть наш Спаситель. Он — сияние славы, а о сиянии славы нельзя сказать, что оно рожденоодин раз и уже более не рождается; но как свет постоянно производит сияние, так рождается сияние славы Божией. Спаситель наш есть Премудрость Божия, а Премудрость есть сияние вечного света. Итак, Спаситель вечно рождается от Отца, и потому говорит: 'прежде всех холмов Он рождает Меня', а не 'родил Меня'". Следовательно, рождение Сына есть акт не только предвечный, но и всегда настоящий, — generatio не только aeterna, но и sempiterna. 1)

Это воззрение, в первый раз ясно высказываемое в христианской литературе, составляет едва ли не самый блестящий пункт в учении Оригена о Троице и по крайней мере одну из самых важных заслуг его в истории богословской мысли. 2) Но в

1) in Jerem. h. 9, 4 р. 181. 182; 357 οὐ γὰρ ἅπαξ ἐρῶ τὸν δίκαιον γεγενῆσθαι ὑπὸ τοῦ Θεοῦ, ἀλλ' άεῖ γεννᾶσθαι καθ' έκάστην πρᾶξιν ἀγαθήν… ἐάν οὖν ἐπιστήσω σοι ἐπί τοῦ Σωτῆρος, ὄτι ουχί ἐγέννησεν ὁ Πατὴρ τὸν Υἱόν, καὶ ἀπέλυσεν αὐτὸν ὁ Πατὶρ ἀπὸ τῆς γενέσεως αὐτοῦ, ἀλλ' ἀεὶ γεννἆ αὐτὸν, παραστήσω καὶ ἐπὶ τοῦ δικαίου παραπλήσιον. Ἴδωμεν δὲ τίς ἡμῶν ἔστιν ὁ Σωτήρ ἀπαύγασμα δόξης (Hebr. 1, 3). τὸ ἀπαύγασμα τῆς δόξης ουχί ἅπαξ γεγέννηται, καὶ ουχί γεννᾶται ἀλλά ὅσον ἐστι τὸ φῶς ποιητικὸν τοῦ ἀπαυγάσματος, ἐπὶ τοσοῦτον γεννᾶται τὸ ἀπαύγασμα τῆς δόξης τοῦ Θεού. ὁ Σωτήρ ἡμῶν Σοφία ἐστι τοῦ Θεοῦ. Ἔστι δὲ ἡ Σοφία ἀπαύγασμα φωτὸς άϊδίου (Prov. 8, 25). εἰ οὖν ὁ Σωτὴρ ἀεὶ γεννᾶται, καὶ διὰ τοῦτο λέγει Πρὸ δὲ πάντων βουνῶν γεννᾶ με, ουχί δὲ… γεγέννηκέ με, άλλά… γεννᾶ μι, καὶ ἀεὶ γεννᾶται ὁ Σωτὴρ ὑπὸ τοῦ Πατρός. Cfr. de princ. 1, 2, 4 p. 55; 133. est namque ita aeterna ac sempiterna generatio sicut splendor generatur ex luce.

2) Высокое значение этого пункта богословия Оригена выставляют на вид Баур (I, 205) и Дорнер (I, 648): оба они усматривают в этом момент, приближающий Оригена к разрешению вопроса об отношении между Отцом и Сыном в смысле Их единосущия. Представление, что рождение Сына есть акт единичный, — говорит Дорнер, — «не только полагало бы изменение в Боге, но и Сына не ставило бы в более близкое отношение к существу Божию; существование Сына было бы основано на единичном движении в Боге, а не на вечном и существенном для Бога по самому понятию о Нем, потому что иначе единичного акта было бы недостаточно» (verdankte seine Existenz einer einmaligen Bewegung in Gott, aber nicht einer ewigen und Gott nach seinem Begriffe wesentlichen, denn sonst

197

дошедших до нас его сочинениях эта мысль высказывается только однажды, в приведенном выше месте, и притом высказывается случайно. Естественно, что спекулятивное ее основание оказывается далеко не полным. Между тем она имеет за себя не только аналогию между светом и сиянием — с одной стороны — и Отцом и Сыном — с другой, но и основное воззрение Оригена на неизменяемость Божию. Если это определение исключает мысль о том, что Бог начал творить, то простая последовательность обязывает отрицать и то, что Бог когда‑либо мог перестатьтворить: это последнее не менее, чем и первое, показывало бы некоторую перемену в бытии Божием. В отношении к творению, может быть, Ориген не был настолько последо-

genügte nicht ein einmaliger Act). Эти краски нужно считать слишком светлыми, когда речь идет об Оригене, в виду своеобразного учения его о сотворении мира. Напротив, Шване (S. 182) представляет рассматриваемое воззрение Оригена в слишком мрачном свете. В этом представлении Оригена есть довольно неправильного (des Unrichtigen genug). Прежде всего, это пустой самообман (eitele Täuschung), если Ориген думает, что, принимая непрерывно продолжающееся воссияние (eine ununterbrochen fortwahrende oder continuirliche Ausstrahlung), можно дойти до понятия о вечном рождении. «Построить вечность чрез бесконечное повторение подлежащего времени акта столь же невозможно, как и чрез бесконечное наслоение времен, потому что все, что состоит из частей, не есть уже вечное. Вечный акт можно несколько понять только через полное отвлечение от времени, или чрез изъятие этого акта из области времени; он есть нечто абсолютно простое» (Die Ewigkeit lässt sich ebenso wenig durch eine endlose Wiederholung eines in die Zeit fallenden Aktes, als durch endlose Aneinanderreihung der Zeiten construiren, weil alles, was Theile hat, nicht etwas Ewiges ist. Ein ewiger Akt wird nur durch vollständige Abstraktion von der Zeit oder durch Hebung desselben aus dem Bereiche der Zeit in etwa begriffen, und ist etwas absolut Einfaches). Что рождение Сына и время — понятия несравнимые, это, конечно, мысль высоко справедливая, но — вместе с тем и непредставимая; следовательно, Ориген для человеческого мышления, подчиненного условиям времени, дал воззрение, правда, не столь точное, но более богатое положительным содержанием, чем утонченное и вполне отрицательное положение Шване. Последний выставил только постулат, который был хорошо сознаваем и Оригеном, но чрез это скорее указал границу, отделяющую мысль человека от понимания этой тайны Божества; напротив, Ориген попытался приблизить эту тайну к человеческому представлению.

Может быть, Ориген и видел в творении акт вечно продолжающийся, — как это предполагает, напр., Неандер (II, 302), — но, конечно, он не выразил этого так ясно, чтобы всякое недоразумение было невозможно, — как это видно

198

вателен в учении о рождении Сына; мыслимое как факт совершившийся и прекратившийся, оно разделило бы вечное"сегодня"Отца на периоды так же, как и рождение, представляемое как акт начинающийся.

Такая постановка учения о рождении Сына должна исключать и мысль о различии между Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός. Если самое бытие Божие и рождение Сына только логически предшествуют происхождению мира, то не оставалось никакого места для момента, в который Λόγος ἐνδιάθετος не был бы и Λόγοςπροφορικός. А если мы примем эту теорию в том ее развитии, которого она достигает, например, у Тертуллиана, по воззрению которого только Λόγος προφορικός; есть Сын Божий: то она приходит в столкновение с учением о неизменяемости Божией, так как различие между Логосом и Сыном предполагает и различное отношение к Нему Бога и Отца.

Пространственное воззрение на рождение Сына исключается уже самой нематериальностью существа Отца. Отрицание этого воззрения проводится так последовательно, что заставляет опасаться, не жертвует ли Ориген полемическим целям весьма существенными интересами догматической истины.

"Бог становится Отцом Сына, пребывая нераздельным, не производя Его (в эманатическом смысле); ибо, если Сын есть эманация (προβολή) Отца и рождается от Него так, как рождаются животные, то необходимо должен быть телом как производящий, так и произведенный". 1) Говоря о рождении Сына, следует отрешиться от мысли о чем‑нибудь телесном, например, о делении сущности Отца, об уменьшении ее вследствие рождения Сына, о превращении в Сына части существа Отца, — словом, от представления о каком‑нибудь состоянии, свойствен–из самого факта возражения, сделанного Мефодием, что прекращение творения должно, с точки зрения Оригена, произвести изменение в Боге. — Впрочем, о последовательном проведении такого взгляда на неизменяемость Божию во всей догматической системе не может быть и речи; можно говорить лишь о последовательности, ограничивающейся несколькими пунктами.

1) de princ. 4, 28 p. 190; 401. ἀδιαίρετος ὢν καὶ ἀμέριστος Υἱοῦ γίνεται Πατήρ, οὐ προβαλὼν αὐτὸν, ὡς οἴονταί τινες. Εἰ γὰρ προβολή ἐστιν ὁ Υἱὸς τοῦ Πατρὸς, καὶ γεννᾶ μὲν ἐξ αὐτοῦ ὁποῖα τὰ τῶν ζώων γεννήματα, ἀνάγκη σῶμά εἶναι τὸν προβάλλοντα, καὶ τὸν προβεβλημένον.

199

ном материальному предмету. Предположить в бестелесной природе что‑нибудь подобное даже в слабой степени есть не только величайшее нечестие, но и крайняя степень безумия. 1)

Стремление оградить учение о рождении Сына от самой тени подобных представлений доводит Оригена до следующего суждения о выражении"рождение из существа":

"Есть люди, которые слова: 'Я исшел от Бога' понимают в смысле: 'Я от Бога рожден', так что, оставаясь последовательными, они должны признать, что Сынрожден из существа Отца, который как бы уменьшается (в Своем объеме) и с рождением Сына лишается принадлежавшей Ему (Отцу) части существа, из которой образовался Сын, — подобно тому, как это можно представлять о беременных. А затем, по последовательности, им остается назвать Отца и Сына телом и сказать, что Отец разделился. Таково учение людей, которым невидимое и бестелесное естество, т. е. существо в собственном смысле, и во сне не грезилось. Ясно, что они согласятся и Отца поместить в телесном пространстве и допустят, что явление Сына на земле по воплощении есть переход с места на место, а не смена одного состояния другим". 2)

1) de princ. 4, 28 p. 190; 402. non enim dicimus sicut haeretici putant, partem aliquam substantiae Dei in Filium versam… sed, abscisso omni sensu corporeo ex invisibili et incorporeo, Verbum et Sapientiam genitam dicimus absque ulla corporali passione velut si voluntas procedat e mente. Ib. 1, 2, 6 p. 55; 134. 135. Observandum namque est, ne quis incurrat in illas absurdas fabulas eorum, qui prolationes quasdam sibi ipsis depingunt, ut divinam naturam in partes vocent, et Deum Patrem quantum in se est dividant, cum hoc de incorporea natura vel leviter suspicari, non solum extremae impietatis sit verum etiam ultimae insipientiae, nec omnino ad intelligentiam consequens ut incorporeae naturae substantialis divisio possit intelligi. in Joh. t. 2 (fragm. Ex apol. Pamph.) p. 92; 183. non enim divisibilis est divina natura, id est ingeniti Patris, ut putemus vel divisione vel imminutione substantiae ejus Filium esse progenitum.

2) in Joh. t. 20, 16 p. 331; 613. ἄλλοι δὲ τό Ἐξῆλθον ἀπὸ τοῦ Θεοῦ (Joh. 8, 42), διηγήσαντο ἀντὶ τού,Γεγέννημαι ἀπὸ τοῦ Θεού οἷς ἀκολουθεῖ ἐκ τῆς οὐσίας φάσκειν τού Πατρὸς γεγεννῆσθαι τὸν Υἱόν, οἱονεὶμειουμένου, καὶ λείποντος τῆ οὐσία, ἧ πρὸτερον εἶχε, τοῦ Υἱοῦ, ἐπάν ἐγέννησε τὸν Υἱὸν ώσεὶ νοῆσαι τις τοῦτοκαὶ ἐπὶ τῶν ἐγκυμόνων. Ἀκολουθεῖ δὲ αὐτοῖς καὶ σῶμά λέγειν τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱόν, καὶ διηρῆσθαι τὸν Πατέρα, ἅπερ ἐστι δόγματα ἀνθρώπων, μηδ' ὄναρ φύσιν ἀόρατον καὶ ἀσώματον πεφαντασμένων, οὖσανκυρίως οὐσίαν οὗτοι δὲ δῆλον ὄτι ἐν σωματικῶ τόπω δώσουσι τὸν Πατέρα, καὶ τὸν Υἱὸν τόπον ἐκ τόπουἀμείψαντα σωματικῶς ἐπιδεδημηκέναι τῶ βίω, καὶ οὐχὶ κατάστασιν ἐκ καταστάσεως, ὥσπερ ἡμεῖςἐξειλήφαμεν.

200

На этом пункте Ориген в первый раз расходится — по крайней мере формально — с церковным учением, и потому приведенное рассуждение требует несколько более подробного рассмотрения.

Ход мыслей в приведенном месте можно передать в такой схеме: Если рождение Сына от Отца то же, что исхождение от Отца, то следует допустить, что Сын родился из существа Отца; что вследствие рождения Сына существо Отца изменилось в количественном отношении, именно уменьшилось на количество, равное существу Сына; что Сам Отец есть материальное тело и, родив Сына, — существо также материальной природы, — подвергся разделению. После этого уже естественно допустить, что пришествие Христа на землю есть передвижение из одной части пространства в другую.

Таким образом, полемика Оригена направлена против людей, склонных к материальному, антропоморфическому образу мыслей; ее цель — показать всю нелепость высказанного ими мнения; логический прием рассуждения — reductio ad absurdum; мысль, против которой Ориген полемизирует, — предположение, что выражения:"Я исшел от Бога"и"Я родился от Бога"тождественны по смыслу. Вопрос о термине"рождение из существа"до сих пор остается в стороне и вовсе не составляет темы приведенного места. Но почему же мнение, против которого Ориген вооружается, показалось ему подозрительным относительно чистоты содержащегося в нем смысла? Какой именно пункт в этом воззрении Ориген считает неправильным? Судя по тому, чем он кончает свою аргументацию, нужно думать, что этот пункт есть представление о движении в пространстве, не исключаемое буквальным смыслом текста:"Я исшел от Бога";"исшел", — вот то слово, на которое падает логическое ударение. Следовательно, положение, против которого Ориген вооружается, можно формулировать так: Сын, родившись из Отца, вышел из Него, пространственно переместился. Грубый эманатизм слышится Оригену в речи сторонников этого мнения даже и тогда, когда они пользуются библейскими выражениями; он подозревает, что этими выражениями они прикрывают затаенную мысль, может быть и для них самих не вполне ясную, которая, однако, должна непременно выступить наружу,

201

если только они захотят диалектическим путем определить отношение высказанного ими мнения к ряду мыслей, однородных с ним. Такова задача рассуждений Оригена. Какое же место в процессе этой полемики занимает мысль о рождении из существа? Входит ли она в полемику только как непосредственно данная в самом оспариваемом положении составная часть его? Так же ли безразлична для Оригена, для успеха его полемики, формула:"Сын рожден из существа Божия", как и выражение:"Сын рожден от Бога"? Положение:"Сын рожден из сущности Отца"введено самим Оригеном в состав его аргументации; он сам выбрал и подчеркнул его. Это положение — первый член в том crescendo следствий, которое завершается таким абсурдом, как мысль, что Бог есть материальное и потому делимое тело. Этот абсурд составляет цель, к которой направляется аргументация Оригена. Заменяя положение:"Сын родился от Бога"другой формулой:"Сын родился из существа Отца", Ориген думает, что он стоит одним шагом ближе к своей цели; что нелепая мысль о делении сущности 1) в последнем выражении просвечивает яснее, чем в первом; что ее присутствие в словах"рождение из существа"уже достаточно очевидно для того, чтобы поставить их в ряд абсурдов.

1) de princ. 1, 2, 6. substantialis divisio.

Этим определяется отношение самого Оригена к учению о рождении из существа. Вне всякого сомнения, он отвергает его в таком смысле, которого не соединяет с ним православное богословие; следовательно, Ориген расходится с церковным учением, — насколько позволяет судить об этом данное место, — только по форме, а не по содержанию. Но было бы слишком смело утверждать, что сам. Ориген ничего не имеет не только против идеи рождения из существа, но и против ее формулы, и отрицает последнюю только ввиду тех следствий, которыенеправильно извлекали из нее другие, именно люди с известным образом мыслей. 2) Напротив, более вероятно, что и сам Ориген полагал, что очищенное от всякой примеси антропоморфичес-

2) Thomasius, S. 280… «wo (in Joh. t. 20, 16) der Ausdruck ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς γεγεννῆσθαιτὸν Υἱόν, offenbar nurum der irrigen Folgerungen willen, die daraus gezogen werden konnten, bestritten wird; denn die Sache selbst läugnet Origenes so wenig, dass er sie anderwärts geradezu behauptet.

202

ких представлений учение о рождении Сына из сущности Отца будет лишено всякого доступного мысли содержания, и поэтому считал нужным полемизировать не против неправильных выводов только, но и против самого выражения"рождение из существа". 1) В противном случае, если правильно первое представление об отношении Оригена к этой формуле, в рассматриваемом месте мы имели бы пример странного поведения писателя, который в доказательстве ad hominem проходит до того, что, без всяких оговорок, ставит как абсурд выражение, которое

1) Баур (I, 204) по поводу вышеприведенного мнения Томазиуса замечает: Das Letztere (что Ориген сам признает, что Сын родился из существа Отца) ist allerdings richtig, nur folgt daraus noch nicht, dass er in jener Stelle nicht die Zeugung aus dem Wesen Gottes selbst verwarf. Jene Folgerungen scheinen ihm hier vielmehr mit der Sache selbst so nothwendig zusammenzuhängen, dass der Begriff der Sache selbst verworfen werden muss. — Против мнения, что и сам Ориген относится к этой формуле отрицательно, сильным возражением служит фрагмент из комментария на послание к Евреям (р. 697; 1308), сохранившийся только в апологии Памфила. Ориген говорит: et Sapientia ex ео procedens, ex ipsa Dei substantia generatur. Это место имеют в виду и Томазиус и Баур; последний просто признает, что Ориген здесь противоречит самому себе (Es bleibt daher in seinen Erklärungen ein Widerspruch, welchen man vergebens auszugleichen sucht). Ho так как в этом фрагменте, равно как и в известной схолии на Матф. 28, 18, говорится не только рождении из существа, но и о том, что Сын единосущен Отцу, то эти места мы рассмотрим подробно по поводу этого последнего догматического пункта. Cfr. Ephanii haer. 64, 4 ἐκ γὰρ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός τοῦτον (τὸν Υἱόν) εἰσηγεῖται, κτιοτὸν δὲ ἄμα. Βούλεται δὲ ὡς κατὰ χάριν τὸ Υἱὸν αὐτὸν καλεῖσθαι λέγειν. Уверение, что, по Оригену, Сын — из существа Отца, — если не придавать этим слонам того лишь отрицательного значения, что Сын рожден не ἐξ οὐκ ὄντων, — не гармонирует ни с последующим, ни с предыдущим, где сказано, что, по Оригену, Сын не видит Отца, ни со словами самого Епифания в h. 64, 8. τινὲς βούλονται… λέγειν ἴσον τὸ γενητὸν εἶναι τῶ γεννητῶ… καὶ εἰ μὲν ὑπὸ ἄλλου ἡ λέξις ἐλὲγετο, ἦν εἰπεῖν, ὅτι κατὰ ὀρθὴν διανοὶαν καὶ τοῦτο εἴρηται ὁπότε δὲ έν πολλοῖς τόποις εὕρομεν αὐτὸν (Ὤριγένην) τὸν μονογενῆ Θεὸν ἀπαλλοτριούντα τῆς τοῦ Πατρὸς θεότητός τε καὶ οὐσίας, ὁμοῦ τε καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, τοῦτου χάριν τὸ γενητὸν Θεὸν εἰρηκέναι αὐτὸν σαφές ἐστιν, ὅτι κτιστὸν ὁρίζεται. Противоречие у Оригена можно подметить, скорее, в другом отношении: со словами «Сын исходит от Отца» он соединяет, по–видимому, мысль о рождении от Отца, in Cant. Cant. prol. p. 31; 73. Filius qui ex Patre procedit (supra: ex Deo Patre est), et ideo scit quae in Deo sunt, sicut spiritus hominis scit quae in homine sunt. Nunc vero paracletus, Spiritus veritatis, qui de Patre procedit… Может быть, перевод в этом месте точен; но здесь нет специального рассуждения о рождении Сына, и, следовательно, противоречие не имеет важного значения.

203

сам считает в сущности правильным и по форме и по смыслу. Другой вопрос, как отнесся бы Ориген к этой формуле при православном ее объяснении, которое отклоняет именно те выводы из нее, против которых Он справедливо вооружался. 1) Весьма возможно, что он стал бы на сторону ее защитников. Основанием для этого предположения служит то, что в данном случае взгляд Оригена на учение о рождении из существа страдает весьма заметною односторонностью: он видит в этом учении только попытку объяснить образ рождения Сына от Отца, но опускает из виду, что истинное значение этого учения состоит в том, что оно понятным для человеческой мысли образом представляет следствие рождения Сына, именно Его теснейшее отношение к Отцу, высочайшее единство с Ним. В первом смысле это учение представляется Оригену лишенным положительного содержания, но во втором, это воззрение имеет в себе такую многосодержательную сторону, что ее не может затмить даже самое грубое антропоморфическое толкование; между тем именно эта сторона и осталась вне круга представлений Оригена, именно с этой точки зрения он и не попытался осветить и оценить богословское значение формулы: Сын рожден из существа Отца.

Все сказанное до сих пор о рождении Сына уясняет этот божественный акт со стороны его отношения к условиям времени и пространства. Не следует представлять рождение Сына под какой‑либо временной или пространственной формой, таков результат рассмотренных пунктов богословия Оригена. В отношении к категории времени суждение Оригена имеет, по крайней мере, положительную форму — Сын от вечности и всегда рождается, и этим отчасти закрывается чисто отрицательное значение результата. Но всего сказанного недостаточно для сколько‑нибудь определенного положительного представления этой тайны божественной жизни, для мышления о рождении Сына по самому содержанию этого акта, а не по его отрицатель-

1) S. Basil. M. ер. 52, 3 р. 146 ὅταν δὲ ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς τὸν Υἱὸν εἶναι διδασκώμεθα, καὶ γεννηθέντα, ἀλλ' οὐχὶ ποιηθέντα, μὴ καταπίπτωμεν έπῖ τὰς σωματικὰς τῶν παθῶν ἐννοίας οὐ γὰρ ἐμερίσθη ἡ οὐσία ἀπὸ Πατρὸς εἰς Υἱὸν ούδέ ῥυεῖσα ἐγέννησεν, οὐδὲ προβαλοῦσα, ὡς τὰ φυτὰ τοὺς καρπούς, ἀλλ' ἀνεπινόητος λογισμοῖς ἀνθρώπων τῆς θείας γεννήσεως ὁ τρόπος.

204

ному отношению к внешним условиям. Общая схема для положительного учения о рождении Сына — та, что Он имеет Свое бытие именно от Отца, стоит в причинной зависимости от Него, а не от какого‑либо другого начала. 1) Для подробного раскрытия этого учения Ориген должен был указать на какой‑либо образ для возможно чистого, одухотворенного представления рождения Сына, определить отношение этого акта к творению по сходству и различию между ними и уяснить, что именно определило Бога быть Отцом.

Чтобы сделать рождение Сына от Отца сколько‑нибудь представимым и в то же время устранить из нашего воззрения всякую примесь материально–пространственного, предшествующие писатели указывали, как на аналогичный образ, на произнесение человеческого слова. Это сравнение далеко не принадлежит к числу обыкновенных у Оригена. 2) Он с особенною любовью останавливается на аналогии, представляемой отношением воли к мысли."Сын рожден из самой мысли Отца, как хотение от мысли. Ибо неделима божественная природа нерожденного Отца, и потому нельзя думать, что Сын родился чрез

1) de princ. 2, 2, p. 79; 186. Filium generat Pater, non quasi qui ante non erat, sed quia origo et fons Filii Pater est. 1, 2, 2 p. 54; 131. semper Deum Patrem novimus unige niti Filii sui, ex ipso quidem nati, et quod est ab ipso trahentis. 1, 2, 5 p. 55; 134. sapientiam vero dicimus subsistentiam habentem non alibi, nisi in eo qui est initium omnium.

2) Единственный пример этого рода представляется в prolog. in ev. sec. Joh., если только это подлинное сочинение Оригена (ар. Redepenning, II, 469). διὰ τοῦτο δέ φησι, ὁ Λόγος, καὶ οὐχ', ὁ Υἱός, ἵνα μὴ τῆ προσηγορία τοῦ Υἱοῦ ἐπεισέλθοι τισὶν ἡ τοῦ πάθους ἔννοια, ἐπειδὴ τὰ παρ' ἡμῖν γεννῶντα ἐμπαθῶς γεννᾶ. Λόγος δὲ ἐκλήθη, ἵνα δειχθῆ, ὅτι ἐκ τοῦ νοῦ προσήχθη, καὶ ὅτι εἰκὼν τοῦ γεννήσαντος. Лишь отдаленное сходство с этим объяснением можно видеть, напр., в таком выражении (de princ. 1, 2, 6 p. 56; 135): Verbum enim est Filius, et ideo nihil in eo sensibile intelligendum est (следовательно, и рождение Слова не может быть ни чувственным, ни страстным). Ср. de princ. 4, 28 (см. стр. 200 пр. 1); замечательно, однако, что и здесь Ориген для пояснения рождения воспользовался отношением не слова, а воли к уму. В комментарии на ев. от Иоанна (t. 1, n. 23 р. 22; 60 р. 26; 65) Ориген полемизирует против тех, которые только «Слово» придают за собственное название Сына (έπῖ δὲ μόνης τῆς Λόγος προσηγορίας ἱστάμενοι, τὰ πλεῖστα μεταλαμβάνοῦςιν οὐ κυρίως, ἀλλὰ τροπικῶς ταῦτα αὐτὸν ὀνομάζεσθαι) и, понимая Слово в смысле звука, не приписывают Сыну ипостаси (οἰόμενοι προφορὰν πατρικὴν οἱονεὶ ἐν συλλαβαῖς κειμένην εἶναι τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ, καὶ κατὰ τοῦτο ὑπόστασιν αὐτῶ οὐ διδόασιν). Может быть, здесь лежит одна из причин того, что Ориген не пользуется аналогией отношения ума к слову.

205

уменьшение или разделение существа Отца. Но — назовем ли мы Бога мыслью или сердцем или умом — Он, пребывая чуждым всяких пространственных движений, производя отрасль воли, стал Отцом Слова". 1)"Отрешившись от всякого телесного представления о невидимом и бестелесном, мы говорим, что Слово и Премудрость рождена без всякого телесного страстного состояния, как бы так, например, как хотение происходит из мысли". 2)"Следует остерегаться, чтобы кто‑либо не впал в нелепые эманатические представления о делении природы Бога Отца на части. Предположить даже в слабой степени что‑либо подобное о бестелесной природе — не только верх нечестия, но крайняя степень неразумия: деление существа бестелесной природы даже совершенно немыслимо. Итак, скорее как хотение происходит от мысли, но не отсекает от нее никакой части и само не отлучается и не отделяется от нее, — под каким‑либо подобным этому образом следует представлять и рождение Сына от Отца". 3) Это сравнение верно достигает своей цели — устранить из представления о рождении Сына всякий пространственный оттенок; и пред аналогией отношения слова к мысли это объяснение имеет бесспорное преимущество: слово есть не только известное представление, но и членораздельный звук, произносимый внешними органами, между тем отношение хотения к мысли представляет этот таинственный акт божествен-

1) in Joh. t. 2 fragm. (ex apol. Pamph.) p. 92; 183. natus autem ex ipsa Patris mente sicut voluntas ex mente. Non enim divisibilis est divina natura. Id est ingeniti Patris ut putemus vel divisione vel imminutione substantiae ejus Filium esse progenitum. Sed sive mens, sive cor, aut sensus de Deo dicendus est, indiscussus (буквально: непотрясенный, нерассыпанный) permanens, germen proferens voluntatis, factus est verbi Pater. Germen voluntatis в данном случае значит, скорее, самое хотение, voluntas, чем происшедшее по воле: voluntas сравнивается выше с Сыном, а не с Отцом; Отец называется mens, cor, sensus, но не voluntas, и если образ выдержан последовательно, то в germen voluntatis Ориген совмещает две аналогии отношения Сына к Отцу: отношение ветви или произрастания (germen) к корню и хотения (voluntas) к мысли (mens).

2) de princ. 4, 28 (см. стр. 200 пр. 1).

3) de princ. 1, 2, 6 p. 55; 134. 135. observandum namque est etc. (см. стр. 200 пр. 1). Magis ergo sicut voluntas procedit e mente, et neque partem aliquam mentis secat, neque ab ea separatur aut dividitur, tali quadam specie putandus est Pater Filium genuisse, imaginem scilicet suam, ut sicut ipse invisibilis est per naturam, ita imaginem quoque invisibilem genuerit.

206

ной жизни глубоко внутренним, неопосредствованным ничем внешним.

Вопрос об отношении рождении Сына к творению в доктрине Оригена принадлежит к числу наиболее важных. Едва ли не все древние писатели, 1) относившиеся неблагоприятно к Оригену, утверждают, что он признает Сына Божия сотворенным. Но постановка этого вопроса у них не имеет высокого достоинства: их точка зрения — чисто формальная; их суждение основано на отдельных выражениях Оригена. Действительно, он называл Сына"созданием"(κτίσμα) 2)"происшедшим"(γενητός) 3) и, по–видимому, ставил Его в порядок тварей (δημουργήματα). 4) Однако несомненно, что, когда Ориген называет Сына κτίσμα, то всегда имеет в виду известное выражение Премудрости:"Господь создал Меня (ἐκτισέ με вм. ἐκτήσατο) началом путей Своих". Смысл этого текста Ориген разъясняет таким обра-

1) Напр., Епифаний (haer. 64, 5. φανερώτατα τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ κτίσμα ἐδογμάτισε. Ср. стр. 203 пр. 1), Иероним (стр. 151 пр. 2), Юстиниан (см. ниже), Фотий (cod. 108. πλεῖστα βλασφημεῖ, τὸν μὲν Υἱὸν ύπθ τοῦ Πατρὸς πεποιῆσθαι λέγων, τὸ δὲ Πνεῦμα ύπὸ τοῦ Υίοῦ).

2) Just, ad Men. (Migne, s. gr. t. 86 col. 981) fragm. περὶ ἀρχῶν 1. 4. οὗτος δὲ ὁ Υἱὸς ἐκ θελήματοςτοῦ Πατρὸς γεννηθείς «Ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου, καὶ ἀπαύγασμα τῆς δόξης αὑτοῦ,χαρακτήρ τε τῆς ὐποστάσεως αὑτοῦ, πρωτότοκος πάσης κτίσεως (Coloss. 1, 16. Hebr. 1,3), κτίσμα,Σοφία». αὐτῆ γὰρ ἡ Σοφία φησίν «Ὁ Θεὸς ἔκτισέ με ἀρχήν ὁδών αὐτοῦ εἰς ἔργα αὑτοῦ» (Prov. 8, 22). Очевидно Ориген здесь начиная со слов «Ὅς ἐστίν» говорит библейскими выражениями. Ср. in Joh. t. 1, 22 p. 21; 56. κτίσας, ἵv’ οὕτως εἴπω, ἔμψυχον Σοφίαν ὁ Θεός. Ib. n. 39 p. 40; 89. εἴσεται τὴν ὑπὲρ πᾶσαν κτίσιν Σοφίαν τοῦ Θεοῦ καλώς περὶ αὐτῆς λέγουσαν Ὁ Θεὸς ἔκτισέ με… δι' ἣν κτίσιν δεδύνηται καὶ πᾶσα κτίσις ὐφεστάναι.

3) Sei. in Ps. 1. n. 2 p. 526; 1089 (это место приводится у Епифания haer. 64, 7). τῶ Πατρὶ τῶν ὅλων Θεῶ, διὸ τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν καὶ ἀρχιερέως γενητοῦ Θεοῦ προσιέναι. Justin, ad Men. (col. 983) fr. περὶ ἀρχῶν 1. 4. ὅτι μὲν οὖν πᾶν, ὅ τί ποτε παρὰ τὸν Πατέρα καὶ Θεὸν τῶν ὅλων γενητόν ἐστιν, ἐκ τῆς αὐτῆ ἀκολουθίας πειθόμεθα. in Joh. t. 2, 2 p. 50; 108. «ὁ ἀγένητος» о Боге Отце в отличие от Сына.

4) Единственное место с. Cels. 5, 37 р. 606; 1240. πρεσβύτατον γόρ αὐτὸν πάντων τῶν δημιουργημάτων ἴσασι οἱ θεῖοι λόγοι καὶ αὐτῶ τὸν Θεὸν περὶ δημιουργίας εἰρηκέναι Ποιήσωμεν ἀνθρωπον. Отсюда ясно, что Сын имеет бытие не вследствие творения в обычном смысле (δημιουργίας), что Он — старейший из всех тварей (πρεσβύτατον, а не πρεσβύτερον); следовательно, если первое выражение исключает Сына из порядка тварей, то последнее только возвышает Его над ними, не выделяя из их числа.

207

зом:"Так как в этой ипостаси Премудрости (уже) заключалась вся возможность и изображение будущей твари и силою предведения было предначертано и распределено все, — и то, что существует в собственном смысле, и то, что относится к первому как принадлежность: то ради этих тварей, которые были как бы начертаны и предызображены в Самой Премудрости, Она чрез Соломона называет Себя созданною в начало путей Божиих, потому что Она содержит и предобразует в Себе Самой начала, формы или виды всей твари". 1) Таким образом, план мироздания, предначертанный в целом и подробностях в Премудрости, мир, потенциально и идеально существующий в Ней, — вот та сторона, по которой Сын называется тварью. Очевидно, такого основания, как наименование Сына κτίσμα, недостаточно, чтобы сказать, что Ориген признает Сына тварью в том смысле, какой это слово получило после арианских споров. Но еще слабее то основание, что Ориген называет Сынаγενητός, и другими однородными выражениями. Слово" γενητός "значит, собственно,"происшедший","имеющий свое бытие от другого", 3) и

1) de princ. 1, 2, 2. 3 p. 54; 131. In hac ipsa ergo Sapientiae subsistentia [в подлиннике, вероятно, = ἐν ταύτη οὖν τῆ τῆς Σοφίας ὑποστάσει. Cfr. In Joh. T. 1, 39 p. 39], quia omnis virtus [= δύναμις. Cfr. De pr. 1, 2, 5. vapor virtutis Dei = ἀτμίς τῆς δυνάμεως τοῦ Θεοῦ] ас deformatio [= πλάσις? Cfr. In Joh. T. 1, 22 p. 21; 57] futurae inerat creaturae, vel eorum quae principaliter exsistunt [или = ἢ τῶν κυρίως ὑπαρχόντων или = то, что существует с самого начала мира, в противоположность тому, чтó имеет произойти впоследствии, consequenter], vel eorum quae accidunt consequenter virtute praescientiae praeformata atque disposita, pro his ipsis quae in ipsa Sapientia velut descriptae ac praefiguratae fuerant creaturis, seipsam per Salomonen dicit creatam esse sapientia initium viarum Dei, continens scilicet in semetipsa universae creaturae vel initia [= ἀρχάς], vel formas [= τύπους], vel species [= εἴδη. Cfr. In Joh. T. 1, 22 p. 21; 57]. Quali modo autem intelleximus Sapientiam initium viarum Dei esse, et quomodo creata esse dicitur, species scilicet in se et initia totius praeformans et continens creaturae, hoc etiam modo etc. Из самой конструкции видно, что Руфин в этом месте имеет пред собою греческий текст, — действительно переводит, а не «поясняет». Ср. учение Татиана (стр. 56) и Тертуллиана (стр. 84).

2) Сам Епифаний чувствует, до какой степени слабо это основание при формальной постановке вопроса, и пытается свести дело на реальную почву: Ориген не признавал Сына единосущным Отцу, следовательно, должен был считать Сына тварию. См. стр. 203 пр. 1.

3) Иероним (de pr. praef. 4 p. 48; 117) переводит (ер. ad Avit. 124 (59) n. 2) словами «utrum factus sit an infectus» то, что Руфин передал «utrum natus an innatus», — очевидно, «γενητὸν ἢ ἀγένητον» греческого текста. Гюэ (Origen. 1. 2 с. 2.

208

употребление его корня" γίνομαι "у Оригена доказывает, что оно не только не стояло в противоположности со словом"γεννητός", но даже и не различалось от последнего. 1)

Несравненно серьезнее ставят тот же самый вопрос в новейшей литературе об Оригене. Обращают внимание прежде всего на то, что он признает Сына рожденным по воле Отца. Затем, рассматривая самые основания, которыми Ориген мотивировал вечное существование мира, с одной стороны, и вечное рождение Сына — с другой, находят между ними весьма значительное сходство и полагают, что, оставаясь верным своей точке зрения, Ориген не в состоянии на спекулятивной почве обосновать различие между рождением и творением и даже самое фактическое различие между миром и Сыном, признаваемое Оригеном, есть результат его философской непоследовательности."Если мы сравним основание вечности мироздания с основанием вечности Логоса–Сына, то окажется, что оно почти тождественно, насколько Бог никогда не может быть без того блага, которое предполагается в Нем самим понятием о Нем; все различие состоит в том только, что в одном случае всемогущество, в другом — премудрость составляет то благо, без которого Бог немыслим. Но Ориген сам говорит, что свойства в Бо-

qu. 2 n. 23 col. 777) переводит «γενητός» словами: «qui ab alio habet ut sit», «qui principium sui habet, et exsistendi initium».

1) Против свободного употребления слов γενητός и γεννητός ссылаются на с. Cels. 6, 17 р. 643; 1317. οὔτε γὰρ τὸν ἀγένητον καὶ πάσης γενητής φύσεως πρωτότοκον κατ' ἀξίαν εἰδέναι τις δύναται, ὡς ὁ γεννήσας αὐτὸν Πατήρ. Очевидно «нерожденным» (ἀγέννητον) назвать Сына невозможно. Но см. not. ad h. 1. At non dissimulandum in unico codice anglicano secundo legi τὸν γεννητὸν. Редепеннинг (II, 301) признает последнее чтение заслуживающим предпочтения. Между тем, приведенное место — единственное, где Сын назван ἀγένητος. До какой степени безразлично относится Ориген к глаголам «γεννᾶω» и «γίνομαι», см. in Jerem. h. 9, 4 р. 181. 182; 356. 357 ὁ ποιῶν ἀμαρτίαν ἐκ διαβόλουγεγένηται (… =γεγενήμεθα),… ἀεὶ γεννᾶται… μακάριος ὁ ἀεὶ γεννῶμενος ὑπὸ τοῦ Θεοῦ οὐ γὰρ ἂπαξ γεγενῆσθαι (см. стр. 197 пр. 1). in Joh. t. 1, 32 p. 33, 77. ἐν ἧ (ἡμέρα) γεγέννηται ὁ Υἱός ἀρχής γενέσεως αὐτοῦ οὕτως οὐχ εὑρισχομένης. in Joh. t. 2, 6 p. 60–64; 125—132, где Ориген рассуждает таким образом: кто не хочет признать, что чрез Христа произошел (γεγονέναι) и Св. Дух, тот должен признать Его нерожденным (ἀγέννητος); но так как только Отец ἀγέννητος, то Дух Св. — γενητὸν (col. 129 В), τὸ διὰ τοῦ Λόγος γεγενημένον (132 С), τάξει τῶν γεγενημένων (129 Α).

209

ге сливаются в одно. Поэтому следует спросить: почему же Сын, как вечная объективная Премудрость Божия, и мир, как вечный объект божественного всемогущества, не должны слиться в одно, так чтобы Сын Божий был мыслим, как мир, и мир — как Сын Божий? Ориген решительно отклоняет такую постановку доктрины, но только потому, что для него было готовым твердым данным богословское учение о метафизическом Логосе–Сыне Божием, Христе". 1)"От понятия о Боге, как абсолютном, или всемогущем, Ориген заключает к совечному бытию мира. Таким же образом заключает он от понятия о Боге как Отце к вечности Сына. Тем, что Бог есть в отношении к миру и к Сыну, — как абсолютный, Он может быть только от вечности; 2) но если перейдем к дальнейшему вопросу: почему же Бог есть как Отец Сына, так и творец мира, то ответ на последнее положение будет гораздо более непосредственным, 3) чем на первое. Если бы Бог не был творцом мира, Он не был бы ни всемогущим, ни всеблагим, следовательно, Он вообще не был бы абсолютным Богом; но почему, не будучи Отцом Сына, Он не был бы вместе с тем и абсолютным Богом, это не выясняется столь же непосредственно из идеи Бога как абсолютного… Мы стоим на том пункте, где учение Оригена о Троице становится в очевидное противоречие с его учением о мире. Возможно ли к вечному бытию мира или даже просто к бытию его заключать из того, что Бог, как абсолютный, должен быть также и абсолютно деятельным, — когда Бог, тоже как абсолютный, есть Отец Сына, и внутреннее стремление божественного существа к откро-

1) Böhringer, V, 207. Nun sagt aber Origenes selbst, dass die Eigenschaften in Gott in Eins zusammenfallen. Es liegt daher nahe zu fragen, warum nicht der Sohn als die ewige gegenständliche Weisheit Cottes und die Welt als das ewige Object der göttlichen Allmacht in Eins zusammenfallen sollen, so dass der Sohn Gottes als die Welt, die Welt als der Sohn Gottes gefasst würden. Origenes weist diese Auffassung allerdings weit von sich, aber nur desswegen, weil ihm das Theologumenon von einem metaphysischen Logos Sohn Christus von vornherein feststand.

2) Baur, I, 209—211. Aus dem Begriffe Gottes als des Absoluten, oder des Allmächtigen, schliesst Origenes das gleichewige Daseyn der Welt. Auf dieselbe Weise schliesst er aus dem Begriffe Gottes, als des Vaters, die Ewigkeit des Sohnes. Was Gott in Beziehung auf die Welt und auf den Sohn ist, kann er daher, als der Absolute, nur von Ewigkeit seyn.

3) Die Antwort… eine viel unmittelbarere.

210

вению себя, к объектированию себя в другом вне себя, уже должно найти исход в вечном и всегда продолжающемся акте рождения Сына? 1) Следовательно, или рождение Сына должно понимать как акт, тождественный с творением мира, или же, — если должно различать и то и другое как отличные божественные акты, и рождение мыслить как акт более имманентный и потому более первоначальный, — в таком случае нет достаточного мотива для сотворения мира. В самом деле, что может определять абсолютного Бога, который есть (уже) Отец Сына, — быть также и творцом мира, или может ли быть Сын Божий чем‑либо таким, чем не был бы и мир, коль скоро последний, по самому понятию о нем, может быть только самым адекватным отражением абсолютного совершенства божественного существа, образом Божиим, как и Сын? Словом, невозможно Сына и мир так различить между собою, чтобы они снова и снова не сливались в одно понятие; и так как понятие о мире имеет более непосредственную и конкретную реальность, чем понятие о Сыне, то именно мир и должен стоять в этом имманентном отношении к Богу". 2) Вот те слабые стороны, которые указывает в этом отделе богословия Оригена новейшая богословская литература.

То факт, не подлежащий сомнению, что Ориген называет Сына рожденным от (ἐκ) воли Отца и говорит это, кажется, в таком месте своего сочинения"О началах", где он делает оглавле-

1) Allein schon hier stehen wir auf einem Punct, auf welchem wir die Trinitätslehre des Origenes mit seiner Lehre von der Welt in offenbaren Widerstreit kommen sehen. Wie kann denn… das Daseyn der Welt daraus geschlossen werden, als Gott als der Absolute auch der absolut Thätige und Wirksame seyn müsse, wenn doch Gott als der Absolute auch Vater des Sohnes ist, und der innere Drang des göttlichen Wesens, sich zu Offenbaren und mitzutheilen, oder sich in einem Andern ausser sich zu objectiviren, schon durch den ewigen Act der Zeugung des Sohnes seine volkommene Befriedigung finden muss?

2) Denn was könnte den absoluten Gott, als Vater des Sohns, bestimmen, auch Weltschöpfer zu werden, oder was wäre der Sohn, was nicht auch die Welt wäre, wenn sie hervorgegangen aus dem absoluten Wesen Gottes, ihrem Begriff zufolge, nur der adäquateste Reflex der absoluten Vollkommenheit des göttlichen Wesens seyn kann, das Ebenbild Gottes, wie der Sohn? Es ist daher unmöglich den Sohn und die Welt so и ineinander zu halten, dass sie nicht immer wieder in Einen Begriff zusamenfallen, und da der Begriff der Welt eine unmittelbarere und concretere Realität hat, als der des Sohnes, so ist es nur die Welt, die in dieses immanente Verhältnis zu Gott tritt.

211

ние его содержания и сводит различные библейские выражения о Сыне Божием. 1) Если это предположение верно, то учение о рождении Сына от воли Отца есть итог всех расследований Оригена об этом предмете в самом систематическом из его произведений и рассматривается как данное в св. писании. То же самое воззрение Ориген высказывает и в другом месте, в специальном отделе того же сочинения. 2) Важное значение этого места требует несколько более подробного его разбора. Тема всего этого отдела 3) — вопрос о том, в каком смысле Сын называется образом Бога вообще и образом Бога невидимого в частности; цель исследования — показать, что Бог правильно называется Отцом Своего Сына. 4) Ориген спрашивает прежде всего:"какой смысл имеет слово 'образ' в обыкновенном его употреблении"? Образом называют, во–первых, материальный предмет, произведение живописного или скульптурного искусства на дереве или камне. Во–вторых, образом отца называют иногда того сына, черты которого представляют полнейшее сходство с отцом. 5)"В первом смысле — полагаю — можно назвать образом Божиим человека, которого Бог создал по образу и подобию Своему. Во втором смысле название 'образ Божий' приложимо к Сыну уже и потому, что Он есть невидимый образ Бога невидимого, — подобно тому, как образ Адама есть сын его Сиф; ибо

1) См. стр. 207 пр. 2. Это место взято Юстинианом из четвертой книги περὶ ἀρχῶν. Эта книга состоит из обширного (пп. 1—27 col. 343—400) трактата о том, что св. писание богодухновенно, и о том, как должно толковать его, — и так называемого «anacephalaeosis de Patre, et Filio, et Spiritu s., et caeteris quae superius dicta sunt» (nn. 28—37). Краткость выражений приведенной Юстинианом цитаты располагает думать, что она взята именно отсюда. Cfr. de princ. 4, 28 p. 190; 402. Nec absurdum videbitur, cum dicatur Filius charitatis, si hoc modo etiam voluntatis putetur (выше: velut si voluntas procedat e mente См. стр. 200 пр. 1).

2) de princ. 1, 2,6 p. 55; 134. 135. Это место приводится почти без пропусков.

3) n. 6.

4) de princ. 1, 2, 6. Videamus sane quid intelligi debeat etiam de hoc quod imago invisibilis dicitur, ut et per hoc advertamus quomodo Deus recte Pater dicitur Filii sui; et consideremus etc.

5) Et consideremus primum ex his quae consuetudine hominum imagines appellari solent. Imago interdum dicitur ea quae in materia aliqua, id est ligni vel lapidis, depingi vel exsculpi solet. Interdum imago dicitur ejus qui genuit, is qui natus est, cum in nullo similitudinem lineamenta ejus qui genuit in eo qui natus est, mentiuntur. Puto etc.

212

написано: 'И родил Адам Сифа по образу своему и по виду своему'. В этом образе дано и единство существа и природы Отца и Сына". 1)

1) Puto ergo posse quidem exemplo aptari eum qui ad imaginem et similitudinem Dei factus est, hominem. Secundae vero comparationi imago Filii Dei comparari potect etiam secundum hoc quod invisibilis Dei imago invisibilis est, sicut secundum historiam dicimus imaginem Adae esse filium ejus Seth. Ita enim scriptum est: «Et genuit Adam Seth, secundum imaginem suam, et secundum speciem suam» (Genes. 5, 3). Quae imago etiam naturae ac substantiae Patris et Filii continent unitatem. Последние слова, может быть, составляют вывод Руфина, но возможно и то, что Ориген говорит здесь об Адаме и Сифе.

"Ибо если все, что творит Отец, то и Сын творит также, то тем самым, что Сын все творит так же, как Отец, — образ Отца отражается в Сыне, который рожден от Него — как бы некоторое хотение Его, происходящее от мысли". 2)

"И потому я думаю, что должно быть достаточно хотения Отца для осуществления того, чего Он хочет. Ибо, когда Он хочет, Он пользуется не каким‑либо другим средством, а только тем, которое представляется советом воли. Таким же, следовательно, образом рождается от Него и ипостась Сына. Это, прежде всего, необходимо должны принять те, которые не признают нерожденным никого, кроме одного Бога–Отца". Ибо следует остерегаться, чтобы кто‑либо не впал в столь же нечестивые, сколько и нелепые, представления о делении существа Отца чрез рождение Сына."Итак, скорее как хотение происходит от мысли, но не отсекает от нее никакой части и само не отлучается от нее и не отделяется, — под каким‑либо подобным этому образом следует представлять рождение от Отца Сына. Отец родил Сына, т. e. образ Свой, потому что Сам невидимый по природе Он родил и образ также невидимый. Ибо Сын есть Слово, и потому не следует мыслить в Нем ничего чувственного. Он — Премудрость, а в премудрости нельзя предполагать

2)… unitatem. Si enim omnia quae facit Pater, haec et Filius facit similiter (Joh. \ 19), in eo quod omnia ita facit Filius sicut Pater, imago Patris in Filio deformatur, qui utique natus ex eo est velut quaedam voluntas ejus ex mente procedens. Et ideo etc.

3) Et ideo ego arbitror quod sufficere debeat voluntas Patris ad subsistendum hoc quod vult. Volens enim non alia via utitur, nisi quae consilio voluntatis profertur. Ita ergo et Filii subsistentia generatur ab eo. Quod necesse est in primis suscipi ab his qui nihil ingenitum, id est innatum praeter solum Deum fatentur. Observandum namque etc. (см. стр. 200 пр. 1). Magis ergo etc. (см. стр. 208 пр. 3).

213

ничего телесного. Он — истинный свет, который просвещает всякого человека, приходящего в этот мир, но не имеет ничего общего с светом этого солнца". 1) Для нас Он — образ, чрез который мы познаем Отца, так что кто познал Сына, тот вследствие этого познает и Отца, как Сам Сын говорит:"видевший Меня видел и Отца". 2)

Общие черты содержания этого отдела ясны: Сын есть образ Отца как в имманентном смысле, по самому существу Своему, так и в Своем отношении к миру. Бог справедливо называется Отцом Сына, потому что невидимый по природе Он родил и образ невидимый, т. е. как чистейший дух, Он родил и безусловно нематериального Сына и родил Его совершенно духовным образом. Но далеко не легкая задача передать связно все частные пункты этого отдела. Рассматривая его, нетрудно заметить, что он испытал сильные повреждения от руки Руфина. В самом деле, переход от мысли, что образ во втором смысле ведет к заключению о единстве существа Отца и Сына, к такому доказательству ее, как то, что Сын есть образ Отца в силу того, что Он творит то же, что и Отец, — слишком резок и неестественен; это скорее логический скачок, чем логическая связь между двумя положениями. Равным образом и мысль, что воли Отца достаточно для осуществления Его хотений, являетсяex abrupto и совершенно неожиданно. И едва ли не это именно место Руфин и имел в виду, когда говорил об одном немыслимом при нормальном состоянии умственных способностей и потому подозрительном переходе Оригена от учения в смысле единосущия Отца и Сына к рассуждению о том, что Сын есть тварь. 3) А если это предположение верно, то Руфин опустил именно те мысли, ко-

1) Verbum enim est Filius, et ideo nihil in eo sensibile intelligendum est. Sapientia est, et in sapientia nihil corporeum suspicandum est. Lumen est etc.

2) Imago est per quam cognoscimus Patrem… A quo ipse enim fuerit intellectus consequenter intelligitur et Pater etc.

3) См. стр. 146 пр. 1. Против этого отождествления говорит то, что Сын здесь не называется единосущным, quod graece ὁμοούσιον dicitur; следовательно, Руфин мог иметь в виду другое место, напр. comm. in ер. ad Hebr.; возможно, однако, что Руфин говорит лишь то, что в этом месте Оригенвысказался в смысле учения о единосущии. В пользу отождествления можно указать на то, что предшествующий пример о Св. Духе точно соответствует месту de princ. 1, 3, 3 p. 61; 148. Во всяком случае тот факт, что de princ. 1, 2, 6 пострадало от руки

214

торые составляют переход от сравнения отношения Сына к Отцу, с одной стороны, и Сына к Адаму — с другой, к учению о рождении Сына от воли Отца — к той теории, слабые отголоски которой сохранились и в латинском тексте. Таким образом, пункты сходства и различия той и другой формы воззрения значительно затушеваны в латинском тексте, и взгляд Оригена не представлен с тою определенностью, какая желательна.

Можно ответить лишь на некоторые вопросы касательно учения о рождении от воли. Какой общий смысл имеет оно у Оригена? Что он им отрицает? Рождение Сына от воли Отца, рассматриваемое как отрицание рождения из существа, допускает, с одной стороны, возможность того вывода, что Сын не есть существо безусловно необходимое: так как принцип бытия Его лежит не в существе, а в свободной воле Отца, то Сын мог и не существовать; бытие Его имеет случайный характер. Но Ориген никак не мог стать на эту точку зрения: по его взгляду свободная воля Божества есть только полное выражение определения Его природы; свобода и необходимость в Боге совпадают между собою, и даже самый мир, с точки зрения Оригена, не есть нечто случайное в строгом смысле. С другой стороны,

Руфина, не может подлежать сомнению. В конце этого отдела находится одно место, за которое Ориген подвергался сильным нареканиям. У Руфина оно переведено так: Imago ergo est invisibilis Dei Patris Salvator noster, quantum ad ipsum quiidem Patrem veritas; quantum autem ad nos quibus revelat Patrem, imago est per quam cognoscimus Patrem. Ho на александрийском и иерусалимском соборах (399г.) Оригена обвиняли за то, что в сочинении «О началах» он сказал, quod Filius nobis comparatus, sit veritas, Patri conlatus, mendacium (Mansi, Consil, coll. t. 3 col. 981. 982. 990). Иероним смысл этого местапередает так (ер. 124 (59) ad Avit n. 2): Filium, qui sit imago invisibilis Patris, comparatum Patri, non esse veritaten: apud nos autem qui Dei omnipotentis non possumus recipere veritatem, imaginarian veritatem videri. Аноним (Phot. cod. 117) защищал Оригена против нарекания, что он учил, ὅτι ἡ εἰκὼν τοῦ Θεοῦ,ὡς πρὸς ἐκεῖνον οὗ ἐστιν εἰκών, καθ' εἰκών, οὐκ ἐστίν ἀλήθεια. Наконец, Юстиниан приводит из первойкниги περὶ ἀρχῶν слова: Γενόμενοι τοίνυν ἡμεῖς κατ' εἱκόνα, τὸν Υἱὸν πρωτότυπον ὡς ἀλήθειαν ἔχομεν τῶνἐν ἡμῖν καλῶν τύπων. Αὐτὸς δὲ ὁ Υἱὸς ὅπερ ἡμεῖς ἐσμεν πρὸς αὐτόν, τοιοῦτος ἐστι πρὸς τὸν Πατέρα,ἀλήθειαν τυγχάνοντα. Из всех этих свидетельств видно, что Руфин извратил смысл слов Оригена, который и не думал утверждать, что Сын в отношении к Отцу — истина, и что весь отдел значительно сокращен Руфином: он не приводит рассуждений о том, что люди созданы по образу Сына, что в каком отношении мы стоим к Сыну, в таком Он — к Отцу.

215

рождение от воли, как отрицание рождения из существа, тождественно с творением по воле. Это толкование приложимо до известной степени и к учению Оригена. Он высказывается именно за однородность обоих актов: воли Отца достаточно для осуществления того, чего Он хочет, следовательно, и Сын рождается по воле Отца. Далее, несмотря на всю непоследовательность изложения у Оригена в том виде, в каком оно дано у Руфина, можно подметить и то, что учение о рождении от воли Ориген противополагает теории о рождении из существа — той, конечно, какую он знает, — эманатической: факт, что для осуществления хотений Бога достаточно самой Его воли, для Оригена служит доказательством, что и для рождения Сына нет необходимости вводить какую‑нибудь другую деятельность, какой‑либо эманатический процесс. Что Ориген отрицает учением о рождении от воли, ясно; а чрез это в значительной степени выясняется и смысл самого учения: формула"рождение от воли"дорога для Оригена именно тем, что она вызывает представление о процессе совершенно духовном, не содержит в себе никакого оттенка чего‑то материального, чувственного; но сама по себе она для Оригена не имеет ценности: он не обнаруживает никакой расположенности поддерживать тезис:"Сын родился от воли Отца и только от воли, а ни в каком случае не от ума и т. п."; напротив, Ориген согласен заменить эту формулу всякою другою, в равной мере выясняющею духовный характер рождения Сына, — и даже в этом отделе предпочитает ей сравнение, что Сын от Отца, как хотение от мысли, — отнюдь не противопоставляя этого последнего выражения первой. Таким образом, если Ориген и высказывается за однородность рождения Сына и творения мира, то лишь ввиду одинаковой противоположности того и другого акта эманационному процессу; вопрос о сходстве или различии рождения и творения здесь прямо не ставится, и утверждать, что Ориген отрицает специфический характер рождения Сына, мы еще не имеем оснований. 1)

1) В рассматриваемом месте Баур видит один из моментов самопротиворечия Оригена, или постоянного колебания его в выборе между существом и волею (I, 207. indem Origenes selbst immer wieder darüber schwankt, ob das eigentliche Princip der Existenz des Sohns in das Wesen oder den Willen Gottes zu sezen ist). Томазиус (S. 117. 118) и Кун (II, 222. 236) усматривают здесь и момент противо-

216

А другие данные у Оригена по этому вопросу позволяют указать на весьма характерные особенности того и другого акта. То конечно, бесспорно, что рождение и творение глубоко различаются между собою по своему результату. Сотворен изменяемый мир, рожден неизменяемый Сын; тварь может удостоиться высокого имени"сына Божия", но это будет сын усыновленный, от вне прившедший; 1) напротив, Сын Божий есть Сын по природе, а не по усыновлению. 2) Субстрат всего в собственном смысле сотворенного есть небытие, ничто. 3) Не–ноложности рождения эманационному процессу и момент, сближающий Сына с тварями. Бёрингер (S. 193) обращает внимание лишь на первую сторону. Редепеннинг II, 301. 302) и Дорнер (II, 656. 667) прямо полемизируют с Бауром, и первый видит в разбираемом месте лишь отрицание эманатизма, но не признание Сына сотворенным: воля Божия, как самое интенсивное обнаружение духовной жизни, тождественна с самым существом Божиим (Und wenn er Sagt, der Wille des Vaters genüge zur Hervorbringung des Sohnes, so ist ihm da der Wille — in der That das concertriteste Geistesleben — eben Wesenheit Gottes selber); а Дорнер замечает даже условный характер в рассматриваемом отделе: «ideo» указывает на предыдущее, и Ориген только потому допускает рождение от воли, что эта воля обладает возможностью лично объектироваться при удвоении Божества, и если бы это была только творческая воля, то Ориген отрицал бы мысль о рождении Сына от воли Отца (Allein man übersehe nicht das «ideo», das auf das Vorherige blickt. Weil Gottes Wille von der Art ist, dass er kann persönlich sich objectiviren, in Verdoppelung Gottes, darum, sagt er, scheint mir nicht nöthig, zu Anderem als dem Wille seine Zuflucht zu nehmen; d. h. wäre er nur als schöpferischer zu denken, so wäre freilich von ihm hier zu abstrahiren). Конечно, Дорнер прочитал в простых словах Оригена слишком много.

1) in Joh. t. 5 fr. (ар. Pamph.) p. 99; 195. hi qui accipiunt «spiritum adoptionis filiorum…» filii quidem Dei sunt, sed non sicut unigenitus Filius. Unigenitus enim natura Filius, et semper et inseparabiliter Filius est; caeteri vero… non ea nativitate sunt nati qua natus est unigenitus Filius.

2) de princ. 1, 2, 5 p. 55; 134. Sapientiam vero dicimus subsistentiam habere non alibi, nisi in eo qui est initium omnium, ex quo et nata est quaeque sapientia, quia ipse est qui est solus natura Filius, idcirco et unigenitus dicitur. 1, 2, 4 p. 55; 133. Non enim per adoptionem Spiritus Filius fit extrinsecus, sed naturaFilius est. in Joh. t. 2 fr. (ap. Pamph.) p. 92; 183. Unigenitus ergo Deus Salvator noster solus a Patre generatus, natura et non adoptione Filius est, natus autem etc. (стр. 206 пр. 1). Эти слова можно бы считать за вставку Руфина; но в самом существенном они подтверждаются в in Joh. t. 2, 6 p. 61; 129: и Сам Св. Дух не есть Сын Божий, μὴ καὶ αὐτὸ Υἱὸν χρηματίζειν τοῦ Θεοῦ, μόνου τοῦ Μονογενοῦς φύσει Υἱοῦ ἀρχῆθεν τυγχάνοντος. Это лишает значения и свидетельство Епифания (стр. 203 пр. 1).

3) in Ps. 38 h. 1, 10 p. 695; 1399. ad comparationem Dei… substantia (ὑπόστασις Ps. 38, 6) mea anteeum nihil est. Et satis proprio vocabulo naturae usus est. Nihil enim

217

смотря на то, что мир создан от вечности, он вызван к бытию из небытия, из ничтожества, и самым фактом своей изменяемости тварь доказывает, что она в самый первый момент своего существования прошла чрез эти глубочайшие противоположности бытия и небытия. 1) Неизменяемый по Своей природе Сын, напротив, получил Свое бытие не из ничего; 2) момент небытия не имеет места в Его существовании. Это различие в результате указывает на различие — так сказать — впроцессе актов творения и рождения, на различие в форме обнаружения божественной воли как творящей и как рождающей. Тварь явилась как бы вне сферы Божества; творческое мановение воли направляется на не–сущее, на это"ничто", внешнее по отношению к Богу. Напротив, Сын имеет Свое бытие не вне Отца; рождение Сына, есть акт в строгом смысле слова имманентный; воля рождающая действует внутри сферы божественной жизни; объект, на, который действует воля рождающая, — не ничто, не вне Божества, а в Нем Самом, или, лучше сказать, при этом нет даже никакого объекта, а сама воля объективируется, ипостазируется, получает бытие в своей особности от Бога, как Его Сын."Нужно представить себе силу Божию, как основу жизни и деятельности Бога (qua vigel), — ту вездесущую и вседовлеющую силу, которою Он все содержит и управляет. От всей этой безмерно великой силы (происходит) испарение и — так сказать — самый цвет (vigor), который имеет свою собственную ипостась. Хотя он происходит из этой силы как бы хотение из мысли, однако

est omne, quamvis magnum sit, quidquid ex nihilo est, solus enim est ille qui est, et qui semper est. Nostra autem substantia tanquam nihil est ante eum: quippe ab eo ex nihilo procreata est. Cfr. in 1 Reg. h. 1, 11 p. 488; 1008 (стр. 186 пр. 2).

1) de princ. 4, 35 p. 193 (стр. 189 пр. 4).

2) de princ. 4, 28 p. 190; 402. non enim dicimus… ex nullis substantibus Filium procreatum a Patre: id est extra substantiam suam, ut fuerit aliquando, quando non fuerit. Гюэ (Orig. 1. 2 c. 2 qu. 2 n. 23 col. 774) и Кун (II, 223) считают эти слова вставкою Руфина, основываясь на свидетельстве Созомена; но слова Оригена (у Афанасия В.) в значительной степени ослабляют важность показания Созомена. См. стр. 193 пр. 3. И странное замечание Епифания, что Ориген έ κ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς τοῦτον (τὸν Υἱόν) εἰσηγεῖται, κτιστὸν δὲ ἅμα (см. стр. 203 пр. 1), имеет едва ли не тот смысл, что Ориген был против учения о происхождении Сына ἐξ οὐκ ὄντων. Во всяком случае важно уже то одно, что Епифаний не приписывает Оригену этого последнего воззрения.

218

же и само хотение Божие становится силою Божиею. Таким образом является (efficitur) другая сила, существующая в своей особности, — некоторое испарение первой и нерожденной силы — Божией, из нее получающее свое бытие и сущность". 1)

В этих словах воззрение Оригена на акт рождения Сына выражено с особенною полнотою и точностью, 2) и потому их можно принять за нормальное изложение взгляда александрийского богослова. Здесь мы встречаемся с тем же воззрением, основные черты которого выяснились уже прежде: сила Божия, от которой рождается Сын, есть та же самая вседовлеющая сила, которою Бог все устрояет. Следовательно, и здесь Ориген высказывается не в смысле генетического различия творящей и рождающей силы Божией; но черты, в которых она описывается, таковы, что трудно провести отчетливую границу между этой силой и самим существом Божиим: virtus, qua Deus viget, — сила, в которой — так сказать — сосредоточена вся духовная энергия, вся жизненность Божества, может только формально разниться от самого существа Отца; если это и не существо Его, то самое целостное, существенное его проявление. Из этой силы рождается, как испарение, Сын, и этот акт представляется в таких подробностях, которые выясняют его глубокое значе-

1) de princ. 1, 2, 9 p. 57; 138. Это объяснение на слова Прем. Сол. 7, 25: ἀτμίς τῆς τοῦ Θεοῦ δυνάμεως. Intelligenda est ergo virtus Dei [= ἡ τοῦ Θεοῦ δύναμις], qua viget, qua omnia visibilia et invisibilia vel instituit, vel continet, vel gubernat, quae ad omnia sufficiens est, quorum providentiam gerit, quibus, velut uni, ita omnibus adest. Hujus ergo totius virtutis tantae et tam immensae vapor, et, ut ita dicam, vigor ipse in propria subsistentia effectus, quamvis ex ipsa virtute velut voluntas ex mente procedat, tamen et ipsa voluntas Dei nihilominus Dei virtus efficitur. Efficitur igitur virtus altera in sua proprietate subsistens, ut ait sermo scripturae, vapor quidam primae et ingenitae virtutis Dei, hoc quidem quod est, inde trahens; non est autem quando non fuerit.

2) de pr. 1, 2, 9 p. 57; 137. ait autem Sapientiam vaporem esse non gloriae omnipotentis, neque aeternae lucis nec inoperationes Patris [= ἔσοπτρον… τῆς τοῦ Θεοῦ ἐνεργείας], nec bonitatis ejus; neque enim conveniens erat alicui horum ascribi vaporem; sed cum omni proprietate ait virtutis [δυνάμεως] Dei vaporem esse Sapietiam. Intelligenda est ergo etc. В этих словах, конечно, весьма многое следует отнести на счет увлечения экзегета, который воображает, что в состоянии доказать безусловную необходимость того, а не другого выражения; но это самое увлечение налагало на Оригена необходимость — быть особенно точным в своих собственных фразах, чтобы доказать безусловную точность данного библейского текста.

219

ние во внутренней жизни Божества: в этом акте энергия божественной силы является абсолютно полною — Сын есть испарение всей, целой этой силы, столь великой, столь безмерной, — и всецело интенсивной: Сын есть цвет, есть мощь, vigor всей этой силы, qua Deus viget. И эта мощь не есть еще внешний осуществившийся факт: она исходит от силы, как хотение от мысли; духовный процесс — так сказать — модифицируется, но это все тот же процесс, совершающийся во внутренней жизни духа. На вопрос, на что направляется эта вседовлеющая сила, в данном месте, очевидно, нет ответа и, по всей вероятности, его и не должно быть. Ориген видимо не бесцельно так часто повторяет, что Сын не от другого какого начала, а именно от Отца: 1) при рождении Сына нет объекта для воздействия божественной силы, так что Сын есть в собственном смысле не произведение божественной силы, а определенный момент ее деятельности.

За такое понимание говорят философские представления об отношении второго начала к первому. У Плотина единое не движется ко вне, но обращается к самому себе, и это обращение, эта деятельность чисто имманентного характера, не направленная ни на какой предмет, и есть сам ум, второе начало. 2) Не менее характерно и другое представление этого философа о рождении ума от единого. Первое начало есть высочайшая и вседовлеющая сила, или потенциальность (δύναμις), но не энергия."Каким же образом, — спрашивает Плотин, 3) — производится энергия, между тем как единое остается тем же самым? Но есть энергия сущности, и есть энергия из сущности каждого (индивидуума). Энергия сущности есть сам индивидуум, взятый в своей актуальности; энергия из сущности с безусловною необходимостью должна быть другою по отношению к самой сущности. 4) Так в огне есть теплота, составляющая интегральную часть самой сущности, и есть теплота, происходящая от той, когда огонь развивает энергию, свойственную его природе,

1) de princ. 1, 2, 11р. 59; 142. Subsistentia Filii ab ipso Patre descendit, sed non temporaliter, neque ab ullo alio initio, nisi, ut diximus, ab ipso Deo (см. стр. 217 пр. 2).

2) Plot. 5. 1. 7; 1, 103 (см. стр. 30 пр. 1).

3) Plot. 5. 4, 2; 1, 72 (см. стр. 34 пр. 2).

4) Ibid. καὶ ἡ μὲν τῆς οὐσίας αὐτὸ ἐστιν ἐνεργεία ἔκαστον, ἡ δὲ ἀπ' ἐκείνης ἦν δεῖ παντὶ ἕπεσθαι ἐξἀνάγκης ἑτέραν, οὖσαν αὑτοῦ• οἷον καὶ ἐπὶ τοῦ πυρὸς κ. τ. λ.

220

как огня. Так и там: единое вполне сохраняет свой собственный характер, остается неизменно целостным, с присущею ему энергиею; но родившаяся из этой последней энергия, получив ипостась как бы от величайшей силы (δυνάμεως), развивается (ἦλθεν) до бытия и существа: ибо то, единое, было выше существа". Эти слова служат едва ли не самым лучшим комментарием на рассматриваемое место Оригена; сходство тех и другого, во всяком случае, весьма замечательно. Неоплатонический философ и христианский богослов мыслят первое начало как силу с характером возможности (δύναμις). Первое начало Плотина обладает энергией существа, которая составляет как бы содержание самого существа и есть самое существо, рассматриваемое со стороны качественных определений его природы; эта энергия, однако, еще удерживает свой потенциальный характер: это — энергия, поскольку самое существо имеет бытие в действительности, а не в возможности только, но вместе с тем энергия отличная от самого действования; это — ἐνέργεια–δύναμις. Бог у Оригена мыслится как virtus (δύναμις) qua Deus viget, и, однако же, не vigor ipse virtutis. Второе начало у Плотина есть энергия из существа, энергия в строгом смысле, не потенциальная, а действующая. Эта чистая энергия, сама по себе, а не в силу того, что воздействует на какую‑либо сущность, — становится ипостасью, получает бытие и существо. Равным образом у Оригена Сын рассматривается как vigor virtutis, — выражение, заключающее в себе признак энергии. 1) Эта мощь существует как ипостась, сама становится другою силой, т. е. тем же в отношении реальности бытия, чем мыслится и Отец. 2) Сравнивая это воззрение с учением Плотина, можно понять и то, что Ориген не затрудняется отрицать рождение Сына из существа, мыслить Его скорее как деятельность Отца, и, тем не менее, припи-

1) Это видно из следующих слов (de princ. 1, 2, 12 р. 59; 143): Sed et speculum ἐνεργείας, id est, inoperationis Dei esse Sapientia nominatur. Ergo inoperatio virtutis [= ἡ ἐνέργεια τῆς δυνάμεως] Dei quae sit, prius intelligenda est, quae est vigor quidam, ut ita dixerim, per quem inoperatur [= ένεργεῖ] Pater, vel cum creat, vel cum providet, vel cum judicat, vel cum singula quaeque in tempore suo disponit atque dispensat.

2) Cfr. de princ. 1, 2, 9 p. 57; 138. jam non solum vapor virtutis Dei, sed virtus ex virtute dicenda est.

221

сывать Сыну ипостась, реальное бытие для себя. Логическое затруднение — представить ипостазирующеюся деятельность т. е. мыслить ипостась как бы развивающеюся из такого первичного момента, который сам в себе представляется только процессом, которому мышление не в состоянии приписать ипостасного характера, — такое затруднение не существовало для мыслителя того времени, даже для такого последовательного, как Плотин.

Особенно важно значение приведенного места из Плотина в том отношении, что оно весьма выпукло ставит на вид момент энергии, действования, характеризующий второе начало. Это воззрение проходит и в христианской литературе древнего периода. В учении, что Сын рождается от Отца, чтобы создать мир, чтобы быть энергией, 1) — можно видеть обычное проявление этого общего воззрения. Взгляд Климента на Логос как на силу Отца 2) имеет, вероятно, тот же смысл. Наконец, учение Савеллия, что Бог как монада не деятелен и только в Логосе начинает действовать, 3) представляет отголосок того же воззрения уже утрированного. В большей части сравнений, употребляемых Оригеном для пояснения отношения между Отцом и Сыном, можно проследить тот же взгляд, и, видимо, не без намерения Ориген почти постоянно уподобляет Отца уму, мысли, а Сына — воле, хотению. 4) Нетрудно заметить, что сравнение Отца с солнцем или светом, а Сына — с сиянием вполне отвечает такому представлению. Наконец, и вывод из этого сравнения, представляющий одну из самых замечательных попыток

1) Ср. Стр. 57.

2) Стр. 77. 78.

3) Стр. 117 пр. 1.

4) Dorner, I, 666. Den Sohn nennt er (Origenes) die Seele in Gott, dem Vater [de princ. 2, 8. 5 p. 96; 224. potest fortasse anima Dei intelligi unigenitus Filius ejus. Sicut enim anima per omne corpus insertamovet omnia et agitai quae operatur [= ἐνεργεῖ?] universa; ita et unigenitus Filius Dei, qui est Verbum et sapientia ejus, pertingit et pervenit ad omnem virtutem [= δύναμιν] Dei, insertus ei]; d. h. das Princip der Actualität, die ἐνέργεια. Ja, oft beschreibt er den Sohn in seinem Verhältniss zum Vater, der zwar Urprincip ist, aber für sich in der reinen Idealität steht, als die voluntas ex Patre (mente) procedens. Der actuelle Wille ist nach Origenes in Gott gar nicht da vor dem Sohn; der Sohn ist selbst erst dieser Wille… das Daseyn der ganzen göttlichen Fülle κατ' ἐνέργειαν, die im Vater principiell ist.

222

Оригена — доказать вечное бытие Сына, — допускает объяснение с этой точки зрения. 1)"Бог есть свет. Сын — сияние вечного света. Следовательно, как свет никогда не мог быть без сияния, так и Отец немыслим без Сына, который есть образ ипостаси Его, Слово и Премудрость. Возможно ли поэтому сказать, что некогда не было Сына? Ведь это значит не что иное, как сказать, что некогда не было истины, не было премудрости, не было жизни, между тем как во всем этом совершенно мыслится существо Бога Отца; это — неотъемлемые определения существа Его, 2) и в них выражается полнота божества". Эта аргументация не вполне понятна, если не предполагать, что такие определения Божества, как премудрость, истина, жизнь, присущи Отцу как virtus qua viget, как необходимо предполагаемая энергия существа Его; но так как эта энергия должна действовать, эта сила, virtus, должна произвести из себя чистую энергию, vigor; то должен от вечности существовать и Сын: премудрость, истина, жизнь, мыслимые в своей актуальности, тождественны с ипостасью Сына. Как премудрый и личный дух, Бог не может не мыслить; но это мышление, т. е. представления Отца, есть уже ипостасная Премудрость, т. е. Сын. 3)

1) Стр. 193 пр. 3.

2) Косвенное указание на то, что в Премудрости, истине и т. д. есть момент энергии, встречается там же (de рr. 4, 28 sub. fin.) haec enim omnia (Verbum, sapientia, veritas, vita, justitia) non indigent loco, ut agere quid vel operari [= ἐνεργεῖν?] possint, sed pro his qui virtutis [= δυνάμεως] ejus inoperationisque [= ἐνεργείας] participant, haec singula intelligenda sunt.

3) in Joh. 1, 22 p. 20; 56 κατὰ μὲν τὴν σύστασιν τῆς περὶ τῶν ὅλων θεωρίας καὶ νοημάτων, τῆς Σοφίας νοουμένης, κατὰ δὲ τὴν πρὸς τὰ λογικὰ κοινωνίαν τῶν τεθεωρμένων, τοῦ Λόγου λαμβανομένου. Ibid. 1, 39 ρ. 40; 89. ἀσώματος ὑπόστασις ποικίλων θεωρημάτων, περιεχόντων τοὺς τῶν ὅλων λόγους, ζῶσα, καὶ οἱονεὶ ἔμψυχος.

Это воззрение на Сына как на деятельность силы Божией, 4) ее актуальное обнаружение, составляет ясную черту различия и в обоснованиях бытия Сына и мира у Оригена. Несмотря на сродство мотивов того и другого порядка в их основании, они разнятся между собою по смыслу. В том и другом случае Ориген

4) Есть, конечно, и уклонения от этого представления, в которых Сын отличается от энергии силы Отца, de princ. 1,2, 12 p. 59; 143. Speculum immaculatum paternae virtutis inoperationisque [= τῆςδυνάμεώς τε καὶ τῆς ἐνεργείας] nominatur. Ср. стр. 221 пр. 1.

223

исходит из того предположения, что каждое определение существа Божия должно быть вечно присуще ему и не потенциально но актуально. Но когда он говорит, что если бы не было мира, то чрез это подвергалось бы сомнению всемогущество или вседержавность Божия, а если бы не было Сына, то этим выражалось бы скрытое отрицание премудрости Божией: то нельзя сказать, что в том и в другом случае Ориген высказывает соображения одного порядка, вращается в круге координированных понятий. Напротив, если бы не было мира, то — по Оригену — Бог не имел бы только объекта для проявления Своего могущества и благости, но, несмотря на это, самое всемогущество Божие существовало бы уже актуально, как объективировавшееся в Сыне; но если бы не было Сына, то премудрость и истина не только не проявлялись бы, но и не существовали бы актуально. Отсюда ясно, что"Отец"есть действительно более примитивное определение Бога, чем"творец", 1) и если уже рассматривать мир"как адекватнейший рефлекс абсолютного совершенства божеского существа", 2) то не следует так называть Сына. Сын не есть"рефлекс"в собственном смысле: Сын есть луч, прямо исходящий из солнца, мир есть луч только отраженный.

Но вопрос о различии акта рождения от акта творения может иметь еще высшую постановку; можно спросить: дано ли это различие не в результате только и не в процессе, а в самом; исходном пункте того и другого акта, определяется ли уже в самом первом мановении воли Отца ее специфический характер, как рождающей или как творящей? Немало мест, где мановение творящей воли Отца рассматривается как Его повеление, обращенное к Сыну, 3) следовательно, рождение от творения различается ясно; но о подобных выражениях, — с точки зрения самого Оригена — нужно сказать, что они более наглядны, чем точны. Для решения вопроса важны поэтому те места, где Ориген старается выразить свою мысль возможно утонченно; а в

1) См. стр. 193 пр. 2.

2) Baur. I, 211 (стр. 211).

3) с. Cels. 2, 9 р. 393; 809. προσταχθέντα δὲ τὸν Λόγον πεποιηκέναι πάντα ὅσα ὁ Πατὴρ αὐτῶ ἐνετείλατο. c. Cels. 6, 60 p. 678; 1389. in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. t. 2, 8 p. 67; 140. ἐνετείλατο γὰρ ὁ ἀγέννητος Θεὸς τῶ πρωτοτόκω πάσης κτίσεως, καὶ ἐκτίσθησαν.

224

этих случаях он восходит только до признания одной вседовлеющей воли, или силы Божией, от которой рождается Сын и которою сотворен мир. Подметить специфическое различие акта силы рождающей от акта силы творящей в самом его начале Ориген не мог или не попытался потому ли, что на это и ему не достало спекулятивной силы, или потому, что этого не требовала его точка зрения. В самом деле, по воззрению Оригена, Бог должен иметь не только Сына, но и мир уже потому, что лишь над миром Он мог проявить Свое вседержавное могущество, только в мире мог открыть многие стороны Своей благости. 1) Но мог ли Бог сотворить мир Сам непосредственно? По всей вероятности, ответ Оригена должен быть отрицательный. Философия той эпохи отправлялась именно от положения, что первое начало не может стоять в непосредственном отношении к миру. 2) Правда, этот взгляд держится на дуалистической основе, но уже у Плотина он высказан в такой форме, что мог остановить на себе внимание даже самого строгого мониста: согласимся, что нет принципиальной противоположности между Богом и материей, что последняя есть творение первого; но"как из единого многое"? 3) В данном случае свободный голос философа весьма важен: конечно не традиция, не освященное религией верование в посредника между миром и Богом, заставили Плотина ввести в свою философему"ум"как особое, нетождественное с миром начало, и если единое не производит непосредственно мира, то именно потому, что переход от строгого единства ко множеству, ничем не смягченный и не опосредствованный, был непредставим для мыслителя того времени. Ориген тоже обнаруживает сильное расположение к мысли, что все отношения Бога к миру посредствуются Словом, 4) и на этом пункте сближается с философскими представлениями

1) См. стр. 192 пр. 2.

2) Böhringer, S. 191. Es war eine Zeitvorstellung, dass der absolute Gott an und für sich zu hoch stehe, um sich mit einer endlichen Welt zu vermitteln, dass er, «das schlechthin Eine und Einfache» und Unveränderliche, nicht unmittelbarer Grund Murr Vielheit wandelbarer Dinge werden könne. Item Redepenning, II, 295.

3) Стр. 22.

4) in Joh. t. 1, 29 p. 31; 76. καὶ ἐπεὶ ἐν, τῶ Πατρὶ οὐκ ἔστι γενέσθαι ἢ παρὰ τῶ Πατρί, μὴ φθάσαντα,πρῶτον κάτωθεν ἀναβαίνοντα, ἐπὶ τὴν τοῦ Υἱοῦ θεότητα, δι'

225

своей эпохи, а главное — разделяет и тот взгляд, что Бог Отец есть единое и безусловно простое даже в том смысле, что в Нем невозможно разнообразие определений. 1) Конечно, Ориген не держался этой точки зрения с последовательностью Плотина; но если эта мысль допущена в богословии Оригена, как и в богословии Климента, 2) то она могла произвести свое действие. С точки зрения этой мысли удовлетворительно объясняется и отсутствие разграничения между силой рождающей и силой творящей. В существе, безусловно, простом и самая сила должна быть проста и едина, адекватна самой сущности; вместе с тем и действие этой силы должно быть адекватно самому существу, т. е. от единой и простой, но вместе безмерно великой силы Божией должно было произойти не множество отдельных слабых существ, но именно та мощь, в которой сосредоточена вся энергия божественной силы, vigor, объективировавшейся в одной совершенной ипостаси Сына. Таким образом, акт силы Бога

ής τις χειραγωγηθῆναι δύναται καὶ ἐπὶ τὴν πατρικὴν μακαριότητα, θύρα ὁ Σωτὴρ ἀναγέγραπται. t. 1, 40 ρ. 41; 92. t. 19, 1 ρ. 287; 536. ἐπείπερ ὁ τὸν Λόγον τεθεωρηκὼς τοῦ Θεοῦ, θεωρεῖ τὸν Θεὸν ἀναβαίνων ἀπὸ τοῦ Λόγου πρὸς τὸν Θεὸν' ἀμήχανον δὲ ἐστι μὴ ἀπὸτοῦ Λόγου θεωρῆσαι τὸν Θεόν καὶ ὁ θεωρῶν τὴν Σοφίαν ἦν ἔκτισεν ὁ Θεός… ἀναβαίνει ἀπὸ τοῦ ἐγνωκέναι τὴν Σοφίαν ἐπὶ τὸν Πατέρα αὐτῆς.ἀδύνατον δὲ χωρὶς τῆς Σοφίας προσαγωγῆς (scribendum προαγωγῆς) νοηθῆναι τὸν τῆς Σοφίας Θεόν. Τὸ δ' αὐτὸ ἐρεῖς καὶ περὶ τῆς ἀληθείας' οὐ γὰρ νοεῖ τις τὸν Θεόν; ἢ θεωρεῖ αὐτὸν, καὶ μετὰ ταῦτα τὴν ἀλήθειαν ἀλλὰ πρότερον τὴν ἀλήθειαν, ἵν’ οὕτως ἔλθη ἐπὶ τὸ ἐνιδεῖν τῆ οὐσία… καὶ φύσει τοῦ Θεοῦ. καὶ τάχα γε ὥσπερ κατὰ τὸν ναὸν ἀναβαθμοί τινες ήσαν, δι' ὧν εἰσήει τις εἰς τὰ ἅγια τῶν ἁγίων, οὕτως οἱ πάντες ἡμῶν ἀναβαθμοί ὁ Μονογενῆς ἐστι τοῦ Θεοῦ. Но есть данные и с другим характером, предполагающие непосредственные отношения между Богом Отцом и человеком, in Jerem. h. 10, 1 p. 182; 358. διδάσκει οὗτος (ό Πατὴρ, cfr. Matth. 23, 8) ἤτοι καθ' αὐτὸν ἢ διὰ τοῦ Χριστοῦ, ἢ ἐν ἁγίω Πνεῦματι, ἢ διὰ Παύλου, φέρ' εἰπεῖν κ. τ. λ. in Ezechiel, h. 6, 6 p. 379; 715. Pater quoque ipse et Deus universitatis, longanimis et multum misericors, nonne quodammodo patitur? An ignoras quia quando humana dispensat, passionem patitur humanam? Charitas est passio. Igitur mores nostros supportat Deus, sicut passiones nostras portat Filius Dei. Ipse Pater non est impassibilis. Заметив, однако, что первого рода данные взяты из томов, а последнего рода — из бесед. Ср. стр. 137. 138.

1 Cfr. de princ. 4, 28. quae quidem etc. (стр. 193 пр. 3). in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. ὁ Θεὸς μὲν οὖν πάντη ἔν ἐστι καὶ ἀπλοῦν ὁ δὲ Σωτὴρ ἡμῶν διὰ τὰ πολλά, πολλὰ γίνεται.

2  Стр. 75 пр. 3.

226

единого и простого мог быть по преимуществу только волею рождающею; но так как в существе же единого и простого Бога лежит основание и для Его определения как творца, то в рождении должен быть дан и момент творения, воля рождающая должна быть вместе и волею творящею. Как философия разрешала эту задачу, мы видели. Логос Филона в первом моменте есть мысль Божия, во втором — уже самое ее содержание, идеальный мир. 1) Νοῦς Плотина есть и первое и единственное порождение единого и вместе первый момент творения, потому что в нем уже дан идеальный мир. 2) Ориген развивает представление, весьма сродное с философемою Филона."Думаю, что как дом или корабль строится по плану (τύποι) архитектора, так что план и мысль строителя составляют начало дома и корабля: так и все произошло по логическим основам, которые Бог проявил в Премудрости. Сотворивши — так сказать — одушевленную Премудрость, Бог повелел ей по содержащимся в ней типам даровать материи и всему существующему бытие и формы". 3) Но если здесь эти творческие мысли Отца представляются только содержащимися в Премудрости, то в других местах они отождествляются с самою ее ипостасью, 4) как составные части одного целого, 5) и Сын Божий рассматривается как идеальный мир. 6)

1) Стр. 15.

2) Стр. 29 пр. 7.

3) in Joh. t. 1, 22 p. 21; 56. ἵνα κατὰ τὴν Σοφίαν καὶ τοὺς τύπους τοῦ συστήματος τῶν ἐν αὐτῶ νοημάτων τὰ πάντα γίνηται. Οἶμαι γάρ, ὥσπερ κατὰ τοὺς ἀρχιτεκτονικούς τύπους οἰκοδομεῖται ἢ τεκταίνεται οἰκία καὶ ναῦς, ἀρχήν τῆς οἰκίας καὶ τῆς νεὼς ἐχόντων τοὺς ἐν τῶ τεχνίτη τύπους καὶ λόγους' οὒτω τὰ σύμπαντα γεγονέναι κατὰ τοὺς ἐν τῆ Σοφία προτρανωθέντας ὑπὸ Θεοῦ τῶν ἐσομένων λόγους (in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145 συστήματος θεωρημάτων ὄντος ἐν αὐτῶ (τῶ λωτήρι), καθὸ Σοφία ἐστίν). Πάντα γὰρ ἐν σοφία ἐποίησε (Ps. 103, 24). καὶ λεκτέοv, ὅτι κτίσας, ἵν’ οὕτως εἴπω, ἔμψυχον Σοφίαν ὁ Θεός, αὐτῆ ἐπέτρεψεν ἀπὸ τῶν ἐν αὐτῆ τύπων τοῖς οὖσι καὶ τῆ ὕλη, οίμαι παρασχεῖν τὴν ὕπαρξιν καὶ τὴν πλάσιν καὶ τὰ εἴδη. Cfr. Philon. de mundi opif. 5 (стр. 14).

4) См. стр. 223 пр. 3.

5) in Joh. t. 5, 4 p. 97; 192. ὁ πας δὴ τοῦ Θεοῦ Λόγος, ὁ ἐν ἀρχή πρὸς τὸν Θεόν, οὐ πολυλογία έστίν, οὐ λόγοι' Λόγος γὰρ εἰς συνεστὼς ἐκ πλειόνων θεωρημάτων, ὧν ἔκαστον Θεώρημα μέρος ἐστὶ τοῦ ὅλου λόγου. Cfr. Plotin. 5, 9, 6. 8; 1, 54. 55 (стр. 33 пр. 2. 3).

6) in Joh. t. 19, 5 p. 305; 568. ζητήσεις δὲ εἰ κατὰ τι τῶν σημαινομένων δύναται ο πρωτότοκος πάσης κτίσεως εἶναι κόσμος (supra: νοητὸς κόσμος), καὶ μάλιστα

227

Бытие мира дано в самом факте рождения Сына и в другом, даже более высоком смысле: если всемогущество Божие обусловливает собою необходимость мира, а Сын есть объективировавшееся актуально всемогущество, 1) то повеление Отца — сотворить мир можно отождествить с самим рождением Сына; потому что Он есть уже действующее всемогущество, и, следовательно, в Нем логическая необходимость сотворения мира возводится до высшей степени ясности. Таким образом, в Сыне объединяется творческий акт с актом рождения; но в Сыне же полагается и различие творения в собственном смысле — творец мира, собственно, есть только Сын, 2) — между тем как в Отце и тот и другой акт разрешается в единство общего понятия божественной деятельности, определяемой самим существом живого Бога.

Итак, существенные моменты в учении Оригена о рождении Сына — следующие:

Мысль, что Ориген смешивает или должен смешивать акт рождения Сына с творением, справедлива лишь отчасти. Действительно, сила, производящая тот и другой акт, по мысли Оригена, тождественна: это — вседостаточная воля Отца, и первый момент того и другого акта, их импульс, вероятно, представляется Оригену без специфических признаков, их отличающих. Но нельзя утверждать, что Ориген должен бы был, оставаясь последовательным, отождествить мир и Сына; напротив, определения существа Отца таковы, что раскрытие их предполагает бытие и Сына и мира. Еще менее можно допустить, что понятие мира, как более содержательное, должно пре-

καθ' ὃ Σοφία ἐστὶν ἡ πολυποίκιλος' τῶ γὰρ εἶναι πάντας οὑτινοσοῦν τοὺς λόγους, καθ' οὓς γεγένηται πάντα τὰ ὑπὸ τοῦ Θεοῦ ἐν σοφία πεποιημένα… ἐν αὐτῶ, εἴη ἄν καὶ αὐτὸς κόσμος, τοσούτω ποικιλώτερος τοῦ αἰσθητοῦ κόσμου καὶ διαφέρων, ὄσω διαφέρει γυμνὸς πάσης ὕλης τοῦ ὅλου κόσμου λόγος τοῦ ἑνύλου κόσμου.

1) de princ. 1, 2, 10 p. 58; 141. per Filium enim omnipotens est Pater… Sapientia, per quam Deus omnipotens dicitur… unam et eamdem omnipotentiam Patris ac Filii esse cognoscas… Deus Pater omnipotens est, eo quod potentatum omnium tenet… Horum autem potentatum gerit per Verbum suum.

2) Cfr. c. Cels. 6, 60 p. 678; 1389. λέγοντες τὸν μὲν προσεχῶς δημιουργὸν εἶναι τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ Λόγον, καὶ ὡσπερεὶ αὐτουργὸν τοῦ κόσμου' τὸν δὲ Πατέρα τοῦ Λόγου τῶ προστεταχέναι τῶΥἱῶ ἑαυτοῦ Λόγω ποιῆσαι τὸν κόσμον, εἶναι πρώτως δημιουργὸν.

228

обладать над понятием Сына: если в моменте, объединяющем акты рождения и творения, один из них следует признать скрытым, то это именно творение; мир, несомненно, мыслится после Сына и чрез Сына.

Если рождение и творение сливаются в их первом моменте, то различие их в следующий момент в описании процесса божественного действования обнаруживается ясно: Сын и мир стоят в различном отношении к исходному моменту действия и мыслимые как результат его бесспорно различаются между собою.

Сын рождается волею Отца; но так как эта воля неизменно определяется самим существом Отца, то можно утверждать, что принцип бытия Сына лежит в существе Отца и именно в Его определении как живого, следовательно, от вечности деятельного Бога. Вообще учение Оригена о рождении Сына весьма близко к церковному учению о рождении из существа; воззрение Оригена отличается от церковного лишь настолько, насколько он удерживает различие между силою и существом, как ее субстратом. Рождение Сына есть действие силы, адекватной самой сущности Отца; Сын рождается не из существа Отца, но в строгом смысле не есть ни объект, на который воздействует сила Отца, ни произведение этого действия: Сын есть само ипостасное действие силы Отца, Его объективирующееся хотение, различаемое от существа Отца. Дилеммы"или из ничего или из существа Отца"теория Оригена — строго говоря — не решает, потому что он создает третий член, который и дает ему возможность, отвергая первый, не становиться и на сторону второго.

Это воззрение на Сына как на деятельность силы Божией, 4) ее актуальное обнаружение, составляет ясную черту различия и в обоснованиях бытия Сына и мира у Оригена. Несмотря на сродство мотивов того и другого порядка в их основании, они разнятся между собою по смыслу. В том и другом случае Ориген

4) Есть, конечно, и уклонения от этого представления, в которых Сын отличается от энергии силы Отца, de princ. 1,2, 12 p. 59; 143. Speculum immaculatum paternae virtutis inoperationisque [= τῆςδυνάμεώς τε καὶ τῆς ἐνεργείας] nominatur. Ср. стр. 221 пр. 1.

223

исходит из того предположения, что каждое определение существа Божия должно быть вечно присуще ему и не потенциально но актуально. Но когда он говорит, что если бы не было мира, то чрез это подвергалось бы сомнению всемогущество или вседержавность Божия, а если бы не было Сына, то этим выражалось бы скрытое отрицание премудрости Божией: то нельзя сказать, что в том и в другом случае Ориген высказывает соображения одного порядка, вращается в круге координированных понятий. Напротив, если бы не было мира, то — по Оригену — Бог не имел бы только объекта для проявления Своего могущества и благости, но, несмотря на это, самое всемогущество Божие существовало бы уже актуально, как объективировавшееся в Сыне; но если бы не было Сына, то премудрость и истина не только не проявлялись бы, но и не существовали бы актуально. Отсюда ясно, что"Отец"есть действительно более примитивное определение Бога, чем"творец", 1) и если уже рассматривать мир"как адекватнейший рефлекс абсолютного совершенства божеского существа", 2) то не следует так называть Сына. Сын не есть"рефлекс"в собственном смысле: Сын есть луч, прямо исходящий из солнца, мир есть луч только отраженный.

Но вопрос о различии акта рождения от акта творения может иметь еще высшую постановку; можно спросить: дано ли это различие не в результате только и не в процессе, а в самом; исходном пункте того и другого акта, определяется ли уже в самом первом мановении воли Отца ее специфический характер, как рождающей или как творящей? Немало мест, где мановение творящей воли Отца рассматривается как Его повеление, обращенное к Сыну, 3) следовательно, рождение от творения различается ясно; но о подобных выражениях, — с точки зрения самого Оригена — нужно сказать, что они более наглядны, чем точны. Для решения вопроса важны поэтому те места, где Ориген старается выразить свою мысль возможно утонченно; а в

1) См. стр. 193 пр. 2.

2) Baur. I, 211 (стр. 211).

3) с. Cels. 2, 9 р. 393; 809. προσταχθέντα δὲ τὸν Λόγον πεποιηκέναι πάντα ὅσα ὁ Πατὴρ αὐτῶ ἐνετείλατο. c. Cels. 6, 60 p. 678; 1389. in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. t. 2, 8 p. 67; 140. ἐνετείλατο γὰρ ὁ ἀγέννητος Θεὸς τῶ πρωτοτόκω πάσης κτίσεως, καὶ ἐκτίσθησαν.

224

этих случаях он восходит только до признания одной вседовлеющей воли, или силы Божией, от которой рождается Сын и которою сотворен мир. Подметить специфическое различие акта силы рождающей от акта силы творящей в самом его начале Ориген не мог или не попытался потому ли, что на это и ему не достало спекулятивной силы, или потому, что этого не требовала его точка зрения. В самом деле, по воззрению Оригена, Бог должен иметь не только Сына, но и мир уже потому, что лишь над миром Он мог проявить Свое вседержавное могущество, только в мире мог открыть многие стороны Своей благости. 1) Но мог ли Бог сотворить мир Сам непосредственно? По всей вероятности, ответ Оригена должен быть отрицательный. Философия той эпохи отправлялась именно от положения, что первое начало не может стоять в непосредственном отношении к миру. 2) Правда, этот взгляд держится на дуалистической основе, но уже у Плотина он высказан в такой форме, что мог остановить на себе внимание даже самого строгого мониста: согласимся, что нет принципиальной противоположности между Богом и материей, что последняя есть творение первого; но"как из единого многое"? 3) В данном случае свободный голос философа весьма важен: конечно не традиция, не освященное религией верование в посредника между миром и Богом, заставили Плотина ввести в свою философему"ум"как особое, нетождественное с миром начало, и если единое не производит непосредственно мира, то именно потому, что переход от строгого единства ко множеству, ничем не смягченный и не опосредствованный, был непредставим для мыслителя того времени. Ориген тоже обнаруживает сильное расположение к мысли, что все отношения Бога к миру посредствуются Словом, 4) и на этом пункте сближается с философскими представлениями

1) См. стр. 192 пр. 2.

2) Böhringer, S. 191. Es war eine Zeitvorstellung, dass der absolute Gott an und für sich zu hoch stehe, um sich mit einer endlichen Welt zu vermitteln, dass er, «das schlechthin Eine und Einfache» und Unveränderliche, nicht unmittelbarer Grund Murr Vielheit wandelbarer Dinge werden könne. Item Redepenning, II, 295.

3) Стр. 22.

4) in Joh. t. 1, 29 p. 31; 76. καὶ ἐπεὶ ἐν, τῶ Πατρὶ οὐκ ἔστι γενέσθαι ἢ παρὰ τῶ Πατρί, μὴ φθάσαντα,πρῶτον κάτωθεν ἀναβαίνοντα, ἐπὶ τὴν τοῦ Υἱοῦ θεότητα, δι'

225

своей эпохи, а главное — разделяет и тот взгляд, что Бог Отец есть единое и безусловно простое даже в том смысле, что в Нем невозможно разнообразие определений. 1) Конечно, Ориген не держался этой точки зрения с последовательностью Плотина; но если эта мысль допущена в богословии Оригена, как и в богословии Климента, 2) то она могла произвести свое действие. С точки зрения этой мысли удовлетворительно объясняется и отсутствие разграничения между силой рождающей и силой творящей. В существе, безусловно, простом и самая сила должна быть проста и едина, адекватна самой сущности; вместе с тем и действие этой силы должно быть адекватно самому существу, т. е. от единой и простой, но вместе безмерно великой силы Божией должно было произойти не множество отдельных слабых существ, но именно та мощь, в которой сосредоточена вся энергия божественной силы, vigor, объективировавшейся в одной совершенной ипостаси Сына. Таким образом, акт силы Бога

ής τις χειραγωγηθῆναι δύναται καὶ ἐπὶ τὴν πατρικὴν μακαριότητα, θύρα ὁ Σωτὴρ ἀναγέγραπται. t. 1, 40 ρ. 41; 92. t. 19, 1 ρ. 287; 536. ἐπείπερ ὁ τὸν Λόγον τεθεωρηκὼς τοῦ Θεοῦ, θεωρεῖ τὸν Θεὸν ἀναβαίνων ἀπὸ τοῦ Λόγου πρὸς τὸν Θεὸν ἀμήχανον δὲ ἐστι μὴ ἀπὸτοῦ Λόγου θεωρῆσαι τὸν Θεόν καὶ ὁ θεωρῶν τὴν Σοφίαν ἦν ἔκτισεν ὁ Θεός… ἀναβαίνει ἀπὸ τοῦ ἐγνωκέναι τὴν Σοφίαν ἐπὶ τὸν Πατέρα αὐτῆς.ἀδύνατον δὲ χωρὶς τῆς Σοφίας προσαγωγῆς (scribendum προαγωγῆς) νοηθῆναι τὸν τῆς Σοφίας Θεόν. Τὸ δ' αὐτὸ ἐρεῖς καὶ περὶ τῆς ἀληθείας οὐ γὰρ νοεῖ τις τὸν Θεόν; ἢ θεωρεῖ αὐτὸν, καὶ μετὰ ταῦτα τὴν ἀλήθειαν ἀλλὰ πρότερον τὴν ἀλήθειαν, ἵν’ οὕτως ἔλθη ἐπὶ τὸ ἐνιδεῖν τῆ οὐσία… καὶ φύσει τοῦ Θεοῦ. καὶ τάχα γε ὥσπερ κατὰ τὸν ναὸν ἀναβαθμοί τινες ήσαν, δι' ὧν εἰσήει τις εἰς τὰ ἅγια τῶν ἁγίων, οὕτως οἱ πάντες ἡμῶν ἀναβαθμοί ὁ Μονογενῆς ἐστι τοῦ Θεοῦ. Но есть данные и с другим характером, предполагающие непосредственные отношения между Богом Отцом и человеком, in Jerem. h. 10, 1 p. 182; 358. διδάσκει οὗτος (ό Πατὴρ, cfr. Matth. 23, 8) ἤτοι καθ' αὐτὸν ἢ διὰ τοῦ Χριστοῦ, ἢ ἐν ἁγίω Πνεῦματι, ἢ διὰ Παύλου, φέρ' εἰπεῖν κ. τ. λ. in Ezechiel, h. 6, 6 p. 379; 715. Pater quoque ipse et Deus universitatis, longanimis et multum misericors, nonne quodammodo patitur? An ignoras quia quando humana dispensat, passionem patitur humanam? Charitas est passio. Igitur mores nostros supportat Deus, sicut passiones nostras portat Filius Dei. Ipse Pater non est impassibilis. Заметив, однако, что первого рода данные взяты из томов, а последнего рода — из бесед. Ср. стр. 137. 138.

1 Cfr. de princ. 4, 28. quae quidem etc. (стр. 193 пр. 3). in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. ὁ Θεὸς μὲν οὖν πάντη ἔν ἐστι καὶ ἀπλοῦν ὁ δὲ Σωτὴρ ἡμῶν διὰ τὰ πολλά, πολλὰ γίνεται.

2  Стр. 75 пр. 3.

226

единого и простого мог быть по преимуществу только волею рождающею; но так как в существе же единого и простого Бога лежит основание и для Его определения как творца, то в рождении должен быть дан и момент творения, воля рождающая должна быть вместе и волею творящею. Как философия разрешала эту задачу, мы видели. Логос Филона в первом моменте есть мысль Божия, во втором — уже самое ее содержание, идеальный мир. 1) Νοῦς Плотина есть и первое и единственное порождение единого и вместе первый момент творения, потому что в нем уже дан идеальный мир. 2) Ориген развивает представление, весьма сродное с философемою Филона."Думаю, что как дом или корабль строится по плану (τύποι) архитектора, так что план и мысль строителя составляют начало дома и корабля: так и все произошло по логическим основам, которые Бог проявил в Премудрости. Сотворивши — так сказать — одушевленную Премудрость, Бог повелел ей по содержащимся в ней типам даровать материи и всему существующему бытие и формы". 3) Но если здесь эти творческие мысли Отца представляются только содержащимися в Премудрости, то в других местах они отождествляются с самою ее ипостасью, 4) как составные части одного целого, 5) и Сын Божий рассматривается как идеальный мир. 6)

1) Стр. 15.

2) Стр. 29 пр. 7.

3) in Joh. t. 1, 22 p. 21; 56. ἵνα κατὰ τὴν Σοφίαν καὶ τοὺς τύπους τοῦ συστήματος τῶν ἐν αὐτῶ νοημάτων τὰ πάντα γίνηται. Οἶμαι γάρ, ὥσπερ κατὰ τοὺς ἀρχιτεκτονικούς τύπους οἰκοδομεῖται ἢ τεκταίνεται οἰκία καὶ ναῦς, ἀρχήν τῆς οἰκίας καὶ τῆς νεὼς ἐχόντων τοὺς ἐν τῶ τεχνίτη τύπους καὶ λόγους οὒτω τὰ σύμπαντα γεγονέναι κατὰ τοὺς ἐν τῆ Σοφία προτρανωθέντας ὑπὸ Θεοῦ τῶν ἐσομένων λόγους (in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145 συστήματος θεωρημάτων ὄντος ἐν αὐτῶ (τῶ λωτήρι), καθὸ Σοφία ἐστίν). Πάντα γὰρ ἐν σοφία ἐποίησε (Ps. 103, 24). καὶ λεκτέοv, ὅτι κτίσας, ἵν’ οὕτως εἴπω, ἔμψυχον Σοφίαν ὁ Θεός, αὐτῆ ἐπέτρεψεν ἀπὸ τῶν ἐν αὐτῆ τύπων τοῖς οὖσι καὶ τῆ ὕλη, οίμαι παρασχεῖν τὴν ὕπαρξιν καὶ τὴν πλάσιν καὶ τὰ εἴδη. Cfr. Philon. de mundi opif. 5 (стр. 14).

4) См. стр. 223 пр. 3.

5) in Joh. t. 5, 4 p. 97; 192. ὁ πας δὴ τοῦ Θεοῦ Λόγος, ὁ ἐν ἀρχή πρὸς τὸν Θεόν, οὐ πολυλογία έστίν, οὐ λόγοιэ Λόγος γὰρ εἰς συνεστὼς ἐκ πλειόνων θεωρημάτων, ὧν ἔκαστον Θεώρημα μέρος ἐστὶ τοῦ ὅλου λόγου. Cfr. Plotin. 5, 9, 6. 8; 1, 54. 55 (стр. 33 пр. 2. 3).

6) in Joh. t. 19, 5 p. 305; 568. ζητήσεις δὲ εἰ κατὰ τι τῶν σημαινομένων δύναται ο πρωτότοκος πάσης κτίσεως εἶναι κόσμος (supra: νοητὸς κόσμος), καὶ μάλιστα

227

Бытие мира дано в самом факте рождения Сына и в другом, даже более высоком смысле: если всемогущество Божие обусловливает собою необходимость мира, а Сын есть объективировавшееся актуально всемогущество, 1) то повеление Отца — сотворить мир можно отождествить с самим рождением Сына; потому что Он есть уже действующее всемогущество, и, следовательно, в Нем логическая необходимость сотворения мира возводится до высшей степени ясности. Таким образом, в Сыне объединяется творческий акт с актом рождения; но в Сыне же полагается и различие творения в собственном смысле — творец мира, собственно, есть только Сын, 2) — между тем как в Отце и тот и другой акт разрешается в единство общего понятия божественной деятельности, определяемой самим существом живого Бога.

Итак, существенные моменты в учении Оригена о рождении Сына — следующие:

Мысль, что Ориген смешивает или должен смешивать акт рождения Сына с творением, справедлива лишь отчасти. Действительно, сила, производящая тот и другой акт, по мысли Оригена, тождественна: это — вседостаточная воля Отца, и первый момент того и другого акта, их импульс, вероятно, представляется Оригену без специфических признаков, их отличающих. Но нельзя утверждать, что Ориген должен бы был, оставаясь последовательным, отождествить мир и Сына; напротив, определения существа Отца таковы, что раскрытие их предполагает бытие и Сына и мира. Еще менее можно допустить, что понятие мира, как более содержательное, должно пре-

καθ' ὃ Σοφία ἐστὶν ἡ πολυποίκιλος τῶ γὰρ εἶναι πάντας οὑτινοσοῦν τοὺς λόγους, καθ' οὓς γεγένηται πάντα τὰ ὑπὸ τοῦ Θεοῦ ἐν σοφία πεποιημένα… ἐν αὐτῶ, εἴη ἄν καὶ αὐτὸς κόσμος, τοσούτω ποικιλώτερος τοῦ αἰσθητοῦ κόσμου καὶ διαφέρων, ὄσω διαφέρει γυμνὸς πάσης ὕλης τοῦ ὅλου κόσμου λόγος τοῦ ἑνύλου κόσμου.

1) de princ. 1, 2, 10 p. 58; 141. per Filium enim omnipotens est Pater… Sapientia, per quam Deus omnipotens dicitur… unam et eamdem omnipotentiam Patris ac Filii esse cognoscas… Deus Pater omnipotens est, eo quod potentatum omnium tenet… Horum autem potentatum gerit per Verbum suum.

2) Cfr. c. Cels. 6, 60 p. 678; 1389. λέγοντες τὸν μὲν προσεχῶς δημιουργὸν εἶναι τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ Λόγον, καὶ ὡσπερεὶ αὐτουργὸν τοῦ κόσμου τὸν δὲ Πατέρα τοῦ Λόγου τῶ προστεταχέναι τῶΥἱῶ ἑαυτοῦ Λόγω ποιῆσαι τὸν κόσμον, εἶναι πρώτως δημιουργὸν.

228

обладать над понятием Сына: если в моменте, объединяющем акты рождения и творения, один из них следует признать скрытым, то это именно творение; мир, несомненно, мыслится после Сына и чрез Сына.

Если рождение и творение сливаются в их первом моменте, то различие их в следующий момент в описании процесса божественного действования обнаруживается ясно: Сын и мир стоят в различном отношении к исходному моменту действия и мыслимые как результат его бесспорно различаются между собою.

Сын рождается волею Отца; но так как эта воля неизменно определяется самим существом Отца, то можно утверждать, что принцип бытия Сына лежит в существе Отца и именно в Его определении как живого, следовательно, от вечности деятельного Бога. Вообще учение Оригена о рождении Сына весьма близко к церковному учению о рождении из существа; воззрение Оригена отличается от церковного лишь настолько, насколько он удерживает различие между силою и существом, как ее субстратом. Рождение Сына есть действие силы, адекватной самой сущности Отца; Сын рождается не из существа Отца, но в строгом смысле не есть ни объект, на который воздействует сила Отца, ни произведение этого действия: Сын есть само ипостасное действие силы Отца, Его объективирующееся хотение, различаемое от существа Отца. Дилеммы"или из ничего или из существа Отца"теория Оригена — строго говоря — не решает, потому что он создает третий член, который и дает ему возможность, отвергая первый, не становиться и на сторону второго.

 

ОБЩИЕ ЧЕРТЫ ОТНОШЕНИЯ СЫНА К ОТЦУ

 Сын как множественное (229), Отец как единое (231); Сын — открывающая энергия, Отец — сила (233). Ипостась Сына (235). Основные вопросы (237).

Наметим общие черты образа Сына и Его общее отношение к Отцу, по учению Оригена.

Св. писание дает Сыну множество названий, но не все они имеют одинаковое значение: многие из них указывают только на отношение Сына к миру, 1) и даже те, которые характеризу-

1) in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145. χρὴ μέντοιγε εἰδέναι, ὅτι τινὰ ὁ Σωτὴρ οὐχ αὐτῶ εἶναι (leg. ἐστίν), ἀλλ' ἑτέροις, τινὰ δὲ αὐτῶ καὶ ἑτέροις' ξητητέον δὲ εἴ τινα ἐαυτῶ

229

ют Его в Самом Себе, именно: Премудрость, Слово, истина и т. п., различаются по своему порядку в своем взаимном отношении; например, Слово есть обнаружение, а истина — содержание Премудрости. 1) Сын Божий и по самым Своим определениям есть альфа и омега, начало и конец. 2) Только Премудрость можно назвать непроизводным, примитивным определением Сына, альфою и началом представлений о Нем. 3) Множественность названий Сына представляется Оригену весьма характерной; отголосок древнего философского учения о различии между τὸκυριώτερον ἓν и ἒν πολλά, 4) между монадою и ἀρχάγγελος

καὶ οὐδενί. Σαφῶς μὲν γὰρ ἑτέροις ἐστὶ ποιμήν… καὶ ὁδός… καὶ θύρα, καὶ ῥάβδος ἐαυτῶ δὲ καὶ ἑτέροις Σοφία, τάχα δὲ καὶ Λόγος, in Joh. t. 1, 22 p. 22; 57. τάχα γὰρ Σοφία ἔμενε μόνον [Сын, если бы мир пребывал в святости], ἢ καὶ Λόγος ἢ καὶ ζωή, πάντως δὲ καὶ ἀλήθεια' οὐ μὴν δὲ καὶ τὰ ἄλλα ὅσα δι' ἡμᾶς προσείληφε. Καὶ μακάριοί γε, ὅσοι δεόμενοι τοῦ Υἱοῦ τοιοῦτοι γεγόνασιν, ὡς μηκέτι αὐτοῦ χρήζειν ίατροῦ… μηδὲ ποιμένος, μηδὲ ἀπολυτρώσεως, ἀλλὰ Σοφίας, καὶ Λόγου, καὶ δικαιοσύνης, ἢ εἴ τι ἄλλο τοῖς διὰ τελειότητα χωρεῖν αὐτοῦ τὰ κάλλιστα δυνάμενοις.

1) in Joh. t. 2, 4 p. 54; 116. εἰ δὲ ἀλήθεια μία, δηλονότι καὶ ἡ κατασκευὺ αὐτῆς καὶ ἡ ἀπόδειξις Σοφία τυγχάνουσα, μία εὐλόγως ἄν νοοῖτο πάσης τῆς νομιζομένης σοφίας, οὐ κρατούσης τῆς ἀληθείας, οὐδὲ σοφίας ἄν ὑγιῶς χρηματιξούσης… καὶ Λόγος ὁ ἀπαγγέλλων τὴν ἀλήθειαν καὶ τὴν Σοφίαν ἀπλῶν καὶ φανερῶν εἰς τοὺς χωρητικούς, εἰς ἂν τυγχάνοι. in Joh. t. 1, 22, p. 20; 56 (стр. 223, пр. 3). t. 1, 42, p. 45; 100. τὸν δὲ Λόγον… τὸ ἀπαγγελτικόν.

2) in Joh. t. 1, 35 p. 36; 84. ὅπου δὲ εἰς διαφόρους ἐπινοίας τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ, τὸν λόγον (ἀνηνέγκαμεν), καὶ ἔχομεν τὴν διαφορὰν πρώτου καὶ ἀρχῆς, καὶ ἐσχάτου καὶ τέλους, ἔτι δὲ καὶ τοῦ Α καὶ τοῦ Ω. Ibid. n. 34 p. 35; 84. εἰ δὲ ἐστι γράμματα Θεοῦ… τὰ στοιχεῖα ἐκεῖνα… αἱ ἔννοιαι τυγχάνουσιν, κατακερματιζόμεναι εἰς ἄλφα, καὶ τὰ ἑξῆς, μέχρι τοῦ ω, τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ. Πάλιν δὲ ἀρχή καὶ τέλος ὁ αὐτὸς. ἀλλ' οὐ κατὰ τὰς ἐπινοίας ὁ αὐτὸς.

3) in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. ἀναγκαῖον δὲ εἰδέναι ὅτι οὐ κατὰ πᾶν ὃ ὀνομάζεται, ἀρχή ἐστιν αὐτὸς. Πῶς γάρ, καθὸ ζωὴ ἐστι, δύναται εἶναι ἀρχή, ἥτις ζωὴ γέγονεν ἐν τῶ Λόγω, δηλονότι ἀρχή τυγχάνοντι αὐτῆς;"Ετι δὲ σαφέστερον, ὅτι καθὸ πρωτότοκός ἐστι ἐκ τῶν νεκρῶν (Coloss. 1. 18), οὐ δύναται εἶναι ἀρχή. Καὶ ἐὰν ἐπιμελῶς ἐξετάζωμεν αὐτοῦ πάσας τὰς ἐπωνυμίας, μόνον κατὰ τὸ εἶναι Σοφία ἀρχή ἐστιν, οὐδὲ κατὰ τὸ εἶναι Λόγος ἀρχή τυγχάνων, εἴ γε ὁ Λόγος ἐν ἀρχή ήν ὡς εἰπεῖν ἄν τινα τεθαῤῥηκότως πρεσβύτερον πάντων τῶν ἐπινοουμένων ταῖς ὀνομασίαις τοῦ πρωτοτόκου πάσης κτίσεώς ἐστιν ἡ Σοφία. Ὀ Θεὸς μὲν οὖν κ. τ. λ. t. 1, 42 ρ. 46; 101. ἐπεὶ οὖν… ἔστι προεπινοουμένη ἡ σοφία τοῦ αὐτὴν ἀπαγγέλλοντος λόγου, νοητέον τὸν Λόγον ἐν τῆ ἀρχή, τουτἐστι τῆ Σοφία, ἀεὶ εἶναι. Ibid. ρ. 47; 104. νοηθήσεται ὁ Χριστὸς ἐν ἀρχή τῆ Σοφία τὴν ὑπόστασιν ἔχων.

У Платона (см. стр. 75 пр. 3), равно как и у Плотина (см. стр. 35 прим. 4).

230

Πολυώνυμος, 1) христианизованного Климентом, 2) слышится и в системе Оригена. Несмотря на то, что это множество определений Сына до известной степени объединяется в центральном их пункте, — в определении Сына как Премудрости, и нисколько не ослабляет реального единства Его как Лица, 3) Он, в воззрении Оригена, является с признаком некоторой множественности в отличие от строгого единства Отца — абсолютной монады."Бог есть совершенно единое и простое, Спаситель же наш, ради многого, становится многим"."Он стал всем"."Он — множество благ"."Мысленная красота Его разнообразна". В Нем — все божественные совершенства, 4) и каждое из них в че-

1) У Филона (стр. 19 пр. 1).

2) См. стр. 75 пр. 3.

3) in Joh. t. 1, 30 p. 32; 77. μηδεὶς δὲ προσκοπτέτω διακρινόντων ἡμῶν τὰς ἐν τῶ Σωτῆρι ἐπινοίας, οἰόμενος καὶ τῆ οὐσία ταὐτὸν ἡμᾶς ποιεῖν. in Jerem. h. 8, 2 p. 171; 337. πάντα γὰρ ὅσα τοῦ Θεοῦ, τοιαῦτα ἐν αὐτῶ (Χριστῶ Ἰησοῦ) ἐστίν ὁ Χριστός ἐστι Σοφία τοῦ Θεοῦ, αὐτὸς δύναμις Θεοῦ, αὐτὸς δικαιοσύνη Θεοῦ, αὐτὸς ἀγιασμός, αὐτὸς ἀπολύτρωσις, αὐτὸς φρόνησίς ἐστι Θεοῦ. 'Αλλά τὸ μὲν ὑποκείμενον ἐν ἐστι, ταῖς δὲ ἐπινοίαις τὰ πολλὰ ὀνόματα ἐπὶ διαφόρων έστί. καὶ οὐ ταὐτὸν νοείς περὶ τοῦ Χριστοῦ, ὅτε νοεῖς αὐτὸν Σοφίαν, καὶ ὅτε νοεῖς αὐτὸν δικαιοσύνην.

4) in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. ὁ Θεὸς μὲν οὖν πάντη ἐν ἐστι καὶ ἀπλοῦν' ὁ δὲ Σωτὴρ ἡμῶν διὰ τὰ πολλά, ἐπεὶ προέθετο αὐτὸν ὁ Θεὸς ίλαστήριον (Rom. 3, 25) καὶ ἀπαρχὴν πάσης τῆς κτίσεως, πολλὰ γίνεται' ἢ καὶ τάχα πάντα ταῦτα καθαρίζει αὐτοῦ ἡ ἐλευθεροῦσθαι δυναμένη πᾶσα κτίσις. Καὶ διὰ τοῦτο γίνεται φῶς τῶν ἀνθρώπων… καὶ πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν… καὶ ποιμήν. По–видимому, эта множественность определений характеризует Сына не как второе Лицо в отличие от первого, а лишь как вочеловечившегося Христа или вообще как посредника между миром и Богом; Спаситель становитсямногим; речь идет о многосторонности Его отношения к миру. Это справедливо; но в данном случае указаны лишь немногие частные проявления этой множественности, а ее корни лежат несомненно глубже. Следует обратить внимание на слова: ὁ Θεὸς μὲν оὖν, из которых очевидно, что вся эта тирада есть только вывод, обобщение прежде сказанного. Необходимо, поэтому, представить более важные пункты этого отдела (n. 22). Δημιουργὸς δὲ ὁ Χριστὸς ὡς ἀρχή, καθὸ Σοφία ἐστί, τῶ Σοφία εἶναι καλοῦμενος ἀρχή… Вскоре затем следуют слова: κατὰ μὲν τὴν σύστασιν κ. τ. λ. (стр. 223 пр. 3)… λαμβανομένου. Καὶ οὐ θαυμαστὸν εἰ, ὦς προειρήκαμεν, πολλὰ ὢν ἀγαθά ὁ Σωτὴρ, ἐνεπινοούμενα ἔχει ἐν αὐτῶ πρῶτα, καὶ δεύτερα, καὶ τρίτα. Ὃ γοῦν Ἰωάννης ἐπήνεγκε φάσκων περὶ τοῦ Λόγου… ἐν αὐτῶ ζωὴ ἦν Вскоре затем идут слова: ἵνα κατὰ τὴν Σοφίαν κ. Τ. λ. (стр. 227 пр. 3),… ἀναγκαῖον δὲ κ. τ. λ. (стр. 230 пр. 3)… ἡ σοφία. ὁ Θεὸς μὲν οὖν κ. τ. λ. (в настоящем примечании), и наконец, спустя несколько строк, — τάχα γὰρ κ. τ. λ. (стр. 229 пр. 1). Таким образом, смысл предшествующего — следующий: Как начало Христос

231

ловеческом воззрении является в своей особности. Однако же эта множественность не есть нечто вполне и исключительно субъективное, существующее только в нашем воззрении: в ее основе лежит что‑то объективное, 1) потому что только этим и можно объяснить, что в нашем воззрении с признаком множественности мыслится не Отец, но именно Сын. Ориген, может быть, не отказался бы пояснить свое воззрение на отношение между Богом Отцом и Сыном чрез сравнение с отношением простого, естественного света к преломленному в призме. Со–есть Премудрость. «И неудивительно, если Спаситель, будучи, — как мы сказали выше, — множеством благ, имеет определения первого, второго и третьего порядка». Христос — не Премудрость только, но и Слово и жизнь, а это определения уже не примитивные. «Итак, Бог есть совершенно единое и простое, а Спаситель наш ради многого, так как Бог предложил Его в жертву умилостивления и начаток всего создания, становится многим». Но и это предшествующее имеет теснейшую связь со «сказанным выше», т. е. in Joh. t. 1, 11 p. 11. 12. 13; 40. 41 ὡς ὡραῖοι οἱ πόδες τῶν εὐαγγελιζομένωνἀγαθά (Isa. 52, 7). καὶ μὴ θαυμάση τις εἰ πληθυντικῶ ὀνόματι τῶ τῶν ἀγαθῶν τὸν Ἱησοῦν ἐξειλήφαμεν εὐαγγελίζεσθαι ἐκλαβόντες γὰρ τὰ πράγματα καθ' ὢν τὰ ὀνόματα κεῖται ἂ ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ ὀνομάζεται, συνήσομεν πῶς πολλὰ ἀγαθά ἐστιν Ἰησοῦ ς… Ἓν μὲν γὰρ ἀγαθόν ζωή, Ἱησοῦς δὲ ζωή. Καὶ ἔτερόν ἀγαθόν φῶς τοῦ κόσμου, φῶς τυγχάνον ἀληθιὸν, καὶ φῶς τῶν ἀνθρώπων ἅπερ πάντα ὁ Υἱὸς εἶναι λέγεται τοῦ Θεοῦ. Καὶ ἄλλο ἀγαθόν κατ' ἐπίνοιαν παρὰ τὴν ζωὴν καὶ τὀ φώς, ἡ ἀλήθεια. Καὶ τέταρτον παρὰ ταῦτα ἡ… ὁδός… ἡ ἀνάστασις… Ἀγαθὸν γὰρ ἡ Σοφία τοῦ Θεοῦ, ἣν ἔκτισεν ὁ Θεὸς ἀρχήν… ἧ προσέχαιρεν ὁ Πατὴρ αὐτῆς, ἐνευφραινόμενος τῶ πολυποικίλω νοητῶ κάλλει αὐτῆς…Ἀλλά καὶ ἡ δύναμις τοῦ Θεοῦ ἤδη ὄγδοον ἡμῖν ἀγαθόν καταλέγεται, ἥτις ἐστὶν ὁ Χριστός. Οὐ σιωπητέον δὲ οὐδὲ τὸν μετὰ τὸν Πατέρα τῶν ὅλων Θεόν Λόγον οὐδενὸς γὰρ ἔλαττον ἀγαθοῦ καὶ τοῦτο τὸ ἀγαθόν… αύτοδικαὶοσύνη ἀγαθόν ἐστι, καὶ αὐτοαγιασμός, καὶ αὐτοαπολύτρωσις… Παρέσται δὲ τά γεγραμμένα περὶ αὐτοῦ δυσεξαρίθμητα, παριστάντα πῶς πλῆθος ἀγαθῶν ἐστιν Ἱησοῦς, ἀπὸ τῶν δυσεξαριθμήτῶν καὶ γεγραμμένων καταστοχάζεσθαι τῶν ὑπαρχόντων μὲν ἐν αύτω, εἰς ὅν εὐδόκησεν ἀπαν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος κατοικῆσαι σωματικῶς (Coloss. 2, 9), οὐ μὴν ὑπὸ γραμμάτων κεχωρημένων… οὗτος γὰρ ἐστιν ὁ ἀπὸ τοῦ ἀγαθοῦ Πατρὸς τὸ ἀγαθὰ εἶναι λαβών, ἵνα ἔκαστος ἃ χωρεῖ διὰ Ἱησοῦ λαβών, ἐν ἀγαθοῖς τυγχάνη. Отсюда видно, что в понятие множественности входят не только такие определения, как «свет мира», «путь», «воскресение», но и такие, как «истина», «Премудрость» и «(второй) по Отце всего Бог–Слово», т. е. признаки, характеризующие Сына как второе Лицо св. Троицы; что во Христе потому множество благ, что Он — носитель всей полноты божества.

1) in Joh. t. 1, 11; 40. τὰ πράγματα καθ' ὢν τὰ ὀνόματα κεῖται.

232

держание того и другого света совершенно одинаково, различие между ними — только в форме: та же полнота объективных цветов заключается в первом, что и в последнем, и однако же там это разнообразие бесследно для глаза исчезает в единстве белого цвета, и нужно посредство призмы для того, чтобы этот, видимо, столь простой цвет представил нашему глазу всю сложность своего состава. Как призматическое преломленье света открывает таившееся в нем разнообразие цветов, так в Сыне открывается вся полнота совершенств Божества. Премудрость, истина, жизнь — все эти совершенства составляют необходимое определение существа Бога–Отца; без них оно немыслимо. 1) Но вместе с тем Отец отличен от премудрости, истины, жизни, и нельзя сказать, что премудрость или истина есть Бог–Отец. 2) Эти определения присущи Ему, но как бы в скрытом состоянии, как долженствующее; а как существующие актуально, как факт, эти определения существа Отца, премудрость, истина, жизнь, тождественны с Сыном.

На этом пункте различие Отца и Сына как ἒν и πολλὰ совпадает с Их различием как δύναμις и ἐνέργεια, которое составляет характерную черту представления Оригена об акте рождения Сына. Если Отец есть сила, virtus, ἐνέργεια; то ее необходимое обнаружение, действие, vigor, ἐνέργεια, есть Сын. Если Отец есть мысль, mens, то Сын есть воля, хотение, voluntas. Отец есть вечный свет и, следовательно, по самой природе Своей должен сиять, и это сияние есть уже не Отец, но Сын. В Сыне вся полнота божества, выразившаяся актуально. Отец потому и является в богословском воззрении как единое и простое, между тем как Сын становится многим, сияет многообразною идеальною красотою, — что в первом полнота божественной природы мыслится как возможное или долженствующее

1) de princ. 4, 28 ρ 190; 403 (стр. 193 пр. 3). in Joh. t. 2, 18 p. 76; 156. ὧ δὲ λόγω à Πατὴρ τῆς ἀληθείας Θεὸς πλείων ἐστὶ καῖ μείζων ἢ ἁλήθεια καὶ ὁ Πατὴρ ὢν σοφίας κρείττων ἐστὶ καὶ διαφέρων ὴ Σοφία, τούτω ὑπερέχει τοῦ εἶναι φῶς ἀληθιὸν. in Matth, t. 12, 9 p. 522; 996. ζῶν πάρα τὴν αὐτοζωήν (см. стр. 186 пр. 3). Отсюда видно, что в in Jerem. h. 8, 2 p. 171, 337 (стр. 231 пр. 3) Ориген выражает свою мысль не вполне точно, опуская это различие в отношении таких определений, как премудрость, истина и т. n., к существу Отца и к существу Сына.

233

и потому неуловима для человеческого представления, между тем как в Сыне она является не"принципиально", не в своей"чистой идеальности"только, но как действие, 1) πρᾶγμα. Отец есть в строгом смысле Бог сокровенный, но вместе с тем Бог живой и потому необходимо долженствующий открыться; Сын есть Его полное внутреннее самооткровение и вместе первое начало откровения внешнего. Сын — и только Он один — вмещает в Себе сияние всей славы Отца. 2) Сын есть Сама Премудрость, Само Слово, сама сущая истина, сама жизнь, сама правда, сама святость; 3) но именно потому, что красота Его разнообразна, и Он объективно существует как Премудрость, как Слово, как правда, т. е. с характером некоторой мысленной сложности, — Он и есть Бог откровения по преимуществу: в Своей множественности Он доступнее частичному познанию конечных существ; при этой множественности представляется более понятным Его многостороннее, божественно–разнообразное воздействие на мир ограниченных тварей, Его бесконечная применимость к их в различное время различным потребностям и различным степеням восприимчивости их то к истине, то к правде, то к жизни, то к разуму. 4)

1) Dorner, I, 666 (стр. 222 пр. 4).

2) in Joh. t. 32, 18 p. 450; 820. ὅλης μὲν οὖν οἶμαι τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ αὐτοῦ ἀπαύγασμα εἶναι τὸν Υἱόν… φθάνειν μέντοιγε ἀπὸ τοῦ ἀπαυγάσματος τοῦτου τῆς ὅλης δόξης μερικὰ ἀπαυγάσματα ἐπὶ τὴν λοιπὴν λογικὴν κτίσιν οὐκ οἶμαι γὰρ τινα τὸ πᾶν δύνασθαι χωρῆσαι τῆς ὅλης δόξης τοῦ Θεοῦ ἀπαύγασμα, ἡ τὸν Υἱὸν αὑτοῦ.

3) c. Cels. 6, 63 p. 680; 1393. ὁ Αὐτολόγος, καὶ ἡ αὐτοαλήθεια, ἔτι δὲ καὶ ἡ Αὐτοσοφία. in Joh. t. 1, И p. 12; 41. αὐτοαγιασμός (см. стр. 232 пр.). in Joh. t. 6, 3 p. 107; 209 D. 212 Β. ἡ αὐτοαλήθεια ἡ οὐσιώδης. αὐτοδικαιοσύνη ἡ οὐσιώδης. in Matth, t. 12, 9 p. 522. ἡ αὐτοζωή. in Joh. t. 1, 28 p. 31; 73. κυρίως τῆς ειλικρνοῦς ζωῆς ἡ ἀρχή.

4) in Joh. t. 1, 34 p. 35; 81. πρῶτος οὖν καὶ ἔσχατος ὁ Σωτὴρ οὐχ ὅτι οὐ τὰ μεταξύ, ἀλλὰ τῶν ἀκρων, ἵνα δηλωθῆ, ὅτι τὰ πάντα γέγονεν αὐτὸς… ὁ τοίνυν Σωτὴρ θειότερον πολλῶ ἢ ὁ Παῦλος γέγονε τοῖς πᾶσι πάντα, ἵνα πάντα ἢ κερδήση (1 Cor. 9, 22) ἡ τελειώση. καὶ σαφῶς γέγονεν ἀνθρώποις ἄνθρωπος, καὶ ἀγγέλοις ἄγγελος, c. Cels. 4, 16 p. 511; 1048. εἰσὶ γὰρ διάφοροι οἱονεὶ τοῦ Λόγου μορφαί, καθὼς ἐκάστω τῶν εἰς ἐπιστήμην ἀγομένων φαίνεται ὁ Λόγος, ἀνάλογον τῆ ἔξει τοῦ εἰσαγομένου, ἢ ἐπ' ὀλίγον προκόπτοντος ἢ ἐπὶ πλεῖον. Ibid. n. 18 ρ. 512; 1049. περὶ μὲν οὖν τῆς τοῦ Λόγου φύσεως (λέγοιτ' ἂν), ὅτι, ὥσπερ ἢ τῶν τροφών ποιότης πρὸς τὴν τοῦ νηπίου φύσιν ὡς γάλα μεταβάλλει ἐν τῆ τρεφούση, ἢ ὑπὸ τοῦ ἰατροῦ κατασκευάζεται πρὸς τὸ τῆς ὑγείας χρειῶδες τῶ κάμνοντι… οὒτω τὴν τοῦ πεφυκό-

234

Но, определяя Сына такими отвлеченными понятиями, как Премудрость, истина и т. д., Ориген заботливо отклоняет подозрение, что и Сам Сын есть просто абстрактное понятие качества или состояния."Пусть никто не думает, что, называя Сына Премудростью, мы хотим сказать, что Он есть нечто несубстанциальное, что под Ним мы разумеем не живое премудрое существо, а что‑то такое, что делает премудрыми тех, которые усвояют его умом своим. Сын Божий, Премудрость Божия, существует субстанциально, есть ипостась". 1) Премудрость есть система божественных представлений о всем. 2) Но не следует думать, что Премудрость Бога и Отца всех существует только как сумма Его представлений, только как явление без субстрата, аналогичное с человеческим мышлением. Нет, правильное воззрение на Премудрость Божию составит себе тот, кто в состоянии представить бестелесную сущность разнообразных мыслей Божиих, обнимающих идеальные основы всего существующего, — сущность живую и как бы одушевленную. 3) Характерно здесь различие в приемах, какими пользуются для образования представления о Премудрости Божией Тертуллиан и Ориген. Излагая учение о вечном существовании в Боге Его Премудрости, Тертуллиан в душевной жизни человека находит явление, настолько аналогичное этой тайне отношения боже-

τος τρέφειν ἀνθρωπίνην ψυχὴν λόγου δύναμιν ὁ Θεὸς τοῖς ἀνθρώποις ἐκάστω κατ' ἀζίαν μεταβάλλει. Καὶ τινι μὲν λογικόν ἄδολον γάλα (1 Petr. 2, 2) γίνεται, τινὶ δὲ… οἱονεὶ λάχανον… τινὶ δὲ… στερεὰ τροφή (Rom. 14, 2)… Καὶ οὐ δήπου ψεύδεται τὴν ἑαυτοῦ φύσιν ὁ Λόγος, ἑκάστω τρόφιμος γινόμενος, ὡς χωρεῖ αὐτὸν παραδέξασθαι.

1) de princ. 1, 2, 2 p. 53; 130. nemo tarnen putet aliquid nos insubstantivum dicere uni cum Dei sapientiam nominamus; id est, ut exempli causa finxerim, quod eum non velut animal quoddam sapiens, sed rem aliquam quae sapientes efficiat, intelligamus, praebentem se et mentibus inserentem eorum quae capaces virtutum ejus atque intelligentiae fiunt… Ergo semel recte receptum est, unigenitum Filium Dei sapientiam ejus esse substantialiter subsistentem (Cfr. in Joh. t. 6, 22 p. 137; 264. τοῦ Yἱοῦ τοῦ Θεοῦ τοῦΛόγου… ὑφεστηκότος οὐσιωδῶς κατὰ τὸ ὑποκείμενον τοῦ αὐτοῦ ὄντος τῆ Σοφία)… Ipsa ὑπόστασις, id est substantia ejus (Filii).

2) in Joh. t. 1, 22 t. 2, 12 (стр. 227 пр. 3).

3) in Joh. t. 1, 39 p. 40; 89. οὐ γὰρ ἐν ψιλαῖς φαντασίαις τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς τῶν ὅλων τὴνύπόστασιν ἔχει ἡ Σοφία αὑτοῦ, κατὰ τὰ ἀνάλογον τοῖς ἀνθρωπίνοις ἐννοήμᾶσι φαντάσματα. Εἰ δὲ τις οἷός τέἐστιν ἀσώματον ὑπόστασιν ποικίλων θεωρημάτων, περιεχόντων τοὺς τῶν ὅλων λόγους, ζῶσαν, καὶ οἱονεὶἔμψυχον ἐπιωοεῖν, εἴσεται τὴν ὑπὲρ πᾶσαν κτίσιν Σοφίαν τοῦ Θεοῦ.

235

ственных Лиц между Собою, что считает возможным не только уяснять этим психическим явлением непостижимый факт в божественной жизни, но и доказывать, что этот факт, несомненно, существует (правда, действительность ипостасного различия Бога от Его Премудрости Тертуллиан в данном случае представлял, по меньшей мере, смутно). 1)

1) См. стр. 83 пр. 1.

Превосходивший Тертуллиана спекулятивною силою Ориген ясно понимал те трудности, какие этот догмат представляет для человеческого мышления, — и потому вместо неудовлетворительной аналогии и еще менее возможного доказательства ставит только требование, дает только анализ задачи, какую представляет этот догмат уму человека, и ничего похожего на ее решение. Там, где Тертуллиан замечал разительное сходство, Ориген усматривает существенное различие. Разум, или слово, — явление, опытно известное каждому человеку; но общего между человеческим логосом и Логосом Божиим, может быть, одно только название. Человеческий разум сам по себе, отдельно от человека, который им обладает, — не имеет реального бытия; тогда как Слово Божие имеет то непостижимое, дивное преимущество, что Оно реально существует Само по Себе, в Своей особости от Отца, как самостоятельное конкретное существо. Оно — ипостась в том же смысле, в каком и Отец. 2) Ясно поэтому, что на отношение

2) in Jerem. h. 19, 1 p. 262; 501. 500. ὡς γὰρ ἐξαίρετόν τι εἶχεν ὁ Λόγος αὑτοῦ, ἐξαίρετόν τι ἡ ὀργὴαὑτοῦ, ὐπερέχον τι ὁ θυμὸς αὑτοῦ, καὶ οὐδὲν τοῦτοις συγγενὲς ἦν ὁμωνύμοις… ὁμώνυμα γὰρ ἐστιν ὢν ὄνομαμόνον κοινὸν ὁ δὲ κατὰ τοὔνομα τῆς οὐσίας λόγος ἕτερος… οὔτε γὰρ ὁ Λόγος αὐτοῦ τοιοῦτός ἐστιν, ὁποῖοςὁ πάντων λόγος οὐδενὸς γὰρ ὁ λόγος ζών, οὐδενὸς ὁ λόγος Θεός… Καὶ… ξένον τι ἔχει ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ παρὰ πάντα τὸν οὑτινοσοῦν λόγον, καὶ ἔχει ξένον, τὸ εἶναι Θεός, καὶ τὸ εἶναι Λόγος ὢν (leg. ό) ζών, τὸ ἐφεστηκέναι καθ' ἑαυτό (leg. ὑφεστηκέναι καθ’ ἑαυτὸν), τὸ ὑπηρετεῖν τῶ Πατρί. in Joh. t. 1, 23 p. 26; 65.Λόγον γὰρ ἀπαγγελλόμενον Υἱὸν εἶναι νοῆσαι καὶ τῶ τυχόντι ἐστὶν ἀμήχανον. Καὶ Λόγον τοιοῦτον ζώντα, καὶἤτοι οὐ κεχωρισμένον τοῦ Πατρός, καὶ κατὰ τοῦτο τῶ μὴ ὐφεστάναι οὐδὲ Υἱὸν τυγχάνοντα, ἡ καὶκεχωρισμένον καὶ οὐσιωμένον, ἀπαγγελλέτωσαν ἡμῖν Θεόν Λόγον. in Joh. t. 1, 42 p. 47; 104. καὶ ἔτι εἰς τὸπαραδέξασθαι τὸν Λόγον ἰδίαν περιγραφὴν ἔχοντά, οἶον τυγχάνοντα ζῆν καθ' ἑαυτὸν λεκτέον καὶπερὶ δυνάμεων, οὐ μόνον δυνάμεως. Τάδε λέγει Κύριος τῶν δυνάμεων, πολλαχοῦ κεῖται, λογικών τινων θείωνζώων δυνάμεων ὀνομαζομένων, ὢν ἡ ἀνωτέρω καὶ κρείττων Χριστὸς ἦν, οὐ μόνον Σοφία Θεοῦ, ἀλλὰ καὶδύναμις προσαγορευόμενος ὥσπερ οὖν δυνάμεις Θεοῦ πλείονές είσιν, ὢν ἑκάστη κατὰ περιγραφὴν, ὢνδιαφέρει

236

между человеческим"я"и разумом нельзя указывать как на аналогию имманентного отношения триединого Бога: первое поясняет божественную тайну лишь отрицательно, самим различием своим определяя направление, в котором мысль человека должна сделать усилие, чтобы правильно представить содержание догмата. Итак, Сын есть одушевленная Премудрость Божия, мыслимая с ясными признаками личной духовной жизни, сознающая Себя и отличающая от Отца, 1) — Слово Отца, с Ним беседующее, 2) — ипостасная воля Отца, при самом тождестве Своего хотения с Его хотением различающаяся от Него. 4)

Таково общее представление Оригена об отношении Сына к Отцу. Но как коротко выразить смысл этого воззрения? Этот вопрос ставит нас пред самым критическим моментом во всем богословии Оригена. Сын есть ипостась, самостоятельно существующая и отличная от Отца, — ипостась, совмещающая в Себе все божественные совершенства Отца, бытие которой необходимо предполагается самим существом Отца, — вот высочайшие пункты воззрения Оригена на Слово, и однако же почва, на которой мы стоим, не перестает быть шаткою.

Учение о Сыне Божием как ипостаси и вообще о Троице как о трех ипостасях 4) составляет, конечно, заслугу Оригена в богословии. Еще впервые в истории встречается выражение"три ипостаси" — выражение настолько точное, что оно признано формулою догмата о Св. Троице в заключительный момент его истории. Но вопрос о мере заслуги Оригена зависит от того, в ка-

ο Σωτήρ, οὕτως καὶ Λόγος, εἰ καὶ ὁ παρ' ἡμῖν οὐκ ἔστι κατὰ περιγραφὴν ἐκτος ἡμῶν, νοηθήσεται ὁ Χριστὸς ἐν ἀρχή τῆ Σοφία ὑπόστασιν ἔχων.

1) in Joh. t. 32, 18 p. 449; 817. Γινώσκει οῦν τὸν Πατέρα… καὶ ἑαυτὸν γινώσκων, ὄπερ καὶ αὐτὸ οὐ μακρὰν ἀποδεῖ τοῦ προτέρου.

2) in Jerem. h. 1,8 p. 130; 265. λέγει οὖν τό Οὐκ ἐπίσταμαι λαλεῖν (Jerem. 1, 6) οἶδά τινα μεῖζονα τοῦ λαλεῖν… Θέλεις με λαλεῖν ἀνθρώποις οῦπω διάλεκτον ἀνθρωπίνην ἀνείληφα, ἔχω διάλεκτόν σου τοῦ Θεοῦ, Λόγος εἰμί σου τοῦ Θεοῦ, σοι ο οἶδα προσδιαλέγεσθαι.

3) in Joh. t. 13, 36 p. 245; 461. ποιητὴς γίνεται τοῦ πατρικοῦ θελήματος, τοῦτο τὸ θέλειν ἐν ἐαυτῶ ποιῶν, ὅπερ ἦν καὶ ἐν τῶ Πατρί… εἰς τὸ μηκέτι εἶναι δύο θελήματα, ἀλλὰ ἐν θέλημα.

4) in Joh. t. 2, 6 p. 61; 128. ἡμεῖς μέντοι γε τρεῖς ὑποστάσεις πειθόμενοι πιγχάνειν, τὸν Πατέρα, καὶ τὸν Υἱόν, καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα.

237

ком отношении слово"ипостась"стоит в его системе к слову"существо". Нет сомнения, он"не сливал"Троицы, и с этой стороны его учение совершенно чисто; но так ли искусно он"соединял", как и различал, 1) сопровождается ли это учение столь же полно и ясно развитым учением о единстве существа трех Лиц?

Равным образом и другие пункты учения Оригена не настолько определенны, чтобы можно было не колеблясь сказать, что окончательный вывод из них может быть в смысле равенства и отнюдь не в смысле подчинения Сына Отцу. Поэтому Ориген мог стать и непосредственным предшественником"отца православия", великого Афанасия, и — только замечательным субординационистом.

Оба эти основные вопросы в системе Оригена разрешаются в один общий вопрос об отношении его воззрения к учению о единосущии. Это учение имеет две стороны, не в одинаковой мере непостижимые для человеческой мысли. Первая, учение о единосущии в тесном смысле, т. е. о реальном единстве духовной сущности в трех действительных, самосознающих Лицах, — непредставима для человеческой мысли безусловно; вторая, учение о равенстве Их по божеству, есть необходимый вывод из первой и, как такой, понятна для мысли. Вопрос об отношении богословствования Оригена к первой из этих сторон, по самому существу дела, должен иметь несколько формальную постановку: он сводится к определению взаимного отношения терминов οὐσία и ὑπόστασις в системе Оригена, чем предрешается и формальное отношение его к учению о единосущии. Вопрос об отношении учения Оригена ко второй стороне этого догмата допускает более реальную постановку: здесь должно выясниться самое содержание воззрения Оригена в его основном тоне и частных обнаружениях.

 

ВОПРОС О ЕДИНОСУЩИИ И РАВЕНСТВЕ СЫНА С ОТЦОМ

Употребление слов οὐσία и ὑπόστασις до Оригена (238) и у Оригена — вне учения о Троице (243) и в этом догмате (247); слабость их различия (251). Данные в смысле единосущия (253); полемика Оригена против единосущия (258). Субординационизм — основная черта учения Оригена (262).

Отношение между словами οὐσία и ὑπόστασις в богословии фиксировалось в IV в. Оно очень отчетливо указано Василием

1) in Rom. 8, 5 (см. стр. 165 пр. 3). in Levit. h. 13, 4 (стр. 166 прим.).

238

Великим."Οὐσία имеет такое же отношение к ὑπόστασις, как общее к индивидуальному, например"животное"к"известному (такому‑то) человеку". Каждый из нас причастен бытию по общей форме существа и вместе с тем есть такой‑то или такой‑то по своим личным особенностям". Как ὑπόστασις, каждый из нас есть или Петр, или Андрей, или Иоанн и т. д., но по существу, οὐσία, он — человек."Поэтому мы исповедуем одно существо в Божестве, не приписывая различной формы бытия, — и различные ипостаси, чтобы иметь неслитное и ясное понятие об Отце, Сыне и Св. Духе" 1). Таким образом, отношение существа и ипостаси уяснено в доступной человеческому пониманию сфере родов и индивидуумов и перенесено на понятие о Св. Троице. Эта простейшая форма отношения между οὐσία и ὑπόστασις сделалась общим достоянием богословов позднейшего времени. 2)

Но такое отношение установлено не на филологических основаниях, и потому в предшествующее время употребление того и другого из этих слов подвергалось значительным колебаниям. В самом деле, по своей этимологии слово ὑπόστασις не только не стоит в точно определенном отношении к слову οὐσία, но оказывается даже несколько двусмысленным. Оно происходит от слов ὑπὸ и ἴσμι, и коренное значение его — насколько не имеется в виду особенность его окончания — то же, что и

1) S. Basil, ер. 236, 6, р. 363. οὐσία δὲ καὶ ὑπόστασις ταύτην ἔχει τὴν διαφορὰν, ἣν ἔχει τὸ κοινὸν πρὸς τὸ καθ' ἔκαστον οἷον ὡς ἔχει τὸ ζῶον πρὸς τὸν δεῖνα ἄνθροπον (ер. 214 ρ. 322. ὃν ἔχει λόγον κοινὸν τὸ ἴδιον τοῦτον ἔχει οὐσία πρὸς τὴν ὑπόστασιν. Ἕκαστος γὰρ ἡμῶν καὶ τῶ κοινῶ τῆς οὐσίας λόγω τοῦ εἶναι μετέχει, καὶ τοῖς περὶ αὐτὸν ἰδιώμασιν ὁ δεῖνα ἐστι καὶ ὁ δεῖνα. ер. 38 pp. 115—117, где ὑπόστασις = Πέτρος, Ἀνδρέας κ. τ. λ., οὐσία = ἄνθρωπος). διὸ τοῦτο οὐσίαν μὲν μίαν ἐπὶ τῆς θεότητος ὁμολογοῦμεν, ὥστε τὸν τοῦ εἶναι λόγον μὴ διαφόρως ἀποδιδόναι ὑπόστασιν δὲ ἰδιάζουσαν, ἵν’ ἀσύγχυτος ἡμῖν καὶ τετρανωμένη ἡ περὶ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ καὶ ἀγίου Πνεύματος ἔννοια ἐνυπάρχη.

2) Theodoret. Eranist, dialog. 1 ρ. (ed. Schulze. Halae. 1769) 7 (Migne, s. gr. t. 83 col. 33).

Eranistes. Ἔχει τινὰ διαφορὰν ἡ οὐσία πρὸς τὴν ὑπόστασιν; Orthodoxus. Κατὰ μὲν τὴν θύραθεν σοφίαν, οὐκἔχει. Ἥ τε γὰρ οὐσία τὸ ὅν σημαίνει, καὶ τὸ ύψεοτὸς ἡ ὑπόστασις· κατὰ δὲ γε τὴν τῶν Πατέρων διδασκαλίαν, ἦν ἔχει διαφορὰν τὸ κοινὸν ὑπὲρ τὸ ἴδιον, ἡ τὸ γένος πρὸς τὸ εἶδος ἤ τὸ ἄτομον, ταύτην ἡ οὐσία πρὸςτὴν ὑπόστασιν ἔχει.

239

в слове"ὑποκείμενον","стоящее под чем‑нибудь", 1)"субстрат","субстанция". Следовательно, оно должно бы означать rem substantivam, нечто само в себе и для себя существующее, в противоположность не только тому, что реально, как факт, не существует, т. е. только представляемому, мыслимому, но и тому, что реально существует, но только в другом, как его качество или состояние, т. е. явлению. Но, с другой стороны, глагол ὑψίστημι получил значение, сходное до безразличия с глаголом"ὑπάρχω","быть","существовать", и производное от первого"ὑπόστασις", указывая на существующее вообще, 2) становится противоположным только понятию несуществующего, воображаемого, а не действительного явления. 3) Например, цвет предмета есть только его признак, свойство; но коль скоро этот цвет — не галлюцинация, а действительное, нормальное ощущение, то мыслимый как объективно данное в предмете, а не как наше субъективное представление, он имеет ипостась, он — ἐνυπόστατος. Кроме того, по своему суффиксу 4) слово ὑπόστασιςуказывает не на предмет, а на процесс, и значит скорее"существование (как факт)", чем"существо"или"нечто существующее". — Равным образом и в этимологии словаοὐσία нет ничего

1) Σκαρλάτου Δ τοῦ Βυζαντίου, Λεξικὸν τῆς ἑλληνικής γλώσσης. Ἐν Ἀθήναις. 1852. Ὑπόστασις. 1) βάσις, θεμέλιον (базис, основание). 2) ὑποστάθμη, κ. τ. λ.

2) D. Petav. de Trinit. p. 176. Maxim, confess. ἀλλ ' ἡ θεότης τὸ τί εἶναι σημαίνει, ή δέ ὑπόστασιςτὸ εῖναι. J. Damascen. dialect. с. 42. τὸ τῆς ὑποστάσεως ὄνομα δύο σημαίνει· ποτὲ μὲν τὴν ἁπλῶςὕπαρξιν, καθ ' ὃ σημαινόμενον ταὐτὸν ἐστιν οὐσία καὶ ὑπόστασις· ποτὲ δὲ τὴν καθ ’ αὐτὸ καὶἰδιοσύστατον ὕπαρξιν καθ ' ὃ σημαινόμενον τὸ ἄτομον δηλοῖ τῶ ἀριθμῶ διαφέρον.

3) Petav. I. e. Leont. Byzant. desect. act. 7 (Mign. t. 86 col. 1240). ἰστέον οὖν, ὅτι τὸ ἐνυπόστατονἤτοι ἡ ὑπόστασις δύο σημαίνει. Σημαίνει γὰρ τὸ ἁπλῶς ὅν καθ ' ὃ σημαινόμενον λέγομεν καὶ τὰσυμβεβηκότα ἐνυπόστατα, εἰ καὶ ἐν ἑτέροις ἔχουσι τὸ εῖναι. Σημαίνει καὶ τὸ καθ ' ἑαυτό ὄν, ὡς τὰ ἀτοματῶν οὐσιών… ' Αλλά καὶ τὸ ἀνυπόστατον διττόν. Λέγεται γὰρ ἀνυπόστατον καὶ τὸ μηδαμώς ὄν, ὡςτραγέλαφος καὶ ἱπποκένταυρος. Λέγεται πάλιν ἀνυπόστατον οὐ τὸ μὴ ὅν μέν, τὸ ἔχον δὲ ἐν ἑτέρω τὴνὑπόστασιν, καὶ μὴ καθ ' ἑαυτό ὑφιστάμενον· ὡς τὰ συμβεβηκότα. Cfr. praefat. in t. 4 opp. s. Basil. M. I. e. Aristot. de mundo с. 4. συλλήβδην δὲ τῶν ἐν ἀέρι φαντασ μάτων τὰ μὲν ἐστι κατ ' ἐμφασιν, τὰ δὲ καθ 'ὑπόστασιν. Themist. ἃ μηδὲ τῶ Λόγω χωριστά, ταῦτα καὶ ὑποστάσει χωρίζουσι.

4) Именно ὑπό - στα - σ - ις, где σ - ις =ti‑o= ни -e, как στά - σ - ις =sta‑ti‑o= стоя - ни - е.

240

определяющего его отношение (по объему) к слову ὑπόστασις или к понятиям общего и частного. Οὐσία есть то, что действительно существует,"существо","сущность"и если в слове ὑπόστασις, преобладает момент бытия (existentia), то в слове οὐσίαвыступает на первый план момент сущности (essentia). Далее этого этимология не ведет. Точнее смысл слова οὐσία определяло воззрение писателя на"существо". Сторонники платоновой философии считали"существом"общее; частное, по их мнению, настолько может быть названо существом, насколько оно причастно общему.1) Напротив, для последователей Аристотеля οὐσία в собственном смысле есть только неделимое, подлежащее в безусловном смысле, что не может относиться ни к чему другому ни как сказуемое, ни как признак. 2) Употребление слова οὐσία в греческой литературе до IV в. вообще подвержено было колебаниям, и его различие от словаὑπόστασις вне церковной письменности посленикейского периода было неуловимо даже для современников. 3) Таково было состояние вопроса в эпоху Оригена. 4) Вступает ли он на тот путь, которым

1) Plot. 5,8,5;2,7.8.ἡ ἄρα αληθινή σοφία οὐσία καὶ ἡ ἀληθινὴ οὐσία σοφία διὸ χαί ὄσαι οὐσίαι σοφίαν οὐκ ἔχουσι τῶ μὲν διὰ σοφίαν τινὰ γεγονέναι οὐσίαι, τῶ δὲ μὴ ἔχειν ἐν αὐταῖς σοφίαν οὐκ ἀληθιναί οὐσίαι… διὸ καὶ τὰς ἰδέας ὄντα ἔλεγον εἶναι oἱ παλαιοὶ καὶ οὐσίας.

2) D. Petav. ρ. 175. Aristot. οὐσία δὲ ἐστιν ἡ κυριώτατά τε καὶ πρώτως καὶ μάλιστα λεγομένη, ἡ μὴ τε καθ' ὑποκειμένου τινός λέγεται, μὴ τε ἐν ὑποκειμένω τινί ἐστιν οἷον ὁ τίς ἄνθρωπος ἡ ὁ τίς ἵππος. [Philosophum. 1. 7 n. 18 p. 350. καθ' ὑποκειμένου δὲ λέγει, οἰονεὶ τὸ γένος, ὅπερ ἔφην ζῶον κατὰ πάντων τῶν κατὰ μέρος ὑποκειμένων ζώων… κοινῶ ὀνόματι λεγόμενον. Ἀληθὲς γὰρ ἐστιν εἰπεῖν, ὅτι ζῶον ἄνθρωπός ἐστι καὶ ζῶον ἵππος καὶ τῶν ἄλλων ἔκαστον. Ἐν ὑποκειμένω δέ, φησίν, ἐστίν, ὃ ἐν τινι μὴ ὡς μέρος ὑπάρχον, ἀδύνατον χωρὶς εἶναι τοῦ ἐν ὧ ἐστί, ὅ ἐστι τῶν συμβεβηκότων ἔκαστον τῆ οὐσία, ὃ καλεῖται ποιότης, καθὸ ποιοὶ τινὲς λεγόμεθα, οἷον λευκοί… δίκαιοι… σώφρονες… Ἄτομον καλῶ τὴν τοιαύτην οὐσίαν]· Theoriani, legat. ad armen, οἱ γὰρ ἔξω σοφοί τὸ ἄτομον, ἤτοι τὴν ὑπόστασιν, καὶ τὸ ἕν τῶ ἀριθμῶ οὐσίαν ὁρίζονται.

3) Hieronym. ер. 15 (57) ad Damas, pap. n. 4. tota saecularium litterarum schola nihil aliudhypostasim, nisi usiam novit. Theodoret. Eran. dial. 1 ( см. стр. 239 пр. 2).

4) Dorner, I, 507. Anm. 5. Instruktiv für den Begriff von οὐσία zu dieser Zeit ( речь о Феодотемладшем ) ist das Fragment von Clemens Alex, bei Fabric. opp. Hippolyti t. 2, 74. Der Grundbegriff ist τὸκαθ ' ἑαυτοῦ ὑφεστός, mag es unorganisch oder φυτὸν oder ἔμψυχον αἰσθητικὸν ζώον, oder… λογικὸνseyn. Es ist also οὐσία stets das Wesentliche eines jeden Dinges, seine Substanz. So versteht sich, dass nach Umständen mit οὐσία dasjenige gemeint seyn kann, was wir unter dem Ich, der

241

пошли великие богословы IV в., или, напротив, его сочинения представляют отражение тех колебаний, той неопределенности, какими отличается предшествующая эпоха? 1)

Persönlichkeit verstehen. Nur ist οὐσία dann der noch ganz unbestimmte Gedanke von dieser. Im Trinitätsstreite, sec. 4, sondert sich οὐσία und ὑπόστασις… — У Плотина οὐσία употребляется и в смыслеобщего (3, 2, 1; 2, 319. τοῦ δὲ τοῦ παντὸς τὴν οὐσίαν καὶ σύστασιν. 3, 5, 6; 2, 381. εἴπερ δεῖ φύσιν εἶναικαὶ οὐσίαν μίαν καθὸ δαίμονες δαιμόνων, εἰ μὴ κοινὸν ὄνομα ἕξουσι μόνον ), и в смысле частного (3, 5, 7; 2, 384, ψευδῆ νοήματα οὐκ ἔχοντά τὰς ὑπ ’ αὐτὰ οὐσίας ), в смысле самого предмета, или субстрата качеств(6, 9, 2; 1, 79. ἑκάστω μὲν τῶν κατὰ μέρος ἐν οὐ ταὐτὸν ἡ οὐσία αὐτοῦ καὶ τὸ ἓν, ὅλω δὲ τῶ ὄντι καὶ τῆοὐσία ταὐτὸν ἡ οὐσία καὶ τὸ ὅν καὶ τὸ ἕν ) 1, 8, 6; 2, 395. Огонь и вода относились бы друг к другу какпротивоположные существа ( ἐγίγνετο ἄν καὶ ἐνταῦθα οὐσία οὐσία ἐναντίον ), если бы между ними не былообщего, — субстрата ( εἰ μὴ κοινὸν ἦν ἡ ὕλη ἐν αὐτοῖς ), к которому их качества ( теплое, холодное )относятся как συμβεβηκότα, если бы существо огня и воды состояло только из этих качеств ( εἰ δ ' ἠνμόνα τὴν οὐσίαν αὑτῶν συμπληροῦντα ἄνευ τοῦ κοινοῦ ). ‘ Υπόστασις иногда противополагается толькомыслимому (5, 5, 1; 2, 18. τὰ ἐπὶ τῆς αἰσθήσεως, ἃ δὴ δοκεῖ πίστιν ἔχειν ἐναργεστάτην, ἀπιστεῖται, μὴ ποτε οὐκ ἐν τοῖς ὑποκειμένοις, ἀλλ ' ἐν τοῖς πάθεσιν ἔχη τὴν δοκοῦσαν ὑπόστασιν. 6, 6, 9; 2, 69. ἆρ ' οὖν τῆἐπινοία καὶ τῆ ἐπιβολῆ; ἡ καὶ τῆ ὑποστάσει ), так что даже отношение 1 к 2 имеет ὑπόστασιν (6, 1, 6; 2, 195. εἰ ὑπόστασίς τις ἡ σχέσις ἐστὶν αὕτη; n. 7; 2, 197. οἷς ἡ ὑπόστασις ούδαμόθεν ἢ ἐκ τῆς σχέσεωςπαραγίνεται· οἷον τὸ διπλάσιον πρὸς ἥμισυ τὴν ὑπόστασιν δίδωσιν οὔτε δυσίν… οὔτε ένί, άλλά… κατὰ τὴνσχέσιν αὑτῶν ); иногда это слово имеет значение существования (6, 8, 7; 2, 155. ἀδύνατον γὰρ ἑαυτό τιποιεῖν καὶ εἰς ὑπόστασιν ἀγειν. 5,5,4;2,21), иногда отождествляется до безразличия со словом οὐσία (6, 8, 13; 2, 164. συνακτέον εἰς ἐν τὴν βοἤλησιν, καὶ τὴν οὐσίαν, καὶ τὸ θέλειν… εἰ γὰρ ἡ βοήλησις παρ ' αὐτοῦκαὶ οἷον ἔργον αὑτοῦ, αὕτη δὲ ταὐτὸν τῆ ὑποστάσει αὑτοῦ, αὐτὸς ἄν οὕτως ὑποστήσας ἄν εἴη αὐτὸν. 1, 8, 3; 2, 390. οὐ συμβεβηκότα ταῦτα αὐτῶ, ἀλλ ' οἷον οὐσία αὐτοῦ ταῦτα… καὶ αὐτο ταῦτα πάντα… τίνιοὖν ὑποστάσει ταῦτα πάρεστιν οὐχ ἑτέρα ὄντα ἐκείνης, ἀλλ ' έκείνη;). Β « Философуменах » ύπόστασιςупотребляется в значении бытия (1. 7 n. 16 р. 384. ἀπὸ τοῦ ἁπλῶς ζώου αἱ πάντων τῶν κατὰ μέρος ζώωνἰδέαι τὴν ὑπόστασιν ἔχουσιν… ὁ ἵππος καὶ βοῦς… ἀπο τοῦ ζώου τοῦ ἁπλοῦ λαμβάνει τὴν ἀρχήν ); а словоοὐσία Ипполит понимает в смысле неделимого, и выражение: « Отец и Сын — едино по существу (οὐσία ἓν )» для него значит то же, что Отец и Сын — одно Лицо ( ἓν πρόσωπον. 1. 10 n. 27 р. 530), т. е. имеет монархианский смысл. Отношение между οὐσία и ὑπόστασις неопределенно даже у самогоАфанасия Великого, ad. afr. ер. ер. n. 4 р. 714. ἡ δὲ ὑπόστασις οὐσία ἐστί, καὶ οὐδὲν ἄλλο σημαινόμενονἔχει ἢ αὐτὸ τὸ ὄν… Ἠ γὰρ ὑπόστασις καὶ ἡ οὐσία ὕπαρξίς ἐστι ν. or. 4 с. ar. n. 1 p. 490. εἷς Θεός… καὶ ἡὄντως οὖσα οὐσία καὶ ὑπόστασις μία ἐστὶν.

1) Мнения ученых относительно терминологии Оригена расходятся. Гюэ думает, что Ориген слово ὑπόστασις употребляет в смысле οὐσία посленикейского периода (Origenian. 1. 2 с. 2 qu. 2 n. n. 3 col. 729. 730. Patrem et Filium duo

242

Есть данные, из которых, по–видимому, следует заключить, что οὐσία и ὑπόστασιςупотребляются у Оригена в том

esse ait ὑποστάσει, unum consensu et concordia (c. Cels. 8, 12). Atqui ὑπόστασις pro οὐσία priscis temporibus solebat usurpari ab ethnicis et christianis… Ita et sumpsisse Origenem verisimile est. in Joh. t. 1, 23 ( см. стр. 251 пр. 1) ὑπόστασιν ab οὐσία distinguit quidem, at non sumit pro persona, sed pro subsistentia, personam quippe proprio vocabulo ἰδιότητα alias appellat. Praeterea cum unum esse consensu et concordia dixerit Patrem et Filium, postquam docuit duos esse hypostasi, plane ὐποστάσεως vocabulum videtur notandae substantiae adhibuisse: nam si priore loco duos esse significasset quoad personas, adjecisset profecto unum esse quoad οὐσίαν. At cum unum esse scripserit consensu duntaxat, aliam omnem videtur respuisse unitatem, et duos quoad οὐσίαν credidisse). Маран и Булль решительно полагают, что ὑπόστασις у Оригена имеет тот же смысл, что и у отцов IV в. Domn. Prudent. Maran, De divintate Christiс. 15 n. 6. nota ad Huetii loc. supra cit. Migne, s. gr. t. 17 col. 730. Etiamsi de nonnullis scriptoribus id ( т. е. что они употребляли ὑπόστασις в смысле οὐσία ) concederem, de Origene certe concedi non posset. Georg. Bullus, Defens. fid. nie. c. 9 и II (Migne, s. gr. t. 17 col. 1306). Certum est vocabulum ὑπόστασιςapud ipsum vel pro subsistentia vel pro re singulari et individua, per se subsistente, quae in iis quae intellectu praedita sunt, idem est ac quod personam hodie dicimus, passim usurpari. Imo non memini me uspiamvocem aliter ab ipso, ubi de Trinitate loquitur, acceptam laisse. Томазиус признает, что терминология Оригена очень неточна: он то отличает οὐσία от ὑπόστασις, то принимает их за равнозначащие (S. 280. Selbst die Stelle de orat. 15. wurde nur mit Unrecht auf arianische Heterousie gedeutet; denn Origenes nimmt hier οὐσία gleichbedeutend mit ἰδιότης, wie er denn überhaupt im Sprachgebrauch noch sehr ungenau ist und bald οὐσία für ὑπόστασις und ὑποκείμενον braucht (c. Cels. 6, 71), bald von beyden unterscheidet (in Joh. t. 10, 21); bald τὸ ἒν ὑποκείμενον mit ὑπόστασις verwechselt, bald es als das den drei Hypostasen zu Grunde liegende, ihm entgegensetzt. Vgl. in Matth, t. 17, 14 mit in Joh. t. 2, 2. 6. t. 10, 21) Кун (II, 226) признает, что терминология у Оригена еще колеблется, что он слово ὑπόστασις иногда смешивает с οὐσία, но обыкновенно различает то и другое, принимая первое в смысле особого существования, второе — в смысле существа, не так, однако, чтобы в различных ипостасях признавалось одно и то же существо, но так, что различие ипостасей ведет и к некоторому различию существа (… der Sprachgebrauch des Wortes ὑπόστασις… überall nicht gänzlich fest steht. Gewiss ist allerdings, dass Origenes das Wort nicht in der Bedeutung von Person gebraucht; diesen Begriff drückt er durch ἰδιότης aus (in Matth, t. 17, 14. in Joh. t. 2, 2, t. 1, 42). Eben so gewiss ist, dass er es auch völlig gleichbedeutend mit οὐσία nimmt im loh. t. 2, 6). Gewöhnlich aber unterscheidet er beide (in Joh. t. 1, 23), indem er unter οὐσία die Substanz, unter ὑπόστασις die Subsistenz versteht, aber keineswegs so, dass er num auf den Gedanken käme, dieselbe Substanz trete in verschiedenen Subsistenzen absolut identisch auf, vielmehr schliesst ihm die Subsistenzverschiedenheit irgend welche Substanzverschiedenheit noch ein). Все цитаты, на которые эти ученые ссылаются, приведены на следующих страницах. Другие исследователи не останавливается на этой стороне доктрины Оригена.

243

смысле, какой им придан в посленикейский период. Так, οὐσία в смысле материи есть, по мнению авторитетов, на которые Ориген ссылается, — первовещество, бескачественный субстрат качественных материальных предметов, неизменяемый, несмотря на все перемены в последних. 1) Применяя понятие οὐσία к психической стороне человека, Ориген разумеет под этим словом чисто родовые признаки, т. е. такие деятельности души, как память или рассудок, которые во всех людях однородны, не смотря даже на патологические уклонения от нормы, так что все люди и по душе, как и по телу, единосущны. Равным образом Ориген признает единосущными всех сотворенных духов, как добрых, так и злых. 2) В свою очередь, слово ὑπόστασις (правда, точнее определенное прилагательным ἰδία) в одном месте приписывается человеку как личности, одаренной самосознанием, как условием нравственной вменяемости. Каждая душа имеет свою собственную ипостась и поставлена на свою собственную, а не чужую ответственность (λόγω), и нельзя сказать, чтобы одна душа терпела наказание

1) de orat. 27 p. 246; 512. τοῖς δὲ ἐπακολουθητικὴν αὐτὴν (τήν τῶν ἀσωμάτων οὐσίαν) εἶναι νομίζουσι, προηγουμένην δὲ τὴν τῶν σωμάτων, ὅροι αὐτῆς οὗτοί είσιν. Οὐσία ἐστὶν ἡ πρώτη τῶν ὄντων ὕλη, καὶ ἐξ ἧς τὰ ὄντα. ἡ τῶν ὀνομαζομένων, καὶ ἐξ ἧς τὰ ὀνομαζόμενα- ἢ τὸ πρῶτον ὑπόστατον, ἄποιον· ἡ τὸ προῦφιστάμενον τοῖς οὖσιν· κατὰ τοῦτους δὲ ἡ οὐσία ἐστὶν ἄποιός τε καὶ ἀσχημάτιστος (supra: ἀναλλοίωτον) κατὰ τόν ἴδιον λόγον… πάση δὲ ἐγκειται ποιότητι καθάπερ ἕτοιμόν τι χωρίον (supra: τὸ ὑπομένον πᾶσαν μεταβολήν). in Genes. (1. c. ар. Euseb.) p. 2; 49. οὐσία δεκτικὴ πάσης ἧς βούλεται ὁ Θεὸς ποιότητος.

2) in Joh. t. 20, 20 p. 337; 625. ὁ Ἡρακλέων φησί… « έκ τῆς οὐσίας τοῦ διαβόλου ἦσαν »· ὡςέτέρας οὔσης τῆς τοῦ διαβόλου οὐσίας παρὰ τὴν τῶν ἁγίων λογικῶν οὐσίαν ὅμοιον δὲ ἐν τούτω μοιπεπονθέναι φαίνεται τῶ ἑτέραν οὐσίαν φάσκοντι ὀφθαλμοῦ παρορῶντος, καὶ ἑτέραν ὁρώντος… Ὡς γὰρ ἐντοῦτοις οὐχὶ ἡ οὐσία διάφορος, ἀλλὰ τι αἴτιον ἐπισυμβέβηκε τοῦ παρορᾶν, οὕτως παντὸς τοῦ πεφυκότοςλόγω παρακολουθεῖν ἡ παρακολουθητικὴ οὐσία ἡ αὐτῆ ἐστιν, εἴτε παραδέχεται τὸν λόγον, εἴτε ἀνανεύειπρὸς αὐτὸν… Πρόδηλον δὲ τὸ παράλογον ἔσται τῶ κατανοήσαντι ψυχῶν ἀνθρωπίνων οὐσίαν, καὶ ἐνιδόντι, ὅτι ἀμηχανόν ἐστιν ὥσπερ σώματα παρὰ σώματα εἶναι ἀνθρώπινα ἑτέρας καὶ ἑτέρας οὐσίας, οὒτω καὶψυχάς παρὰ ψυχάς, καὶ νοητικόν πάρα τὸ νοητικόν καὶ τὸ διανοητικὸν πάρα τὸ διανοητικὸν… ἀνάγκη γάρ,εἰ ἑτεροούσιός ἐστιν ἀνθρωπός τις παρ ' ἔτερόν, καὶ ἑτερογενεῖς εἶναι τὰς τῆς ψυχῆς δυνάμεις… τὴνμνημονικήν, καὶ τὴν διανοητικὴν παρὰ τὴν διανοητικὴν. Далее (ρ. 388; 628) люди называются ὁμοούσιοι.

244

за грехи другой. 1) Так же можно понимать отношение объемов понятий οὐσία иὑπόστασις и в следующем месте:"Пусть стоики думают, что все обратится в огонь: но мы не допускаем мысли, что может разрешиться в огонь бестелесное существо, будет ли то душа человека или ипостась ангелов, престолов, господств, начальств или властей". Если только выбор слов в этом месте не случайный, то понятие οὐσία шире по объему, чем ὑπόστασις, так что они стоят между собою в отношении если не общего к индивидуальному, то рода к виду. 2) Наконец, ὑπόστασις весьма ясно противопоставляется слову φύσις, как частное общему. Бог сотворил разумные ипостаси из одной и той же природы, подобно тому, как горшечник делает из одной и той же глины различные сосуды с различным назначением. 3)

Но считать такое отношение твердо установившимся, думать, что Ориген проводит его последовательно, было бы ошибочно. В том же самом сочинении, где он называет сотворенных духов"разумными ипостасями", он — без всякого заметного оттенка различия в смысле — называет их и"разумными существами"."Бог сотворил определенное число разумных существ". 4) В другом месте о человеческой природе Ориген говорит

1) Sel. in Ezech. (ex caten.) in c. 18 v. 14 p. 433; 817. καὶ ἑκάστη ψυχὴ ἰδίαν ὑπόστασιν ἔχει, ἐν τῶ ἰδίω λόγω ἰσταμένη, καὶ οὐκ ἐν ἄλλω. Καὶ οὐκ ἐστίν εἰπεῖν ἄλλην ὑπὲρ ἁλλης τὰς ἀμαρτίας ἀποτίνειν.

2) c. Cels. 6, 71 p. 686; 1405. πάντα μὲν οὖν οἱ ἀπὸ τῆς Στοᾶς ἐκπυρούτωσαν ἡμεῖς δὲ ἀσώματον οὐσίαν οὐκ ἴσμεν ἐκπυρουμένην, οὐδ' εἰς πῦρ ἀναλυομένην τὴν ἀνθρώπου ψυχήν, ἡ τὴν ἀγγέλων, ἢ θρόνων, ἢ κυριοτήτων, ἢ ἀρχῶν, ἢ ἐξουσιῶν ὑπόστασιν. Томазиус (см. стр. 242 пр. 1) считает в этом месте οὐσία и ὑπόστασις за равнозначащие. В пользу этого мнения говорит выражение ἡ ἀγγέλων ύπόστασις, если его понимать в том смысле, что у (многих) ангелов одна ипостась подобно тому, как у них одно существо. Но выше стоит выражение ἡ ἀνθρώπου ψυχὴ, (одна) душа (одного) человека, — которое располагает понимать и последующее в конкретном смысле, как ипостась каждого из ангелов.

3) de princ. 3, 1, 21 p. 135; 297 (1. с. in Philocal.) ἅμα δὲ σαφῶς δηλοῦται, ὅτι ὅσον ἐπὶ τῆ ὑποκειμένη φύσει ὥσπερ εἰς ὐπόκειται τῶ κεραμεῖ πηλός (Rom. 9, 21) ἀφ' οὐ φυράματος γίνεται εἰς τιμὴν καὶ εἰς ἀτιμίαν σκεύη· οὒτω μιᾶς φύσεως πάσης ψυχῆς ὑποκειμένης τῶ Θεῶ, καί, ἵν’ οὕτως εἴπω,ένὁς φυράματος ὄντος τῶν λογικῶν ὑποστάσεων, πρεσβύτερά τινὰ αἴτια πεποίηκε τούσδε μὲν εἶναι εἰς τιμὴν, τούσδε δὲ εἰς ἀτιμίαν.

4) de princ. 2, 9, 1 p. 97; 225 (1. с. ар. Justin.), τοσοῦτον ἀριθμον… ὑποστήσαι τὸν Θεόν νοερῶνοὐσιών κ. τ. λ. ( ср. стр. 183 пр. 1).

245

следующее:"Преимущественная сторона нашего существа (буквально: преимущественная ипостась) — в том, что по образу создавшего, а та, на которую повлияла вина (Адама), — в том, что создано из праха земного. И если мы, как бы забыв о высшей стороне существа нашего (буквально: высшем существе), подчинимся тому, что создано из праха, то и высшее в нас примет образ взятого из земли" 1). Здесь как οὐσία, так и ὑπόστασις, характеризуют уже не целого человека, а лишь одну сторону существа его, и эта сторона вовсе не составляет чего‑либо отличающего одного человека от другого: она обща всем людям, характеризует человека в роде, а не как отдельную личность."Ипостась"и"существо"являются здесь вполне равнозначащими, взаимно заменимыми понятиями. И там, где Ориген занимается определением слова οὐσία, понимаемого в смысле существа нематериального, — где, следовательно, он имел особое побуждение быть точным в выборе выражений,"существо"называется"бестелесною ипостасью" 2). Но особенно характерен в этом отношении язык Оригена в области христологии: одну из сторон во Христе, Его божество или человечество, Ориген — без малейшего логического повода для такого различия — называет то"природою"(φύσις), то"существом"(οὐσία), то"ипостасью".3)

1) in Joh. t. 20, 20 p. 335; 621. καὶ ἡμῶν δὲ ἡ προηγουμένη ὑπόστασίς ἐστιν ἐν τῶ κατ' εἱκόνα τοῦ κτίσαντος· ἡ δὲ ἐξ αἰτίας ἐν τῶ ληφθέντι ἀπὸ τοῦ χοῦ τῆς γῆς πλάσματι. καὶ εἰ μέν, ὥσπερ ἐπιλαθόμενοι τῆς ἐν ἡμῖν κρείττονος οὐσίας, ὑποτάξωμεν ἑαυτοὺς τῶ ἀπὸ τοῦ χοῦ πλάσματι, καὶ τὸ κρεῖττον τὴν εἱκόνα τοῦ χοϊκοῦ λήψεται.

2) de orat. 27 p. 246; 512. ἡ μέντοι κυρίως ούσία τοῖς μὲν προηγουμένην τὴν τῶν ἀσωμάτωνὑπόστασιν εἶναι φάσκουσι, νενόμισται κατὰ τὰ ἀσώματα τὸ εἶναι βεβαίως ἔχοντά.

3) in Joh. t. 19. 1 p. 282; 525. ὁ Σωτὴρ ὁτὲ μὲν περὶ ἑαυτοῦ ὡς περὶ ἀνθρώπου διαλέγεται, ὁτὲ δὲ ὡς περὶ θειοτέρας φύσεως, καὶ ἡνωμένης τῆ ἀγεννήτω τοῦ Πατρὸς φύσει. Ibid. ρ. 283; 528. τῆ θειοτέρα φύσει διαλεγόμενος ἔφασκε ταῦτα (Joh. 8, 14), καί, ὡς ἄν εἴποι τις, καθ' ὃ πρωτότοκος πάσης κτίσεως ἦν. in Joh. t. 6, 15 p. 131; 252. (ὁ Ἰωάννης) πρὸς τό·… «Εἰ σὺ οὐκ εἶ ὁ Χριστός» (Joh. 1, 25) δοξολογίαν περὶ τῆς προηγουμένης οὐσίας Χριστοῦ διηγεῖται (ν. 26), ὅτι δύναμιν τοσαύτην ἔχει, ὡς καὶ ἀόρατος εἶναι τῆ θειότητι αὑτοῦ… ὅλω τῶ κόσμω συμπαρεκ- τεινόμενος. in Joh. t. 2, 29 p. 89; 177. μετὰ ταῦτα (Joh. 1, 15–18. 23) ἄλλη (третье) μαρτυρία τοῦ αὐτοῦ βαπτιστοῦ περὶ Χριστοῦ ἐστι, τὴν προηγουμένην αὐτοῦ ὑπόστασιν ἔτι (= все еще) διδάσκουσα (ν. 26), διήκουσαν ἐπῖ

246

Таково употребление слов οὐσία и ὑπόστασις у Оригена вне догмата о Св. Троице. Определить точно смысл и взаимное отношение их в применении к этому догмату тем труднее, что здесь догматические выражения Оригена встречаются не в форме готовых данных, а как неизвестное, которое нужно еще восстановить по противоположности тем терминам, в которых он излагает учение монархиан. Отрицательное отношение к нему самого Оригена определяет, конечно, только направление, в каком следует искать то, что он признает за истину, но не пункт, до которого — и не далее — следует идти в противоположности монархианам. При этом возможно еще ограничение, которое сделало бы совершенно немыслимою попытку восстановить с возможною полнотою сумму положительных догматических выражений о Троице: это — предположение, что во всех подобных местах Ориген излагает учение монархиан их собственными словами, которым сам он придал бы другой смысл, если бы употребил их от своего лица. 1) Но это предположение не доказано: ни у Оригена, ни у Ипполита нет никакого указания на то, чтобы монархиане соединяли с такими техническими словами, как οὐσία или ὑπόστασις, не тот смысл, в каком употребляли их другие; поэтому можно считать безразличным, передает ли Ориген воззрения монархиан их словами или своими собственными.

Есть одно место, где Ориген допускает, что Отец и Сын, при реальном различии Их по ипостаси, едино по существу."Те, которые сливают Отца и Сына, думают, что из сопоставления слов апостола:"Бог воскресил Христа"с словами Спасителя:"Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его"следует то заключение, что Сын не различен от Отца по числу, но оба Они — одно не только по существу, но и по подлежащему (ὑποκειμένω), и

πάντα τὸν κόσμον… Τετάρτη δὲ πρὸς τοῦτοις μαρτυρία Ἰωάννου περὶ Χριστοῦ ἤδη καὶ τὸ ἀνθρώπινον αὐτού πάθος ὑπογράφουσα (ν. 29). in Joh. t. 32, 9 (стр. 130 пр. 3).

1) Это, как кажется, хочет сказать Маран, когда говорит (de divin. Chr. 1. 4 с. 15 n. 3. Migne, s. gr. t. 17 col. 727): cum haeretici, quos refellit Origenes, unius essentiae nomine unam personam intelligerent, dubium non est quin Origenes (in Joh. 1.2, 18) eidem voci eamdem sententiam subjecerit, et sub unius essentiae nomine singularitatem personae rejecerit… Hanc enim habet vim et naturam illud ταὐτὸν, quod de Patre et Filio dici vetat.

247

только по различию представлений о Них, а не по ипостаси называются Отцом и Сыном". 1) Здесь различие между οὐσία и ὑπόστασις–ὑποκείμενον выражено с ясностью, какой только можно пожелать; но это место одиноко в дошедших до нас греческих сочинениях Оригена, признаваемых за подлинные. 2) Противоположного характера данные следующие:"Многие, — говорит Ориген, 3) — желая быть боголюбивыми и опасаясь, как бы не признать двух Богов, впадают вследствие этого в ложные и нечестивые учения: они или отрицают, что особность Сына — другая, чем особность Отца, но исповедуют, что Тот, кому они усвояют название Сына, есть Бог, — или же отрицают божество Сына, но полагают, что Его особность и существо по очертанию другие, чем у Отца". Весь вопрос в данном случае в том, как далеко Ориген идет в своем отрицательном отношении к монархианам последнего класса. Главное заблуждение монархиан динамистов состояло в том, что они отрицали божество Христа; они сближались с церковью в том, что признавали различие Отца и Сына не номинальным только, а реальным; но несомненно, что и в этом пункте воззрение монархиан не совпадало до совершенного тождества с церковным учением: между тем как, по учению церкви, Сын реально различен от Отца по ипостаси, но вместе и реально едино с Ним по существу, динамисты отрицали этот момент единства и признавали Сына различным не только по ипостаси, но и по существу. Таким образом, и в положительной стороне их учения был элемент заблуждения, к которому можно было относиться отрицательно. Но не видно, чтобы это тонкое различие выдержано было Оригеном: он просто противополагает учения модалистов и динамистов как в одной половине истинные, но ложные в другой. Поэтому можно думать, что и сам он полагает, что особность Сына и Его суще-

1) in Joh. t.10, 21 p. 199; 376. οί συγχεόμενοι ἐν τῶ περὶ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ τόπω, συνάγοντες τό· 1 Cor. 15, 15… καὶ τό Joh. 2, 19… οἴονται ἐκ τούτων παρίστασθαι μὴ διαφέρειν τῶ ἀριθμῶ τὸν Υἱὸν τοῦ Πατρός, ἀλλ' ἓν οὐ μόνον οὐσία, ἀλλὰ καὶ ὑποκειμένω τυγχάνοντας ἀμφοτέρους, κατὰ τινας ἐπινοίαςδιαφόρους, οὐ κατὰ ὑπόστασιν λέγεσθαι Πατέρα καὶ Υἱόν.

2) Β латинских переводах сочинений Оригена в подтверждающих это место данных, конечно, нет недостатка. См. стр. 165 и след.

3) in Joh. t. 2, 2 p. 50 (см. стр. 107 пр. 1).

248

ство по очертанию отличны от особности и существа Отца. Следовательно, οὐσία занимает здесь место ὑπόστασις или ὑποκείμενον. Против этого отождествления могут возражать на том основании, что здесь речь не просто об οὐσία, а об οὐσία κατὰπεριγραφήν, и, следовательно, возможно, что только с этим ограничением οὐσία и совпадает с ὑπόστασις, что"существо по очертанию"от"существа"просто не менее различно, чем и ὑπόστασις. 1) Но что Ориген этого ограничения не считал столь существенно необходимым, это видно из другого места, где он ложному мнению, что нет никакого особого существа Св. Духа, по которому Он отличался бы от Отца и Сына, — противопоставляет положительное учение:"Мы же убеждены, что существуют три ипостаси, Отец, Сын и Св. Дух". 2) Нет оснований предполагать, что — с точки зрения Оригена — отношение Св. Духа к Отцу настолько различается от отношения к Нему Сына, что положение, неправильное в применении к Св. Духу, переставало бы быть таким относительно Сына. Следовательно, приведенное место дает основание сказать, что — с точки зрения Оригена — Сын отличен от Отца и как ипостась, и как особое существо. Οὐσία уже не сопровождается здесь ограничивающим его κατὰ περιγραφὴν; а придавать особенное значение прилагательному"ἰδία"невозможно уже потому, что, признав"особое существо"за нечто действительно различное от"существа"просто, мы должны были бы полагать столь же существенное различие и между"особою ипостасью"и просто"ипостасью".3) И Ориген, действительно, не затруднялся называть

1) Таков, по–видимому, взгляд Марана (de div. Chr. 1.4 с. 15 n. 4; Migne, t. 17 col. 732). idem ergo sonant apud Origenem proprietates, persona, suppositum, essentia per se subsistens ( οὐσία κατὰπεριγραφήν ). Non adjungam ad meos usus, quodconcedere videtur Huetius, eos ab Origene vituperari, qui substantiam κατὰ περιγραφήν aliam in Filio ас Patre ponebant. Non eos vitupeat, sed laudat potius; et merito quidern, nam οὐσία κατὰ περιγραφὴν nihil aliud est, quam essentia suis propri etatibus circumscripta et definita, sive per se subsistens… Sic etiam apud Basilium epist. 38 n. 2, περιγραφὴ opponitur substantiae communi tribus personis.

2) in Joh. t. 2; 6 p. 61; 128. δογματίξων μηδὲ οὐσίαν τινὰ ἰδίαν ὐφεστάναι τοῦ ἁγίον Πνεύματοςἑτέραν παρὰ τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱόν… Ἡμεῖς μέντοι γε τρεῖς ὑποστάσεις πειθόμενοι τυγχάνειν κ. τ. λ.

3) Sel. in Genes, p. 34; 109 τοῖς μὴ νοοῦσι τό, Ἐγὼ καὶ ὁ Πατὴρ ἕν ἐσμεν (Joh. I0, Μ )), καὶ διὰ τοῦτοἀρνουμένοις ὑπόστασιν ἰδίαν Υίοῦ, προσοίσομεν

249

Сына различным от Отца и по существу без всяких ограничений."Так как в евангелии Спаситель называется просто светом, а в соборном послании того же ап. Иоанна сказано, что Бог есть свет, то кто‑нибудь подумает, что и отсюда следует то заключение, что Отец неразличен по существу от Сына. Но более внимательный, а потому и рассуждающий более здраво, заметит, что свет, являющийся во тьме и ею необъемлемый, не то же, что свет, в котором нет никакой тьмы". 1) Есть мнение, что здесь Ориген, отнюдь не думая отрицать того, что Отец действительно неразличен по существу от Сына, говорит только, что этой истины нельзя доказать простым сопоставлением двух новозаветных текстов. 2) Но справедливее другое объяснение,3) по которому Ориген имеет цель более серьезную, чем диалектическая борьба с тем, кого нельзя даже назвать и противником:

τό, Ἦv πᾶσα ἡ γῆ χεῖλος ἓν καὶ φωνὴ μία πᾶσι (Genes. 11, 1). Место взято из катен, но его подлинность вероятна вследствие некоторого сходства его содержания с с. Cels. 8, 12. Равно и слово περιγραφή встречается в in Joh. t. 1, 42 p. 47; 104 (стр. 236 пр. 2) с прилагательным ἰδία и без него, но смысл от этого не изменяется. Что Ориген слова οὐσία, ὑπόστασις и ὑποκείμενον употребляет как равнозначащие, это ясно из следующих мест: Sel. in Ps. 3, 5 p. 551; 1125. ἡ Σοφία, ἥτις ἡ αὐτῆ ὑπάρχει τῶ Λόγω τοῦ Θεοῦ κατὰ τὴν ὑπόστασιν. Cfr. in Joh. t. 1, 42 p. 47. Ho из in Joh. t. 6, 22 p. 137 (стр. 235 пр. 1) видно, что Премудрость и Слово тождественны κατὰ τὸ ὑποκείμενον. В in Jerem. h. 8, 2 p. 171 (стр. 231 пр. 3) множеству определений Сына противопоставляется единство Его ὑποκειμένου, а в in Joh. t. 1, 30 p. 32 (стр. 231 пр. 3) имеются в виду определения того же порядка, но противополагаемое им реальное тождество означается уже словом οὐσία.

1) in Joh. t. 2, 18 p. 76; 153. ἐπεὶ δὲ φῶς ἁπαξαπλῶς ἐνταῦθα μὲν ὁ Σωτὴρ, ἐν δὲ τῆ καθολική τοῦ αὐτοῦ Ἰωάννου ἐπιστολή λέγεται ὁ Θεὸς εἶναι φώς, ὁ μὲν τις οἴεται καὶ ἐντεῦθεν κατασκευάζεσθαι τῆ οὐσία μὴ διεστηκέναι τοῦ Υἱοῦ τὸν Πατέρα· ὁ δὲ τις ἀκριβέστερον τηρήσας, ὁ καὶ ὑγιέστερον λέγων, φήσει οὐ ταὐτὸν εἶναι τὸ φαῖνον ἐν τῆ σκοτία φῶς καὶ μὴ καταλαμβανόμενον ὑπ’ αὐτῆς, καὶ τὸ φώς, ἐν ὧ οὐδαμώς ἐστι σκοτία. τὸ μὲν γὰρ φαῖνον ἐν τῆ σκοτία φῶς, οἰονεὶ ἐπέρχεται τῆ σκοτία καὶ διωκόμενον ὑπ’ αὐτῆς καὶ ἐπιβουλευόμενον οὐ καταλαμβάνεται· τὸ δὲ φώς, ἐν ὧ οὐδεμία ἐστὶ σκοτία (1 Joh. 1, 5), οὔτε φαίνει ἐν τῆ σκοτία οῦτε τὴν ἀρχήν διώκεται ὑπ’αὐτῆς, ἵνα καὶ ὡς νικῶν ἀναγράφηται τῶ μὴ καταλαμβάνεσθαι ὑπ’ αὐτῆς διωκούσης. Продолжение см. стр. 233 пр. 2.

2) Huetius, Orig. 1. 2 с. 2 qu. 2 n. 3 col. 727. Hinc concludat aliquis aliam Patri substantiam, aliam Filio Origenem tribuisse. At id certe satis clarum non est: nam hic negat simpliciter colligi posse ex his duobus Joannis locis Patrem a Filio non differre substantia; minime vero negat non differre.

3) D. Pr. Maran. ( стр. 247 пр. 1).

250

Ориген действительно отрицает мысль, что Отец неразличен по существу от Сына; но эта полемика направлена против монархиан–модалистов, отождествлявших Отца и Сына, следовательно, οὐσία здесь могло бы быть заменено словом ὑπόστασις. В другом месте Ориген говорит следующее:"Сын — как это видно из других мест — различен (ἕτερος) от Отца по существу и по подлежащему". 1) Это место можно признать полною антитезою одиноко стоящей тираде, в которой οὐσία отличается отύπόοτασις–ὑποκείμενον. Если там Ориген допускает, что Сын — едино по существу с Отцом, то здесь он признает Их различие и в этом отношении; и если то место важно потому, что там Ориген специально говорит о Троице, касается вопроса, поставленного монархианами, между тем как здесь речь идет о другом предмете, то это последнее получает высокое значение потому, что Ориген говорит здесь от своего имени и на этом выражении строит специальную теорию; а ссылка на"другие"места, из которых это различие между Отцом и Сыном ясно, дает право смотреть на это выражение как на итог многих размышлений Оригена.

Вообще οὐσία, ὑποκείμενον и ὑπόστασις в учении Оригена о Св. Троице ценны только по своей противоположности слову ἐπίνοια: настаивая на действительности отличия Отца от Сына, Ориген пользуется этими словами без видимого различия и иногда значение одного из них усиливает словом, произведенным от другого. 2) Безразличное отношение к частным оттенкам

1) de orat. 15 p. 222; 465. εἰ γὰρ ἕτερος, ὡς ἐν ἄλλοις δείκνυται, κατ' οὐσίαν καὶ ὑποκείμενός (leg. ὑποκείμεν[ον) ἐστιν ὁ Υἱὸς τοῦ Πατρός, ἤτοι προσευκτέον τῶ Υἱῶ καὶ οὐ τῶ Πατρί, ἡ ἀμφοτέροις, ἡ τῶ Πατρὶ μόνω. О каких других (έν ἄλλοις) местах говорит Ориген — о местах ли св. писания (выше — ссылка на Лук. 11,1) или" мечтах своих собственных сочинений — из контекста не ясно; но в обоих случаях общий смысл и значение приведенных слов не изменяется.

2) in Matth, t. 17, 14 p.789; 1520. εἰσὶν οἱ συγχέοντες Πατρὸς καὶ Υἱοῦ ἔννοιαν, καὶ τῆ ὑποστάσειἕνα δίδοντες εἶναι τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱόν, τῆ ἐπινοία μόνη καὶ τοῖς ὀνόμασι διαιροῦντες τὸ ἓν ὑποκείμενον. Томазиус полагает, что здесь ὑποκείμενον отличается от ὑπόστασις и Ориген осуждает монархиан только за то, что они различают Отца и Сына только номинально; но, кажется, он не думает разделять того мнения, что Отец и Сын — ἓν ὑποκείμενον. Ср. in Joh. t. 1, 30 (стр. 137 пр. 3), t. 10, 21 (стр. 248 пр. 1). in Jerem. h. 8, 2 (стр. 137 пр. 3). in Joh. t. 6, 22 p. 137. ὑφεστηκότος οὐσιωδῶς. in

251

их смысла замечается так часто, что его следует признать обыкновенным, нормальным явлением, а противоположный случай — одиноким исключением. Можно даже сказать, что так и должно быть. Если мы обратим внимание на различные случаи употребления слова οὐσία, то заметим, что вне догмата о Троице оно имеет объем то широкий, то тесный, означает, например, природу, то всех людей, то отдельного человека, но не найдем случая, где бы это слово указывало на индивидуальное в строгом смысле слова: рассматривается ли каждый человек как существо или все люди мыслятся как единосущные, — и в том и в другом случае имеются в виду такие стороны, хотя бы и в отдельном человеке, которые характеризуют его в роде. Что касается слова ὑπόστασις, то в нем преобладает момент"бытия самостоятельного"ὑπόστασις не есть в строгом смысле ιδιάζον, оно указывает только на καθ' ἑαυτό υπάρχον, и в этом состоит различие в употреблении слова ὑπόστασις у Оригена и у отцов IV в. Те придают слову"ипостась"смысл вполне индивидуальный: каждый человек есть ипостась по тем признакам, которые к нему одному только и приложимы; Петр есть ипостась, потому что он — Симон, сын Ионы, брат Андрея, родом из Вифсаиды и т. д. Между тем, по Оригену, человек имеет ипостась, потому что ему присуще сознание ответственности за свои поступки, потому что в его природе есть и сторона, сохраняющая черты образа Божия, и сторона, поврежденная грехом; сотворенные духи в момент своего сотворения суть уже разумные ипостаси, между тем как — по воззрению Оригена — они отнюдь не должны иметь каких‑либо действительно индивидуальных различий между собою: каждый из них в этом отношении tabula rasa. И если мы согласимся, что человек есть ипостась потому, что он — личность, то — с точки зрения отцов IV в. — это значит, что человек имеет определенное индивиду-

Joh. t. 1, 23 p. 26; 65. συνεχῶς χρῶνται τῶ, Ἐξηρεύξατο ἡ καρδία μου λόγον ἀγαθόν (Ps. 44, 1), οἰόμενοι προφορὰν πατρικὴν οἱονεὶ ἐν συλλαβαῖς κειμένην εἶναι τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ, καὶ κατὰ τοῦτο ὑπόστασιν αὐτῶ, εἰ ἀκριβῶς αὑτῶν πυνθανοίμεθα, οὐ διδόασιν, οὐδὲ οὐσίαν αὐτοῦ σαφηνίζουσιν, οὐδέπω φαμὲν τοιόνδε, ἢ τοιάνδε, ἀλλ' ὅπως ποτὲ οὐσίαν. Λόγον γὰρ (стр. 236 пр. 2). Здесь οὐσία вводится для усиления мысли о реальном различии Отца и Сына: Сын должен быть мыслим как κεχωρισμένος и потому ούσιωμένος.

252

альное содержание, отличающее его от всякого другого; между тем как для Оригена человек есть ипостась как личность в формальном смысле, как такой, который по самой своей природе должен быть существом конкретным, нетождественным с другими. Ипостась для писателей IV в. есть индивидуум с его содержанием, ипостась для Оригена есть индивидуум просто, отрешенно от его содержания. Противоположного этому взгляда мы у Оригена не встречаем, а такая"ипостась", очевидно, сливается до безразличия с понятием"существа". Таким образом, вопрос о том, как перевести термины Оригена на технический язык писателей IV в., устраняется сам собою: отношение между этими словами, твердо установленное в IV в., так сказать нарушено Оригеном, но при этом ни один из терминов не остался на своем месте; они сблизились между собою на одном из средних пунктов. Οὐσία у Оригена не вполне совпадает с тем же словом писателей IV в., равно как и ὑπόστασιςу Оригена и ὑπόστασις посленикейского периода не покрывают друг друга без остатка; и если в некоторых случаях οὐσία употребляется, по–видимому, совершенно в смысле посленикейского ὑπόστασις, то мы еще не имеем права утверждать, что эти слова до малейшего оттенка тождественны, так как в слове οὐσία удобно могут скрываться элементы, которых нет в посленикейском ὑπόστασις. 1)

Во всяком случае, несомненно, что в терминологии Оригена заключалось одно из препятствий к правильному и гармоничному развитию учения о единстве Отца и Сына. Всю сумму терминов, какою располагает богословский язык, Ориген применил к раскрытию одной стороны догмата, — к учению о действительном, не номинальном различии Отца, Сына и Св. Духа:

1) Это в особенности заметно в in Joh. t. 2, 18. Для ближайшей цели Оригена достаточно было бы сказать, что Отец и Сын между Собою как ὑπόστασεις и ύποκείμεναно кто не видит, что эта цель достигалась столь же верно и через предположение, что Они различны и по существу? А дальнейшие слова Оригена (стр. 250 пр. 1), что тьма преследует свет истинный, злоумышляет против него, но не может победить его, тогда как свет, в котором нет никакой тьмы, настолько выше ее, что никогда не подвергался ее нападениям, так что о нем нельзя сказать, что тьма преследовала его, — хотя бы только для того, чтобы приписать ему победу над нею, — ясно показывают, что это различие Отца и Сына по существу далеко не исчерпывается Их различием по ипостаси в посленикейском смысле.

253

для изложения учения о действительном Их единстве Ориген — можно сказать — не имеет уже ни одного свободного технического слова. Он не мог без противоречия самому себе говорить о единосущии Отца и Сына, а оставаясь верным своему способу выражения, он должен был отнестись к этому учению отрицательно.

Есть, однако, два замечательные свидетельства, которые могли бы поставить вне сомнения, что Ориген учил ясно и положительно о единосущии Отца и Сына.

"Называя Премудрость испарением, св. писание заимствовало этот образ от материального предмета, чтобы дать нам хотя отчасти понять, как рождается Премудрость–Христос. Подобно пару, который выходит из какой‑нибудь материальной сущности, и Сам Христос как бы некоторое испарение происходит из силы Самого Бога. Так Премудрость, происходящая от Него, рождается из самого существа Божия. Точно так же по подобию материального излияния Премудрость называется чистейшим излиянием славы Вседержителя. Оба эти уподобления самым очевидным образом показывают общность существа Отца и Сына, потому что излияние представляется единосущным, т. е. одного существа с тем телом, из которого оно изливается или испаряется". 1)

1) in ер. ad Hebr. p. 697; 1308. Apol. Pamph. с. 5. Migne, s. gr. 17 col. 581. Слова, которые представляются вставкой, отмечаем []; слово, вставленное нами, обозначено курсивом. ORIGENES… «Vaporis enim nomen inducens, hoc ideo de rebus corporalibus assumpsit (s. scriptura; Sap. Sol. 7, 25), ut vel ex parte aliqua intelligere possimus quomodo Christus, qui est Sapientia, secundum similitudinem ejus vaporis qui de substantia aliqua corporea procedit, sic etiam ipse ut quidam vapor exoritur de virtute ipsius Dei [: sic et Sapientia ex eo procedens, ex ipsa substantia Dei generatur]: sie nihilominus et secundum similitudinem corporalis aporrhoeae esse dicitur aporrhoea gloriae omnipotentis pura quaedam et sincera. —PAMPHILUS. Quae utraeque similitudines manifestissime ostendunt communionem substantiae esse Filio cum Patre. Aporrhoea enim ὁμοούσιος videtur, id est, unius substantiae cum illo corpore ex quo est vel aporrhoea vel vapor. [PAMPHILUS.] Satis manifeste, ut opinor et valde evidenter ostensum est, quod Filium Dei de ipsa Dei substantia natum dixerit, i. e. ὁμοούσιον, quod est ejusdem cum Patre substantiae; et non esse creaturam, neque per adoptionem, sed natura Filium verum, ex ipso Patre generatum. Полагаем, что слова: Quae utraeque etc. составляют вывод из слов Оригена, сделанный самим составителем апологии (cfr. col. 550 В), а слова: satis etc. общее заключение к целому ответу на первое обвинение против Оригена (quod aiunt eum innatum dicere Filium Dei). Тенденция ответа видна из самого заключения. Слово ὁμοού-

254

Но это место сохранилось только в латинском переводе апологии Памфила, и неповрежденность его крайне сомнительна. Признать его подлинным можно не иначе, как отказавшись от тех практических начал, которыми руководится критика при решении вопроса о достоверности древних литературных памятников. 1) Известно, что св. Афанасий Великий сделал перечень тех лиц, которые до никейского собора употребляли выражение τῆς οὐσίας или ὁμοούσιος. В числе этих сторонников никейского собора св. Афанасий поставляет и"трудолюбивого Оригена", и однако же приводит из его сочинений два места, которые можно назвать бледными сравнительно с рассматриваемым. 2)"А что Слово вечно сосуществует Отцу и что Он — не

primum librum… edidisti, de Filio et Spiritu s. in bonam partem plerisque blasphemiis commutatis. Et hoc vel Didymum, vel te, vel alium fecisse nescio quem, quod tu apertissime in libris περὶ ἀρχῶν feisse convinceris. И действительно, заключение отдела таково, что оно могло составиться из заметок даже нескольких защитников Оригена.

1) Вот напр., основания, по которым Adamantii dialogus de recta in Deum fide не признают сочинением Оригена (de la Rue, admonit. Migne, s. gr. t. 11 col. 1711): Post concilium generale primum nicaenum scriptum esse hunc dialogum argumento est confessio fidei quam profert Adamantius: ἕνα Θεόν… εἶναι πεπίστευκα, καὶ τὸν ἐξ αὐτοῦ Θεόν Λόγον, ὁμοούσιον, ἀεὶ ὄντα κ. τ. λ. Huc adde quod (s. f. sect. 5) s. Trinitatem bis vocat ὁμοούσιον et semel ἀχώριστον καὶ ὁμοούσιον. Quis porro ante concilium nicaenum apud ecclesiasticos scriptores reperit fidei professionem quae dogma catholicum tam disertis verbis asserat? Certe si Origenis haec erant verba, cur ea Pamphilus in illius apologia praetermisit? Cur Athanasius in libro de synodis, ubi Origenis testimonia de aeternitate Verbi adversus arianos profert, haec e dialogo petita non adhibuit? Procul dubio caeteris longe erant luculentiora, quippe qui ὁμοούσιον, vocem usurpabant, quam ariani ferre non poterant. A что де - ла - Рю далеко не был убежден в подлинности рассматриваемогоместа из апологии, см. ibid. col. 1717. ad hac quoque voce ( ὁμοούσιος ) non abhorruisse Origenem, non inficias ierim, si modo genuina sunt quae ex commentariis Origenis in ep. ad Hebraeos legere est in apologia Pamphili.

2) Athan, de decret. nicaenae syn. n. 27. περὶ δὲ τοῦ ἀιδίως συνεῖναι τὸν Λόγον τῶ ΙΙατρί, καὶ μὴ ἑτέρας οὐσίας ἢ ὐποστάσεως, ἀλλὰ τῆς τοῦ Πατρὸς ἴδιον αὐτὸν εἶναι, ὡς εἰρήκασιν οἱ ἐν τῆ συνόδου,ἐξέστω πάλιν ὑμᾶς ἀκοῦσαι καὶ παρὰ τοῦ ψιλοπόνου Ὠριγένους. Ἃ μὲν γὰρ κ. τ. λ. ( стр. 134 пр. 3). Εἰἐστίν… νοηθήσεται ( стр. 193 пр. 3).

255

другого существа или ипостаси, но собственного существа Отца, как это говорят и отцы никейского собора, — послушайте, что говорит об этом трудолюбивый Ориген."Если Он — образ Бога невидимого, то образ невидимый, а я осмелился бы прибавить, что так как Он есть и подобие Отца, то не было времени, когда бы Его не было. Ибо когда же Бог, который есть свет, не имел сияния собственной славы, и кто осмелится приписать начало Сыну как такому, кого прежде не было? Когда же не было образа неизреченной ипостаси Отца, не было Слова, которое знает Отца? Пусть же размыслит тот, кто так смело говорит:"было время, когда не было Сына", что этим он утверждает и то, что некогда не было Премудрости, не было Слова, не было жизни". А в другом месте Ориген говорит следующее:"Непозволительно и небезопасно по нашей немощи лишать Бога вечно сосуществующего Ему единородного Слова, той Премудрости, о которой Он радовался: это значило бы думать, что Отец не вечно радуется'". Ясно, что эти места выставляют Оригена сторонником никейского символа только по его смыслу, и замечательно, что и сам Афанасий Великий не говорит прямо, что Ориген называл Сына единосущным Отцу. Между тем для цели св. Афанасия весьма важно каждое место, где встречается именно слово ὁμοούσιος, так как ариане в числе доводов против него выставляли и то, что оно не употребляется ни в св. писании, ни у древних отцов; 1) между арианами были даже такие, которые принимали все определения никейского собора, кроме ὁμοούσιος. 2) Понятно, как ценно было для Афанасия Великого рассматриваемое место, где Ориген не только называет Сына рождающимся из самого существа Божия и потому единосущным Отцу, но и доказывает, что именно так учит св. писание. Обратить внимание на место столь характерное было тем легче, что

1) Ibid. n. 25. ὅτι δὲ οὐχ ἐαυτοῖς πλάσαντες (οἱ ἐν τῆ Νικαία) ἐπενόησαν ταύτας (τὰς λέξεις)· ἐπειδὴ καὶ τοῦτο προφασίζονται (n. 21. ὅτι καὶ μὴ ἔγγραφοί εἰσιν (αἱ λέξεις τὸ ὁμοούσιος καὶ τὸ ἐκ τῆς οὐσίας), πάλιν γογγύζουσιν)· ἀλλ' ἄνωθεν πάρα τῶν πρὸ αὑτῶν παραλαβόντες εἰρήκασι, φέρε καὶ τοῦτο διελέγξωμεν, ἵνα μηδὲ αὕτη αὐτοῖς ἡ πρόφασις περιλείπηται.

2) Athan, de synod. n. 41. πρὸς δὲ τοὺς ἀποδεχομένους τὰ μὲν ἄλλα πάντα τῶν ἐν Νικαία γραφέντων, περὶ δὲ μόνον τὸ ὁμοούσιον ἀμφιβάλλοντας, χρὴ μὴ ὡς πρὸς έχθρούς διακεῖσθαι, ἀλλ' ὡς ἀδελφοί πρὸς ἀδελφούς διαλεγόμεθα.

256

оно уже было приведено в апологии Памфила, следовательно, выдвинуто на первый план, выделено из массы других выражений Оригена. Ввиду этих обстоятельств иargumentum e silentio против неповрежденности рассматриваемого места приобретает важное значение.

Другое место — схолия на слова:"Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Св. Духа". 1)

"Слова: 'Дана Мне всякая власть' понимай в отношении к человечеству. Если же хочешь относить их к божеству, то принимай слово 'дана' в смысле 'дарована', предоставлена, свободно вверена мне. Прежде жизнь имела место только в вышних, теперь же и в нижних; поэтому и крестите их дерзновенно во имя Отца, и Сына, и Св. Духа. Один спасающий, одно спасение. Один живой Отец, Сын и Св. Дух. Один — не по слиянию трех, но вследствие единства существа, а три Ипостаси, совершенные во всем и стоящие во взаимном отношении между Собою. По естеству родил Отец, поэтому и родился единосущный. Бог — не тело; следовательно, без истечения и движения, без всего того, что наблюдается в материальных предметах, родил Бог бестелесный. Рождение ипостасно: Сын родился из существа Отца". Это место, конечно, еще выше чем предшествующее: оно не показалось бы слабым и бесцветным в какой угодно догматической системе посленикейского периода. Но оно слишком блестяще, чтобы считать вероятною его подлинность. Если оно действительно принадлежит Оригену, то в столь немногих словах он даль столь содержательное сокращение всех результатов, до ясного сознания которых дошла богословская мысль последующего периода, что эта напряженная деятельность богословствующих умов, составляющая славу никейской эпохи, представляется странным анахронизмом. Здесь есть все: и учение о строгом единстве трех Лиц, и о трех совершенных Ипостасях, неслитных при единстве существа, и о единосущии Сына и Его рождении из существа Отца. И о таком месте, однако, не вспомнил никто: на него не сослался ни св. Афанасий, ни Руфин в своей полемике с Иеронимом! Словом, подобная схолия возбужда-

1) Migne, t. 17 col. 309. Schol. in Matth. 28, 18 (стр. 174 пр. 1).

257

ла бы сомнения даже и тогда, когда другие сочинения Оригена не представляли бы ничего противоречащего ей, — ни полемического отношения к учению о рождении из существа, ни безразличия в выборе слов οὐσία или ὑπόστασις.

С большим основанием можно утверждать, что Ориген и к слову ὁμοούσιοςотносился полемически. Само собою понятно, что о единосущии Отца и Сына не может быть и речи там, где Ориген сомневается, можно ли приписать существо Отцу, и, видимо, склоняется к мысли, что только Сын есть существо существ, а Отец выше самого существа: 1) Сын единосущный Отцу, который не есть существо, — contradictio in adjecto. Но тот факт, что Ориген мог задаться таким предположением, говорит уже о том, что верование в единосущие Отца и Сына, по меньшей мере, не имело не только важного, управляющего значения, но просто заметного положения в догматической системе Оригена. Если бы он ясно сознавал необходимость исповедовать Сына единосущным Отцу то, конечно, никогда не поставил бы и вопроса о том, существо ли Бог Отец или нет, — вопроса, отрицательное решение которого лишало смысла слово"единосущный".

Это предположение возводится на степень факта одним замечательным местом,2) которое не содержит в себе буквального отрицания слова"единосущный"и, однако, доказывает, что Ориген относился к нему отрицательно не тогда только, когда поднимался на высоту такой абстракции, что считал неудобным приписывать Богу существо, но и тогда, когда не затруднялся называть Бога и"существом"и"природою".

"Думая уяснить слова: 'Бог есть дух: и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине', 3) Гераклеон говорит: 'Они должны поклоняться достойно поклоняемого, — духовно, не плотски; ибо и сами они, поклоняющиеся по истине, а не по заблуждению, приносящие разумное служение, 4) — будучи той же самой природы, как и Отец, суть дух". 5) Но, — заметим, —

1) с. Cels. 6, 64 р. 681 (стр. 185 пр. 1).

2) in Joh. t. 13,25 p. 235; 441. 444.

3) Иоанн. 4, 24.

4) Рим. 12, 1.

5) καὶ γὰρ αὐτοὶ τῆς αὐτῆς φύσεως ὄντες τῶ Πατρὶ πνεῦμά εἰσιν… Ἐπιστήσωμεν δέ, εἰ μὴ σφόδρα ἐστὶν ἀσεβὲς ὁμοουσίους τἡ

258

разве не крайне нечестиво называть единосущными нерожденной и всеблаженной природе тех, которые в духе поклоняются Богу, которых сам же Гераклеон немного выше назвал падшими, говоря, что самарянка, будучи духовной природы, впала в блуд? Но говорящие это не видят, что (по их понятию) духовная природа оказывается восприимчивою к самым противоположным свойствам. Если же духовная природа, единосущная нерожденной, не исключает возможности блуда, то из их учения о Боге вытекают следствия столь нечистые, безбожные и нечестивые, что даже и вообразить их рядом с мыслью о Боге небезопасно".

"Мы же веруем и повинуемся Спасителю, который сказал: 'Отец, пославший Меня, больше Меня', — и потому не позволил Себе принять даже названия 'благой', приносимого Ему в собственном, истинном и совершенном смысле, но благодарно отнес его к Отцу, запретив вместе с тем тому, кто желал чрезмерно славить Сына, — мы веруем Ему и говорим, что Спаситель и Св. Дух не сравнительно, а безмерно выше всех происшедших, но Отец настолько же или даже (еще) более превосходит Сына, чем

ἀγεννἡτω φύσει καὶ παμμακαρία εἶναι λέγειν τοὺς προσκυνοῦντας ἐν πνεύματι τῶ Θεῶ, οὓς πρὸ βραχέος εἶπεν αὐτος ὁ Ἡρακλέων ἐκπεπτωκότας, τὴν σαμαρεῖτιν λέγων πνευματικῆς φύσεως οὖσαν ἐκπεπορνευκέναι. Ἀλλ' οὐχ ὁρῶσιν οἱ ταῦτα λέγοντες, ὅτι παντὸς τῶν ἐναντίων καὶ τῶν αὑτῶν δεκτικόν. Εἰ δὲ ἐδέξατο τὸ πορνεῦσαι ἡ πνευματική φύσις, ὁμοούσιος οὖσα τῆ ἀγεννήτω, ἀνόσια καὶ ἄθεα καὶ ἀσεβῆ ἀκολουθεῖ τῶ λόγω τῶ κατ' αὐτούς περὶ Θεοῦ· οὐδὲ ψαντασιωθῆναι ἀκίνδυνόν ἐστιν ἀλλήλοις. Πειθόμενοι τῶ Σωτῆρι λέγοντι· «Ὁ Πατὴρ ὁ πέμψας με μείζων μού ἐστιν» (Joh. 14, 28), καὶ διὰ τοῦτο μὴ ἐνεγκόντι μηδὲ τήν, ἀγαθός, προσηγορίαν τὴν κυρίαν, καὶ ἀληθή, καὶ τελείαν παραδέξασθαι αὐτῶ προσφερομένην, ἀλλὰ ἀναφέροντι αὐτὴν εὐχαρίστως τῶ Πατρὶ (Marc. 10, 18; Luc. 18, 19) μετ' ἐπιτιμήσεως πρὸς τὸν βουλόμενον ὑπερδοξάζειν τὸν Υἱόν, πάντων μὲν τῶν γενητών ὑπερέχειν, οὐ συγκρίσει, ἀλλ' ὑπερβαλλούση ὑπεροχῆ φαμεν τὸν Σωτῆρα καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, ὑπερεχόμενον τοσοῦτον ἢ καὶ πλέον ἀπὸ τοῦ Πατρός, ὅσω ὑπερέχει αὐτὸς καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα τῶν λοιπῶν, οὐ τῶν τυχόντων· ὅση γὰρ δοξολογία τοῦ ὑπερέχοντος θρόνων (Ephes. 1, 21)… ψυχῶν δικαίων… (пробел в тексте) καὶ λέγειν. Ἀλλ' ὅμως τῶν τοσούτων καὶ τηλικούτων ὑπερέχωνοὐσία, καὶ πρεσβεία, καὶ δυνάμει, καὶ θειότητι (ἔμψυχος γὰρ ἐστι Λόγος), καὶ σοφία (lego Σοφία), ο ὐ συγκρίνεται κατ' οὐδὲν τῶ Πατρί. Εἰκὼν γὰρ ἐστι τῆς ἀγαθότητος αὑτοῦ, καὶ ἀπαύγασμα οὐ τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ τῆς δόξης αὑτοῦ, καὶ τοῦ άϊδίου φωτὸς αὑτοῦ, καὶ ἀτμίς οὐ τοῦ Πατρὸς, ἀλλὰ τῆς δινάμεως αὐτοῦ κ. τ. λ. (Sap. Sol. 7, 25. 26).

259

и насколько Он и Св. Дух превосходит всех прочих, а не каких‑нибудь. Ибо, как ни высока слава превосходящего престолы, господства, начальства, власти и всякое имя, именуемое не только в сем веке, но и в будущем, и сверх того святых ангелов и духов и души праведных, но, однако, превосходя столь многих и столь высоких, —превосходя существом, достоинством, силою и божественностью (ибо Он — одушевленное Слово и Премудрость), Он ни в чем не сравним с Отцом".

"Ибо Он — образ благости Его, сияние не Бога, а славы Его и вечного света Его, испарение не Отца, но силы Его, чистое излияние вседержавной славы Его и чистое зеркало действия Его, — то зеркало, чрез которое Павел и Петр и подобные им видят Бога, как говорит Сам Христос: 'видевший Меня видел Отца, пославшего Меня'". 1)

Смысл этого места настолько ясен, что трудно перетолковать его. 2) Гераклеон полагает, что истинный гностик единосущен Отцу. Ориген поставляет на вид, что эта мысль крайне нечестива, так как и истинный гностик (пневматик) несвободен от падений. Затем начинаются рассуждения об отношении Сына к Отцу и к тварям: Сын безмерно превосходит всех, даже самых высших сотворенных духов, но ни в чем несравним с Отцом. Вся эта речь была бы крайне бесцельна, если бы она не решала поставленного Гераклеоном вопроса о единосущии истинных поклонников с Отцом, т. е. если бы она не содержала той мысли, что Сын и по самому существу несравним с Отцом, что

1) Иоанн. 14, 9; 12, 45.

2) Опыт такого затемняющего смысл толкования дает Маран (col. 745). Non ignorabat Origenes haereticos, dum haec effutiunt, non Patri soli, sed et Filio et Spiritui s. consubstantiales se esse voluisse [Непонятно, зачем еретикам нужно было так осложнять свое желание, когда Отец для них был несомненно выше Сына и Св. Духа; еще менее понятно, как возможно прочитать такое желание в коротких словах Гераклеона]. Quare in incusanda eorum impietate non Patris solum, sed et Filii et Spuritus s. gloriam defendit [Но в таком случае какая же цель речи о том, что Сын ни в чем не сравним с Отцом?]. Si Filium Patri consubstantialem non credisset Origenes, non praetermisisset hanc occasionem opinionis suae declarandae et haereticos culpandi, quod, cum ne Filius quidem et Spiritus s. consubstantiales sint Patri, id sibi homines nefarii impudenter arrogent. At longe aliter se gerit Origenes. Colligit usitatas de Filio in scripturis voces, nempe imaginem, splendorem… ex quibus eum Patri consubstantialem esse necessaria conclusio est.

260

Отец и по существу выше Сына. Никакое превосходство Отца над Сыном, понимаемое в другом смысле, не принуждало Гераклеона отказаться от высказанного им мнения, так как он и не думал проводить мысли о совершенном равенстве истинного гностика с Отцом или отрицать превосходство Его над духовными как их причины и, следовательно, мог принять подобные рассуждения Оригена и — остаться при своем мнении. Поэтому смысл этого отдела можно передать так: Гераклеон думает, что гностик единосущен Отцу, тогда как единосущным Ему нельзя назвать даже Сына, превосходящего все сотворенное. — Если бы нужны были еще какие‑нибудь доказательства того, что это место имеет именно такой смысл, то можно было бы обратить внимание на следующие два пункта:

Определяя, в чем состоит превосходство Сына над высшими сотворенными духами, Ориген указывает прежде всего на то, что Сын выше их по существу, затем по достоинству, силе и божественности, но, несмотря на это, Он ни в чем не сравним с Отцом. Странно предполагать, что это"ни в чем"не отрицает первого из только что указанных отношений — существа.

Далее Ориген объясняет, что Сын есть"сияние не Бога, а славы Его, испарениене Отца, но силы Его". Здесь Бог и Отец противополагается Своей славе, Своей силе и другим Своим определениям (благости, свету, действию) так, как может противополагаться субстанция своим свойствам, субъект своим предикатам.

Наконец, относительно смысла слова οὐσία в рассматриваемом месте нужно заметить, что оно не допускает толкования его исключительно в смысле ὑπόστασιςили ὑποκείμενον, как это можно предполагать относительно некоторых противомонархианских мест. Гераклеон отнюдь не думал утверждать личного тождества каждого истинного гностика с Отцом, тождества по числу и по подлежащему; следовательно, слово οὐσία в данном месте, несомненно, шире по объему, чем посленикейское ὑπόστασις, и, отрицая единосущие Сына с Отцом, Ориген берет это слово в смысле, по крайней мере, очень близком к тому, какой оно имеет в никейском символе.

Рассматриваемое место решает и другой основной вопрос в системе Оригена: он отрицает не только единосущие Отца

261

и Сына, но и равенство Их между Собою по божеству, высказывается в смысле решительного субординационизма.

Эту точку зрения или лучше этот способ выражения можно признать за нормальный и постоянный в догматике Оригена. Правда, этот отдел написан под сильным влиянием полемического увлечения, и Ориген не свободен здесь от излишне резкой постановки некоторых положений: но это ограничение касается подробностей формулы, а не ее содержания; 1) свой основной взгляд Ориген высказал здесь верно. Это можно утверждать на том основании, что в целом учении Оригена — вообще говоря — нет пунктов, противоречащих этому взгляду. В самом деле, по вопросу о единосущии Сына Ориген стал бы в противоречие с тем, что он высказал в полемике против Гераклеона, только тогда, когда стал бы утверждать, что Сын единосущен Отцу, или осудил бы тех, которые не называют Сына единосущным Отцу. Но фактических данных с таким содержанием нет вовсе. Единственное выражение в этом роде, теряющееся в массе подтверждающих противоположное воззрение, 2) слабо уже потому, что там Ориген не настаивает на единстве существа Отца и Сына, а только допускает или косвенно предполагает его. Но если бы даже против массы подобных выражений одиноко стояло место из полемики против Гераклеона, то и тогда нелегко было бы решить выбор между первыми и последним, так как нигде в другом месте вопрос о единосущии Сына не поставлен пред Оригеном так прямо. Все же другие свидетельства противоположного характера составляют выводы из других пунктов учения Оригена и потому имеют только субъективную достоверность. 3)

1) Маран (col. 747) обращает внимание на то, что здесь Ориген полагает, что различие между Отцом и Сыном больше, чем между Сыном и тварью, между тем как в in Matth, t. 15, 10 (место будет рассмотрено ниже) он утверждает противное, — что между благостью Отца и Спасителя меньшеразличия, чем между благостью Спасителя и доброго человека. Это делает более чем вероятным предположение, что Ориген не стал бы настаивать на резких словах, сказанных против Гераклеона.

2) in Joh. t. 10, 21 ( см. стр. 248 пр. 1).

3) Можно указать еще на то, что в in Joh. t. 19, 1 p. 282; 525 Сын называется θειοτέρα φύσις καὶἡνωμένη τῆ ἀγεννήτω τοῦ Πατρὸς φύσει. Глаголом ἑνόω обозначают отношение Отца и Сына и другие писатели, напр. Дионисий римский (ар. Αthan, de decr. nic. syn. n. 26. ἡνῶσθαι γὰρ ἀνάγκη τῶ Θεῶ τῶν ὅλων τὸν

262

Равным образом от высказанного здесь субординационизма Ориген должен был бы отказаться лишь в том случае, если бы стал учить, что Сын равен Отцу по божеству; но такого выражения в дошедших до нас сочинениях Оригена ни однажды не встречается, 1) напротив, он весьма нередко говорит о том, что Отец выше Сына.2) Правда, исследователи системы Ориге-

θεῖον Λόγον) и Василий Великий (ер. 189 n. 6 р. 280. τὸ ἡνωμένον τῆς φύσεως); но сам по себе этот глагол не настолько определен, чтобы от единения можно было заключить к единству природы: и Ориген прилагает его и к отношению двух естеств во Христе, с. Cels. 6, 47 р. 669. τῶ τηλικούτω Υἰῶ τοῦ Θεοῦ ἡνῶσθαι τῆ ἅκρα μετοχῆ ἐκεένου τὴν τοῦ Ἱησοῦ ψυχήν. — Затем единосущие Сына полагают (Маран, стр. 260 пр. 2) данным в тех образах, которыми Ориген старается уценить Его отношение к Отцу. Таковы все сравнения из Прем. Сол. 7, 25. 26 (стр. 260) и в особенности in Num. h. 12, 1 (стр. 167 прим.), где отношение Лиц Троицы к единству Божества уподобляется трем колодезям, выходящим из итого родника (при этом не имеется в виду безусловно ясный вывод в смысле» единосущия, принадлежащий, вероятно, Руфину). Но известно, что всякая аналогия имеет такую сторону, которая ни к чему не обязывает того, кто в общем эту аналогию допускает; и самый вопрос о единосущии Сына никогда не был бы и вопросом, если бы принимающие учение о рождении Сына не ставили известных ограничений по отношению к возможным отсюда выводам: положение «Сын единосущен Отцу» есть принудительно необходимый логический вывод из всех действительно представимых видов рождения (cfr. s. Iren. adv. h. 2, 17,) 7; стр. 67. 68); сын неединосущный отцу, если и мыслим, то не дан опытно.

1) К сожалению, толкование Оригена на слова: «и Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу» — ἴσον ἑαυτὸν ποιῶν τῶ θεῶ — (Иоанн. 5, 18) утрачено в 14—18 томах его комментария. Что касается слов Филипп. 2, 6: οὐχ ἁρπαγμόν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῶ, то – сколько известно — Ориген понимал их не в том смысле, что Иисус Христос «не почитал хищением (ἁρπαγμός как средство приобретения) быть равным Богу», но в том, что Иисус Христос не предпочел (ἁρπαγμός со сторонырезультата = выгода) пребыть только Богом, но вочеловечился, in Joh. t. 1, 37 p. 37; 85. τολμητέον γὰρ εἰπεῖν πλείονα, καὶ θειοτέραν, καὶ ἀληθῶς κατ' εἰκόνα τοῦ Πατρὸς τὴν ἀγαθότητα φαίνεσθαι τοῦ Χρστοῦ, ὅτε ἑαυτὸν ἐταπείνωσε… μέχρι θανάτου σταυροῦ, ἡ εἰ ἀρπαγμόν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῶ, καὶ μὴ βουληθεῖς ἐπὶ τῆ κόσμου σωτηρία γενέσθαι δοῦλος. in Rom 5, 2 p. 553; 1022. Christus… non conditionis necessitate, sed sola miseratione permotus accessit. «In forma» enim «Dei» erat… Creaturae suae non obliviscitur, «nec rapinam ducit esse se aequalem Deo»: hoc est, non sibi magni aliquid deputat quod ipse quidem aequalis Deo et unum cum Patre est, opus vero suum depascitur mors unius hominis ingressa delicto. «Exinanivit» igitur «seipsum» de aequalitate et forma Dei…

2) In Joh. t. 1, 40 p. 41; 93. ἐδείξαμεν ἐπὶ τοῦ μείζονά τινὰ εἶναι τοῦ δημιουργοῦ, δημιουργὸν μὲνἐκλαβόντες τὸν Χριστὸν, μεῖζονα δὲ τοῦτου τὸν Πατέρα, t. 2, 3p. 53; 113. ἦν γὰρ ὁ Θεὸς καὶ Θεός, εἶταθεοὶ διχῶς, ὢν κρείττονος τάγματος

263

на усматривают в ней два потока мыслей, объяснимые, но не мирящиеся между собою, — и полагают, что тот из них, который направляется в сторону единосущия и равенства Сына с Отцом, должен одержать верх, как более важный в системе Оригена. 1)

ὑπερέχει ὁ Θεὸς Λόγος, ὑπερεχόμενος ὑπὸ τοῦ τῶν ὅλων Θεοῦ. t. 2, 6 ρ. 60; 125. t. 6, 23 ρ. 139; 268. t. 13, 3 ρ. 215; 404. ή… πηγὴ ἅλλεται εἰς τὴν αἰώνιον ζωὴν (Joh. 4, 14), τάχα δὲ καὶ πηδήσει μετὰ τὴν αἰώνιον ζωὴν εἰς τὸν ὑπὲρ τὴν αἰώνιον ζωὴν Πατέρα Χριστός γὰρ ἡ ζωή· ὁ δὲ μείζων τοῦ Χριστοῦ μείζων τῆς ζωῦς. t. 13, 37 ρ. 247; 464. de princ. 4, 35 p. 193; 410. τὸ εἰρημένον· ὁ Πατὴρ ὁ πέμψας με μείζων μου ἐστὶν ἐν πασιν ἀληθὲς. c. Cels. 8, 14. 15 p. 752. 753; 1537. Β этом месте Ориген опровергает обвинение Цельса, будто христиане подчиняют («οὐχ ὑποβάλοιμεν») Отца Сыну. Φαμὲν τὸν Υἱὸν οὐκ ἱσχυρότερον τοῦ Πατρός, ἀλλ' ὐποδεέστερον.

1) Ritter, Geschichte der christl. Philos. Hamburg. 1841. I, 504. Es sind zwei Gedanken, welche ihn hierbei nach entgegengesetzten Richtungen treiben. Der eine, dass der Sohn Gottes als Mittler alles göttlichen Offenbarung auch ebenso vollkommen sein müsse, wie Gott selbst, wenn die Offenbarung vollkommen sein soll. In diesem Sinne sind alle die Sätze gedacht, in welchen Origenes die vollkommene Wahrheit, das vollkommene Wesen und wahre Gottheit in dem Worte Gottes findet. S. 506. Aber neben diesem Gedanken macht sich der zweite geltend, an mancherlei Bedenklich — keiten sich anschliessend, dass der Sohn, als eine Hervorbringung des Vaters, als von ihm abhängig, doch geringer sein müsse, als sein Princip. Wir sehen, es ist dies die alte Lehre von der Unterordnung des Sohnes unter dem Vater. S. 510… so werden wir uns wohl allerdings dafür erklären können, dass die erstere (Richtung) dem Gedankengange des Origenes angemessener ist, als die letztere. Redepenning II, 300. Dieses zwiefache Bestreben geht durch die Logoslehre des Origenes, und wo er nun die Eigenpersönlichkeit des Sohnes hervorhebt, da tritt die Unterordnung unter den Vater, in dem Eifer der Polemik bisweilen äusserst stark, hervor; wo er die sogenannte Wesensgleichheit geltend macht, stellt er den Sohn in die unmittelbarste Nähe zum Vater. —Касательно мнения Риттера, что борьба между противоположными течениями должна разрешиться в смысле единосущия потому, что Логос только тогда может быть истинным посредником и сообщить людям полное откровение, когда Он — совершенный Бог; нужно заметить, что такое воззрение на посредничество, как на основу для совершенного равенства Сына с Отцом, несостоятельно. Ориген, как и все мыслители того времени, был свободен от такого гордого представления о человеке, чтобы на его потребностях основывать учение об абсолютном совершенстве божественного посредника. Как посредник, Христос — по Оригену — не может раскрыть во всей полноте Свои божественные свойства; напротив, Он скрывает их, чтобы люди могли принять Его. с. Cels. 4, 15 р. 511; 1048. συγκαταβαίνων δ' ἔσθ’ ὅτε τῶ μὴ δυναμένω αὐτοῦ τὰς μαρμαρυγὰς καὶ τὴν λαμπρότητα τῆς θειότητος βλέπειν, οἱονεὶ σάρξ γίνεται, σωματικῶς λαλούμενος, ἕως ὁ τοιοῦτον αὐτὸν παραδεξάμενος, κατὰ βραχύ ὑπὸ τοῦ Λόγου μετεωριζόμενος, δυνηθῆ αὐτοῦ καὶ τὴν προηγουμένην μορφὴν θεάσασθαι. Притом же цель его посредничества — приведение всех к Отцу (in Joh. t. 1, 29 p. 31; 76 стр. 225 пр. 4), и тогда они «ὄψονται τὰ παρὰ τῶ ΓΙατρὶ οὐκέτι διὰ

264

Таким образом открывается, по–видимому, возможность найти у Оригена выражения, адекватные если не по форме, то по смыслу учению о равенстве Сына с Отцом, следовательно, создать дилемму и неизбежный выбор одного из двух ее положений. Но из всех подобного рода выражений нельзя выбрать ни одного, которого Ориген не примирил бы с тем, что он высказывает против Гераклеона, не взяв назад ни одного слова из этой последней тирады; даже более: Ориген сам соглашает эти мнимо противоположные направления. Сопоставим его полемические выражения против Гераклеона с тем, что считают их отрицанием.

"Отец настолько же или даже еще более превышает Сына, насколько Он превосходит всех прочих… Высока слава превосходящего престолы и господства… и всякое имя, именуемое не только в сем веке, но и в будущем… Но однако, превосходя столь многих и столь высоких существом, достоинством, силою и божественностью (ибо Он — одушевленное Слово и Премудрость), Он ни в чем не сравним с Отцом".

"Он — Сама Премудрость, Само Слово, сама истина, сама жизнь и начало жизни, сама правда, само освящение. 1) Все, что есть в Боге, есть и в Нем. 2) Сын есть сияние всей славы Отца. Я не думаю, чтобы кто‑нибудь, кроме Сына, мог вместить все сияние всей славы Божией".3)

Никакого противоречия между этими тирадами не видно: в первой из них Ориген не отрицает ни одного слова второй, и все содержание последней не исключает той мысли, что Отец превосходит Сына. Согласие между этими тезисом и антитезисом столь полное, что заключительные слова первого могут служить и основанием второго."Ибо Он — образ благости Его и сияние

μσίτου καὶ ὑπηρέτου βλέποντες αὐτά» (in Joh. t. 20, 7 p. 315; 588); следовательно, Сын не есть последняя цель бытия всех конечных существ. Таким образом, постулировать от посредничества Сына к Его совершенному равенству с Отцом невозможно. Ср. Böhringer, V, 193. der Logos Christus… einerseits vom göttlichen Wesen alles das an sich hat, dessen er bedarf, um dieser Mittler zu sein, anderseits es aber, so zu sagen, in verjüngtem Massstabe hat, weil er so nur für das Kreatürliche ein Mittler sein kann.

1) См. стр. 234 пр. 3.

2) in Jerem. h. 8, 2 ( см. стр. 231 пр. 3).

3) Стр. 234 пр. 2.

265

не Отца, но славы Его". Основная точка зрения Оригена — та, что Отец выше всех самых высоких определений Сына: Отец истины, Он больше, нежели истина; Отец Премудрости, Он выше и превосходнее, чем Премудрость; если Сын есть свет истинный, то Отец истинного света, свет, в котором нет никакой тьмы, — выше того, чтобы быть истинным светом; 1) если Сын есть вечная жизнь, то Отец, источник жизни, выше вечной жизни: в Его словах:"Я живу", в Его названии"Бог живый"есть указание на что‑то превосходное, что ставит Его выше само–жизни. 2) Этой последней мысли принадлежит логическое первенство пред всеми другими: чрез нее прошли все определения Сына, как самые возвышенные, так и несомненно субординационистические, и, следовательно, ни одно из них, как бы ни был высок смысл его, не может стать в противоречие с нею: всегда остается возможность сказать, что Отец выше всех мыслимых определений Сына. А потому невозможно говорить о каких‑либо двух противоположных потоках в системе Оригена; и если несомненно, что одни из его выражений о Сыне обнаруживают возвышенный строй воззрения, другие — низший, то все же это не два направляющиеся в противоположные стороны течения, а различные пункты одного общего потока. И так как исходным пунктом его служит несомненно субординацианское представление, что Отец выше Премудрости, выше истины; то общее направление этого потока ясно: развитие богословствования Оригена совершается по наклону субординационизма.

 

СУБОРДИНАЦИОНИЗМ ОРИГЕНА

Его основной смысл (267) и возможность дальнейшего раз­вития (271).

Выясним основной смысл субординационизма Оригена.

Даже в своей полемике против Гераклеона на вопросы: чем обусловливается безмерное превосходство Отца над Сыном, что делает Их во всех отношениях несравнимыми, Ориген не дает никакого другого ответа, кроме того, что существо Отца есть существо нерожденное. Ориген, можно сказать, подчерки-

1) in Joh. t. 2, 18 (стр. 250 пр. 1).

2) in Matth. t. 12, 9 (стр. 186 пр. 3); in Joh. t. 13, 3 (стр. 263 пр. 2).

266

вает этот признак в понятии об Отце, как такой, который ставит Его в указанное отношение к Сыну. Таким образом, субординационизм Оригена даже в наиболее резком своем обнаружении покоится на несомненном факте. Но то самое, что этот факт признается всеми, показывает, что субординационизм в действительности обосновывается не на факте, а на своеобразном отношении к нему Оригена.

По поводу слов вероисповедания Евномия:"Отец — один и единый нерожденный и даже само нерожденное существо", 1) Василий В. раскрывает двойственный смысл выражения"нерожденное существо". Иное дело сказать, что существо Божие не рождено — в смысле отрицания противоположного и иное дело утверждать, что существо Божие нерожденно — в том смысле, что понятия"нерожденное"и"существо Божие"взаимно заменимы. В первом случае выражение"существо нерожденное"указывает только на факт, в последнем оно является как бы точным определением существа Божия; но если там это выражение содержит истину, то здесь оно покоится на смешении понятий. Когда речь идет о существе Божием, решается вопрос: что есть Бог, тогда как понятие"нерожденный"отрицает только постановку вопроса: от кого или откуда Бог? Поэтому, когда на вопрос о существе Божием отвечают, что оно нерожденно, то поступают так же нелогично, как если бы кто на вопрос о существе Адама ответил, что он не рожден от мужа и жены, но сотворен рукою Божиею. Словом"нерожденный"определяется не существо, а образ существования Отца; а коль скоро это понятие столь мало характерно для самого существа Божия, то оно не может служить основанием для отрицания единосущия рожденного Сына с нерожденным Отцом и тех следствий, которые вытекают из этой мысли. Только в отношении ипостаси Отца"нерожденный"является специфическим признаком и поэтому отрицает ипостасное тождество Отца и Сына. 2)

1) Basil. M. adv. Eunom. 1. 1 n. 11 p. 223. εἷς γὰρ καὶ μόνος ἀγέννητος, αὐτὸ ἄν εἴη οὐσία ἀγέννητος.

2) Basil. M. adv. Eunom. 1. In. 11 p. 223, ἐγὼ δὲ τὴν οὐσίαν τοῦ Θεοῦ ἀγέννητον εἶναι καὶ αὐτὸς ἄν φαίην, οὐ μὴν τὸ ἀγέννητον τὴν οὐσίαν. 1. 1 n. 15. οὐκ ἐν τῆ τοῦ τί ἐστιν ἀνερευνήσει ἡ τοῦ ἀγεννήτου ἡμῖν ἔννοια ὐποπίπτει, ἀλλὰ μᾶλλον, ἵνα βιασάμενος εἴπω τὸν λόγον, ἐν τῆ τοῦ ὅπως ἐστὶν… ἐν τοῖς περὶ Θεοῦ ἡ ἀγέννητος

267

Но Ориген не дошел до этого строгого различения между существом и ипостасью, и понятие нерожденности для него является вовсе не внешним, а центральным признаком существа, и если не точным определением его по самому его содержанию, то все же весьма характерным и постоянным показателем тех непостижимых для человеческой мысли оттенков, которые вносит в существо Отца факт Его нерожденности. 1) Последствия этой точки зрения ясны: факт нерожденности, составляющий специальное отличие ипостаси Отца, устанавливает понятие о ее безусловной индивидуальности, ее несообщимости никому другому. Коль скоро признается, что факт нерожденности весьма характерен для самого существа Божия, то и оно становится индивидуальным и несообщимым: как рожденный, Сын, естественно, не может быть нерожденным, следовательно, не может быть и единосущным нерожденному Отцу. Но этого недостаточно. Существо есть мыслимый центр, около которого группируются божеские свойства, и понятие нерожденности, составляющее столь выразительный признак существа Отца, дает особый, индивидуальный характер и этим общим опре-

φωνὴ οὐ τὸ τί, ἀλλὰ τὸ μηδαμόθεν αὐτοῦ σημαίνει, ρ. 228, ὁ δὲ τὸ ἄναρχον οὐσίαν εἶναι λέγων παραπλήσιον ποιεῖ, ὥσπερ ἄν εἴ τις, ἐρωτώμενος. τίς ἡ τοῦ Ἀδάμ οὐσία, καὶ τίς ἡ φύσις αὐτῶὁ δὲ ἀποκρίνοιτο, μὴ ἐκ συνδυασμοῦ ἀνδρός καὶ γυναικός, ἀλλ' ἐκ τῆς θείας χειρός διαπλασθῆναι. Ἀλλ' οὐχί τὸν τρόπον τῆς ὐποστάσεως ἐπιζητῶ, φήσειεν ἄν τις, ἀλλ' αὐτὸ τοῦ ἀνθρώπου ὐλικὸν ὑποκείμενον ὃ πολλοῦ δέω μανθάνειν διὸ τῆς ἀποκρίσεως. Τοῦτο δὲ καὶ ἡμῖν συμβαίνει ἐκ τῆς τοῦ ἀγεννήτου φωνὴς τὸ ὅπως τοῦ Θεοῦ μᾶλλον ἡ αὐτὴν τὴν φύσιν διδασκομένοις. 1. 4 ρ. 286. τὸ ἀγέννητος οὔτε ὅρος ἐστὶ Θεοῦ, οὔτε ἴδιον. ρ. 283 ὑπάρξεως οὖν τρόπος τὸ ἀγέννητος, καὶ οὐκ οὐσίας όνομα.

1) Кроме in Joh. t. 13, 25 p. 234. 235 (стр. 258 пр. 5) выражение αγέννητος φύσις встречается в in Joh. t. 19, 1 p. 282; 525 (стр. 246 пр. 3). Противоположное выражение γεννητὴ φύσις см. in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145 τῆ λοιπῆ παρ' αὐτὸν (τον Σωτῆρα) γεννητῆ φύσει. c. Cels. 2, 51 p. 426; 877. ἔθνος… ὑπερβὰν μέν… πᾶσαν γενητὴν φύσιν, ἀναβαῖνον δὲ πρὸς τὴν ἀγένητον τοῦ Θεοῦ τῶν ὅλων ἀρχήν. c. Cels. 3, 34 p. 469; 964. ἃσ (εὐχας) προσάγομεν αὐτῶ (τῶ ἐπὶ πᾶσι Θεῶ), ὡς διὰ μεταξὺ ὄντος τῆς τοῦ ἀγενήτου καὶ τῆς τῶν γενητών πάντων φύσεως, c. Cels. 6, 17 p. 643; 1317. πάσης γενητῆς φύσεως πρωτότοκος. Таким образом, Ориген нередко характеризует природу указанием на ее происхождение. Полную аналогию этому представляет слово «тварь»; в нем на первый план выступает тот же момент, и однако же оно считается весьма характерным показателем особенностей природы известного порядка существ.

268

делениям. Поэтому Сын не только иного существа, чем Отец, но и ни в чем, ни в каком отношении несравним с Ним — несравним не только по Своему существу, но и по Своим свойствам. Правда, божественные совершенства Сына дают полное основание признать Его всецелым отражением славы Отца, но это не значит еще, что они совершенно тождественны в Отце и Сыне. Жизнь, благость, сила, слава — все в Отце носит на себе неизгладимую печать нерожденности, первоначальности, тогда как в Сыне все производно. Или — говоря языком скорее философским, нежели богословским — те же определения существа Божия, которые в Отце мыслятся скорее как долженствующие, в Сыне существуют актуально; что в первом мыслимо как всесодержательное единство, открывается в Сыне во всем многообразии. Таким образом, существенные определения Отца и Сына, при тождестве их по содержанию, различны в том и другом по форме, и эта форма и есть тот элемент, который делает свойства Отца и Сына несравнимыми, который дает Оригену основание представлять так, что Отец премудр, но не есть Премудрость, которая есть Сын, Отец есть источник жизни, но не есть сама жизнь, ипостасно тождественная с Сыном, Отец всемогущ, но это всемогущество актуально существует только в Сыне.

В этом пункте Ориген еще близок к церковному воззрению на отношение Лиц к существу. Каждое из Лиц Св. Троицы, мыслимое в отдельности, есть совершенный Бог; в каждой из Ипостасей существо мыслится вполне и всецело, со всеми божескими определениями. Οὐσία и ὑπόστασις при этом условии — так сказать — совпадают и покрываются одно другим;"общее"всецело содержится в"частном". Вместе с тем ум, воля и прочие божеские свойства, хотя и тождественные во всех Лицах, как определения существа, а не ипостаси, — имеют индивидуальный характер, поскольку мыслятся как свойства одного определенного Лица. Например, творец мира есть Бог, и в творении проявились общие свойства и однако же различно по различию Ипостасей, — так, что Отец есть причина первоначальная, Сын — причина зиждительная и Св. Дух — причина совершительная. 1)

1) Basil. M. de Spiritu s. с. 16 n. 38. ἐν δὲ τῆ τούτων κτίσει ἐννόησόν μοι τὴν προκαταρκτικὴν αἰτίαν τῶν γινομένων, τὸν Πατέρα· τὴν δημιουργικήν, τὸν Υἱόν·

269

Факт производности всех божественных определений в Сыне и Св. Духе и непроизводности в Отце, т. е. индивидуальный характер общих существенных свойств в каждой Ипостаси, не подвергается сомнению ни Оригеном, ни отцами церкви, но их отношение к этому факту различно. Другие богословы, признавая тождество существа и всех его определений в Отце и Сыне, тем самым допускают возможность такой абстракции, после которой известное божеское свойство, например благость, может быть мыслимо как совершенно общее всем Лицам, так что человеческий ум не подметит ни одной черты индивидуальности, ни одного оттенка, который указывал бы на то, что эта благость есть свойство например Сына, а не Отца.1) Как видно, не так смотрел на эти личные отметы Ориген. Признак нерожденности так тесно внутренне связан с каждым свойством Отца, что абстракция не может идти так далеко;"благость Отца", или"нерожденная благость", — это одна, простая логическая величина, одно понятие, не допускающее дальнейшего анализа, и потому суждение:"это — благость Отца"будет не синтетическим, а чисто аналитическим.

Все это предрешало ответ Оригена на вопрос о равенстве Сына с Отцом. В этом случае богословствующая мысль должна принять одно из двух направлений: можно рассуждать или так:

Сын рождается от Отца — Своей причины, и так как все, что есть в Отце, есть и в Сыне, то Он равен Отцу, — или же так:

Все, что есть в Отце, есть и в Сыне; но так как Сын рождается от Отца — Своейпричины, то Отец больше Сына.

Очевидно не логическое содержание той и другой формулы определяет их вывод и выбор между ними: и в той и другой признается, что Сын имеет все, что есть в Отце; что Отец есть причина Сына; что в этом заключается некоторое преимущество Отца пред Сыном. От чисто субъективного взгляда богослова, от все-

τήν τελειωτικήν, τὸ Πνεῦμα· ὥστε βουλῆματι μὲν τοῦ Πατρὸς τὰ λειτουργικὰ πνεύματα ὑπάρχειν, ἐνεργεία δὲ τοῦ Υἱοῦ εἰς τὸ εἶναι παράγεσθαι, παροὐσία δὲ τοῦ Πνεύματος τελειοῦσθαι. Особенно значительно сродство представления Оригена с воззрением Афанасия В. Ср. стр. 60 пр. 3.

1) Cfr. s. Iren. adv. h. 2, 17, 4. Quod autem juvenilis etc. ( стр. 68 пр. 1).

2) Ср. стр. 45 пр. 1. Basil. M. epist. 38, 4 p. 118. ὁ δὲ ἐπὶ πάντων Θεὸς ἐξαίρετὸν τι γνώρισμα τῆςἑαυτοῦ ὐποστάσεως, τὸ Πατὴρ εἶναι, καὶ ἐκ μηδεμιᾶς αἰτίας

270

го строя его мышления, зависело определить значение и взаимное отношение элементов, входящих в состав того или другого выражения. Ориген в вопросе о единосущии придал больше значения различию Отца и Сына, чем Их сходству, — форме, нежели содержанию: та же нерожденность, которая установила для Оригена несравнимость Отца и Сына, должна была решить его выбор в пользу второго из рассматриваемых направлений.

Субординационизм Оригена есть субординационизм ипостасный, но — по особенностям его воззрения — переходящий в существенный. Во всяком случае, это — подчинение весьма тонкое, можно сказать — отрицающее не содержание догмата о единосущии и равенстве Сына с Отцом, а только его форму. Но можно ли сказать, что все различие доктрины Оригена от церковного учения заключается только в этой формальной разности? Что все содержание оригеновского субординационизма исчерпано в словах: Отец потому выше Сына, что Сын есть рожденный, а Отец — нерожденный? Утвердительный ответ был бы слишком поспешен. Несомненно, что таков основной, первоначальный смысл этого субординационизма — мягкий, утонченный, с слабым элементом отрицания; действительно, в своем воззрении Ориген отправляется от факта нерожденности Отца и рожденности Сына; но этим еще не сказано, что оно не выходит за пределы этого факта. К чему Ориген приходит, это остается вопросом высокой важности. Понятия"рожденный"и"нерожденный"могли иметь несколько другой смысл в ту эпоху, когда один из последовательнейших мыслителей высказывал как саму собою разумеющуюся мысль, что"рожденное всегда ниже рождающего", и считал ее достаточным оправданием того весьма существенного различия, которое он устанавливал между первым и вторым началом, — различия, с нашей точки зрения необъяснимого из указанного основания. 1) Этот исторический факт составляет один из весьма сильных поводов — в суждении о системе Оригена не довольствоваться основным, принципиальным смыслом содержащегося в ней субординационизма, а просле-

ὑποστῆναι, μόνος ἔχει· καὶ διὰ τοῦτου πάλιν τοῦ σημείου καὶ αὐτὸς ιδιαζόντως ἐπιγινώσκεται.

1) Ср. стр. 35. 36.

271

дить его в его частных обнаружениях. На такое осторожное отношение вызывает и самое существо субординационизма. Когда богослов общий результат своего представления об отношении Отца и Сына выражает в положении: Сын равен Отцу, и оно становится аксиомою, нормою для всех пунктов его учения, то смысл его системы может быть только самый высокий, и отклонения от основного тона — лишь незначительные. Содержание учения о равенстве Отца и Сына отличается такою определенностью, что можно признать, что богослов, принявший его за принцип, сказал все. Но если основной тон системы выражается в учении, что Отец больше Сына, то — как бы ни было высоко основное содержание этого воззрения — богослов, высказавший этот принцип, сказал еще слишком мало: здесь важно не то только, какие мотивы привели богослова к этому воззрению, едва ли не важнее самый факт, что оно стало руководящею аксиомою, наиболее энергично сознаваемым и влиятельным понятием в целой богословской системе. Отдавшись его руководству, постоянно прислушиваясь к его основному тону, богослов всего естественнее мог развить в себе болезненную восприимчивость ко всем, как действительно данным, так и воображаемым оттенкам различия между Отцом и Сыном и притупить отзывчивость на то, в чем выражается Их совершенное единство. Отец больше Сына, но лишь как рождающий Его, как Его начало. Это ограничение — существенно необходимое условие, без которого ограничиваемая мысль не может быть и допущена; но богослов не может всегда выражать свое воззрение на отношение Отца и Сына только в этой общей форме, он должен воплотить свою мысль в ряде частных положений, и здесь наступает весьма опасный момент в богословствовании. Мысль, что Отец больше Сына, стала руководящим началом, a conditio sine qua nоnее правильности предполагает ее освещение только с одной точки зрения, которая не во всех частных случаях удобна и применима. Но если — что вполне вероятно — ограничиваемая аксиома сознавалась живее, чем ее необходимое ограничение, то в отдельных случаях последнее могло оставаться совершенно в тени, а деятельною оказаться только первая: богослов стоял в постоянной опасности расширить смысл своего принципа, облечь его в такие формы, которые — при первоначальном его понимании —

272

были для него по меньшей мере неудобны. Таким образом, высокое преимущество учения о равенстве Отца и Сына как руководящего начала состоит и в том, что оно создает для богослова — так сказать — ровную горизонтальную плоскость, на которой он может держаться легко при всех видоизменениях своей мысли, всегда оставаясь на высоте своего умозрения. Напротив, мысль, что Отец больше Сына, — если ее основное содержание было определено тонко, — возводила субординациониста на ту же высоту, но ставила его не на плоскогорье, не на вершине возвышенности, но на покатости, так что он оставался в непрерывной борьбе с тяготением к низу, в постоянной опасности спуститься ниже своего первоначального взгляда, и лишь при особенном напряжении мышления мог держаться на той высоте, на которой так свободно и непоколебимо стоял тот, кто исходил из принципа равенства Отца и Сына.

Следовательно, чтобы судить о смысле учения Оригена о втором Лице Св. Троицы, необходимо рассмотреть частнейшие его пункты, проследить в них обнаружения субординационизма. Тогда будет видно, не темнеет ли это достаточно чистое и тонкое в своем исходе воззрение в своем дальнейшем течении от примеси элементов более грубых, и имеет ли устанавливаемое им превосходство Отца над Сыном оттенков количественного характера.

Рассмотрим учение Оригена о бытии и божестве Сына, Его благости, совершенствах Его воли и ведения, вопрос о поклонении Отцу и Сыну и некоторые другие менее значительные подробности.

 

БЫТИЕ СЫНА

Отец как единый вседовольный (274) и имеющий бессмертие (275).

Учение о бытии Сына представляло для Оригена особенные затруднения. Здесь всего естественнее должно было отразиться личное различие между Отцом и Сыном. Если Бог Отец есть Самосущий, носящий в Себе Самом всю полноту бытия, во всем определяющий Сам Себя, самодовлеющий, то, по идее равенства Сына с Отцом, все эти определения следует перенести и на Сына. Но в таком случае, необходимо согласить два положения, по–видимому взаимно себя исключающие:

273

Сын имеет бытие как Самосущий, 1) — и

Сын имеет бытие от Отца.

Эти положения приводится к соглашению или посредством строгого различения существа от ипостаси 2) или — еще вернее — посредством другого толкования слова"самобытность". Коль скоро оно имеет смысл не столько бытия от самого себя, сколько бытия в самом себе, — выставляет на первый план не момент независимости от причины, а интенсивность внутреннего содержания самого бытия, 3) название"Самосущий"вполне приложимо к Сыну, потому что"как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе". 4)

Ориген не мог сделать строгого разграничения между οὐσία и ὑπόστασις, которые он смешивал, и, сколько известно, 5) не

1) Aseität.

2) Греческое слово «ὑπόστασις» в этом отношении чрезвычайно выразительно: коль скоро задаются вопросом о бытии (ὕπαρξις = ὑπόστασις) Отца или Сына, ставят вопрос уже об Их ипостаси (ὑπόστασις, не οὐσία). Ср. Basil. M. ad ν. Eunom. 1. 1, 15 (стр. 267 пр. 2). В таком случае слово «αὐτοοὐσία» в применении к Богу получает тот лишь отрицательный смысл, что Бог не получил бытия ни от кого другого, ни от чего, что не Бог.

3) Напр., сам Ориген называет Сына Αὐτολόγος, αὐτοαλήθεια и т. п. конечно не в том смысле, что Он есть Λόγος ἐξ ἑαυτοῦ ὤν, ἁλήθεια ἐξ αὐτῆς οὖσα.

4) Это последнее объяснение встречается у отцов церкви. Cyrilli alex. thesaur. de s. Trin. c. 14 p. 142; 237. τὸ [Joh. 5, 26] τὴν ἀπαράλλακτον ὁμοιότητα δεικνύει σαφώς, ἦν ἔχει πρὸς τὸν γεννήσαντα. Ἔχει γὰρ οὒτω [ρ. 140. καὶ οὐχ ἐτέρως] τὴν ζωὴν, ὥσπερ καὶ ὁ Πατὴρ [τουτ ἐστιν, ἐν ἐαυτῶ, δι' οὗ τὸ οὐσιωδῶς σημαίνεται], φυσικὴν δηλονότι καὶ οὐσιώδη. τὸ δέ, δέδωκε, προσθείς, τὴν ἐξ αὐτοῦ φυσικήν τε καὶ οὐσιώδη σημαίνει πρόοδον. Augustin, sermo 64 (1. с. ар. Petav. p. 342). genuit Filium, qui haberet vitam [non participando, sed] in semetipso, non fieret vitae particeps, sed ipse vita esset… Non enim nos habemus vitam in nobis ipsis, sed in Deo nostro. — О трудности рассматриваемого вопроса говорит уже то, что задавшиеся им богословы приходят к различным мнениям. Шафф думает, что самобытность принадлежит только Отцу (Gesch. d. alt. К. Lpz. 1867. S. 974. er (der Vater) ist das göttliche Ursubject, dem allein Aseität zukommt), Штауденмайер полагает, что это определение преимущественно свойственно Отцу, хотя чрез это не исключается приложимость его и к другим Лицам (Staudenmaier, Die christliche Dogmatik. Freiburg im Breisgau. 1844. II, 508. Auf dem Vater liegt daher der geschärftere Accent der göttlichen Aseität ohne desswegen diese ihm allein zuzuschreiben und darum den, anderngöttlichen Personen zu entziehen).

5) Β in Matth, t. 12, 9 (стр. 186 пр. 3) Ориген, правда, называет Сына αὐτοζωή, но без ясного отношения к Иоанн. 5, 26. Комментарий на это место утрачен в томах 14—18. В in Joh. t. 20, 33 p. 368; 677 Ориген пользуется этим

274

воспользовался в полной мере смыслом приведенных слов евангелия. Зависимость Сына по бытию от Отца, не имея противовеса в учении о самобытности Его, поставлена у Оригена довольно резко. Только Отца он называет вседовольным в отличие от Сына. Вечно рождаясь от Отца, Сын вечно получает от Него Свое бытие, как бы пищу. 1) Далее, название"Сущий"Ориген, кажется, относит специально к Отцу, 2) и это довольно понятно: в определение этого имени Ориген ввел признак самобытности. 3) Наконец, Ориген сделал даже попытку отнести исключительно к Отцу слова апостола:"Единый имеющий бессмертие", мотивируя свою мысль тем, что"и Сам Христос не имел бессмертия Отца, ибо за всех вкусил смерть". 4) Конечно, смерть свойственна человеческой природе Христа; 5) но было

текстом по поводу Иоанн, гл. 8, 52. 53, но ставит логическое ударение всецело на слове «дал». «Оживотворивший умерших не Сам сделал Себя таким (οὐχ ἑαυτὸν ποιήσας τοιοῦτον), но получил это от Отца (ἀλλ' ἀπο τοῦ Πατρὸς λαβών). Ибо как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так дал иметь жизнь в Самом Себе и Сыну [Иоанн. 5, 26; в греческом тексте удержано обыкновенное расположение слов], не могущему от Себя творить ничего» (Иоанн. 5, 19).

1) in Joh. t. 13, 34 p. 244; 457. 460. «У Меня есть пища, которой вы не знаете» (Иоанн. 4, 32). Καὶ οὐκ ἄτοπόν γε λέγειν μὴ μόνον ἀνθρώπους καὶ ἀγγέλους ἐνδεεῖς εἶναι τῶν νοητῶν τροφῶν, ἀλλὰ καὶ τὸν Χριστὸν τοῦ Θεοῦ· καὶ αὐτὸς γάρ, ἵν’ οὕτως εἴπω, ἐπισκευάζεται ἀεὶ ἀπὸ τοῦ Πατρὸς τοῦ μόνου ἀνενδεοῦς καὶ αὐτάρκους αὐτω· Λαμβάνει δὲ τὰ βρώματα ὁ μὲν πολὺς τῶν μαθητευομένων ἀπὸ τῶν μαθητών Ἱησοῦ… οἱ δὲ μαθηταὶ ἀπ' αὐτοῦ τοῦ Ιησοῦ (cfr. Joh. с. 6, 11)… ὁ δὲ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ ἀπὸ τοῦ Πατρὸς μόνου λαμβάνει τὰ βρώματα, οὐ διά τινος. Οὐκ ἄτοπον δὲ καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα τρέφεσθαι λέγειν. Cfr. de princ. 1, 2,2 p. 54; 121. Unigeniti Filii sui ex ipso quidem nati, et quod est ab ipso trahentis.

2) de princ. 1, 3, 5 p. 62; 150 (ex ep. Just. ad Men.). ὅτι ὁ μὲν Θεὸς καὶ Πατὴρ συνέχων τὰπάντα φθάνει εἰς ἔκαστον τῶν ὄντων μεταδιδοὺς ἑκάστω ἀπὸ τοῦ ἰδίου τὸ εἶναι· ὢν γὰρ ἐστιν· ἐλάττων δὲπρὸς τὸν Πατέρα ὁ Υἱὸς ψθάνων ἐπὶ μόνα τὰ λογικά· δεύτερος γὰρ ἐστι τοῦ Πατρός, n. 6 ρ. 62; 151. omnes qui rationabiles sunt, Verbi, id est rationis participes sunt, et per hoc velut quaedam semina insita sibi gerunt sapientiae et justitiae, quod est Christus. Ex eo autem qui vere est, qui dixit per Moysem (Exod. 3, 14). «Ego sum qui sи m», omnia quaecumque sunt participant: quae participatio Dei Patris pervenit in omnes.

3) in Reg. h. 1, 11 ( стр. 186 пр. 2).

4) in Joh. t. 2, 11 p. 71; 145 ( стр. 187 пр. 1); затем Ориген продолжает: Καὶ τί διστάζομεν περὶτῶν λοιπῶν, ὅτε οὐδὲ ὁ Χριστὸς ἔσχε τὴν τοῦ Πατρὸς ἀθανασίαν; ἐγεύσατο γὰρ ὑπὲρ παντὸς θανάτου.

5) с. Cels. 4, 14 p. 510; 1045. μένων γὰρ τῆ οὐσία ἀτρεπτος συγκαταβαίνει, n. 15 ρ. 511; 1048. εἰδὲ καὶ σῶμά θνητὸν καὶ ψυχὴν ἀνθρωπίνην ἀναλαβών ὁ

275

бы слишком странно, если бы, приписывая одному Отцу жизнь, безусловно, неизменную, Ориген противопоставлял этой неизменности только естественную изменяемость Христа как истинного человека и Его смерть не считал нисколько характеристичною и для самого божества Его. Более вероятно, что Ориген предполагал какой‑то тончайший оттенок различия между Отцом и Сыном, которое позволяло считать смерть вочеловечившейся жизни менее разительным противоречием, чем то contradictio in adjecto, каким была бы смерть Самого Сущего Отца, если бы Он вочеловечился. 1)

В других местах Ориген дает самое возвышенное понятие о бытии Сына, называя Его началом чистой, беспримесной жизни, 2) вечною жизнью, само–жизнью;3) но так как в подобных случаях имеется в виду отношение Слова к другим существам, разумеется, что Сын есть начало жизни для других, — то все это недостаточно нейтрализует слабые стороны воззрения в его целом и не восполняет ограничения бытия Сына по отношению к Его самодостаточности.

 

БОЖЕСТВО СЫНА

Единый (280) истинный Бог (282) — Отец. Вопрос о разли­чии Сына от других богов (284). Сын — Бог по причастию (287); ὁ Θεὸς и Θεός (806); обожествление Сына (289).

Сравнительно с другими пунктами богословия Оригена едва ли не самую громкую известность приобрело его своеобразное воззрение на божество Сына. Этот взгляд высказан Оригеном в одном месте в форме связного целого. 4)

ἀθάνατος Θεὸς Λόγος, δοκεῖ τῶ Κέλσω ἀλλάττεσθαι καὶ μεταπλάττεσθαι μανθανέτω, ὅτι ὁ Λόγος οὐσία μένων Λόγος, οὐδὲν μὲν πάσχει ὢν πάσχει τὸ σῶμά ἢ ἡ ψυχὴ· συγκαταβαίνων δ' ἔσθ’ κ. τ. λ. (стр. 264 пр. 1)

1) Ср. Воззрение Тертуллиана (стр. 90. 91).

2) in Joh. t. 1, 28 p. 31; 73. κυρίως τῆς ειλικρνοῦς… ζωῆς ἡ ἀρχή.

3) in Joh. 13, 3 (стр. 263 пр. 2).

4) in Joh. t. 2 n. 1 ρ, 49; 105. πρὸς μὲν τοὺς ἀνθρώπους… ὁ Λόγος γίνεται. πρὸς δὲ τὸν Θεὸν οὐ γίνεται, ὡς πρότερον οὐκ ὢν πρὸς αὐτὸν παρὰ δὲ τὸ [=sed eo quod] ἀεῖ συνεῖναι τῶ Πατρὶ λέγεται· «Καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν» οὐ γὰρ ἐγένετο πρὸς τὸν Θεόν, καὶ ταὐτὸν φήμα τὸ «ἦν» τοῦ Λόγου κατηγορεῖται, ὅτε ἐν ἀρχῆ ἡν καὶ ὅτε πρὸς τὸν Θεὸν ήν, οὔτε τῆς ἀρχής χωριζόμενος οὔτε τοῦ Πατρὸς ἀπολειπόμενος… οὔτε ἀπὸ τοῦ μὴ τυγχάνειν πρὸς τὸν Θεὸν ἐπὶ τὸ πρὸς τὸν Θεὸν εἶναι γινόμι νος… Ἐπει τοίνυν παρετηρήσαμέν τε ού τὴν τυχοῦσαν διαφορὰν τοῦ, «ἐγένετο» πρὸς τὸ «ἦν», προσθήσομεν [col. 108] ὅτι ἐν μὲν τῶ πρὸς τοὺς προ-

276

Сближая выражения:"в начале было (ήν) Слово"и"было (ἐγίνετο) слово Господне к Иеремии"и т. п. и указав на различие смысла глаголов ἦν и ἐγένετο, из которых последний дает мысль о временном посещении, а первый о вечном пребывании Слова

ψήτας γίνεσθαι φωτίζει τοὺς προφήτας… πρὸς δὲ τὸν Θεὸν τὸ Θεός ἐστι [sic] τυγχάνων ἀπὸ τοῦ εἶναι πρὸς αὐτὸν. Καὶ τάχα τοιαύτην τινὰ τάξιν ὁ Ἰωάννης ἐν τῶ λόγω ἰδὼν οὐ προέταξε το, Θεὸς ἦν ὁ Λόγος, τοῦ, Καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν… διὰ τοῦτο, ἵνα δυνηθῆ ἀπὸ τοῦ πρὸς τὸν Θεὸν εἶναι ὁ Λόγος νοηθῆναιγινόμενος Θεός, λέγεται· Καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, ἔπειτα, Καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος.

n. 2. ρ. 50. Πάνυ δὲ παρατετηρημένως, καὶ οὐχ ὡς ἑλληνικὴν ἀκριβολογίαν οὐκ ἐπιστάμενος, ὁ Ἰωάννης ὅπου μὲν τοῖς ἄρθροις ἐχρήσατο, ὅπου δὲ ταῦτα ἀπεσιώπησεν, ἐπὶ μὲν τοῦ Λόγου προστιθεὶς τό, ὁ, ἐπὶ δὲ τῆς Θεὸς προσηγορίας ὅπου μὲν τιθείς, ὅπου δὲ διαιρῶν. Τίθησι μὲν γὰρ τὸ ἄρθρον, ὅτε ἡ Θεὸς ὀνομασία ἐπὶ τοῦ ἀγενήτου τάσσεται τῶν ὅλων αἰτίου· σιωπᾶ δὲ αὐτό, ὅτε ὁ Λόγος Θεὸς ὀνομάζεται. Ὡς δὲ διαφέρει κατὰ τοῦτους τοὺς τόπους ὁ Θεὸς καὶ Θεός, οὕτως μὴ ποτε διαφέρη ὁ Λόγος καὶ Λόγος. Ὂν τρόπον γὰρ ὁ ἐπὶ πᾶσι Θεὸς ὁ Θεὸς, καὶ οὐχ ἁπλῶς Θεός, οὔτως ἡ πηγὴ τοῦ ἐν ἑκάστω τῶν λογικῶν λόγου, ὁ Λόγος, τοῦ ἐν ἑκάστω λόγου οὐκ ἂν κυρίως ὁμοίως τῶ πρώτω ὀνομασθέντος καὶ λεχθὲντος, ὁ Λόγος. Καὶ τὸ πολλοὺς κ. τ. λ…. δύναται [col. 109; стр. 107 пр. 1]. Λεκτέον γὰρ αὐτοῖς, ὅτι τότε μὲν αὐτόθεος ὁ Θεὸς ἐστι, διόπερ καὶ ὁ Σωτὴρ φησιν ἐν τῆ πρὸς τὸν Πατέρα εύχή· Ἵνα γινώσκωσι σὲ τὸν μόνον ἀληθιὸν Θεὸν· πᾶν δὲ τὸ παρὰ τὸ αὐτόθεος [sic] μετοχῆ τῆς ἐκείνου θεότητος θεοποιούμενον οὐχ ὁ Θεός, ἀλλὰ Θεὸς κυριώτερον ἄν λέγοιτο, ὧ πάντως ὁ Πρωτότοκος πάσης κτίσεως, ἅτε πρῶτος τῶ πρὸς τὸν Θεὸν εἶναι, σπάσας τῆς θεότητος εἰς ἑαυτὸν (cfr. de pr. 1, 2, 2 p. 54: quod est ab ipso trahentis) [p. 51], ἔστι τιμιώτερος τοῖς λοιποῖς παρ’ αὐτὸν θεοῖς, ὢν ὁ Θεὸς Θεός ἐστι, κατὰ τὸ λεγόμενον (Ps. 49, 1). Θεὸς Θεῶν Κύριος ἐλάλησε, καὶ ἐκάλεσε τὴν γῆν, διακονήσας τὸ, γεγέσθαι θεοῖς, ἀπὸ τοῦ Θεοῦ ἀρύσας εἰς τὸ θεοποιηθῆναι αὐτούς ἀφθόνως, κἀκείνοις, κατὰ τὴν αὐτοῦ χρηστότητα μεταδιδούς. Ἀληθινὸς οὖν Θεὸς ὁ Θεός· οἱ δὲ κατ’ ἐκεῖνον μορφούμενοι θεοί, ὡς εικόνες πρωτοτύπου. Ἀλλά πάλιν τῶν πλειόνων εἰκόνων ἡ ἀρχέτυπος εἰκὼν ὁ πρὸς τὸν Θεὸν ἐστι Λόγος, ὃς ἐν ἀρχῆ ἦν τῶ εἶναι πρὸς τὸν Θεὸν ἀεὶ μένων Θεός, οὐκ ἄν δ' αὐτὸ ἐσχηκώς, εἰ μὴ πρὸς τὸν Θεὸν ἦν, καὶ οὐκ ἄν μείνας Θεός, εἰ μὴ παρέμεινε τῆ ἀδιαλείπτω θέα τοῦ πατρικοῦ βάθους, n. 3. Ἀλλ' ἐπεὶ εἰκός προσκόψειν τινὰς τοῖς ειρημένοις, ἑνός μὲν άληθινοῦ Θεοῦ τοῦ Πατρὸς ἀπαγγελλομένου, πάρα δὲ τὸν ἀληθιὸν Θεὸν Θεῶν πλειόνων τῆ μετοχῆ τοῦ Θεοῦ γινομένων, εὐλαβουμένους τὴν τοῦ πᾶσαν κτίσιν ὑπερέχοντος δόξαν ἐξισῶσαι τοῖς λοιποῖς τῆς Θεὸς προσηγορίας τυγχάνουσι πρὸς τῆ ἀποδεδομένη διαφορᾶ, καθ’ ἢν ἐφάσκομεν πᾶσι τοῖς λοιποῖς θεοῖς διάκονον εἶναι τῆς θεότητος τὸν Θεὸν Λόγον, καὶ ταύτην παραστατέον ὁ γὰρ ἐν ἑκάστω λόγος τῶν λογικῶν τοῦτον τὸν Λόγον ἔχει πρὸς τὸν ἐν ἀρχῆ Λόγον πρὸς τὸν Θεὸν ὄντα Λόγον Θεόν, ὄν ὁ Θεὸς Λόγος πρὸς τὸν Θεόν ὡς γὰρ αὐτόθεος, καὶ ἀληθινὸς Θεὸς ὁ Πατὴρ προς, εἱκόνα καὶ εἰκόνας τῆς εἰκόνος, διὸ καὶ κατ’ εἱκόνα λέγονται εἶναι oἱ ἄνθρωποι, οὐκ εἰκονες, οὕτως ὁ αὐτὸς Λόγος πρὸς τὸν ἐν ἑκάστω λόγον. Ἀμφότερα γὰρ πηγῆς ἔχει χώμαν ὁ μὲν Πατὴρ θεότητος, ὁ δὲ Υἱὸς λόγου.

277

у Бога, Ориген замечает, что и самый порядок трех положений, которыми св. Иоанн начинает свое евангелие, — может быть, отвечает внутренней связи самих фактов. Евангелист не поставил предложения ("аксиомы"):"Слово было Бог"прежде предложения:"И Слово было у Бога", но сказано сперва:"И Слово было у Бога", а потом:"И Слово было Бог", для того, чтобы дать понять, что Слово становится Богом (γινόμενος Θεός) вследствие (ἀπό) того, что Оно"у Бога".

"Чрезвычайно осторожно и не без знания греческой точности в выражении Иоанн где воспользовался членами, а где и опустил их. Именно он ставит член 'ὁ' при слове 'Λόγος', а при имени 'Θεός' то ставит член, то опускает его для различения. Так он полагает член, когда имя 'Θεός' относится к нерожденному Виновнику всего, а опускает его, когда Богом называется Слово. И как в этих местах различается ὁ Θεὸςи Θεός, так же, быть может, различается ὁ Λόγος и λόγος; ибо как сущий над всем Бог —ὁ Θεός, а не просто Θεός, так источник разума (λόγος) в каждом из разумных существ — ὁ Λόγος, тогда как присущий каждому разум нельзя было бы назвать ὁ Λογος, Словом в собственном смысле, подобно первому". Здесь лежит возможность разрешения того, что смущает многих, желающих быть боголюбивыми, которые, опасаясь впасть в двубожие, впадают в ложные и нечестивые учения, т. е. отрицают или ипостасное различие Сына от Отца, или же божество Сына."Таким людям следует сказать, что в таком случае (τότε) ὁ Θεὸςесть Самобог (Αὐτό–θεος), — почему и Спаситель говорит в молитве к Отцу:"да знают Тебя, единого истинного Бога", — все же (остальное), кроме Самобога, обожествляемое причастием божества Его, в более точном смысле следовало бы называть не ὁ Θεός, но Θεός, и при этом (ῶ) Перворожденный всей твари, — как первый обожествившийся (σπάσας τῆς θέοτητος εἰς ἑαυτὸν) чрез существование у Бога, — вне всякого сомнения славнее прочих богов, Бог которых есть ὁ Θεός, по слову писания: „Бог богов, Господь возглаголал и призвал землю", — потому славнее, что Он послужил к тому, что они стали богами, неоскудно почерпнув от Бога к их обожествлению и уделяя им по Своей милости. Итак, истинный Бог — ὁ Θεός, а те, которые образуются по Его подобию, — θεοὶ, как образы прототипа. Но в свою очередь, первона-

278

чальный, первоотпечатлевшийся образ многих образов есть сущее у Бога Слово, которое, вследствие того (τῶ), что Оно у Бога, было в начале (и) всегда остается Богом; Оно не было бы тем, что Оно есть, если бы не было у Бога, и не пребыло бы Богом, если не пребыло в непрестанном созерцании глубины Отца".

"Но некоторых, вероятно, оскорбит то, что мы сказали: коль скоро единым истинным Богом признается Отец, а кроме истинного Бога многие становятся богами чрез причастие в Боге; то эти люди опасаются (как бы им не) уравнить славы превосходящего всю тварь с прочими, имеющими название „Бог"(Θεός). В таком случае к указанному уже нами различию — именно тому, что Бог–Слово служит к обожествлению прочих богов, — нужно прибавить и следующее: разум (λόγος), присущий каждому из разумных существ, имеет такое же отношение к сущему в начале у Бога Богу–Слову, какое Бог–Слово (ὁ Θεὸς Λόγος) к Богу (τὸν Θεόν); ибо как Самобог и истинный Бог–Отец относится к образу и образам образа,… так Само Слово к присущему каждому разуму. Ибо оба Они имеют значение (χώραν) источника, Отец — божества, а Сын — разума".

Взаимное отношение Отца и Сына между Собою и Их отношение к другим существам Ориген поясняет такою схемою: он для примера делит и область божественного и область разумов на четыре степени и размещает их так:

В порядке божеств: В порядке разумов:
a) Бог богов. a) Бог–Слово.
b) Бог–Слово. b) То же Слово, но ставшее плотью.
c) Просто боги, но действительно причастные божеству. c) Λόγοι, действительно причастные Слову.
d) Так называемые боги, которые в действительности не боги, — не боги боги, οὐ θεοὶ θεοὶ. d) Так называемые λόγοι, которые в действительности не ἄλογοι λόγοι.

В мире человеческом этим степеням соответствуют различные классы представителей религии и ведения.

279

а) Поклоняющиеся Отцу всех. a) Причастные Слову как Богу (например Осия, Иеремия и др., к которым было Слово Господне).
b) Все поставившие в Спасителе, признающие Его за Отца. b) Те, которые ничего не знают, кроме Иисуса Христа и притом распятого  1 ) (большинство считающихся верующими).
c) Звездопоклонники. c) Приверженцы более возвышенных систем философии.
d) Идолопоклонники (кумиро–поклонники). d) Отвергающие провидение; утилитаристы и эвдемонисты.

Рассмотрим частные пункты этого классического места в системе Оригена.

Здесь Ориген затрагивает, между прочим, вопрос об отношении троичности Лиц к единству Божества, касается самой основы монархианства. Ориген приступает к делу не как полемист, но как гармонист: не вдаваясь в доказательства действительности ипостасного различия Отца от Сына, предполагая ипостасное бытие Их как данное, Ориген берет на себя только самую трудную часть задачи, хочет"разрешить"то, что так смущало монархиан, указать точку зрения, с которой мирится троичность и единство Божества. Можно было ожидать, что Ориген с особенною полнотою и ясностью изложит учение о единстве если не существа, то божества Отца и Сына: на деле оказывается иное.

Когда эту задачу решал Тертуллиан, он поставил монархианам на вид факт единосущия Отца, Сына и Св. Духа."Как будто все Они не будут единым (unus) (уже вследствие того одного), что все Они из одного, — вследствие, то есть, единства существа". Единство неточного начала всей Троицы и обусловленное им единство существа всех трех Лиц — вот что решало для

1) 1 Кор. 2, 2.

2) Стр. 95 пр. 6.

280

Тертуллиана вопрос, поднятый монархианами. Монархия, истинный монотеизм в христианском учении, остается во всей силе, потому что все три Лица — один Бог. Так можно формулировать решение вопроса, предлагаемое Тертуллианом.

Иначе решает эту задачу Ориген."Им (монархианам) должно сказать, что в таком случае ὁ Θεὸς есть Самобог, — почему и Спаситель говорит в молитве к Отцу: 'да знают Тебя, единого истинного Бога'; а все остальное, за исключением Самобога, обожествляемое причастием божества Его, следовало бы точнее называть не 'ὁ Θεὸς', а 'Θεός'". Не искажая буквального смысла этой тирады, нельзя отрицать весьма серьезного различия этой формулы решения монархианского вопроса от той, которая предложена Тертуллианом. Ориген ссылается не на факт единства существа, даже не на факт единства неточного начала всего божественного, а на тот факт, что только одно божественное Лицо, одна Ипостась, есть Бог в абсолютном смысле. Когда речь идет о монархии, о едином Боге, то имеют в виду Бога в истинном, собственном смысле, Бога как ὁ Θεός; но так нельзя назвать ни Сына, ни Св. Духа; следовательно, факт Их ипостасного различия от Отца нисколько не противоречит единству Божества. Бог в абсолютном смысле есть только Отец, а Отец, действительно, только один. Решение вопроса Оригеном можно поэтому формулировать так: монотеизм в христианском учении остается во всей силе, потому что только одно Лицо в Троице, именно Отец, есть Бог в собственном смысле, есть ὁ Θεός.

Прием Оригена, — как ни кажется на первый взгляд оригинальною эта попытка, — утвердить единство Божества на факте различия божества трех Лиц, — не представляет в сущности ничего самобытного: Ориген идет по пути, проложенному монархианами динамистами. Эти последние, чтобы из-

1) Нет возможности утверждать, что логическое ударение во второй поломи не приведенной тирады падает именно на слово «Его», т. е. что Ориген хочет сказать: «все остальное, обожествляемое причастием Его божества, — не чьего либо другого, а именно Его, — следовало бы называть не ὁ Θεὸς, a Θεός». Доходящая до абсурда странность такого толкования очевидна. Следовательно, Ориген подчеркивает здесь именно ту мысль, что ничто кроме Самобога, ни Сам Сын, не может называться ὁ Θεός. Cfr. n. 2 (стр. 276 пр. 4).

281

бавиться от трудного вопроса, составляют такое представление о Сыне, что Он перестает быть для них Богом, оказывается вне сферы божественного в строгом смысле. Ориген, чтобы решить тот же трудный вопрос, вводит в содержание понятия"Бог"несколько лишних признаков и чрез это суживает объем его, — образует такое представление о божестве Отца, что Сын не мыслится в области абсолютно–божественного. Таким образом, метод Оригена в основных чертах тот же, что и у динамистов: он смягчил их приемы, но не изменил их существенно. Оттого и решение вопроса, предлагаемое Оригеном, по форме так близко к учению динамистов: те полагали, что христианство есть монотеизм, потому что оно учит, что есть только одно божественное Лицо, один Бог; для Оригена чисто монотеистическое содержание христианства находит свое выражение в учении, что есть только одно абсолютно божественное Лицо, один ὁ Θεός. С этой стороны различие между тем и другим воззрением слишком тонко и нерешительно. Что предложенное Оригеном решение вопроса неправильно, что оно даже не имеет никакой ценности, это едва ли нуждается в доказательствах: решать таким образом задачу значит просто обходить ее.

В общем, формально, воззрение Оригена на божество Отца и Сына ошибочно. Рассмотрим частные элементы в содержании этого учения. Какие признаки в божестве того и другого Лица сделали для Оригена возможною такую постановку задачи, что, отрицая воззрение динамистов, он удерживает их точку зрения? Представляет ли учение Оригена совершенно чистое содержание, облеченное в несоответственную форму?

На последний вопрос некоторые отвечают отрицательно и обращают внимание, прежде всего, на то, что Ориген не хочет называть Сына истинным Богом, и полагают, что чрез это Ориген становится явным противником никейского символа

l) Petav. р. 25. Нас in tota disputatione, in qua stupor cum impietate certat, palmare illud est sacrilegium, quod et Filium Dei verum dici Deum non patitur et intor factos Deos numerat, ac Verbum, i. e.Λόγον ita comparari cum creaturis affirmat quemadmodum cum Λόγω ipso summus ac verus Deus. Ut ab relinquarum creaturarum consortio nihil Dei Filium praeter excellentiam quandam potiorem, vindicet; quae fuit postea trita arianorum usu n ае nia.

282

веры. Действительно, Ориген не прилагает к Сыну названия ἀληθινός Θεός; 1) но и в символе"постановлений апостольских""истинным Богом"называется только Отец. С формальной стороны Ориген прав: он держится выражений, освященных церковным употреблением. 2) Но отсюда же видно и то, что название"истинный Бог"может иметь смысл нетождественный с тем, в каком оно употребляется в никейском символе. Определить точно все элементы содержания этого термина у Оригена нет возможности: приведенное место — главный, почти единственный 3) источник в этом отношении, между тем данных для этого можно извлечь отсюда очень немного.

Во–первых, если — по Оригену — Сын и не есть"истинный Бог", ἀληθινός Θεός, то это не значит, что Он — не"истинно Бог", не есть ἀληθινός Θεός: даже боги третьей степени для Оригена — ἀληθώς θεοὶ. 4)

Во–вторых, Отец потому истинный Бог, что Он — Самобог; Самобог есть ὁ Θεόςименем «ὀ Θεός"евангелист называет нерожденного, непроисшедшего виновника всего. Таким образом, последнее звено в этой цепи понятий есть факт нерожденности Отца, первоначальности божества Его.

1) В in Matth, t. 12, 39 p. 560; 1072 Отец называется ἀληθινὸς μόνος Θεός в отличие от Сына, абсолютного Слова (αὐτολόγος). in Isaiam p. 105; 218 (ex apol. himph.). Sed nobis unum est Deus Pater ex quo omnia, unus est ergo verus Deus qui, ut ita dixerim, praestator est deitatis, et unus Christus factor christorum. Некоторое колебание в употреблении этого выражения Ориген обнаруживает в sei. in Ps. 17, 31 p. 611; 1236."Οτι τίς Θεὸς πλὶν τοῦ Κυρίουκαὶ τίς Θεὸς πλὶν τοῦ Θεοῦ ἡμῶνΚατὰ τοῦτο τὸ σημαινόμενον, μόνος Θεός ἐστιν ἀληθινὸς ὁ Θεὸς καὶ Πατήρ, εἰ μὴ ἄρα τὸ τίς, ἐπὶ τοῦ σπανίου πολλάκις κείμενον, ἐπὶ τὸν Μονογενῆ ἀνοίσομεν.

2) См. стр. 8 пр. 1. Этот символ в данном случае особенно важен потому, что из слов Иисуса Христа (Иоан. 17, 3) еще не видно, что Он отличает Себя от Отца, «единого истинного Бога», как Сын, а не как Мессия, и, следовательно, можно было бы думать, что такое толкование их вполне принадлежит Оригену.

3) Комментарий на Иоанн. 17, 3 не сохранился до нашего времени. Из других мест наиболее важно in Isaiam p. 104 (выше пр. 1). Оно весьма благоприятно предположению, что для Оригена «истинный Бог» то же, что «источник божества», — и имело бы решающее значение, если бы можно было доказать, что выражение: «истинный Бог — податель божества» есть определение, а не просто синтетическое суждение.

4) in Joh. t. 2, 3 p. 52; 112 ὁ μὲν οὖν Θεὸς τῶν ὅλων τῆς ἐκλογής ἐστι Θεὸς καὶ πολὺ μᾶλλον τοῦ τῆς ἐκλογῆς Σωτῆρος· ἔπειτα τῶν ἀληθῶς Θεῶν ἐστι Θεός.

283

Здесь и кончается руководящая нить положительных данных для уяснения содержания понятия"истинный Бог". Их, конечно, достаточно для того, чтобы отклонить подозрение, что Ориген прямо противоречит учению никейского символа, но и для того, чтобы категорически утверждать, что содержание воззрения Оригена вполне согласно с учением отцов никейского собора, что, приписывая название"истинный Бог"только Отцу, Ориген не думает сказать ничего другого, кроме того, что Отец есть Бог нерожденный. Этот признак, конечно, один из важнейших моментов в понятии"истинный Бог", это — точка отправления для Оригена; но положительные данные не позволяют утверждать, что этот момент — единственный, что все содержание понятия"истинный Бог"для Оригена без остатка разрешается в понятие"Бог нерожденный"в том тесном смысле, какой соединяет с ним установившаяся, строгая терминология отцов IV в. Тот факт, что"истинный Бог"естьΑὐτόθεоς, стоит как предостережение против подобных уверенных отождествлений. Аналогичные с Αὐτόθεος образования, как, например, Αὐτολόγος,Αὐτοσοφία, показывают, что под названиями этого рода у Оригена легко может скрываться воззрение, имеющее весьма мало общего с понятием нерожденности в тесном смысле. Сын есть абсолютное Слово, абсолютная Премудрость, уже, конечно, не в том смысле, будто Он есть нерожденное Слово, нерожденная жизнь. Не вдаваясь в подробное разъяснение названий этого порядка, можно обратить внимание на то, что Сын называется самословом, саможизнью, но при этом предполагается, что Отец не есть ни Слово, ни жизнь, но выше Слова и жизни. Но Сам Отец есть Бог, и потому Сын не называется Самобогом. Из этого видно, что к Сыну в абсолютном смысле прилагаются те божественные определения, которые не приписываются Отцу: Сын — абсолютная Премудрость и вместе с тем первая Премудрость, Самослово и вместе такое Слово, прежде которого не мыслится никакое другое. Таким образом,"истинный Бог"и Бог Слово различаются между Собою не как Бог нерожденный и Бог рожденный, а как первый Бог и второй Бог, 1) место строго определенной догматической идеи

1) с. Cels. 5, 39 р. 608; 1244. ὁ δεύτερος Θεός.

284

заступают понятия более смутные и эластичные, и разность между последними, может быть, более глубока, чем между первыми, так как Бог, который выше жизни, и Бог–жизнь различаются между Собою сильнее, чем жизнь нерожденная и жизнь рожденная.

Другая сторона воззрения Оригена — та, что Сын стоит в одной категории с сотворенными существами, удостоившимися в св. писании названия"бог". Ту тень, которую этот пункт бросает на учение Оригена, нельзя рассеять простым указанием на то, что коль скоро он взял за принцип классификации факт противоположности между непроисшедшим и происшедшим, то Сын, как γενητός Θεός, естественно мыслится в порядке существ происшедших. Весь вопрос здесь не в том, что побудило Оригена выражаться таким образом, а в том, сознает ли он при этом генетическоеразличие Сына от прочих богов. Это составляет действительно слабый пункт в воззрении Оригена. Можно, конечно, указать на то, что он положительно утверждает, что Бог–Слово превосходит"истинно богов"(третий класс), 2) а из схемы степеней божественного легко убедиться, что превосходство одной из них над другою может быть весьма решительным; так третий класс возвышается над четвертым как истинное над ложным, как положение над отрицанием. Но ссылаться на это различие неудобно потому, что оно имеет и оборотную сторону, которая ведет к вопросу: не представляет ли Ориген и превосходства Отца над Сыном по божеству слишком решительным? Бесспорно и то, что сам Ориген хотел различать Сына от других богов: определяя пункты этого различия, он дает весьма веское доказательство того, что его сознанию предносится вполне ясно раздельная черта между Сыном и остальными богами. Сын есть посредствующая причина обожествления прочих богов; Его божество — так сказать — активно, тогда как божество других непереходно: они могут лишиться его, но не сообщить кому‑нибудь другому. Сын, сверх того, имеет значение источника в области разумного, как Отец — в области божественного. А так как в том, что Отец есть источник, непроисшедшая причина,

1) in Ps. 526 ( стр. 207 пр. 3).

2) in Joh. t. 2, 3 p. 53 ( стр. 263 пр. 2).

285

Ориген видит Его высочайшее преимущество и первое основание для возвышения Его до несравнимости с Самим Сыном, то понятно, как высоки были, с его точки зрения, те прерогативы, которые он усвоил Сыну В особенности второй из них он придавал важное значение: он находил, что достаточно поставить ее на вид, чтобы успокоить тех, кого смущало то, что Сын подводится под одну категорию с другими богами. Однако же, как ни серьезно и решительно это различие Сына от богов сотворенных, — его нельзя признать генетическим. Когда речь идет об этом последнем, спрашивается не о том, какое значение имеет Сын для целого мира, а о том, как относится божество к Сыну, как Он обладает им, отлична ли toto genere форма существования Сына как Бога, или — говоря неточно, языком Оригена — форма обожествления Сына от той, какая свойственна другим богам. Если бы вместо всех этих рассуждений о превосходстве Сына над прочими богами Ориген сказал просто, что Сын есть Бог по природе, φύσει, а те — боги по благодати, θέσει или χάριτι, генетическое различие было бы ясно. 1) Но, по крайней мере, в данном месте Ориген ставит вопрос так, что невоз-

1) В in Exod. h.6, 5р. 148; 335 это различие указано ясно: Отец, Сын и Св. Дух отличаются от техбогов, которые, quamvis capaces sint Dei et hoc nomine donari per gratiam videantur, nullus tamen Deo similis invenitur vel in potentia vel in natura. Et licet Joannes dicat (1 Joh. 3, 2): «similes illi erimus», similitudo tamen haec non ad naturam, sed ad gratiam revocatur. Ho это место взято из перевода Руфина (стр. 167). Впрочем нет и таких мест, где бы Ориген называл Сына Богом по благодати; вероятно, он не ставил твердо вопроса об этом и потому в некоторых пунктах как будто приближается к этому представлению. Напр., он склонен рассматривать вездеприсутствие Сына и Его всемогущество, проявленное в факте Его собственного воскресения, как дар Отца, in Joh. t. 6, 23 p. 139; 268. ἄξιον ἐπιστῆσαι πότερον, τῶ τὸν Λόγον καὶ τὴν Σοφίαν διαπεφοιτηκέναι δι' ὅλου τοῦ κόσμου, τὸν δὲ Πατέρα ἐν τῶ Υἱῶ εἶναι, ὡς παρεθέμεθα τὰ ῤητά δεῖ νοῆσαι· ἢ ὁ προηγουμένως περιζωσάμενος πᾶσαν τὴν κτίσιν, παρὰ τὸ τὸν Υἱὸν εἶναι ἐν αὐτῶ, ἐχαρίσατο κ. τ. λ. (стр. 179 пр.) in Joh. t. 10, 21 p. 199; 376. οὐκ ἄτοπόν ἐστι τὸν ὀμολογοῦντα μηδὲν δύνασθαι ποιεῖν, ἐὰν μὴ τι βλέπη τὸν Πατέρα ποιοῦντα… τὸν νεκρόν, ὅπερ τὸ σῶμά ἦν, ἐγηγερκέναι, τοῦ Πατρὸς αὐτῶ τοῦτο χαριζομένου, ὅν προηγουμένως λεκτέον ἐγηγερκέναι τὸν Χριστὸν ἐκ νεκρῶν. Cfr. in Joh. t. 32, 18 p.451; 821. καὶ ἔπρεπέ γε τὸν μεῖζονα ἀμειβόμενον τὴν δόξαν, ἦν ἐδόξασεν αὐτὸν ὁ Υἱός, χαρίσασθαι (supra: ἀντιδωρεῖται) τῶ Υιῶ τὸ δοξάσαι αὐτὸν ἐν αύτω. Может быть, этого рода выражения имеет в виду Епифаний, когда утверждает, что Ориген считал Христа Сыном Божиим по благодати κατὰ χάριν (см. стр. 237 пр. 1).

286

можно прийти к мысли о подобном различии. Другие боги становятся богами, обожествляются: то же говорится и о Сыне. Причастие божества Отца есть форма или средство обожествления как прочих богов, так и Сына. Божество Сына имеетусловный характер и притом, как кажется, независимо от общей условности самого бытия Сына. Другие боги — θεοὶ: Сын — тоже Θεός, и лишь Отец есть ὀ Θεός. Таковы существенные пункты, в которых Сын сближается по своему божеству с сотворенными богами. Рассмотрим каждый из них подробнее.

"Все, — говорит Ориген, — что не есть Самобог (в том числе и Сын), обожествляется причастием божества Его". Слово"причастие", μετοχῆ, возбуждает мысль о некоторой неполноте божества в тех, которые обожествляются таким образом. Конечно, несправедливо было бы видеть адекватное выражение идеи о причастии в словах:"Сын вовлек в Себя от божества Отца", 1) понимая их в том грубом смысле, что Сын имеет в Себе только часть божества Отца. Сын — по Оригену — есть всецелое сияние всей славы Отца. 2) Ориген вообще далек был от подобных количественных представлений и дал прекрасное выражение той мысли, что Св. Дух, несмотря на то, что Ему причастны многие, приемлется ими не по частям. 3) Но нельзя сказать и того, что в воззрении Оригена, что Сын обожествился чрез причастие божества Отца, не заключается никакой другой мысли кроме той, что источник божества Сына — не в нем Самом, а в Отце. Это видно из следующих слов Оригена:"не причастен правде Спаситель наш, а есть правда и Ему причастны праведные". 4) Вне всякого сомнения, что и такое определение Сына, как правда, имеет свой источник в Отце; однако же правдою Спаситель обладает не по причастию; следовательно, простой факт зависимости от Отца божества Сына, с точки зрения Ори-

1) Стр. 276 пр. 4 σπάσας τῆς θεότητος εἰς ἑαυτὸν.

2) in Joh. t. 32, 18 ( стр. 234 пр. 2).

3) de princ. 1, 1, 3 p. 50; 122. Ориген поясняет свою мысль таким примером: м ulti sunt qui disciplinae sive artis medicinae participant, et nunquid putandum est omnes eos qui medicinae participant, corporis alicujus quod medicina dicitur, in medio positi sibi auffere particulas, et ita ejus participium sumere? Cfr. de princ. 4, 29—31 (стр. 191 пр. 6).

4) c. Cels. 6, 64 (стр. 185 пр. 1).

287

гена, не составляет основания для того, чтобы утверждать, что Сын есть Бог чрез причастие божества Отца. Приведенные слова Оригена открывают нам, в чем темная сторона идеи обожествления чрез причастие, выясняют содержащийся в ней момент ограничения абсолютной полноты божества в причастных Отцу. Словам:"Спасительпричастен правде"Ориген противополагает воззрение, что"Спаситель есть правда". Последнее выражение предполагает тождество объемов подлежащего и сказуемого, бытия Сына и Его определения как правды. Сын есть правда по самому существу Своему, Он — αὐτοδικαιοσύνη ἡ οὐσιώδης 1) и — можно сказать — самое существо правды, 2) и само существо Его — правда. Напротив, в причастных правде нет этого полного совпадения субъекта с предикатом, существа и бытия с правдою. Они — правда, но только отчасти, и это не потому, чтобы они приобщились одной части Спасителя в количественном смысле, а потому, что правда не отождествляется с их существом, составляет только часть их определения: момент ограничения лежит, следовательно, в самих праведных, в той форме, в какой они обладают правдою. При такой точке зрения Оригена естественно, если"μετοχῆ"было для него противоположно"οὐσία"или"φύσει": то, что причастно, может быть по своей природе отлично от того, чему оно причастно. 3) Нет ничего невозможного в том, если, признавая Сына Богом по причастию, Ориген различает Его от Отца как Бога по существу, τῆ οὐσία. В одном месте (впрочем не совсем несомненной подлинности) и сам Ориген, противополагая понятия"чрез причастие" (κατά μετοὐσίαν) и «по существу» (κατ' οὐσίαν), не считает первого из них достаточным для означения божества Сына."И апостол говорит: „есть много богов на небе и на земле", но все так называемые боги, за исключением Троицы, —

1) in Joh. t. 6,3 р. 108; 212.

2) По аналогии с с. Cels. 3, 12 р. 751; 1533. ἡ τῆς ἀληθείας οὐσία.

3) Всего яснее это видно из того, что человеческой природе во Христе приписывается «ή ἄκρα μετοχῆ τοῦ Αὐτολόγου». с. Cels. 5, 39 p. 608; 1244. Ibid. 6, 47 p. 669; 1372.

4) Sel. in Ps. 135, 2 p. 833; 1656. φησι δὲ καὶ ὁ ἀπόστολος· Εἴπερ εἰσὶ θεοὶ πολλοί… (1 Cor. 8, 5)· ἀλλὰ τοὺς λεγομένοῦς μετὰ τὴν Τριάδα θεούς μετοὐσία θεότητονεἶναι τοιούτους· ὁ δὲ Σωτὴρ οὐ κατό μετοὐσίαν, ἀλλὰ κατ’ οὐσίαν ἐστὶ Θεός. Это

288

боги чрез причастие божества Ее, а Спаситель — Бог не по причастию, а по существу". Если эти слова действительно принадлежат Оригену, то к рассматриваемому отделу комментария на ев. Иоанна они относятся как поправка, а не как простое разъяснение его смысла. И если нужно говорить о сравнительной важности того и другого места, то едва ли последний отрывок можно признать достаточным противовесом словам комментария, которые имеют характер специального трактата.

Допустим, однако, что понятие о"причастии божества"в данном случае не имеет того смысла, какой соединяется с ним в других местах; что мы не вправе ссылаться на последние для объяснения первого; что Ориген здесь указывает только на факт заимствования божества Сына от Отца: последнее предположение должно пасть потому, что оно не находит себе поддержки в других пунктах развиваемого здесь воззрения Оригена."Ὁ Θεός, — говорит он, — есть Самобог, а все остальное, кроме Самобога, обожествляемое причастием божества Его, в более точном смысле следовало бы называть не ὀ Θεὸς, a Θεός". В числе этих богов, θεοὶ, Ориген ставит и Сына. — Для того, кто мыслит на языке, не имеющем членов, непонятно различие между словом, определяемым членом, и словом, взятым без него. Поэтому в данном пункте более, чем в каком‑нибудь другом, важны те разъяснения, которые встречаются у писателей близкой к Оригену эпохи. При решении вопроса о том, насколько значительным представлялось греку различие между ὁ Θεὸςи Θεός, нельзя игнорировать того факта, что рассматриваемые слова Оригена составляют явное подражание Филону."Истинный Бог, — говорит последний, — один, а тех, которые называются богами в несобственном смысле, много. Поэтому священное слово отмечает истинного Бога членом, а о Боге в несобственном смысле говорит без члена". Таким образом, ὁ Θεὸςи Θεὸς различаются между собою как имя собственное и несобственное.

В том же смысле высказывается и Плотин."Этот огонь (τό πῦρ) и огонь просто (πῦρ) различаются между собою не по

место — ex catena Corderii ( ср. стр. 168). Томазиус (S. 127, nn.) приводит его как подлинное, Редепеннинг, очевидно, (II, 313. стр. 161 пр. 2) считает его сомнительным (слово Τριάς).

1) Стр. 20 пр. 1.

289

существу, а тем, что первый есть понятие индивидуальное, а последний — общее". 1) Очевидно, это различие тождественно с указанным у Филона: существенный признак имени собственного — тот, что оно в строгом смысле индивидуально. Дальнейший вывод отсюда — тот, что оно, как индивидуальное, не может означать никакого другого предмета, как его сказуемое, что оно всегда является подлежащим и никогда — сказуемым, 2) тогда как общее, несобственное название может быть приложимо к другому, есть имя нарицательное, т. е. сказуемое. Таким образом, в ὁ Θεὸςи Θεὸςданы типические формы подлежащего и сказуемого. 3) Чтобы выяснить значение этого различия, следует обратить внимание на то, что Плотин называет свое первое начало τὸ ἀγαθόν, а не просто ἀγαθόν, мотивируя этот выбор такими соображениями:4)"Говоря о нем, едином, мы называем его τἀγαθὸν, не прилагая к нему это название как сказуемое к подлежащему, — не то выражая этим, что ему, единому, свойственно благо, но указывая на него самого. Мы не желали бы ни говорить о нем, что оно есть благо, ни ставить пред ним член τό; но, не имея возможности выразить его всецелой отрешенности от всего другого, 5) чтобы не представить его, единое, как 'одно и другое' и показать, что оно не нуждается ни в каком 'есть', — мы прибегаем к терминуτἀγαθὸν. Благое — это сама природа единого. Его существо не есть нечто другое и потом единое, и единое, в свою очередь, не есть нечто другое и потом благое. Называя его ἒν и τἀγαθὸν, следует мыслить о том же самом существе, ничего не приписывая ему в смысле сказуемого, но уясняя его — насколько это возможно — для нас самих. 6) Таков оттенок различия между именем с членом и именем без члена, устанавливаемый греческим философом. И так как в своих со-

1) Plotin. 6. 3. 9; 2, 258. τόδε τὸ πῦρ καὶ πῦρ, ἄλλως μὲν ἔχειν διαφορὰν, ὅτι τὸ μὲν καθέκαστον, τὸ δὲ καθόλου, οὐ μέντοι οὐσίας διαφοράν.

2) Philos, ( см. стр. 241 пр. 2).

3) Cfr. Plot. 6. 3. 5; 2, 253. Ὅταν γὰρ τὸν ἀνθρωπον κατηγορῶ τοῦ Σωκράτους, οὕτως λέγω, οὐχὡς τὸ ξύλον λευκόν, ἀλλ ' ώς τὸ λευκόν λευκόν.

4) 6. 7. 38 ( стр. 25 пр. 3).

5) Ibid. οὐδὲ τὸ τὸ προτιθέναι αὑτοῦ, δηλοῦν δὲ οὐ δυνάμενοι, εἰ τις αὐτὸ παντάπασιν ἀφέλοι, ἵνα μὴ κ. τ. λ.

6) 2. 9. 1 ( стр. 24 пр. 3). Ibid. δηλοῦντας δὲ ἡμῖν αὐτοῖς ὡς οἷόν τε.

290

ображениях он отправляется не от произвольных философских предположений, а отданных филологического характера, то его точка зрения может иметь значение и для выяснения оттенка разности между ὁ Θεὸςи Θεὸς у Оригена.

Коль скоро ὁ Θεὸς есть типическая форма собственного имени, индивидуального понятия, подлежащего, то, называя Отца именем ὁ Θεὸς, грек сознательно или бессознательно предполагал, что название"Бог"для первого Лица Св. Троицы столь же характерно, как и имя"Отец", что это — понятия, безусловно, нераздельные друг от друга. Отец есть ὁ Θεὸς. Это выражение соответствует логической схеме А=А, или S=S, т. е. это такое суждение, где подлежащее и сказуемое — понятия тождественные и, следовательно, взаимозаменимые. Даже более: это такое предложение, в котором два подлежащих и ни одного сказуемого. Ὁ Θεὸς, как философская формула, могло служить показателем такого строгого единства, которое никогда не должно развиться во множественную форму суждения; в слове"ὁ Θεὸς"! скрывается отрицание законности такого выражения, как"Отец есть Бог", потому что сказать это значило бы допустить хотя мысленное различие между тем и другим понятием, представить их как"одно и другое", как ἄλλο καὶ ἄλλο. Имя"Бог"не естьсказуемое, стоящее в отношении к Отцу: это — само подлежащее. Отец называется ὁΘεός, потому, что Он — αὐτόθεος, 1) потому что Сам Он — Бог, т. е. божество Его не относится только к Нему, а тождественно с Его субстратом, — назовем ли мы его существом, ипостасью или ὑποκείμενον, — мыслимым центром, носителем всех определений Бога–Отца. Божество Отца — говоря терминами Аристотеля — не καθ' ὐποκειμένου и не ἐν ὑποκειμένω, а само ὑποκείμενον. 2)

Но Сын есть только Θεός. Сказуемое здесь удерживает свою типическую форму, и потому данное суждение отвечает логической схеме А=В, или S=P. Этим impliciteпредполагается, что между божеством и сущностью Сына нет той тесной, глубоко непосредственной связи, в какой мыслятся божество

1) Cfr. Plotin. 5. 7. 1; 145. ἢ εἰ μὲν ἀεὶ Σωκράτης καὶ ψυχὴ Σωκράτους, ἔσται αὐοσωκράτης καθ' ὃ ἧ ψυχὴ καθέκαστα… εἰ ὃ οὐκ άεί, ἀλλὰ ἄλλοτε ἄλλη γίνεται ὁ Σωκράτης οἷον Πυθαγόρας, οὐκέτι ὁ καθέκαστα οὗτος.

2) Philos, (стр. 241 пр. 2).

291

и ипостась Отца. Между понятиями"Сын"и"Бог"не устанавливается–того возвышающегося до безразличия тождества, какое отличает имена"Отец"и"Бог". Сын есть Бог. Последнее имя в приложении к первому есть нарицательное, а не собственное, не индивидуальное, а общее понятие, соединенное с первым как сказуемое с подлежащим. Здесь дан момент отношения и, следовательно, различия между сущностью и божеством Сына. Божество свойственно существу Сына, но тем не менее"Сын"и"Бог" — не одно, а два понятия, мыслимые как ἄλλο καὶ ἄλλο.

Таким образом, различие между ὁ Θεὸςи Θεὸς, по меньшей мере близко к тому, которое можно подметить, в выражениях:"есть правда"и"причастен правде". С таким представлением об отношении между ὁ Θεὸςи Θεὸς гармонируют и другие подробности теории Оригена."Сын, — говорит он, — первый обожествился, — вовлекв Себя от божества, — чрез существование у Бога". Этот образ обожествления Сына слишком ясно обнаруживает различие между Самим Сыном, Его существом или ипостасью, Его"Я", — и божеством Его: Сын есть то ὑποκείμενον, в отношении к которому мыслится божество; но оно не совпадает с ним в абсолютном тождестве, а представляется как нечто вне его данное, почти как привходящее, как объект в отличие от субъекта.

Ориген утверждает далее, что Сын становится Богом, γίνεται Θεός, вследствие того, что Он от вечности был у Отца; непрестанное пребывание Слова в созерцании глубины Отца есть conditio sine qua non вечного пребывания Сына Богом. Ориген ссылается на факты в сущности бесспорные: нельзя допустить ничего противоположного им, нельзя, например, сказать, что Сын был бы Богом, хотя бы и не был от вечности у Отца. Но далеко небесспорна та связь, в которую ставит эти факты Ориген. В самом деле, не с большим ли правом можно утверждать, что последовательность предложений, которыми начинается евангелие от Иоанна, представляет не нисходящий порядок фактов (ход от причины к следствию), но восходящий (от следствия к причине); что Слово потому было в начале у Бога, потому Оно и пребывает в непрестанном созерцании глубины Отца, — что Оно было и есть вечный Бог? Связь положений, ус-

292

тановленная Оригеном, произвольна; но ее последствия немаловажны: она набрасывает тень на этот пункт его богословия. Ориген, видимо, смотрит на бытие и божество Сына как на два бесспорно вышевременные и совечные, но все‑таки объективно различные друг от друга факта, а не как на две стороны одного и того же факта, различаемые только в человеческом воззрении. Для нас божество Сына дано в самом факте бытия Его: Сын есть собственный, природный Сын Отца, ео ipso Он — Бог. Связь между первым и вторым положением — самая непосредственная; это последнее не проводится ни чрез какую другую мысль, и если может быть речь о моменте условности в божестве Сына, то лишь в том единственном смысле, что Сын имеет Свое бытие от Отца. Отрешимся на минуту от мысли об этой причинной зависимости (по бытию) Сына от Отца, и божество Сына будет дано так же безусловно, как и божество Самого Отца: никакой особый момент в бытии Сына, кроме самого бытия Его, никакое Его специфическое обнаружение, не должны составлять условия божества Его. Иначе смотрит Ориген. Он — вне всякого сомнения — признает, что Слово есть природный Сын Отца, 1) но не на этом положении, не на факте сыновства непосредственно обосновывает божество Сына, а вводит посредствующий момент между тем и другим — пребывание Сына у Бога. Проведенное чрез этот средний термин, божество Сына оказывается вдвойне условным: оно условно, во–первых, потому, что самое бытие Сына имеет причину в Отце, а во–вторых, потому, что поставлено в зависимость от активного специального проявления бытия Сына, так сказать — от Его воли. Таким образом, та связь фактов, которую установил Ориген, является границею, разделяющею на двое один и тот же факт; она препятствует факту божества Сына непосредственно примкнуть к факту бытия Его и слиться с ним в безусловное тождество. Это различение двух фактов отразилось и в самой терминологии Оригена: к бытию Сына и Его пребыванию у Бога Он не считает возможным приложить глагола"γίνεται", но не затрудняется выразиться так о божестве Сына: Он есть γινόμενος Θεὸς. 2)

1) Стр. 217 пр. 2.

2) Стр. 276 пр. 4.

293

Конечно, это различие крайне тонко: пребывание у Отца есть необходимая форма самого бытия Сына; а так как рождение Сына есть акт столь же вечный и непрестанный, как самое бытие Его, то легко сделать вывод, что, обусловливая божество Сына фактом пребывания Его у Отца, Ориген, в сущности, производит божество Слова из самого сыновства Его. Это обобщение фактов, конечно, возможно; но чем доказать, что и сам Ориген сознает это? Где найти — далее — достаточное объяснение того, что он выражает свою мысль в столь неадекватной форме, что вместо простого:"Сын не был бы Богом, если бы не был природным Сыном Отца"ставит неясное:"Он не был бы Богом, если бы не был у Бога"? Раздельное представление этих фактов как двух более, чем их обобщение, гармонирует с другими, уже рассмотренными подробностями этого отдела и заслуживает предпочтения уже по тому одному, что, опираясь на букве текста, не требует таких искусственных герменевтических приемов, которые вполне необходимы для проведения противоположного взгляда.

Важность разобранного отдела в системе Оригена бесспорна: это — специальный трактат о божестве Сына. А развиваемое здесь воззрение несвободно от серьезных недостатков. Пусть мнение Оригена, что Сын не есть истинный Бог, не имеет того грубого смысла, какой можно предположить в нем с первого взгляда: генетическое различие Сына от других богов все же не доказано. Сын есть Бог μετοχῆ τῆς θεότητος, по участию в божестве, и сродство этого воззрения с представлением о других богах столь же бесспорно, сколько сомнительна его близость с понятием о Сыне как Боге по существу. В отличие от Отца Сын есть не ὀ Θεὸς, а только Θεὸς, — различие, которое едва ли можно объяснить в смысле абсолютного тождества существа и божества Сына. Наконец, воззрение Оригена на обожествление Сына оставляет в тени тождество бытия и божества в Сыне и, придавая божеству Его условный характер, ослабляет мысль, что оно совершенно необходимый факт. Словом, это воззрение на Сына, как существо обожествленное, θεοποιούμενον, далеко не таково, чтобы его можно было признать строго соответствующим идеалу чистого догматического учения.

294

 

БЛАГОСТЬ СЫНА

Благ только Отец (295); толкование на Мф. 19, 17 (296); латинский (298) и греческий текст сочинения «О началах» (300). Сын не как Отец благ неразлично (302) и просто (303). Благость Отца и Сына в отношении к миру; Отец как благий,Сын как правосудный (304).

Учение Оригена о благости Сына Божия сложилось под влиянием двух факторов. Несвободный от увлечения платоновою философиею, Ориген считает понятие «благой» преимущественною характеристикою верховной причины, другою стороною понятия «Сущий», т. е. Самосущий 1). А так как Сын не есть первопричина всего существующего и в Своем бытии Сам зависит от Отца, то Ориген, естественно, затруднялся приписать Сыну признак благости. Между тем это воззрение на благость, навеянное идеями внецерковными, нашло себе оправдание и опору в самом св. писании: известные слова Иисуса Христа богатому юноше Ориген читал в испорченном виде: «что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог–Отец» 2). Все это заставило Оригена занять весьма своеобразное положение в учении о Сыне: признавая Его абсолютною Премудростью, абсолютным Словом, абсолютною правдою, он нигде не называет Его абсолютно благим 3); определяя Его как «множество благ» 4), он нигде (в греческом тексте) не называет Его благим просто, без всякого приложения 5).

1) Стр. 187 пр. 2. Ср. с. Cels. 1, 24 р. 342; 705… μὴ ποτε ὅμοιον πάθη τοῖς τὸ Θεὸς ὄνομα ἐσφαλμένως φέρουσιν ἐπὶ ὕλην ἄψυχον ἢ τὴν τοῦ ἀγαθοῦ προσηγορίαν κατασπῶσιν ἀπὸ τοῦ πρώτου αἰτίου, ἢ ἀπὸ τῆς ἀρετῆς καὶ τοῦ καλοῦ, ἐπὶ τὸν ηιψλόν πλοῦτον.

2) Τί με λέγεις ἀγαθόνοὐδεὶς ἀγαθός, εἰ μὴ εἰς ὁ Θεὸς ὁ Πατὴρ (Marc. 10, 18). Так Ориген цитует этоместо в de orat. 15 p. 223; 468, exhort. ad mart. 7 p. 279; 573, c. Cels. 5, 11 p. 586; 1197, in Joh. t. 1, 40 p. 41; 93 и de princ. 1, 2, 13 p. 59; 144. О происхождении этого чтения — Epiphan. haer. 42, 11 p. 315; 717 ( ὁ Μαρκίων ) προσέθηκε τό, ὅτι ὁ Πατήρ.

3) Cp. Georg. Bull, Def. fid. nie. c. 9 n. 13 (Migne, s. gr. t. 17 col. 1311). Sed supra etiam Adamantium audivimus dicentem, Filium Dei esse τὸν αὐτολόγον, καὶ τὴν αὐτοσοφίαν…Quidni igitur Filius dicatur ipsa sive absolutissima bonitas?… Scilicet omnium attributorum divinorum par est ratio.

4) Стр. 232 пр. Здесь под ἀγαθὰ разумеется не ἀγαθότης в собственном смысле, но божескиеопределения Сына, как, напр., Слово, Премудрость, in Rom. 2, 7 р. 483; 887. in Christo autem bonorum omnium est plenitudo. В in Joh. t. 1, (стр. 263 пр. 1) Христу приписывается ἀγαθότης, но с дополнением.

5) В латинских переводах Христос иногда называется просто bonus, in Ezech. h. 1,3 p. 356; 670. bonus enim est (Christus), et novit, quia si ignis iste fuerit accensus, malitia consumetur. in Rom. 9, 39 p. 661; 1289 tanquam bonus et boni Patris

295

«Один Бог и Отец благ» 1). Спаситель сказал: «Отец, пославший Меня, больше Меня», — и потому не позволил Себе принять название «благий», приносимое Ему в собственном, истинном и совершенном смысле, но благодарно отнес его к Отцу, запретим при этом тому, кто хотел чрезмерно славить Сына 2).

Смысл этого различия между Отцом и Сыном Ориген разъясняет в нескольких местах своих сочинений.

В комментарии на слова Спасителя: «что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог (Отец)» Ориген пишет 3): «Нужно знать, что название „благий"в собственном смысле здесь отнесено к одному только Богу; но ты можешь найти, что в других местах оно в несобственном смысле прилагается и к делам, и к человеку, и к дереву, и ко многим другим предметам… А Спаситель сказал: „никто не благ, как толь-

Filius. in Rom. 3, 3 p. 507; 934. si autem requiramus, quis sit vere bonus, et qui perfectam fecerit bonitatem, ilium inveniemus solum qui dicit: «Ego sum pastor bonus». Но здесь самый контекст придает слову bonus известную специфическую определенность.

1) in Joh. t. 28, 5 p. 375; 689. ὁ μόνος ἀγαθός Θεὸς καὶ Πατήρ. t. 6, 23 ρ. 139, 268. Οὗτος καὶ μόνος ἀγαθός καὶ μείζων τοῦ πεμφθέντος. t. 6, 37 ρ. 156; 300. ὁ μὲν γὰρ Πατὴρ ἀγαθός· ὁ δὲ Σωτὴρ εἰκὼν τῆς ἀγαθότητος αὑτοῦ.

2) in Joh. t. 13, 25 ( стр. 259 пр.). В с. Cels. 5, 11 р. 586; 1197 Ориген приводит эти словаСпасителя и замечает: τοῦτ ' εὐλόγως,ὡς εἰκὼν τῆς ἀγαθότητος τοῦ Θεοῦ τυγχάνων, εἴρηκεν ὁ Υἱός.

3) in Matth, t. 15, 10 p. 664; 1280. 1281. χρὴ δὲ εἰδέναι, ὅτι ἐνταῦθα μὲν κυρίως τὸ ἀγαθόν ἐπὶ τοῦΘεοῦ τέτακται μόνου· ἐν ἄλλοις δὲ καταχρηστικώς καὶ ἐπὶ έργων ἀγαθῶν, καὶ ἐπὶ ἀνθρώπου ἀγαθοῦ, καὶἐπὶ δένδρου ἀγαθοῦ· καὶ σὺ δ ' ἂν εὕροις καὶ ἐπ ' ἄλλων πλειόνων τασσόμενον τὸ ἀγαθόν… ὁ δὲ Μάρκος καὶΛουκᾶς φασι τὸν Σωτῆρα εἰρηκέναι·… οὐδεὶς ἀγαθός, εἰ μὴ εἷς, ὁ Θεός· ὡς τὸ τεταγμένον, ἀγαθός, ὄνομαἐπὶ τοῦ Θεοῦ μὴ ἄν ταχθήναι καὶ ἐφ ’ ἑτέρου τινός· οὐ γὰρ ἧ ἀγαθός ὁ Θεός, ταύτη λέγοιτ ' ἄν « άγαθόςἄνθρωπος κ. τ. λ.» (Matth. 12, 35. Luc. 6, 45). Καὶ ὁ Σωτὴρ δέ, ὡς ἔστίν εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου(Coloss. 1, 15) οὕτως καὶ τῆς ἀγαθότητος αὐτοῦ εἰκὼν· (Sap. Sol. 7, 26) καὶ παντὸς δὲ τοῦ ὑποδεεστέρου ὧἐφαρμόζεται ἡ, ἀγαθόν, φωνὴ, ἄλλο σημαινόμενον ἔχει τὸ ἐφ ' αὐτοῦ λεγόμενον εἴπερ ὡς μὲν πρὸς τὸνΠατέρα εἰκὼν ἐστιν ἀγαθότητος, ὡς δὲ πρὸς τὰ λοιπά, ὅπερ ἡ τοῦ Πατρὸς ἀγαθότης εἰς (Cod. Reg. πρός )αὐτὸν ἢ καὶ μᾶλλον ἐστί τινὰ ἀναλογίαν προσεχῆ ἰδεῖν ἐπὶ ἀγαθότητος τοῦ Θεοῦ πρὸς τὸν Σωτῆρα ὄντα εἱκόνατῆς ἀγαθότητος αὑτοῦ, ἤπερ ἐπὶ τοῦ Σωτῆρος πρὸς ἀγαθόν ἄνθρωπον, καὶ ἀγαθόν ἔργον, καὶ ἀγαθόνδένδρον πλείων γὰρ ἡ ὑπεροχὴ πρὸς τὰ ὑποδεέστερα ἀγαθὰ ἐν τῶ Σωτῆρι, καθὸ ἐστιν εἰκὼν τῆς ἀγαθότητοςαὐτοῦ τοῦ Θεοῦ, ἤπερ ἡ ὑπεροχὴ τοῦ Θεοῦ ὄντος ἀγαθοῦ πρὸς τὸν εἰπόντα Σωτῆρα· ὁ Πατὴρ ὁ πέμψας μεμείζων μού ἐστιν, ὄντα πρὸς ἑτέρους καὶ εἱκόνα τῆς ἀγαθότητος τοῦ Θεοῦ.

296

ко один Бог", так что название „благий", относящееся к Богу, не следовало бы относить ни к чему другому. Ибо не в том смысле, в каком благ Бог, можно назвать „благим человека, выносящего из благого сокровища благое". И Спаситель есть образ как Бога невидимого, так и Его благости, и название „благой"в отношении к Нему имеет не то значение, с каким оно прилагается ко всему низшему, так как в отношении к Отцу Он — образ благости, а в отношение ко всему остальному Он — то же, что благость Отца в отношении к Нему Самому. Даже более этого: можно усмотреть более близкую аналогию между благостью Бога и образом благости Его, Спасителем, нежели между Спасителем и добрым человеком, добрым делом, добрым деревом. Ибо превосходство Спасителя над низшими благами, — так как Он есть образ благости Самого Бога, — выше, чем превосходство благого Бога над Спасителем, который сказал: „Отец, пославший Меня, больше Меня"и который по отношению к другим есть образ благости Божией».

Тон этого объяснения не отличается определенностью; оно скорее возбуждает вопросы, чем решает хотя бы один из них. В самом деле, если только один Бог благ в собственном смысле, κυρίως, а другие предметы — люди, дела, деревья — благи лишь καταχρηστικῶς, то как точнее обозначить благость Спасителя? Ориген не называет Его благим κυρίως, — это факт 1), — но нигде не говорит ни того, что Он благ καταχρηστικῶς, ни того, что Он благ не καταχρηστικῶς. Таким образом, вопрос ставится очень неопределенно, чтобы не сказать — уклончиво. Далее Сын имеет аналогию и с Отцом и с миром: «благость Сына в отношении ко всему остальному то же, что в отношении к Нему благость Отца». Какой смысл этой аналогии? Где ее границы? То ли только хочет сказать Ориген, что как Отец есть виновник бытия и всех совершенств Сына, следовательно и Его благости, так все, что есть в мире лучшего, есть отражение благости Слова, результат Его воздействия? Такое понимание, конечно, воз-

1) in Joh. t. 13, 25 (стр. 259 пр.). in Matth, t. 15, 11 p. 666; 1284. εἶτα διδάσκει, ὅτι ἀληθῶς ἀγαθός εἰς ἐστι, περὶ οὐ καὶ ὁ νόμος λέγει τό. «Ἄκουε, Ἰσραήλ· Κύριος ὁ Θεός ἡμῶν Κύριος ἐστι» (Deut. 6, 4)· κυρίως γὰρ ὁ Σωτὴρ [весьма сомнительно, чтобы это выражение было не испорчено: ὁ решительно не на месте], καὶ κυρίως Кύριος καὶ κυρίως ἀγαθός οὗτός ἐστιν (стр. 188 пр. 7).

297

можно 1), но нет никаких ручательств за то, что оно должно быть единственным. Равным образом и там, где Ориген говорит о высоком превосходстве благости Слова над благостию всего сотворенного, он оставляет широкое поле для недоумений. Если может быть речь о сопоставлении благости существ столь различных между собою, как Сын и твари, то, конечно, естественнее всего обратить внимание не на то, откуда исходит их благость, а на то, в какой мере они ею обладают. Таким образом выступает на вид прежде всего то различие, что благость Сына неизмеримо глубока (момент интенсивности) и всеобъемлюща (момент экстенсивности), а благость тварей слаба и ограничивается лишь немногими отношениями, словом, вопрос сводится на количественное, объемное различие; в нем, прежде всего, состоит превосходство благости Сына над благостью, например, человека. В чем же превосходство благости Отца над благостью Сына? Ответить на этот вопрос, прочитав это толкование, труднее, чем не читав его: когда Ориген говорит, что один Отец благ, а Сын — образ благости Его, то смысл различия кажется ясным; тогда как здесь те же слова осложняются посторонними, не данными их буквальным смыслом элементами, и притом не в форме чего‑нибудь определенного, а в виде какой‑то тени, которую бросает на эти слова их контекст.

Другим характером отличается толкование, предлагаемое в сочинении «О началах» 2): оно совершенно ясно и определенно.

1) с. Cels. 6, 78 р. 692; 1417. οὐδὲν γὰρ τῶν ἐν ἀνθρώποις καλῶν γεγένηται, μὴ τοῦ θείου Λόγου έπιδημήσαντος ταῖς ψυχαῖς τῶν κἂν ὀλίγον καιρὸν δεδυνημένων δέξασθαι τὰς τοιάσδε τοῦ θείου Λόγου ἐνεργείας.

2) de princ. 1, 2, 13 p. 59. 60; 143. 144. Superest quid sit imago bonitatis ejus inquirere: in quo eadem, ut opinor, intelligi convenit quae superius de imagine ea quae per speculum deformatur, expressimus. [Ibid. n. 12. Quoniam ergo in nullo prorsus Filius a Patre virtute operum immutatur ac differt [= παραλλάττεται καὶ διαφέρει? Cfr. apol. Pamph. t. 17 col. 598 C. παραλλαγήν = Ruf. immutationem], nec aliud est opus Filii quam Patris, sed unus atque idem, ut ita dicam, etiam motus in omnibus est, idcirco speculum eum immaculatum nominavit, ut per hoc nulla omnimo dissimilitudo Filii intelligatur ad Patrem… cum in evangelio Filius dicatur non similia facere, sed eadem similiter]. Principalis namque bonitas sine dubio ex qua Filius natus; qui ре r omnia imago est Patris, procul dubio etiam bonitatis ejus convenienter imago dicetur. Non enim alia aliqua secunda bonitas exsistit in Filio, praeter eam quae est a Patre. Unde et recte ipse Salvator in evangelio dicit quoniam «nemo bonus, nisi unus Deus Pater»; quo scilicet per hoc intelligatur Filius non esse alterius bonitatis, sed illius solius

298

«Остается расследовать, что значит выражение: „образ благости Его (Бога)". При этом следует иметь в виду сказанное выше об образе, который отражается в зеркале». А по этому толкованию Сын в Своей деятельности решительно ничем не разнится от Отца; дело Отца и дело Сына — одно и то же, Сын, как чистое зеркало, отражает в Себе всякое мановение, всякое движение Отца. «Начальная благость без сомнения та, от которой родился Сын, который, как образ Отца во всем, без всякого сомнения, должен по последовательности называться и образом благости Его. Ибо в Сыне нет какой‑нибудь иной, второй благости, кроме той, которая от Отца. Поэтому и Сам Спаситель по справедливости (recte) говорит в евангелии: „Никто не благ, как только один Бог–Отец", чтобы, т. е., дать чрез это понять, что Сын — не другой какой благости, но только той одной, которая в Отце, образом которого Он справедливо называется; так как Он — не отъинуду, а от той самой первоначальной благости, и между благостию в Отце и Сыне нет никакого несходства или расстояния. Поэтому не следует предполагать как бы своего рода богохульство в словах: „Никто не благ, как только один Бог–Отец"не следует в этом видеть отрицание благости Сына или Св. Духа; это указывает лишь на то, что первоначальную благость должно мыслить в Отце, и благость рожденного от Него Сына и исходящего Духа, без сомнения, имеет ту же природу, как и в том источнике, от которого рожден Сын и исходит Дух Святой. А если в писаниях называется благим что‑нибудь другое, ангел ли то, человек или сокровище, — все это называется так в несобственном смысле, потому что имеет в себе случайную благость, а не существенную».

quae in Patre est; cujus recte imago appellatur, quia neque aliunde est, nisi ex ipsa principali bonitate; ne altera bonitas quam ea quae in Patre est, videatur in Filio; neque aliqua dissimilitudo, aut distantia bonitatis in Filio est. Propter quod non debet velut blasphemiae aliquod genus putari in eo quod dictum est: «Nemo bonus, nisi unus Deus Pater»; ut propterea putetur vel Christus vel Spiritus s. negari quod bonus sit; sed, ut superius diximus, principalis bonitas in Deo sentienda est Patre, ex quo vel Filius natus, vel Spiritus s. procedens, sine dubio bonitatis ejus naturam retinem quae est in eo fonte de quo vel natus est Filius vel procedens Spiritus s. Jam vero si qua alia bona in scripturis dicuntur, vel angelus, vel homo, vel thesaurus, vel cor bonum, vel arbor bona, haec omnia abusive dicuntur, accidentem, non substantialem in se continentia bonitatem.

299

В других местах мысль, что Сын и Св. Дух, как и Отец, обладают существенною благостью, — раскрывается и обосновывается. Благость Сына и Св. Духа и не может быть иною, как только существенною: все случайное предполагает возможность своего бытия или небытия, предполагает поэтому изменяемость и, следовательно, сложность той природы, того субстрата, к которому это случайное относится как признак; но природа Св. Троицы безусловно несложна 1).

Таким образом, сочинение «О началах» предлагает по дан ному вопросу не двусмысленные или, по крайней мере, темные аналогии, но ясные категорические положения, что, называя благим только Отца, Ориген имеет в виду единственно лишь факт производности благости в Сыне, зависимости ее от Отца; что во всех других отношениях, — и качественно 2), и количественно 3), — благость в Сыне та же, что и в Отце, и одинаково и том и другом составляет постоянное, неотъемлемое определение существа Их; что Сын благ не καταχρηστικῶς, следовательно, в собственном смысле.

Всего этого было бы совершенно достаточно для того, чтобы рассеять все недоумения, которые возбуждает специальное толкование Оригена на слова: «Никто не благ, как только один Бог», если бы приведенные места из сочинения «О началах» были бесспорной подлинности. Но это крайне сомнительно. Самое важное из них, конечно, то, которое обширнее других, но его‑то всего менее можно считать подлинным. Если это — не сочинение Руфина и не схолия Дидима, то, во всяком случае, подбор нескольких мест из других сочинений, перемешанный с интерполяциями одного из этих защитников Оригена, — а никак не то, за что оно выдается Руфином, отнюдь не точное вос-

1) de princ. 1, 5, 3 p. 66; 160. quia non substantiale sit in ipsis (bonis virtutibus) bonum, quod utique in solo Christo et Spiritu s. evidenter esse ostendimus, sine dubio utique et in Patre. Non enim Trinitatis natura habere aliquid compositionis ostensa est, ut haec ei consequenter videantur accidere. n. 5 p. 68; 164. quod autem accidit, et decidere potest. Характерно еще следующее место: de pr. 1, 8, 3 p. 75; 178 ( стр. 188 пр. 6). Sapientia enim est (Christus), et sapientia utique stultitiam recipere non potest.. et Verbum est, vel ratio, quae utique irrationabilis effici non potest.

2) neque… dissimilitudo.

3) neque… distantia.

300

произведение данного места в книге περὶ ἀρχῶνотрывок греческого текста этого места, сохранившийся до нашего времени 1), не представляет ничего похожего на то, что предлагает нам Руфин. «Итак, я думаю, — говорит Ориген на самом деле, — что и о Спасителе можно хорошо сказать, что Он — образ благости Божией, но не само благо. Может быть и Сын благ, но не просто благ. Подобно тому, как Он — образ Бога невидимого и потому Бог, но не тот, о котором Сам Христос говорит: „да знают Тебя, единого истинного Бога", — Он образ благости, но не как Отец неразлично благ». Судя по начальным словам этой тирады, она составляет заключительный вывод из всего сказанного Оригеном о смысле слов: «образ благости Его», и нетрудно понять, до какой степени слова подлинного текста были различны от того, что поставил на их место Руфин. Эта разность доходит до противоположности их тенденции: если верить Руфину, все усилия Оригена направлены на то, чтобы доказать совершенное единство благости Отца и Сына; между тем как из данного фрагмента очевидно, что Ориген имел в виду сколько возможно энергично выставить различие между благостью Отца и Сына. Отрицать эту противоположность тенденции текстов περὶ ἀρχῶνи de principiis можно не иначе, как предположив, что слова греческого текста стояли не в конце, а в средине рассматриваемого отдела, и, следовательно, предшествовали тому, что читаем у Руфина. Но если таким образом свободное мнение Оригена разрешалось в единство того основного тона, который слышится у Руфина, то непонятны мотивы, заставившие его опустить то, что пред-

1) Οὒτω τοίνυν ἡγοῦμαι καὶ ἐπὶ τοῦ Σωτῆρος καλώς ἂν λεχθήσεσθαι, ὅτι εἰκὼν ἀγαθότητος τοῦ Θεοῦ ἐστιν, ἀλλ' οὐκ αὐτὸ ἀγαθον· καὶ τάχα καὶ Υἱὸς ἀγαθός, ἀλλ' οὐχ ὡς ἁπλῶς ἀγαθός [Cfr. Photii cod. 117. φασίν αὐτὸν (Ὠριγένην) παραγγέλλειν μὴ προσεύχεσθαι τῶ Υἱῶ καὶ μὴ εἶναι αὐτὸν ἁπλῶς ἀγαθόν, καὶ μὴ γινώσκειν τὸν Πατέρα ὡς αὐτὸν ἑαυτὸν]. Καὶ ὥσπερ εἰκὼν ἐστι τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου, καὶ κατὰ τοῦτο Θεός, ἀλλ' οὐ περὶ οὗ λέγει αὐτὸς ὁ Χριστός· «Ἵνα γινώσκωσί σε τὸν μόνον ἀληθιὸν Θεόν»· οὕτως εἰκὼν ἀγαθότητος, ἀλλ' οὐχ ὡς ὁ Πατὴρ ἀπαραλλάκτως ἀγαθός. Β послании Юстиниана к Мине, где эти слова цитуются, сделана заметка, что они взяты из первой книги περῖ ἀρχῶν. Содержание этой книги говорит за то, что они заимствованы именно из этого места (1, 2, 13), которое приведено выше в переводе Руфина, и так как n. 13 выписан почти вполне, то можно судить, каковы «пропуски» Руфина. Ср. стр. 159 пр. 1.

301

ставляет нам греческий фрагмент: если Ориген, высказавшись о различии благости Сына от благости Отца, разъясняет свое мнение в том смысле, какой придает ему Руфин, то это объединение мыслей, по–видимому, различного порядка было таким торжеством апологетической тенденции Руфина, что он имел прямой интерес перевести этот отдел без пропусков. Поэтому нужно думать, что заключительное «итак» в начале греческого фрагмента верно и точно определяет его положение в целом составе отдела и следовательно то, что дает Руфин, не подлинно.

Рассмотрим самое содержание греческого фрагмента. Главные мысли его следующие: по Своей благости Отец и Сын различаются между Собою так же или, по крайней мере, подобно тому, как и по Своему божеству. Отец есть само благо; Сын, может быть, и благ, но не просто благ и не неразлично благ, как Отец.

Что касается понятия «само благо», то полная аналогичность его с именем «Самобог», абсолютный Бог, очевидна. Не столь ясен смысл выражения: «Сын не как Отец неразлично, ἀπαραλλάκτως, благ». По одному объяснению 1) это значит, что Сын не есть тот неизменно благий Бог, который в силу самой Своей природы не может быть иначе, как только благ. Таким образом, в благости Сына не столь ясно выражается тот момент ее необходимости, каким отличается благость Отца. По другому объяснению 2) это выражение имеет тот смысл, что Сын не есть абсолютное благо, недвижимо и неизменно равное самому себе, но благо многоразлично деятельное и потому полное перемен и разнообразия. Следовательно, Отец и Сын различаются между Собою в Своей благости как покой и движение. Но коренное значение слова ἀπαραλλάκτως дает мысль несравненно менее определенную. В корне того слова, несомненно, кроется представление о перемене, о переходе из одного состояния в другое,

1) Gieseler, Dogmengeschichte. S. 144. nicht wie der Vater, der unwandelbar Gute ( ἀπαραλλάκτωςἀγαθός ), d. h. ein solcher, der vermöge seiner Natur nicht anders als gut seyn kann.

2) Redepenning, II, 305. nicht absolutes und unveränderliches Gute, nicht αὐτο ἀγαθὸν,ἀπαραλλάκτως ἀγαθός, d. h. nicht in der unveränderlicher Weise, sich selber bewegungslos gleich, sondern wirkendes und deshalb wechselvolles, in veränderlicher Weise wirkendes Gute.

302

но вместе с тем дается мысль о сопоставлении одного и другого. 1). Этот момент сравнения, как показывает употребление слова ἀπαράλλὰκτος, решительно преобладает над первым. Оно противоположно представлению о перемене, но не в том смысле, в каком противоположны ему прилагательные ἀμετάβλητος, ἀναλλοίωτος,ἄτρεπτος. Последние отрицают перемену как факт или процесс, первое отрицает ее в ее результате, как разность между двумя предметами или состояниями 2). Следовательно, мысль, что Сын не ἀπαραλλάκτως ἀγαθός, не стоит в противоречии с тем воззрением, что Сын благ неизменно, и оба толкования, верные по своему содержанию, поскольку они выясняют различные стороны воззрения Оригена, ошибочны в своем частом применении к слову ἀπαραλλάκτως, потому что они придают слишком много значения оттенку изменяемости. Смысл выражения: «Сын не как Отец ἀπαραλλάκτως, неразлично благ» — тот, что благость Сына не тождественна, не до безразличия сходна с благостию Отца. Это воззрение имеет чисто отрицательный характер, если здесь благость Сына различается только отблагости Отца; возможно, однако, что здесь есть и положительный момент, если благость Отца сама в себе мыслится как неразличная. В таком случае в этих словах Ориген высказывает ту же мысль, что и в словах: Сын не просто благ.

Простому противоположно сложное. В чем же состоит признак множественности, отличающий благость Сына? В одном месте 3) Ориген утверждает, что только Бога можно назвать бла-

1) ἀλλάττω (см. стр. 275 пр. 5), παρ–αλλάττω.

2) de pr. 1, 2, 12 (стр. 398 пр. 2). Sel in Ps. 1, 5 p.534; 1093. τὸ ειδός ἐστι μέχρι τοῦ πέρατος [основные черты наружности человек сохраняет до конца жизни], κἂν oἱ χαρακτῆρες δοκῶσι πολλὴν ἔχειν παραλλαγήν. Β c. Cels. 5, 20 p. 592; 1212 Ориген критикует мнение стоиков, что по истечении известного периода возникнет мир совершенно подобный исчезнувшему (ἑξῆς αὐτῆ διακόσμησιν πάντ' ἀποράλλακτα ἔχουσαν ὡς πρὸς τὴν προτέραν διακόσμησιν). Τὸ δὲ τούτων γελοιότερον, τὰ ἀπαράλλακτα ἱμάτια τοῖς ὡς πρὸς τὴν προτέραν περίοδον Σωκράτης ἐνδύσεται, ἐν ἀπαραλλάκτω πενία, καὶ ἀπαραλλάκτω πόλει ταῖς Ἀθήναις… ἐσομενος. de orat. 24 p. 236; 492. οἷόν ἐστὶ τις ἰδία ποιότης Παύλου τοῦ ἀποστόλου· ἡ μὲν τῆς ψυχῆς καθ' ἦν τοιάδε ἐστὶν… Τὸ τοίνυν τούτων τῶν ποιοτήτων ἴδιον καὶ ἀσυντρόχαστον πρὸς ἔτερόν (ἄλλος γὰρ τις ἀπαράλλακτος Παύλου ἐν τοῖς οὖσιν οὐκ ἔστι) δηλοῦται διὰ τῆς Παῦλος ὄνομασίας. Ср. стр. 309 пр. 1.

3) Стр. 188 пр. 4.

303

гим без всякого дополнения, все же другое, если и можно назвать благим, то непременно с приложением, например можно говорить только о благом рабе, добромчеловеке. Несомненно, это различие Ориген имеет в виду и в данном месте 1): он полагает, по словам Иеронима, что «Сына нельзя назвать благим просто, безотносительно, но с приложением, например пастырь добрый и пр.». Характерно здесь то, что приложением является не слово «Сын» или «рожденный» а «пастырь». Ясно, насколько правдоподобно уверение Руфина, что Ориген не думает ни о каком другом различии между благостию Отца и Сына, кроме того, что первый есть источник, а второй рожден от первого. Далее «пастырь» есть одно из тех определений Сына, которые указывают на Его отношение к миру: Сын есть пастырь не для Себя, а для других. Таким образом, благость Сына представляется менее центральным свойством Его, не дана в простом понятии о Нем, характеризует непосредственно не Его, а Его отношения, Его деятельность. В этом представлении есть что- то сродное понятию о благости καθ' ἕξιν, которую сам Ориген различает от благости κατ’ οὐσίαν 2). Между существенною благостию Отца и — допустим — существенною же и несомненно не случайною в обычном смысле этого слова благостию Сына мыслится какой‑то тонкий оттенок различия, по которому в Отце это свойство существует более непосредственным образом, чем в Сыне, — подобно тому, как предполагается утонченное различие между божеством Отца, который Сам Бог, ὁ Θεός, и божеством Сына, который есть Бог, Θεός.

Момент отношения есть только одна сторона благости Сына, на которую указывает такое дополнение, как «пастырь». Другая сторона ее, обозначаемая тем же словом, — это ее по преимуществу деятельный характер. Но слово «пастырь» есть только одно из многих дополнений благости Сына. Таким образом, в

1) Hieron. ер. 124 (59) ad Avit. n. 2 р. 917; 1060. Deum Patrem omnipotentem appellat (Origenes in primo volumine περὶ ἀρχῶν ) bonum et perfectae bonitatis. Filium non esse bonum, sed auram quamdam, et imaginem bonitatis; ut non dicatur absolute bonus, sed cum additamento, pastor bonus, et caetera. В этом послании Иероним делает очерк содержания книг «О началах», и из него вполне ясно, что приведенные слова относятся к de princ. 1,2, 13.

2) Стр. 188 пр. 6.

304

воззрении, что Сын не просто благ, как Отец, обнаруживаются такие стороны, которые ставят этот частный отдел богословия Оригена в непосредственную связь с его общим представлением об отношении между Отцом и Сыном. Имманентная благость Отца и деятельная, проявляющаяся в отношении к миру благость Сына, — такое различие между Отцом и Сыном в своей основе тождественно с Их отношением как абсолютной силы и открывающей ее энергии. Простая благость Отца и многоразличная, допускающая множество дополнений благость Сына, это только дальнейшее развитие того основного воззрения, по которому Отец есть безусловная монада, совершенно единое, а Сын становится многим, является во всем разнообразии мысленной красоты Своей. Эта сторона различия между благостию Отца и Сына находит конкретное выражение в одной из наиболее ясных и весьма характерных страниц богословия Оригена, в учении об отношении Отца и Сына к миру.

Один из труднейших пунктов учения о Боге как мироправителе есть вопрос об отношении Его благости к правосудию. Бог всеблагий и милующий и Бог в грозном величии безусловной правды, эти два определения некоторым представлялись настолько различными, что они не видели возможности совместить их в одном божественном Лице и пришли к мысли о двух Богах, благом Отце Христа и правосудном демиурге 1). В основе этого взгляда Ориген усматривает недоразумение, которое по тщательном рассмотрении вопроса устраняется само собою, — и находит, что эти два мнимо противоположные определения от-

1) in Joh. t. 1, 40 p. 41; 92. δίκαιος δὲ ὤν, δικαίως τὰ πάντα διέπει. Τὸ δὲ ὃ ἧν ἂν (fort. leg. κινῆσαν) τοὺς ἀπὸ τῶν αἱρέσεων εἰς τὸ ἔτερόν εἰπεῖν τὸν δίκαιον τοῦ ἀγαθοῦ, μὴ τρανωθὲν δὲ πάρ' αὐτοῖς, οἰηθεῖσι δίκαιον μὲν εἶναι τὸν δημιουργόν, ἀγαθὸν δὲ τὸν τοῦ Χριστοῦ Πατέρα, οἶμαι μετ' έξετάσεως ἀκριβῶς βασανισθέν Λύνασθαι λέγεσθαι ἐπὶ τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ· τοῦ μὲν Υἱοῦ τυγχάνοντος δικαιοσύνης, ὃς ἔλαβεν ἐξοὐσίαν κρίσιν ποιεῖν, ὅτι Υἱὸς ἀνθρώπου ἐστί, καὶ κρινεῖ τὴν οἰκουμένην ἐν δικαιοσύνη (Joh. 6, 27. Ps. 27, 9)· τοῦ δὲ Πατρὸς τοὺς ἐν τῆ δικαιοσύνη τοῦ Υἱοῦ παιδευθέντας μετὰ τὴν Χριστοῦ βασιλείαν εὐεργετοῦντος, τὴν «άγαθός» προσηγορίαν ἔργοις δείξοντος, ὄταν γένηται ὁ Θεὸς τὰ πάντα ἐν πᾶσι. Καὶ τάχα τῆ αὐτοῦ δικαιοσύνη ὁ Σωτὴρ εὐτρεπίζει τὰ πάντα, καιροῖς ἐπιτηδείοις, καὶ λόγω, καὶ τάξει, καὶ κολάσεσι, καὶ τοῖς, ἵν’ οὕτως εἴπω, πνευματικοῖς αὐτοῦ ἰατρικοῖς βοηθήμασι, πρὸς τὸ χωρῆσαι ἐπὶ τέλει τὴν ἀγαθότητα τοῦ Πατρὸς, ἥντινα νοήσας πρὸς τὸν Μονογενῆ λέγοντα, Διδάσκαλε ἀγαθέ· φησί· Τί με κ. τ. λ.

305

носятся к Отцу и Сыну «Ибо Сын, который вследствие того, что Он есть Сын человеческий, получил власть производить суд и будет судить вселенную в правде, — есть правда; а Отец после царства Христова благотворит воспитанным правдою Сына и самими делами оправдает (δείξει) Свое название „благий", когда „будет Бог все во всем". И может быть, в силу своей правды Спаситель все направляет ко благу, пользуясь и благоприятными временами, и разумом (λόγω), и порядком, и наказаниями, и всеми — так сказать — духовно–врачебными Своими средствами, и все это к тому, чтобы твари, наконец, могли вместить благость Отца, помыслив о которой, Он говорит тому, кто сказал Единородному: „учитель благий!": „Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог–Отец"».

«Сверх того Спаситель 1) есть жезл — для тех, которые нуждаются в более суровом и строгом водительстве (ἀγωγῆς) и не предали себя любви и кротости Отца. Потому‑то, если Он и называется жезлом, то о нем сказано: „изыдет", потому что Он, становясь жезлом, не остается в Самом Себе, но представляется вне Своего преимущественного состояния. С другой стороны, исшедши и став жезлом, Он не остается жезлом, но становится восходящим цветом, и, как предел Его существования в качестве жезла, показывается цвет для тех, кого посетил Он как жезл. Ибо посещает Бог жезлом–Христом беззакония того, кого посещает, но и милости Своей не отнимает от него: Он милует его, когда Отец милует тех, помилования которых хочет Сын».

Таким образом Ориген последовательно разграничивает в Области мироправления деятельность Сына и деятельность Отца. Царство Христово, это — мир несовершенных существ, стремящихся суровым подвигом достигнуть нравственного со-

1) in Joh. t. 1,41 p. 42; 96. καὶ μετὰ ταῦτα ῥάβδος τοῖς δεομένοις ἐπιπόνου καὶ σκληροτέρας ἀγωγῆς καὶ μὴ ἐμπαρεσχηκόσιν ἑαυτοὺς τῆ ἀγάπη καὶ τῆ πραότητι τοῦ Πατρός. Διὰ τοῦτο, ἐὰν ῥάβδος καλεῖται ἐξελεύσεται· (Isa. 11, 1) οὐ γὰρ μένει ἐν αύτω, ἀλλ' ἔξω τῆς προηγουμένης καταστάσεως εἶναι δοκεῖ. Ἐξελθὼν δὲ καὶ γενόμενος ῥάβδος, οὐ μένει ῥάβδος, ἀλλὰ μετὰ τὴν ῥάβδον ἄνθος γίνεται ἀναβαῖνον, καὶ πέρας τοῦ εἶναι ῥάβδος τὸ ἄνθος ἀποδείκνυται τοῖς διὰ τοῦ αὐτὸν γεγονέναι ῥάβδον ἐπισκοπής τετευχόσιν. Ἐπισκέψεται γὰρ ὁ Θεὸς ἐν ῥάβδω τῶ Χριστῶ τας ἀνομίας αὑτῶν ὧν ἐπισκέψεται· τὸ δὲ ἔλεος οὐ μὴ διασκεδάσει ἀπ' αὐτοῦ (Ps. 88, 33. 34)· αὐτὸν γὰρ ἐλεεῖ, ὅτε οὓς βούλεται ὁ Υἱὸς ἐλεεῖσθαι, ὁ Πατὴρ ἐλεεῖ.

306

вершенства 1). Их царь Христос для их же блага действует сообразно с их состояниями, их потребностями, и, неизменный по Своей природе, в Своей деятельности Он становится как бы изменяемым, проявляет Себя в многоразличии форм 2). Не благо во всем безотносительном величии, а правда, как основа неизменно целесообразного действования, есть ближайший принцип деятельности Слова как мироправителя. «Он праведен и всем располагает справедливо» 3). Потому‑то Сын Божий не всегда проявляет Себя во всем свете совершенств Своей божественной природы, и не все Его действия носят характер беспримесного блага в собственном его элементе, а иногда Он «выходит из Самого Себя, из своего преимущественного состояния», и скрывает Свою благость под формою строгого судии, является даже в качестве жезла поражающего. Все эти суровые врачебно–воспитательные меры находят свое объяснение в их конечной цели, в том, что великий архиерей все восстановляет для царства Отца, восполняя Своим устроением недостатки каждого из сотворенных существ, чтобы они вместили славу Отца 4). Каждая из этих мер есть высшее из возможных при данном состоянии благ; но все же благость скрыта очень глубоко под формою сурового врачевания и незаметна для непосредственного человеческого воззрения. Напротив, царство Отца состоит из тех, которые достигли известной высоты нравственного совершенства. Прошедши строгую школу правосудного Сына, они приготовлены к славе Отца, могут вместить ее, и для и их открывается в чистом и беспримесном свете благость единого благого Отца.

Таково учение Оригена о благости Отца и Сына. Их различие в этом отношении осложняется элементом, который не

1) de orat. 25 p. 238; 496. καὶ οἶμαι νοεῖσθαι Θεοῦ μὲν βασιλείαν τὴν μακαρίαν τοῦ ἡγεμονικοῦ κατάστασιν, καὶ τὸ τεταγμένον τῶν σοφῶν διαλογισμῶν Χριστοῦ δὲ βασιλείαν τοὺς προϊόντας σωτηρίους τοῖς ἀκούουσι λόγους, καὶ τὰ μὲν ἑπιτελούμενα ἔργα δικαιοσύνης καὶ τῶν λοιπῶν ἀρετών. Λόγος γὰρ καὶ δικαιοσύνη ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ.

2) Стр. 234 пр. 4.

3) Стр. 305 пр. 1. Ср. стр. 78 пр. 2.

4) in Joh. t. 1, 40 p. 42; 93. διὰ τοῦτο μέγας ἐστὶν ἀρχιερεύς, ἐπειδὴπερ πάντα ἀποχαθίστησι τῆ τοῦ Πατρὸς βασιλεία οἰκονομῶν τὰ ἐν ἐκάστω τῶν γενητῶν ἐλλιπῆ ἀναπληρωθῆναι, πρὸς τὸ χωρῆσαι δόξαν πατρικὴν.

307

дан в понятиях рожденного и нерожденного, первоначального и производного. Благость Сына мыслится как нечто посредствующее между благостию Отца и тварей. И в самом деле, Сын в Своей благости отличается от Отца и сближается с сотворенными существами не потому только, что Он есть образ благости Отца, но и потому, что обладает этим свойством в форме, посредствующей между Отцом и тварями. Сын вечно благ и неслучайно — в этом Его отличие от тварей. Но Он благ скорее относительно, чем абсолютно; в Нем благость не сливается в единство понятия о Нем Самом, дана не просто, но с дополнением, и благ ли Он в собственном смысле, это остается сомнительным. Все эти стороны, отличая от благости Отца благость Сына, общи ей с благостию существ сотворенных. Среднее положение благости Сына между Отцом и миром, по–видимому, предполагает некоторое неравенство — интенсивное или экстенсивное — между благостию Отца и Сына; но различие ее как абсолютной и сокровенной в первом и деятельной и проявляющейся во втором имеет скорее качественный, чем количественный характер, — есть скорее разность формальная, чем неравенство, а учение о Боге–Отце, как преимущественно благом, и Боге–Сыне, как в собственном смысле правосудном, дает возможность без ущерба для высоты воззрения Оригена объяснить даже неравенство между благостию Отца и Сына, насколько при этом разумеется не благость Сына как свойство существа Его, а только мера ее обнаружения, обусловливаемая несовершенством конечных существ и вместе с тем существенно необходимая для того, чтобы они могли восприять благость Отца. Однако же остается место для вопроса: не соединяется ли в представлении самого Оригена это различие в форме благости Отца и Сына с мыслию о некотором количественном неравенстве ее в Отце и Сыне? Не думает ли Ориген, что правосудным по преимуществу открывается Сын, а не Отец, именно потому, что в благости Отца есть нечто превосходное, возвышающее Его над Сыном? Для отрицательного ответа на эти вопросы нет данных, и потому воззрение Оригена в этом пункте несвободно от примеси субординационизма существенного.

308

 

ВЕДЕНИЕ И ВОЛЯ СЫНА

Сын как Премудрость Отца (309); тождество хотения Отца и Сына (309). Превосходство самопознания Отца над позна­нием о Нем Сына (311) и область абсолютного ведения Сына (314); толкования Редепеннинга (316) и Дорнера (318). Толкование Оригена на Мф. 24, 36 (320) и Мф. 26, 39 (321); воля Отца выше воли Сына (324).

Совершенства ведения Сына, казалось бы, представляют такую область, где не имеет места никакое ограничение. Оно, по–видимому, безусловно устраняется тем фактом, что премудрость есть центральнейшее определение Сына, и отношение Его к Отцу по этой стороне — самое тесное. Сын есть как бы реализующаяся мысль Отца, «ипостасная система Его умопредставлений о всем». По своему содержанию и интенсивности ведение Сына должно бы поэтому быть совершенно равно ведению Отца: содержание мысли Отца есть истина, а высочайшая истина и есть Сын: Он — ипостасное существо истины. Как абсолютная Премудрость и абсолютная истина, Сын есть мышление Отца в его форме и содержании.

Полнейшую аналогию этому отношению Отца и Сына со стороны ведения представляет Их отношение по воле. Сын есть ипостасное актуальное хотение Отца. «Приличная для Сына Божия пища, — рассуждает Ориген в одном месте, — творить волю Отца, производя в Самом Себе то самое хотение, какое было и в Отце, так что воля Божия, как она существует в воле Сына, — неотлична от воли Отца, так что в Них уже не две воли, но одна. По причине этого единства Сын и говорит: „Я и Отец — одно", и потому видевший Сына видел также и пославшего Его. И более прилично нам мыслить, что именно таким образом Сын творит волю Отца, и что именно вследствие этого единства ноли прекрасно сотворено и то, что вне хотящего, — нежели, не расследовав вопроса о воле, думать, что творить волю пославшего значит только творить то или это вне себя. Ибо это последнее — говорю о совершаемом вне хотящего — без вышесказанного хотения не было бы исполнением всей воли Отца; тогда как вся воля Отца совершается Сыном, когда Божие хотение становится хотением Сына, и творит в Нем то, чего желает воля Отца, и только один Сын может вместить всю волю Отца, почему Он и есть образ Его» 1).

1) in Joh. t. 13, 36 p. 245. 246; 461. πρέπουσα βρῶσις τῶ Υἱῶ τοῦ Θεοῦ, ὅτε ποιητὴς γίνεται τοῦ πατρικοῦ θελήματος, τοῦτο τὸ θέλειν ἐν ἐαυτῶ ποιῶν, ὅπερ ἦν καὶ ἐν τῶ Πατρί, ὥστε εἶναι τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ ἐν τῶ θελήματι τοῦ Υἱοῦ ἀπάραλλακτω τοῦ θελήματος τοῦ Πατρὸς, εἰς τὸ μηκέτι εἶναι δύο θελήματα, ἀλλά

309

Это представление, которое, может быть, не отказались бы признать одним из прекраснейших опытов уяснения тайны бытия единого триипостасного Бога даже и те великие представители богословской мысли, которые стояли на всей высоте верования в единосущие трех Лиц, — Ориген поясняет наглядным примером в толковании на слова: «Премудрость есть чистое зеркало действия (ἐνεργείας) Божия» 1). «Энергия Божия есть некоторая мощь (vigor), которою действует Отец, когда Он творит или управляет… И так как всякое движение, производимое тем, кто смотрит в зеркало, до совершенного тождества воспроизводит и отражающийся в зеркале образ, решительно ни в чем не уклоняясь от первообраза, то и Премудрость желает дать о Себе именно такое понятие, когда называет Себя чистым зеркалом действия и силы Отца, как и Иисус Христос, Премудрость Божия, возвещает о Себе, что дела, которые творит Отец, и Сын творит, и что „Сын ничего не может творить от Себя, если не увидит Отца творящего". А так как по силе действий Сын решительно ни в чем не разнится и не отличается от Отца, и дело Сына не иное, чем дело Отца, но — так сказать — исамое движение одно и то же во всех отношениях; то Премудрость и назвала Себя чистым зеркалом, чтобы дать понять, что вовсе нет никакого несходства между Отцом и Сыном».

ἓν θέλημα· ὅπερ ἐν θέλημα αἴτιον ἦν τοῦ λέγειν τὸν Υἱὸν «Ἐγώ καὶ Πατὴρ ἕν ἐσμεν»· καὶ διὰ τοῦτο τὸ θέλημα ὁ ίδών αὐτὸν ἑώρακε τὸν Υἱόν, ἑώρα δὲ καὶ τὸν πέμψαντα αὐτὸν (Joh. 10, 30. 12, 45). Καὶ πρέπον γε μᾶλλον οὒτω νοεῖν ἡμᾶς ποιεῖσθαι ὑπὸ τοῦ Υἱοῦ τὸ θέλημα τοῦ Πατρός, ἀφ' οὗ θελήματος καὶ τὰ ἔξω τοῦ θέλοντος καλῶς ἐγένετο, ἤπερ μὴ περιεργασαμένους ἡμᾶς τὰ περὶ τοῦ θελήματος νομίζειν εἶναι τὸ ποιεῖν τὸ θέλημα τοῦ πέμψαντος, ἐν τῶ τάδε τινὰ τὰ ἔξω ποιεῖν έκεῖνο γὰρ (λέγω δὲ τὸ ἔξω τοῦ θέλοντος), γινόμενον χωρὶς τοῦ προειρημένου θελήματος, οὐχ ὅλον μὲν τὸ θέλημα τοῦ Πατρός· πᾶν δὲ ἐστι τὸ θέλημα Πατρός, ὑπὸ τοῦ Υἱοῦ γινόμενον, ὅτε τὸ θέλειν τοῦ Θεοῦ γενόμενον ἐν τῶ Υἱῶ ποιεῖ ταῦτα, ἅπερ βούλεται τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ μόνος δὲ ὁ Υἱὸς πᾶν τὸ θέλημα ποιεῖ χωρῆσαι τοῦ Πατρὸς· διόπερ καὶ εἰκὼν αὑτοῦ. Έπισκεπτέον δὲ καὶ περὶ τοῦ ἀγίου Πνεύματος.

1) de princ. 1, 2, 12 p. 59; 143. ergo inoperatio etc. ( стр. 221 пр. 1). Sicut ergo in speculo omnibus motibus quibus is qui speculum intuetur, movetur vel agit, iisdem ipsis etiam ea imago quae per speculum deformatur, actibus et motibus commovetui vel agit, in nullo prorsus declinans; ita etiam Sapientia de se vult intelligi, cum speculum immaculatum paternae virtutis inoperationisque nominatur… Quoniam ergo eti (стр. 298 пр. 2).

310

Сущность этого воззрения в следующем:

В божественной воле, — при представлении которой человек не может отрешиться от мысли о процессе, — следует различать два момента — предшествующий, или самый акт хотения, и заключительный, или определение воли, изволение на совершение чего‑либо. Святые в ряде своих поступков более или менее полно осуществляют определения божественной воли; но всей воли Отца они не вмещают в себе, потому что они не всегда могут повторить в себе и, конечно, никогда не могут пережить со всею полнотою первого момента божественной воли, самого хотения. Несомненно, что божественная воля является и их духе как веление; но сообразные с ним внешние действия не всегда исходят из глубины их собственного хотения: нередко это — подвиг покорности, при котором особность их воли чувствуется весьма живо. Не так вмещает в Себе волю Отца Сын. В Егосознании воля Отца является не в форме только завершительного момента, определения, но непременно и в логически предшествующем ему моменте хотения. Как чистое зеркало, Сын отражает в Себе мановение Отца во всех подробностях. Каждый оттенок хотения Отца воспроизводится и в воле Сына. Сын вполне переживает в Себе акт хотения, и потому определение воли Отца составляет завершительный момент хотения столько же Самого Сына, сколько и Отца. Сын определяет Себя к известному действию не только потому, что этого хочет Отец, но непременно и потому, что Он и Сам хочет этого, как и Отец Его. Здесь уже нет сколько‑нибудь представимого различия (по содержанию) двух воль, нет, следовательно, места и для идеи о повиновении в собственном смысле этого слова: творя волю Отца, Сын творит в сущности и Свою нолю, и каждое Его действие есть непременно продолжение внутреннего акта Его хотения.

Таким образом, понятие о Сыне как Премудрости дает, по–видимому, право предполагать, что Сын знает все и с тем же совершенством, как и Отец; а учение о единстве воли в Отце и Сыне ведет к заключению, что содержание хотения Отца и Сына тождественно. Но и в первом и во втором отношении Ориген делает важные ограничения. Прежде всего он очень твердо ставит положение, что ведение Отца о Самом Себе превышает ве-

311

дение о Нем Сына. Это воззрение высказывается следующим образом: 1) «Сын знает Отца; и так как уже самое познание Его есть величайшее благо и тем более познание столь совершенное, как то, какое Сын имеет об Отце, то, обладая им, Сын прославился. Думаю, что и зная Самого Себя (что и само по себе не далеко отстоит от вышесказанного), Сын прославился вследствие познания Самого Себя… Но, спрашиваю, возможно ли, что Бог прославился и независимо от Своего прославления в Сыне? И должно сказать, что Он еще более прославляется Сам в Себе, когда пребывает в созерцании Самого Себя, которое, — как это и должно мыслить о Боге, — больше созерцания в Сыне. Созерцая Самого Себя, Он наслаждается неизреченным благоугождением, радостью и весельем, радуясь о Самом Себе. Впрочем, я употребляю эти слова не как такие, которые можно и в собственном смысле употребить, говоря о Боге, но потому, что не владею теми — так сказать — неизреченными глаголами, которые, как совершенно точные, может высказать или помыслить о Себе только Он Сам и, после Него, Единородный Его».

«Если Сын познает Отца, — рассуждает Ориген в другом месте 2), — то, кажется, по тому самому, что Он знает Его, Он может

1) in Joh. t. 32, 18 p. 449; 817. γινώσκει οὖν τὸν Πατέρα ὁ Υἱός, αὐτῶ τῶ γινώσκειν αὐτὸν ὄντι μέγιστω ἀγαθω, καὶ ὁποῖον ἄν ὁ ἐπὶ τελείαν γνῶσιν ὤν, ἦν γινώσκει ὁ Υἱὸς τὸν Πατέρα, ἐδοξάσθη· οἶμαι, ὅτι καὶ ἑαυτὸν γινώσκων (ὅπερ καὶ αὐτὸ οὐ μακρὰν ἀποδεῖ τοῦ προτέρου), ἐδοξάσθη ἐκ τοῦ αὐτὸν ἐγνωκέναι… Ζητῶ δὲ εἰ ἔνεστι δοξασθῆναι τὸν Θεόν, παρὰ τὸ δοξάζεσθαι ἐν Υἱῶ, ὡς ἀποδεδώκαμεν, μειξόνως αὐτὸν ἐν ἑαυτῶ δοξαζόμενον, ὅτε, ἐν τῆ ἑαυτοῦ γινόμενος περιωπή, ἐπὶ τῆ ἑαυτοῦ γνώσει, καὶ τῆ ἑαυτοῦ θεωρία οὄση μείζονι τῆς ἐν Υἱῶ θεωρίας, ὡς ἐπὶ Θεοῦ χρὴ νοεῖν τὰ τοιαῦτα, δεῖν λέγειν, ὅτι εὐφραίνεται ἄφατόν τινὰ εὐαρέστησιν, καὶ εὐφροσύνην, καὶ χαράν, ἐφ' ἐαυτῶ εὐαρεστούμενος καὶ χαίρων. Χρώμαι δὲ τοῦτοις ὀνόμασιν οὐχ ὡς κυρίως ἄν λεχθησομένοις ἐπὶ Θεοῦ, ἀλλὰ ἀπορῶν τών, ἵν’ οὕτως ὀνομάσω, ἀῤῥήτων ῥημάτων ἃ μόνος αὐτὸς δύναται, καὶ μετ' αὐτὸν ὁ Μονογενῆς αὐτού ἐν κυρία λέξει λέγειν, ἢ φρονεῖν περὶ αὐτού.

2) de princ. 4, 35 p. 193; 409. Ex versione Hieran, in ер. 124 (59) ad. Avit. n. 13 «Si enim Patrem cognoscit Filius, videtur in eo quod novit Patrem, posse eum comprehendere: ut si dicamus artificis animum artis scire mensuram. Nec dubium quin si Pater sit in Filio, et comprehendatur ab eo in quo est. Sin autem comprehensionem eam dicimus, ut non solum sensu quis, et sapientia comprehendat; sed et virtute et potentia cuncta teneat, qui cognovit; non possumus dicere, quod comprehendat Filiius Patrem: Pater vero omnia comprehendit. Inter omnia autem et Filius est, ergo et Filium

312

и объять (понять) Его — в том смысле, в каком мы говорим, что ум художника знает меру искусства. Нет сомнения, что если Отец в Сыне, то Он и обнимается Тем, в ком Он есть. Если же мы объятием (понятием, comprehensio) называем то, что Тот, кто знает, не только объемлет мыслию и премудростию, но и содержит силою и могуществом все (что Он знает); то не можем сказать, что Сын объемлет Отца. Но Отец объемлет все; а в числе всего есть и Сын; следовательно, Он объемлет и Сына». А чтобы мы знали и причины, почему Отец объемлет и Сына, а Сын не может объять Отца, Ориген прибавляет следующее: «Любознательный читатель пусть расследует, так ли Отец познает Сам Себя, как познается Сыном, и, зная, что написанное: „Отец, пославший Меня, больше Меня"во всех отношениях истинно, он допустит, что и в познании Отец больше Сына, когда Он познает Себя больше, совершеннее и чище, чем познает Его Сын».

Как на противовес этим местам обыкновенно указывают на следующее, на основании которого и пытаются смягчить смысл вышеприведенных выражений: 1)

comprehendit». Et ut sciremus causas, quibus Pater comprehendat Filium, et Filius Patrem non queat comprehendere, haec verba subnectit: «Curiosus lector inquirat utrum ita a semetipso cognoscatur Pater, quomodo cognoscitur a Filio: sciensque illud quod scriptum est (Joh. 14, 28): Pater qui me misit, major me est in omnibus verum esse contendet (fort, concedet) ut dicat, et in cognitione Filio Patrem esse majorem, dum perfectius, et purius a semetipso cognoscitur, quam a Filio». Justin, ep. ad. Men. (Migne, s. gr. t. 86 col. 983). εἰ δὲ ὁ Πατὴρ ἐμπεριέχει τὰ πάντα, τῶν δέ πάντων γέ ἐστιν ὁ Υἱός, δῆλον ὅτι καὶ τὸν Υἱόν. Ἄλλος δέτις ζητήσει, εἰ ἀληθὲς τὸ ὁμοίως τὸν Θεὸν ὐφ ' ἑαυτοῦ γινώσκεσθαι, τῶ γινώσκεσθαι αὐτὸν ὐπὸ τοῦμονογενοῦς· καὶ ἀποφανεῖται ὅτι τὸ εἰρημένον, Ό Πατήρ ὁ πέμψας με μείζων μού ἐστιν έν πᾶσιν ἀληθές.Ὥστε καὶ έν τῶ νοεῖν ὁ Πατήρ μειζόνως καὶ τρανοτέρως καὶ τελειοτέρως νοεῖται ὐφ ' ἑαυτοῦ, ἢ ὐπὸ τοῦΥἱοῦ. Cfr. Phot. cod. 117 (стр. 301 пр. 1). Небезынтересно сравнить с этим то, что предлагает нам в своем переводе Руфин. Fecit autem omnia in numero et mensura. Nihil enim Deo vel sine fine, vel sine mensura est. Virtute enim sua omnia comprehendit, et ipse nullius creaturae sensu comprehensus est. Illa enim natura soli sibi cognita est. Solus enim Pater novit Filium, et solus Filius novit Patrem, et solus Spiritus s. perscrutatur etiam alta Dei.

1) in Joh. t. 1, 27 p. 30. 31; 73. ἀλήθεια δὲ ὁ Μονογενής ἐστι πάντα ἐμπεριειληφὼς τὸν περὶ τῶν ὅλωνκατὰ τὸ βούλημα τοῦ Πατρὸς μετὰ πάσης τρανότητος λόγον, καὶ ἑκάστω κατὰ την ἀξίαν αὐτοῦ ἧ ἀλήθειάἐστι μεταδιδούς. Έάν δέ τις ζητῆ εἰ πᾶν ὅ τί ποτε ἐγνωσμένον ὐπὸ τοῦ Πατρὸς κατὰ τὸ βάθος τοῦ πλούτουκαὶ τῆς σοφίας καὶ τῆς γνώσεως αὐτοῦ, ἐπίσταται ὁ Σωτήρ ἡμῶν, καὶ φαντασία τοῦ δοξάζειν τὸν Πατέραἀποφαίνηταί τινα γινωσκόμενα ὐπὸ τοῦ Πατρὸς ἀγνοεῖσθαι

313

«Единородный есть истина, так как Он вполне и со всею ясностью объял ведение(λόγον) о всем по воле Отца… А если бы кто‑нибудь стал спрашивать, все ли знает наш Спаситель, что ни познано Отцом по глубине богатства и премудрости Его, — и, вздумав (φασταοία) славить Отца, решил, что нечто познаваемое Отцом не познается Сыном, который не может сравниться по понятиям с нерожденным Богом, то должно вразумить его, указав ему на то, что Спаситель есть истина, и что если истина целостна, то она должна знать все, что истинно, чтобы ей не хромать вследствие недостатка в ведении того, что — по их мнению — находится только в Отце, или же пусть докажут, что есть предметы познания, к которым неприложимо название „истина", но которые стоят вне ее (ὑπὲρ αὐτήν)».

Как на однородное с этим местом можно указать еще на следующее 1): «Бог мрак сделал Своим покровом, сенью вокруг Себя». «Кто помыслит о множестве представлений о Боге и ведения, — множестве, непостижимом для человеческой природы, а может быть и для других происшедших существ, за исключением Христа и Св. Духа, тот поймет, что значит эта тьма вокруг Бога, — поймет, что Бог сделал мрак Своим покровом в том смысле, что непознаваемо по достоинству богатое слово о Нем».

Вот материал для определения смысла воззрения Оригена на познание Отца Сыном. Подведем итоги каждому из приведенных мест.

а) Из первого места следует только то, что познание Отца о Самом Себе потому выше познания о Нем Сына, что в первом случае познающий выше по Своему достоинству, чем познающий во втором. Об интенсивности, о степени ясности познания

ὐπὸ τοῦ Υἱοῦ, [οὐ] διαρκοῦντος ἐξισωθῆναι ταῖς καταλήψεσι τοῦ ἀγενήτου Θεοῦ· ἐπιστατέον αὐτὸν ἐκ τοῦ ἀλήθειαν εἷναι τὸν Σωτῆρα, καὶ προσακτέον, ὅτι εἰ ὁλόκληρός ἐστιν ἡ ἀλήθεια, οὐδὲν ἀληθὲς ἀγνοεῖ, ἴνα μὴ σκάζη λείπουσα ἡ ἀλήθεια οἷς οὐ γινὡσκει, κατ' έκείνους, τυγχάνουσιν ἐν μόνω τῶ Πατρί· ἤ δεικνύτω τις, ὅτι ἔστιν ά γινωσκόμενα τῆς ἀληθείας προσηγορίας οὐ τυγχάνοντα, ἀλλὰ ὑπὲρ αὐτὴν ὄντα.

1) in Joh. t. 2, 23 p. 80; 161. Ps. 17, 12 έὰν γάρ τις κατανοήση τὸ πλῆθος τῶν περὶ Θεοῦ θεωρημάτων καὶ γνώσεως, ἄληπτον τυγχάνον ἀνθρωπίνη φὐσει, τάχα δὲ καὶ ἑτέροις παρὰ Χριστὸν καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα γενητοῖς, εἴσεται πῶς περὶ τὸν Θεόν ἐστι σκότος κατὰ τὸ ἀγνοεῖσθαι τὸν κατ' ἀξίαν περὶ αὐτοῦ πλοὐσιον λόγον, ἐν ὧ σκότω ἔθετο αὐτοῦ τὴν ἀποκρυφὴν τῶ τὰ περὶ αὐτοῦ ἀγνοεῖσθαι, άχὡρητα ὄντα, τοῦτο πεποιηκώς.

314

в том и другом случае нельзя на основании данного места сказать ничего верного. Тот факт, что познание Сына о Самом Себе ставится здесь не выше, а ниже Его познания об Отце, хотя первое, естественно, должно стоять ближе к адекватному, чем второе, — дает скорее повод заключать, что Ориген в данном месте не имеет в виду характеризовать познание с этой стороны.

б) Второе место характеризует познание Отца и Сына со стороны отношения его ко всемогуществу познающего и затем со стороны ясности. Это место — самое существенное для изложения взгляда Оригена.

в) Третье место представляет очень полную и отчетливую характеристику ведения Сына сравнительно с познанием Отца. Всякое представление Отца о всем непременно познается и Сыном и притом — со всею ясностью. Следовательно, ведение Сына и по количеству объектов познания и по степени интенсивности совершенно равно ведению Отца. Но нельзя забывать, что речь здесь идет, собственно, об одном только классе представлений Отца и Сына, именно о представлениях о всем (ὁ περὶ των ὅλων λόγος), и еще вопрос, мыслит ли Ориген в этой категории и самосозерцание Отца; напротив, очень возможно, что так как Отец всего выше истины, то и Его самосозерцание не включается в класс представлений о всем, из суммы которых слагается истина. Таким образом, мысль, будто это место противоречит предшествующему 1) не имеет твердых оснований в букве текста.

г) В четвертом месте, напротив, речь идет именно о представлениях, объект которых — Сам Отец (τά περὶ Θεοῦ θεωρήματα); и если бы об интенсивности постижения их Сыном было сказано в выражениях столь же ясных, как в предшествующем месте, то противоположность этого места части отрывка из сочинения «О началах» была бы диаметральною. Однако нельзя не признать, что и независимо от некоторой неясности выражения рассматриваемое место не может иметь того значения, какое имеет фрагмент из книги «О началах»: в этом последнем

1) Ritter, Gesch. d. chr. Philos. I, 506, относительно de princ. 4, 35 замечает: leugnet er (Origenes) nun sogar das, was wir ihn früher [ именно в in Joh. t. 1, 27] entschieden behaupten sahen, dass der Sohn den Vater ebenso vollkommen erkenne, wie der Vater sich selbst.

315

вопрос об отношении познания Отца Сыном к самопознанию Отца рассматривается специально, а здесь только мимоходом. Таким образом, учение о превосходстве самопознания Отца над познанием Его Сыном не имеет себе в сочинениях Оригена равносильного противовеса.

Есть два замечательных опыта соглашения этого воззрения Оригена с его учением об абсолютном совершенстве ведения Сына. Первое объяснение представляет это воззрение в таком виде 1):

«Ориген действительно думает, что ведение, которое Сын имеет об Отце, меньше, чем самосознание Бога, и однако же здесь он не становится в противоречие с самим собою. Что Сын знает об Отце, то совершенно равно тому, что Отец знает о Самом Себе: лишь по способу познания меньше ведение Сына. Познание Отца о Самом Себе есть в то же время самоопределение — мощь, которую Он имеет над Самим Собою и всеми предметами. Познание Сына не имеет этого действия, по отношению к Отцу это знание — только интеллектуальное, без проявления силы, без могущества с этой стороны; им самоопределяется только Сын, не Отец. Так разъясняет это сам Ориген и совершенно последовательно полагает в том же различие между совершенным познанием чего‑нибудь тварями и познанием божественным. Ведение Сына также не имеет обратного действия на Бога, и в этом отношении оно меньше самосознания Божия, несмотря на полное равенство с ним по объему и содержанию».

1) Redepenning, II, 285…. in der That behauptet er, die Erkenntniss, die der Sohn vom Vater hat, sei geringer, als das Selbstbewusstsein Gottes von sich und doch ist er auch hier nicht im Widerspruche mit sich. Das, was der Sohn erkennt von dem Vater, ist dem, was dieser von sich weiss, vollkommen gleich (in Joh. t. 1, 30): die Art des Erkennens ist bei dem Sohne das Geringere. Des Vaters Erkenntniss von sich selber ist zugleich Selbstbestimmung, eine Macht, die er über sich selber und alle Dinge hat (ser. in Matth. n. 30, см. ниже ). Das Erkennen des Sohnes hat nicht diese Wirkung; es ist in Beziehung auf den Vater ein lediglich intellectuelles, ohne Kraftaüsubung, ohne Macht von dieser Seite; nur der Sohn wird bestimmt durch dasselbe, nicht der Vater. So erklärt es Origenes selber, und so bleibt er mit sich in Obereinstimmung, wenn er in derselben Weise nun auch zwischen dem einstigen vollen Erkennen der Geschöpfe und dem göttlichen einen Unterschied bestehen lässt. Es wird jenes ebenfalls ohne Ruckwirkung auf Gott sein, darin geringer, als das Selbsterkennen Gottes, während es demselben am Umfang, an eigentlichem Inhalt gleich sein wird.

316

Этот комментарий хорошо разъясняет только одну сторону различия между самопознанием Отца и познанием о Нем Сына. Действительно, таков был — по цитате у Иеронима — исходный пункт Оригена: он начинал с противоположения двух форм понимания, одного — чисто теоретического и другого — сопровождаемого обнаружением силы, полагающей тождество мыслимого и действительного. Так познает только безусловная причина, Бог–Отец, ведением которого предрешается самое бытие объекта познания. Но, говоря это, мы не выходим за пределы первой половины сохраненного Иеронимом фрагмента; а нельзя сказать, что вторая часть его не содержит ничего нового сравнительно с первою. Сам Иероним смотрит на вторую часть отрывка как на основание первой. Если этот анализ верен, то первая половина есть только один частный вывод из очень широкого основания; потому что в этом последнем есть черта, характеризующая чисто теоретическую, чисто интеллектуальную сторону ведения, — его интенсивность, а не отношение к обнаружению силы. Отец познает Сам Себя не только «больше» (μειζόνως), чем познает Его Сын, не только «совершеннее» (τελειοτέρως), но и «чище», «яснее» (τρανοτέρως). Понимать это последнее слово в смысле характеристики отношения познания к силе 1) невозможно: нельзя указать ни одной аналогии в пользу такого употребления этого слова у Оригена; напротив, можно привести не один пример, где оно имеет именно тот смысл, какой дает ему Иероним, который переводит его словом «purius» 2). Следовательно, равенство самосознании Отца с познанием о

1) Редепеннинг (II, 285 Anmerk.) переводит τρανοτέρως словами: durchdringender, eindringlicher, wirksamer.

2) Напр., in Matth. t. 17, 7 p. 777; 1497 Β. τρανῶς παραστῆσαι ὅτι ἀμπελὡν ὁ λαὸς ἠν. Β этом отделе Ориген без видимого различия употребляет слова τρανῶς и σαφῶς. in Matth. t. 17. 14 p. 789; 1519. οἱ ὅχλοι… οὐ φθάνοντες οὐδὲ έπὶ τὴν έκ μέρους γνῶσιν… καὶ οὐδέν τρανοῦντες περὶ αὐτοῦ. c. Cels. 4, 14 (стр. 189 пр. 4) — о стоиках, признававших существо Божие огненным. В обоих примерах понимание слова τρανόω в смысле «проявить могущество над чем» ведет к абсурду, in Joh. t. 1, 22 (стр. 227 пр. 3) et 40 (стр. 305 пр. 1), где речь о чисто теоретической стороне познания, de orat. 23 p. 234; 488. και τό Joh. 20, 17. μυστικώτερον νοῆσαι ζητήσωμεν, τῆς ἀναβάσεως πρὸς τὸν Πατέρα τοῦ Υἱοῦ θεοπρεπέστερον μεθ' ἀγίας τρανότητος ἡμῖν νοουμένης.

317

Нем Сына даже только с интеллектуальной стороны остается недоказанным.

Другое объяснение следующее 1):

«Понятие, которое имеет Отец о Себе Самом, больше того, какое имеет о Себе Сын. От этого, однако, ведение Сына не делается несовершенным. Кто, подобно Оригену, знает органическое единство истины и ее целостность, тот не мог бы более называть Сына αὐτοσοφία, αὐτοαλήθεια, если бы не приписывал Ему абсолютного ведения Отца, равно как Сын не был бы и совершенным образом или зеркалом Отца. Кажущееся противоречие между обоими местами разрешается для Оригена таким образом: Сын имеет всецело истинное знание, Он также истинно знает и Отца. Но Его знание о высочайшем Боге ни в каком случае не есть вместе и бытие, как это есть в Отце. Насколько Он сознает Себя и Свое ведение обоснованным в Отце, Его ведение несовершенно; потому что Его ведение о высочайшем существе не есть непосредственное самосознание, но опосредствованное знание. Но только в этом отношении оно и несовершенно; во всяком другом отношении невозможно представить ничего более высокого. Мысль Оригена следующая: Отец имеет одно самосознание, Сын — другое; последний принцип (ἀρχὴ) есть Отец, а не Сын; Сын не может, как Отец, сознавать Себя, как последнее, хотя Сын знает и даже именно потому, что

1) Dorner, I, 652. Der Begriff, den der Vater von sich selbst hat, ist grösser, als den der Sohn von sich hat. Damit ist zwar nicht die Erkenntniss des Sohnes zu einer unvollkommenen gemacht. Wer, wie Origenes (in Joh. t. 1, 27) die organische Einheit und Ganzheit der Wahrheit kennt, vermochte den Sohn nicht mehr die αὐτοσοφία αὐτο - αλάθεια zu nennen, wenn er nicht ihm absolute Erkenntniss des Vaters zuschriebe, wie er ja auch nicht des Vaters vollkommnes Ebenbild oder Spiegel wäre. [I, 653 Anm. Der scheinbare Widerspruch zwischen beiden Stellen (in Joh. t. 1, 27. de princ. 4, 35) löst sich für Origenes so: der Sohn hat die wahre Erkenntniss ganz, er erkennt auch den Vater wahrhaft. Aber nie ist sein Wissen des höchsten Gottes zugleich Seyn, wie im Vater. Insofern als er sich und sein Wissen im Vater begründet weiss, ist sein Wissen unvillkommner. Denn sein Wissen vom höchsten Seyn ist nie unmittelbares Selbstbewusstseyn, sondern vermitteltes Wissen. Aber nur in dieser Beziehung ist es unvollkomner. In jeder andern Beziehung kann es nicht höher gedacht werden]. Sondern der Sinn ist: der Vater hat ein Selbstbewusstseyn, der Sohn ein anderes; der Vater ist das letzte Princip ( άρχὴ ) und nicht der Sohn; der Sohn kann sich also nicht als Letztes wissen wie der Vater, obgleich, ja weil der Sohn den Vater wirklich weiss als Letztes. Hoher also ist der Vater ( κρείττων ); er ist wie der allererste Anfang, so das letzte Ziel.

318

Он действительно знает Отца как последнее. Следовательно, Отец выше (κρείττων): Он есть как первоверховное начало, так и последняя цель».

Эти рассуждения выясняют, по крайней мере, один из элементов превосходства самопознания Отца пред самопознанием Сына, но и они не решают вопроса, каким образом с абсолютным совершенством ведения Сына мирится та черта, что самопознание Отца «яснее» познания о Нем Сына, если только не считать ответом на этот вопрос ссылки на тот факт, что самопознание Отца есть непосредственное самосознание, а познание об Отце Сына — опосредствованное знание. Но если это действительно ответ, то он неудовлетворителен: абсолютное совершенство ведения, какое приписывается (по отношению, по крайней мере, ко всем другим божественным представлениям) Сыну, необходимо должно заключать в себе и признак абсолютной чистоты (μετά πάσης τρανότητος) созерцания, и личные ее особенности не должны служить ее ограничением: Сын не может иметь самосознания Отца, но Его познаниеоб Отце столь же адекватно, как и непосредственное самосознание Отца. В противном случае следовало бы допустить, что и Сын познает Себя яснее, чем познает Его Отец, потому что Отец не может сознавать Себя как Сына. Можно представить, как должен быть далек этот вывод от воззрения Оригена!

Таким образом, противоречие между мыслию об абсолютном ведении Сына (если только оно распространяется и на Самого Отца) и, по крайней мере, одним элементом превосходства самопознания Отца над познанием о Нем Сына неустранимо, и остается только признать, что познание Отца о Самом Себе выше последнего не только в том отношении, что оно есть познание не низшим (субъектом) высшего (объекта), а высшим высшего, — но и в том, что оно превосходит познание Сына по самой интенсивности. То бесспорно, что познание Отца Сыном представляется как в высочайшей степени совершенное: даже такое глубоко внутреннее состояние, как соединенная с самосознанием неизреченная радость Отца, находит адекватное, ἐν κυρία λέξει, выражение в познании Сына. Однако же в последнем есть момент, который заставляет сказать, что эта радость адекватно познается Отцом и после НегоСыном; что бытие От-

319

ца в Его самосознании воспроизводится чище, яснее, чем в ведении Сына. Следовательно, та среда, чрез которую Он созерцает Отца, не абсолютно прозрачна, и та сень, которая окружает Отца и которая, по одному объяснению Оригена, для Сына не существует, — по другому свидетельству, не устраняется безусловно и для Самого Сына.

Ограничение абсолютного совершенства ведения Сына в этом направлении еще довольно понятно: Отец есть начало Сына и Он же Сам является для Сына объектом познания. Но тем необъяснимее ограничения, которые Ориген допускает и в той области познания, где объектом познания Сына является не Отец Сам в Себе, а Его мысль о мире, т. е. тот круг представлений, в котором — по совершенно ясному свидетельству самого Оригена — ведение Сына безусловно равно ведению Отца. Такие ограничения встречаются в толковании Оригена на слова: «О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, а только Отец Мой один» и затем — на слова: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия».

В первом из этих мест Ориген пытается понять слова Спасителя не по отношению только к Его человеческой природе, но и по отношению к Его божеству. Впрочем, эта часть толкования настолько темна, что нелегко решить, знает ли, по Оригену, день и час кончины мира и Сам Отец; поэтому и неудобно выводить отсюда заключение о мере ограничения ведения Сына 1).

1) in Matth. comm. ser. n. 55 p. 874. 875; 1686 sg. Ориген приводит три толкования на это место (Мф. 24, 36). Одно из них относит эти слова исключительно к человеческой природе Христа и притом до ее прославленного состояния (audebit autem aliquis dicere quoniam homo qui secundum Salvatorem intelligitur proficiens sapientia et aetate… proficiebat quidem super omnes scientia et sapientia, non tamen ut veniret jam quod erat perfectum priusquam propriam dispensationem impleret… Ante suam dispensationem dixit, quia nemo scit… neque Filius. Post dispensationem autem impletam nequaquam hoc dixit postquam Deus ilium superexaltavit… Nam postea et Filius cognovit scientiam a Patre suscipiens, etiam de die consummationis et hora, ut jam non solum Pater sciret de ea, sed etiam Filius). По другому болеераспространенному объяснению (alia expositio quae famosior est eis quae jam tradita sunt) Христосговорит это как глава церкви по Своей тесной связи со Своим телом ( ср. 1 Кор. 15, 28); смысл словСпасителя такой: « Я не знаю этого и узнаю только тогда, когда узнают это и члены Моего тела —церкви » (donec enim ecclesia quae est corpus, nescit diem illam et horam, tamdiu nec ipse Filius dicitur scire diem illam et horam, ut tunc intelligatur scire, quando scierint

320

В толковании на второе из приведенных мест евангелия 1) Ориген, напротив, очень ясно ограничивает область абсолютного ведения Сына, а вследствие особенности содержания

et omnia membra ejus). Ho Ориген выставляет еще одно толкование, основанное на сближении этих слов Спасителя с Его ответом апостолам: «не ваше дело знать времена и сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1, 7). Et quoniam in sua potestate tempora et momenta consummationis mundi… posuit, ideo quod nondum fuerat praedefinitum a Deo, nemo poterat scire. Unumquodque autem eorum quae praefinit, non ab inexperibili praefinit: non possibile est enim hoc. Quod autem praefinit, praefinit principium praefiniendi faciens. Si autem ita est, praefinivit quidem consummationem facere mundi, non autem et tempora et momenta praefinivit quae posuit in sua potestate, ut si voluerit ea augere, sic judicans augeat ea: si autem abbreviare, abbreviet nemine cognoscente. Et ideo de temporibus et momentis consummationis mundi in sua posuit potestate, ut consequenter humano generi in suo arbitrio constituto talia vel talia agenti definiat judicium debitum. Multa et in prophetis est invenire ad utilitatem audientium scripta, praeceptis et denuntiationibus quasi non praeveniente quidquam de eis, sed puniente quidem si peccaverint, salvante autem si praecepta servaverint. Et sicut in illis non introduxit scriptura Deum praefinientem, sed secundum utilitatem audientium proloquentem, sic intelligendum est et de die consummationis et hora. По этому воззрению, Бог предопределил кончину мира — так сказать — только в принципе, — как закон, что мир необходимо должен прекратить свое существование в данной форме; но подробности, как, напр., день и час кончины мира, Бог поставил в зависимость от свободной воли разумных существ и «положил в Своей власти»; поэтому предполагается возможность передвижения даты кончины мира: по Своей воле, по Своему суду, Бог может и продолжить и сократить существование мира без чьего бы то ни было ведома. Эта последняя черта ограничивает область ведения Сына, но вся теория представляет в странном свете всеведение Божие. Если эта возможность продления или сокращения срока существования мира предполагается как реальная; если Отец действительно не предрешил, что кончина мира последует в определенный момент, то нет возможности отклонить тот вывод, что этого дня и часа не знает и Сам Отец. Если же, несмотря на свободу воли человека, срок существования мира реально неподвижен, и — так как Богу известны все возможности человеческой воли в их фактическом осуществлении — день кончины мира, несмотря на условность его предопределения, имеет в божественном ведении всю определенность и неизменность совершившегося факта, то остается только повторить тот вопрос, с которого Ориген начинает свои рассуждения: каким образом Сын, зная Отца, не знает этого дня и часа? как Отец скрыл это от Сына (quomodo qui confidit se cognoscere Patrem — Matth. 11, 27 — Patrem quidem novit, diem autem… non novit? et quomodo hoc abscondit Pater a Filio?), так что этот момент ведения Отца не имеет адекватного отражения в Его чистом зеркале — Сыне?

1) in Matth. comm. ser. lat. n. 92 p. 903; 1743. haec ergo voluntas quam dicit: Matth. 26, 39, non est secundum substantiam divinam et impassibilem, sed secundum

321

евангельского текста это ограничение распространяется и на самую волю Сына. Объяснив эти слова Спасителя из двойства естеств и воль Его в том смысле, что здесь говорит не божественная и бесстрастная Его природа, а слабая человеческая, Ориген присоединяет еще весьма своеобразное толкование, которое переносит предполагаемое словами Спасителя состояние нерешительности в самую божественную Его природу. Это последнее воззрение высказано Оригеном в двух формах,

naturam humanam ejus et infirmam [ad mart, exhort, n. 29 p. 292; 600. ὅρα τοίνυν εἰ δὐνασαι, παντὸς μαρτυρίου καθ' ὁποιανοῦν πρόφασιν ἐξόδου μαρτυρίου καλουμένου, τοῦτο φάσκειν, ὅτι οὐ τὸ γένος τοῦ μαρτυρίου παρητεῖτο, λέγων· «Παρελθέτω ἀπ' ἐμοῦ τὸ ποτήριον τοῦτο» (ἔφασκε γάρ ἀν, Παρελθέτω ἀπ' ἐμοῦ τὸ ποτήριον), ἀλλά τάχα τὸ εἷδος τόδε. Καὶ πρόσχες, εἰ δυνατὸν ἐνορῶντα τὸν Σωτῆρα τοῖς εἴδεσιν, ἴν' οὕτως ὀνομάσω, τῶν ποτηρίων, καὶ τοῖς δι' ἔκαστον γενομένοις ἄν, καὶ καταλαμβάνοντα μετά τινος βαθυτάτης σοφίας τάς διαφοράς, τόδε τὸ εἷδος τῆς ἐξόδου παραιτεῖσθαι τοῦ μαρτυρίου, ἀλλα δὲ τάχα βαρύτερον αἰτεῖν λεληθότως, ἴνα καθολικώτερόν τι καὶ ἐπὶ πλείους φθάνον εὐεργέτημα ἀνυσθῆ δι' ἑτέρου ποτηρίου."Οπερ οὐδέπω ἦν θέλημα τοῦ Πατρός γενέσθαι σοφώτερον παρὰ τὸ βοὐλημα τοῦ Υἱοῦ, καὶ παρ' ὃ ἑώρα ὁ Σωτήρ, ὁδῶ καὶ τάξει οἰκονομοῦντος τὰ πράγματα]. Altera autem interpretatio loci hujus est talis, quoniam quasi Filius charitatis Dei, secundum praescientiam quidem diligebat eos qui ex gentibus fuerant credituri; Judaeos autem, quasi semen patrum sanctorum, quorum adoptio, et gloria, et testamenta, et repromissiones, diligebat, quasi ramos bonae olivae. Diligens autem eos videbat qualia erant passuri petentes eum ad mortem, et Barabbam eligentes ad vitam; ideo dicebat dolens de eis: «Pater, si possibile est, transeat calix iste a me». Rursus revocans desiderium suum, et videns quanta utilitas mundi totius esset futura per passionem ipsius, dicebat: «sed non sicut ego volo, sed sicut tu». Videbat adhuc propter ilium calicem passionis, etiam Judam qui ex duodecim unus erat, filium fore perditionis. Rursus intelligebat per ilium calicem passionis, principatus et potestates triumphandas in corpore suo (Coloss. 2, 15). Propter hos ergo quos in passione sua nolebat perire, dicebat: «Pater, si possibile est, transeat calix iste a me»; propter salutem autem totius humani generis, quae per mortem ejus Deo fuerat acquirenda, dicebat quasi recogitans: «sed non sicut ego volo, sed sicut tu»; id est, si possibile est ut sine passione mea omnia ilia bona proveniant, quae per passionem meam sunt proventura, transeat passio haec a me, ut et mundus salvetur, et Judaei in passione mea non pereant. Si autem sine perditione quorumdam, multorum salus non potest introduci, quantum ad justitiam tuam [ibid. n. 75 p. 904; 1746. quod enim dicebat, «si possibile est», non ad potentiam Dei referebat solam, sed etiam ad justitiam ejus: quoniam in quantum ad potentiam quidem Dei, omnia possibi- lia sunt, sive justa, sive injusta; quantum autem ad justitiam ejus… non sunt omnia possibilia, sed ea sola quae justa sunt], non transeat sicut ego volo, sed sicut tu. Ac si dicat: ista quidem est mea voluntas, sed quoniam tua voluntas multo eminentior est, quasi ingeniti Dei, quasi Patris omnium, propterea magis volo tuam voluntatem fieri quam meam.

322

которые, впрочем, различаются между собою только по полноте и некоторым подробностям. В одном месте Ориген свое толкование обосновывает главным образом на слове «сия» (да минует сия чаша).

«Если мученичеством называется всякая мученическая кончина независимо от ее цели (πρόφασις), то смотри, нельзя ли сказать, что Спаситель отклонял от Себя не мученичество вообще, как род (in genere), говоря: „Отче! Да минует Меня чаша сия"(потому что в таком случае Он сказал бы: „да минует Меня чаша") но, может быть, только данный вид его. И посмотри, не возможно ли понимать это в том смысле, что Спаситель, созерцая, — если можно так выразиться, — различные виды чаш и возможные последствия каждой из них и с некоторою глубочайшею премудростью понимая их различия, — отказывается от данного вида мученической смерти, но вместе с тем подразумеваемо просит более тяжкого ее вида, чтобы посредством другой чаши совершить благодеяние более всеобщее, распространяющееся на большее число существ. На это, однако, не было соизволения Отца, который устрояет все чинно, воля которого мудрее, чем воля Сына и чем то, что предусматривал Спаситель».

Другое толкование этого места следующее: «Как Сын любви Божией, Христос, по предведению, любил тех, которые имели уверовать (в Него) из язычников, но любил и иудеев, как семя святых отцов, которым принадлежат усыновление, и слава, и заветы, и обетования, — любил — как ветви доброй маслины. А любя их, Он видел, какие бедствия они имели претерпеть, испросив Его на смерть, а Варавву избрав на жизнь; потому‑то, скорбя о них, Он и говорил: „Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия". Но, отрешаясь от Своего сожаления (desiderium об иудеях) и видя, какую пользу принесет Его страдание целому миру, Он говорил: „впрочем, не как Я хочу, но как Ты". Видел Он, сверх того, что из‑за этой чаши страдания и Иуда, который был одним из двенадцати, сделается сыном погибели. Но, с другой стороны, понимал Он и то, что чрез эту чашу страданий Он должен восторжествовать в теле Своем над начальствами и властями. Итак, ради тех, погибели которых из‑за Его страдания Он не желал, Он говорил: „Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия", а ради спасения всего человечес-

323

кого рода, которое должно было быть приобретено чрез смерть Его от Бога, Он говорил, как бы передумывая: „впрочем не как Я хочу, но как Ты"т. е., если возможно достигнуть без Моего страдания всех тех благ, которые произойдут чрез него, да минует Меня чаша сия, чтобы и мир был спасен и иудеи не погибли из‑за Моего страдания, если же без гибели некоторых недостижимо спасение многих, — насколько этого требует правда Твоя, — да не минует, как Я хочу, но как Ты. Он как бы говорит: это — Моя воля; но так как Твоя воля гораздо превосходнее, как воля нерожденного Бога, как воля Отца всех, то Я желаю, чтобы лучше сбылась Твоя воля, чем Моя».

Вероятно, найдется немного мест, где, как в приведенных, назидательное находится в такой коллизии с догматическим, где на прекрасной канве первого появляются такие темные пятна и столь светлая идея дает столь неудовлетворительный результат вследствие тех несовершенных средств, которые приложены к ее осуществлению. В самом деле, этому экзегетическому опыту никак нельзя отказать в высоте проводимой в нем идеи. Цель Оригена — дать посильно полный живой образ бесконечно милосердного Богочеловека, дать конкретное выражение той всеобъемлющей любви, которая проявилась в таком величии в молитве: «Отче! Прости им», и — насколько это касается общего действия на чувство — нельзя сказать, чтобы эта великая задача была выполнена неискусно: образ Христа, который молится, «да минует Его чаша» страданий, не вследствие даже слабости Его человеческой природы — Он молится, чтобы Ему послан был даже еще более тяжкий вид смерти, лишь бы плоды ее были более полны и всеобъемлющи, — а единственно потому, что Он не хочет ничьей гибели, желает спасти самого Иуду от возможности, от повода сделаться сыном погибели, — этот образ, написанный тепло, живыми красками, рукою мастера, вышел художественно цельным, и общее его впечатление настолько светло, что с ним едва ли может спорить отчетливый, но сухой догматический анализ той же основной идеи. Но как скоро посмотрим с догматической стороны на те элементы, из которых эта картина слагается, ее нельзя признать состоятельною. В самом деле, где происходит эта смена психических состояний, которую Ориген описывает? Как это ни мало вероятно

324

относительно такого богослова и мыслителя, как Ориген, но данные говорят за то, что он не ограничил ее строго пределами человечества Христа, но перенес и на самое божество Его. Почти первое слово в последнем из приведенных толкований есть «предведение», а предвидеть такие подробности, как испрошение на свободу Вараввы, конечная гибель Иуды, отвержение иудеев, — свойственно не человеческой ограниченной природе. Затем название Иисуса Христа «Сын любви Божией» едва ли характеризует Его человеческую природу. Воли Христа противополагается более превосходная воля Отца как нерожденного Бога, как Отца всех,; но нужно ли такое точное определение, если Иисус Христос рассматривается только как человек? А в предшествующем отрывке различается воля Отца от воли Сына.

Если же Сын рассматривается как Сын Божий, то противоречие высказываемых здесь мыслей с учением о Слове как истине, обладающем абсолютным ведением Отца, и как существе единой воли с Отцом, — выступает со всею остротою и решительностью. Превосходство воли Отца над волею Сына состоит в том, что первая «мудрее» второй, имеет, следовательно, основание в теоретической стороне, в области ведения. А ведение Сына, — хотя оно и называется глубочайшею мудростью, — представляется далеко не полным отражением ведения Отца: божественная непостижимая высота плана искупления человечества крестною смертью Сына остается непостижимою в некоторых подробностях и для Него Самого. Этот план не стоит в сознании Сына как единственно возможный в самом безусловном смысле: Он предпочитает другой вид смерти, как более совершенный с точки зрения целей искупления. В последствиях крестной смерти Своей Он усматривает такие стороны, которые не гармонируют с ее основною целью, и это разногласие в Его сознании не приводится к единству: гибель некоторых пред взором Сына стоит в своей естественной, поражающей человеческую мысль противоположности со спасением многих. Оттого в отношении Христа к Его делу нет того спокойствия, в Его воззрении — той целостности, которые составляют характерные черты ведения и воли Отца, и в которых хотя отчасти представимым для человеческой мысли образом выражается Его величие.

325

Замечательно, что такое различие между Отцом и Сыном мотивируется только тем, что Отец есть нерожденный Бог, — положением, которое — если взять его в строгом смысле, — несмотря ни на какие диалектические операции, не ведет далее заключения, что ведение и воля в Отце первоначальны, а в Сыне производны.

 

ВОПРОС О МОЛИТВЕ

Мысль, что молиться должно только Отцу (326); попытки ее защиты (329).

Весьма характерным показателем различия между Отцом и Сыном является устанавливаемое Оригеном обязательно различное отношение к Ним человека. Это последнее воззрение Ориген высказывает столь же резко, сколько и последовательно. Он полагает, что Сыну не должно молиться в собственном смысле этого слова 1), и рассматривает такую молитву как грех неразумия.

Ориген различает следующие формы молитвенных обращений (εὐχαί)2): моление, δίησις, как смиренную мольбу существа нуждающегося; прошение, ἔντευξις, которое предполагает в про-

1) Ср. Photii cod. 117 ( стр. 301 пр. 1), Mansi, Concil. coll. Florent. 1759 t. 3 p. 981. 982. Epist. concil. alexandrini an. 399 in Hieronym. epist. 92. nam cum legeretur… et in alio libro, qui de oratione inscribitur: Non debemus orare Filium, sed solum Patrem Deum, nec Patrem cum Filio; obturavimus aures nostras et tam Origenem, quam discipulos ejus consona voce damnavimus.

2) 1 Тим. 2. 1. « прежде всего прошу совершать молитвы ( δεήσεις ), прошения ( προσευχάς ), моления ( ἐντεύξεις ), благодарения ( εὐχαριστίας )». У нас эти названия переведены применительно к тому значению, которое усвояет им Ориген. — de orat. 14 p. 220. 222; 460. 464. ἡγοῦμαι τοίνυν δέησιν μὲν εἷναι την ἐλλείποντός τινι μεθ' ἱκεσίας περὶ τοῦ ἐκείνου τυχεῖν ἀναπεμπομένην εὐχήν… ἔντευξιν δὲ τὴν ὐπὸ παῤῥησίαν τινὰ πλείονα ἔχοντος περί τίνων ἀξίωσιν πρὸς Θεόν… κατὰ Θεὸν ἐντυγχάνει ὑπὲρ ἀγίων (Rom. 8, 27) τὸ Πνεῦμα, ἡμεῖς δὲ προσευχόμεθα… δέησιν μὲν οὖν καὶ ἔντευξιν καὶ εὐχαριστίαν οὐκ ἄτοπον καὶ ἀνθρὡποις προσενεγκεῖν. εἰ δὲ ἀνθρὡποις… ταῦτα προσενεκτέον πόσω πλέον τῶ Χριστῶ εὐχαριστητέον τοςαῦτα ἠμᾶς βουλήσει τοῦ Πατρὸς εὐεργετήσαντιПримеры: δέησις: Лук. 1, 13. Hex. 32, 11. Второз. 9, 18. Есф. 13, 8. 14, 3. — ἔντευξις: Рим. 8, 26. 27. I. Нав. 10, 12. Суд. 16, 30. — εὐχαριστία: Лук. 10, 21. — προσευχή: Дан. 3, 25. Тов. 3, 1. 1 Ц. 1, 10. Аввак. 3, 1. Ион. 2, 2–4. — de orat. n. 15 р. 222. 223; 464—468. Ἐὰν δὲ ἀκούωμεν, ὅ τί ποτέ ἐστι προσευχή, μήποτε οὐδενὶ τῶν γεννητῶν προσευκτέον ἐστίν, οὐδὲ αὐτῶ τῶ Χριστῶ, ἀλλά μόνω τῶ Θεῶ τῶν ὅλων καὶ Πατρί, ὧ καὶ αὐτὸς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν προσηύχετο καὶ διδάσκει ἡμάς προσεύχεσθαι… οὐ διδάσκει αὐτῶ προσεύχεσθαι, ἀλλά τῶ Πατρὶ… Εἰ γάρ ἔτερος, ὡς ἐν ἄλλοις δείκνυται, κατ' οὐσίαν καὶ ὑποκείμε νόν ἐστιν ὁ Υἱὸς τοῦ Πατρός, ἤτοι προσευκτέον τῶ Υἱῶ καὶ οὐ τῶ Πατρί, ἢ ἀμφοτέ-

326

сящем дерзновение и уверенность в исполнении его прошения: так ходатайствует о святых Дух Св.; благодарение, εὐχαριστία, как выражение признательности за оказанное благодеяние. Эти три вида выражения чувства могут быть обращены даже к обыкновенному человеку. Само собою понятно, что можно и должно их приносить и Христу. Но молитва, в собственном смысле, προσευχή, должна быть возносима только Богу. «Если мы понимаем, что значит молитва, то должны допустить, что, может быть, не следует молиться никому из рожденных (τῶν γεννητῶν), ни даже Самому Христу, но только одному Богу всех и Отцу, которому молился и Сам Спаситель наш и нас учит молиться. Ибо, услышав: „научи нас молиться", Он не учит, чтобы молились Ему Самому, но Отцу, в таких словах: „Отче наш, сущий на небесах!"и т. д. Ибо, если Сын отличен от Отца (как это доказывает-

ροις, ἢ τῶ Πατρὶ μόνω. Τὸ μέν οὖν τῶ Υἱῶ καὶ οὐ τῶ Πατρί, πᾶς ὁστισοῦν ὁμολογήσει εἶναι ἀτοπὡτατον παρὰ τὴν ἐνάργειαν λεχθησόμενον ἄν· εἰ δὲ ἀμφοτέροις, δῆλον ὅτι καὶ ἀξιώσεις προσενεγκοῦμεν πληθυντικῶς, παρὰσχεσθε καὶ εὐεργετήσατε καὶ ἐπιχορηγήσατε, καὶ σώσατε, καὶ εἴ τι τοὐτων ὅμοιον διά τῶν προσευχῶν λέγοντες· ὅπερ καὶ αὐτόθεν ἀπεμφαῖνον, οὐδὲ ἐν ταῖς γραφαῖς ἔχει τις δεῖξαι κείμενον ὐπό τίνων λεγόμενον· λέγεται τοίνυν προσεύχεσθαι μόνω τῶ Θεῶ καί τῶ τῶν ὅλων Πατρί, ἀλλά μὴ χωρὶς τοῦ ἀρχιερέως. Ps. 109, 4. Εὐχαριστοῦντες οὖν οἱ ἀγιοι ἐν προσευχαῖς ἑαυτῶν τῶ Θεῶ, διά Χριστοῦ Ἰησοῦ χάριτας ὁμολογοῦσιν αὐτῶ. Ὥσπερ δὲ τὸν ἀκριβοῦντα τὸ προσεύχεσθαι οὐ χρὴ τῶ εὐχομένω προσεύχεσθαι, ἀλλά τῶ ὃν ἐδίδαξεν ἐπὶ τῶν εὐχῶν καλεῖν Πατρὶ ὁ Κὐριος ἡμῶν Ἰησοῦς· οὕτως οὐ χωρὶς αὐτοῦ προσευχήν τινα προσενεκτέον τῶ Πατρὶ (Joh. 16, 23). Ἐὰν δέ τις, οἰόμενος δεῖν αὐτῶ τῶ Χριστῶ προσεύχεσθαι, συγχεόμενος ἀπὸ τοῦ ἐκ τοῦ προσκυνεῖν σημαινομένου, προσάγη ἡμῖν τό, Προσκυνησάτωσαν αύτῶ πάντες ἄγγελοι Θεοῦ (Deut. 32, 43. Ps. 96, 7), ὁμολογουμένως… περὶ Χριστοῦ εἰρημένον λεκτέον πρὸς αὐτὸν ὅτι καὶ ἡ ἐκκλησία, 'Ιερουσαλήμ… ὁνομαζομένη, προσκυνεῖσθαι ὐπὸ βασιλέων… λέγεται (Isa. 47, 22. 23). Πῶς δὲ οὐκ ἔστι, κατὰ τὸν εἰπόντα· Τί με λέγεις ἀγαθόνκ. τ. λ. εἰπεῖν ἀν· Τί ἐμοὶ προσεύχηΜόνω τῶ Πατρὶ προσεύχεσθαι χρή, ὧ κἀγὼ προσεύχομαι… ἀρχιερεῖ γάρ καὶ παρακλήτω ὐπὸ τοῦ Πατρὸς εἷναι λαβόντι εὒχεσθαι ἡμάς (leg. ὐμάς) οὐ δεῖ, ἀλλά δι' ἀρχιερέως καὶ παρακλήτου… Μάθετε οὖν ὅσην δωρεάν ἀπὸ τοῦ Πατρός μου εἰλήφατε διά τῆς ἐν ἐμοὶ ἀναγεννήσεως τὸ τῆς υἱοθεσίας πνεῦμα ἀπειληφότες, ἴνα χρηματίσητε υἱοὶ Θεοῦ, ἀδελφοὶ δέ ἐμοῦ. Ἀδελφῶ δὲ προσεύχεσθαι τοὑς κατηξιωμένους ἑνὸς αὑτοῦ Πατρὸς οὐκ ἔστιν εὕλογον μόνω γάρ τῶ Πατρὶ μετ' ἐμοῦ καὶ δι' ἐμοῦ ἀναπεμπτέον ἐστὶν ὐμῖν προσευχήν. n. 16. Ταῦτ' οὖν λέγοντος ἀκούοντες Ἰησοῦ τῶ Θεῶ δι' αὐτοῦ εὐχὡμεθα, τὸ αὐτὸ λέγοντες πάντες, μηδὲ περὶ τοῦ τρόπου τῆς εὐχῆς σχιζόμενοι. Ἢ οὐχὶ σχιζόμεθα, ἐὰν οἱ μὲν τῶ Πατρί, οἱ δὲ τῶ Υἱῶ εὐχὡμεθαἰδιωτῶν ἀμαρτίαν κατὰ πολλἡν ἀκεραιότητα διά τὸ ἀβασάνιστον καὶ ἀνεξέταστον ἀμαρτανόντων τῶν προσευχομένων τῶ Υἱῶ εἴτε μετὰ τοῦ Πατρός, εἴτε χωρὶς τοῦ Πατρός.

327

ся в других местах) по существу и подлежащему (ὑποκείμενον), то следует молиться или только Сыну, а не Отцу, или обоим вместе, или только одному Отцу. Но всякий согласится, что первое до очевидности нелепо в самой высокой степени; если же следует молиться обоим, то ясно, что мы должны бы были обращаться в своих молитвах во множественном числе и говорить: „подайте, спасите"и т. п., что и само по себе несообразно (ἀπεμφαινον) и не имеет за себя примеров в писаниях: следовательно, должно молиться только одному Богу и Отцу всех, но не без первосвященника, которого Сам Отец поставил с клятвою, по словам писания. Итак, святые, благодаря Бога в своих молитвах, возносят Ему благодарение чрез Христа Иисуса. И как человек, который желает молиться в собственном смысле, не должен молиться Тому, кто сам молится, но Тому, призывать которого научил Господь наш Иисус, — (именно) Отцу; так, с другой стороны, не следует без Него приносить молитвы Отцу… Если же кто‑нибудь, думая, что должно молиться Самому Христу, укажет нам на слова: „да поклонятся Ему все ангелы Божии", относящиеся по общему признанию (ὁμολογουμένως) ко Христу, то следует сказать ему, что ведь и церковь, называемая у пророка Иерусалимом, получает поклонение от царей. И разве не следует предполагать, что Тот, кто сказал: „что ты называешь Меня благим? никто не благ, как только один Бог Отец", — сказал бы также: что ты Мне молишься? Должно молиться одному Отцу, которому и Я молюсь; ибо не должно вам молиться первосвященнику и ходатаю, поставленному Отцом, но чрез первосвященника и ходатая, который может сострадать вам в немощах ваших, который искушен, подобно вам, во всем, кроме греха. Знайте же, какой дар получили вы от Отца Моего чрез возрождение во Мне. Вы получили дух сыноположения, так что стали сынами Божиими, а Моими братьями. А молиться брату неприлично (οὐκ ἔστιν εὔλογον) для тех, которые удостоились быть детьми одного Отца. Итак, вам должно вместе со Мною и чрез Меня воссылать молитву одному только Отцу. Слыша эти слова Иисуса, будем же чрез Него молиться Богу, — все одними и теми же словами, не разделяясь между собою в образе молитвы. А разве это не разделение, если одни из нас будут молиться Отцу, другие Сыну? Ибо молящиеся Сыну, вместе ли с Отцом или без Отца, впадают в

328

грех невежд (ἰδιωτῶν), по крайней простоте не расследуя и не испытывая (как должно молиться)».

Цель, к которой клонятся эти рассуждения, высказана Оригеном ясно: он хочет предотвратить разделение христиан в молитве, идет против мнения (возможного или и действительно существовавшего), что можно молиться и одному Сыну. Конечно, это крайность, против которой следовало полемизировать, но отнюдь не таким образом, как повел эту полемику Ориген: одной крайности он противопоставил другую — такое воззрение, отстаивать которое невозможно. Ориген объявляет грехом и невежеством поступок тех, которые молятся Сыну, хотя бы то вместе с Отцом. Пусть в основе такого отношения Оригена лежит воззрение его на Сына как первосвященника, следовательно, имеется в виду человеческая сторона Его: ссылаться на это значить только перемещать центр ошибки из области одного догмата в область другого: различение человечества Иисуса Христа в акте поклонения не имеет места, так как поклонение относится к одному нераздельному Лицу Богочеловека. Но сверх того никак нельзя сказать, что Ориген только с этой точки зрения признает несправедливым молиться Иисусу Христу: это только один из моментов развития мысли Оригена, а принцип ее более широкий: не должно молиться ни одному из рожденных. Следовательно, и по самому божеству Своему Сын не может быть предметом поклонения в том смысле, в каком Отец. Нельзя ссылаться и на то, что по установившейся древней практике церковь с евхаристийною молитвою обращалась к Лицу Бога Отца 1): нет никаких данных за то, что эти рассуждения Оригена стоят в связи с таким церковным обычаем 2). Под словом προσευχή Ориген разумеет здесь не евхаристийную молитву в тесном смысле,

1) D. Prudent. Maran. (t. 17 col. 792). atque haec ejus sententia eo minus vituperanda, quod ex ecclesiae consuetudine et publicarum precum quae ad Patrem diriguntur, instituto deducta videatur. Tanti momenti visa res est episcopis africanis ut earn comprobent et decernant can. 23 concil. 3 carthag.: «Ut nemo in precibus, inquiunt, vel Patrem pro Filio, vel Filium pro Patre nominet. Et cum altari assistitur, semper ad Patrem dirigatur oratio. Et quicunque sibi preces aliunde describit, non eis utatur, nisi prius eas cum instructioribus fratribus contulerit».

2) Этого, конечно, не доказывает ни то, что Сын здесь рассматривается как первосвященник, ни выражение: εὐχαριστοῦντες… χάριτας ὁμολογοῦσι: под εὐχαριστία в этом трактате разумеется всякое благодарение (de orat. n. 33 р. 271;

329

а всякое молитвенное обращение к Богу как Богу. И во всяком случае, Ориген извлек из церковной практики такое заключение, для которого в ней не было данных, если он ее истолковал в смысле запрещения молиться Сыну.

Этого воззрения Ориген держится твердо: он и в других местах настаивает на том, что должно молиться только Отцу чрез Сына, что если и можно молиться Сыну, то лишь в несобственном смысле 1), и даже это качественное различие в форме молитвенного обращения в одном месте переводит на количественное и утверждает, что должно молиться (εΰχεσθαι) Слову Божию и еще более (πολλῶ πλέον) Отцу Его 2). Таков практический вывод из субординационизма Оригена.

 

ОТДЕЛЬНЫЕ ЧЕРТЫ СУБОРДИНАЦИОНИЗМА

Зависимость Сына от Отца в Своем всемогуществе (330); Сын как Бог откровения (332); сфера специальной деятель­ности Слова (335).

В других пунктах богословия Оригена подчинение Сына Отцу сказывается в формах еще менее определенных, чем во

560. τακτέον ἑκάστω εὐχαριστίας τε κοινὰς ὑπέρ τῶν εἰς πάντας εὐεργεσιῶν, καὶ ὧν ἰδία τέτευχεν ἀπὸ Θεοῦ), и даже молитву об уяснении смысла писания Ориген возносит Богу чрез Христа как первосвященника (in Ps. 1, η. 2 p. 526; 1080. ἀξιοῦμεν τοίνυν, ἐπεὶ μηδέν χωρὶς Θεοῦ καλὸν εἶναι δύναται, καὶ μάλιστα νόησις γραφῶν θεοπνεύστων, ὅπως τῶ Πατρὶ τῶν ὅλων Θεῶ διὰ τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν καὶ ἀρχιερέως γενητοῦ Θεοῦ προσιέναι, αἰτήσεις δοθῆναι ἡμῖν πρῶτον καλῶς ζητεῖν).

1) c. Cels. 5, 5 p. 580; 1185. αὕτη ἡ ἐπιστήμη (περὶ ἀγγέλων) οὐκ ἐάσει ἀλλω θαῤῥεῖν εὕχεσθαι ἤ τῶ πρὸς πάντα διαρκεῖ ἐπὶ πᾶσι Θεῶ διὰ τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ, ὅς ἐστι Λὠγος… ibid. 5, 4. Πάσαν μὲν γάρ δέησιν καὶ προσευχὴν καὶ ἔντευξιν καὶ εὐχαριστίαν ἀναπεμπτέον τῶ ἐπὶ πᾶσι Θεῶ διὰ τοῦ ἐπὶ πάντων ἀγγέλων ἀρχιερέως ἐμψύχου Λόγου και Θεοῦ· δεησόμεθα δὲ καὶ αὐτοῦ τοῦ Λόγου, καὶ ἐντευξόμεθα αὐτῶ, καὶ εὐχαριστήσομεν, καὶ προσευξόμεθα δέ, ἐὰν δυνώμεθα κατακούειν τῆς περὶ προσευχῆς κυριολεξίας και καταχρήσεως. ibid. 8, 26, ρ. 761; 1556. μόνω γάρ προσευκτέον τῶ ἐπὶ πᾶσι Θεῶ, καὶ προσευκτέον γε τῶ Μονογενεῖ καὶ πρωτοτόκω πάσης κτίσεως, Λόγω Θεοῦ, καὶ ἀξιωτέον αὐτόν, ὡς ἀρχιερέα τὴν έπ' αὐτὸν φθάσασαν ἡμῶν εὐχὴν ἀναφέρειν ἐπὶ τὸν Θεὸν αὐτοῦ καὶ Θεὸν ἡμῶν, καὶ Πατέρα αὐτοῦ…

2) c. Cels. 5, 5 р. 586; 1197. ὁ τοιοῦτος εὐχέσθω τῶ Λόγω τοῦ Θεοῦ δυναμένω αὐτὸν ἰάσασθαι· καὶ πολλῶ πλέον τῶ Πατρὶ αὐτοῦ, ὅς καὶ τοῖς πρότερον δικαίοις ἐξαπέστειλε τὸν Λόγον αὐτοῦ καὶ ἰάσατο αὐτούς (Ps. 106, 20). Cfr. in Rom. 8,5 р. 624; 1166. sicut oratur Deus, ita et orandus est Christus; et sicut offerimus Deo Patri primo omnium orationes, ita et Domino Jesu Christo… Unum namque utrique honorem deferendum, id est Patri et Filio, divinus edocet sermo (Joh. 5, 23). Ho см. стр. 167. 168.

330

всех рассмотренных выше отделах, однако субординационистический смысл этих положений остается несомненным, и они не лишены значения в том отношении, что из них видно, какие широкие разветвления дало это воззрение в системе Оригена и с каким постоянством оно заявляет о себе даже и в таких пунктах, где его проявления и ожидать было трудно.

Иногда Ориген высказывал, хотя и весьма осторожно, мнение, не гармонирующее с его воззрением, что в Сыне актуально проявляется вседержавное могущество Отца, что чрез Сына Отец есть вседержитель. Спаситель сказал самарянке: «Если бы ты знала дар Божий,… то ты сама просила бы у Меня воды живой». «По–видимому, — замечает Ориген, — есть какой‑то непреложный закон, что никто не получает божественного дара, кто не просит его. И Самого Спасителя Отец побуждает просить, чтобы было даровано Ему. Об этом говорит нам Сам Сын: „Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; проси у Меня, и Я дам в обладание Твое концы земли"» 1). «Кто может, — говорит Ориген в другом месте, — тот выяснит, что подается Спасителем и что Отцом, видя, что есть нечто такое, чего не дал бы Сын, но что дает Сам Отец. А коль скоро нечто подобное представляют и евангелия, из которых видно, что иногда Спаситель молится о каких‑то силах, чтобы осуществилось то, чего Он просит у Отца, а иногда Он без прошения совершает, как уже имеющий то, чего желает: то, хотя и смело задаваться такими вопросами, однако пусть и это с благоговением расследует кто может» 2). Здесь, хотя и глухо, сказывается момент подчинения Сына Отцу, необъяснимый из чисто ипостасного отношения между Ними: Ориген предполагает объективно данным различие между

1) in Joh. t. 13, 1 p. 213; 400. Joh. с. 4, 10 τάχα γάρ δόγμα τί ἐστι, μηδένα λαμβάνειν θείαν δωρεάν τῶν μἡ αἰτούντων αὐτήν. Καὶ αὐτὸν γοῦν τὸν Σωτῆρα διά τοῦ ψαλμοῦ (2, 7. 8) προτρέπει αἰτεῖν ὁ Πατήρ, ἵνα αὐτῶ δωρήσηται· ὡς αὐτὸς ἡμάς διδάσκει ὁ Υἱὸς λέγων «Κὐριος εἶπε» κ. τ. λ.

2) in Matth. t. 16, 5 p. 717; 1380. Mth. с. 20, 22. 23. ἐπιστήσει δέ ὁ δυνάμενος τίνα μὲν ὑπὸ τοῦΣωτῆρος δίδοται, τίνα ὑπὸ τοῦ Πατρός, ὁρῶν, ὅτι ἔστι τινὰ ἃ οὑ δώη ἃν ὁ Υἱός, ἀλλ ' αὐτὸς ὁ Πατήρ. Εἰ δὲτοιοῦτόν τι παρίστησι καὶ τὰ εὐαγγέλια, ὅπου μὲν εἰσάγοντα τὁν Σωτῆρα εὐχόμενον περί τίνων δυνάμεων,ἵνα αὐτῶ ὐπαρχθῆ τὰ αἰτήματα ἀπὸ τοῦ Πατρός· ὅπου δὲ χωρὶς εὐχῆς ποιοῦντα, ὡς ἤδη ἔχοντα ἐκεῖνα,περὶ ὧν ἠξίωτο, τόλμηρὸν μὲν ζητῆσαι, ὅμως δὲ ὁ δυνάμενος μετὰ εὐλαβείας καὶ ταῦτα ἐξεταζέτω.

331

теми предметами и действиями, которые находятся во власти Самого Сына, и теми, над которыми Он может проявить Свое всемогущество только после молитвы Отцу, как бы получив от Него полномочие. Субординационизм ипостасный не знает такого различия между действиями Спасителя; имея все от Отца, Он определяется в Своей деятельности Его волею и в совершении величайшего из чудес Своих точно так же, а не более, зависит от Отца, Своего начала, чем и как при совершении каждого, по–видимому обыкновенного чуда. Таким образом, в воззрении Оригена подчинение Сына принимает какой‑то количественный характер.

Далее, уже Иероним обратил внимание на два примера, которыми Ориген в сочинении «О началах» поясняет отношение между Отцом и Сыном 1). Отец есть свет столь безмерный и блестящий, что слабое человеческое зрение не может выносить его. От этого света происходит сияние — Сын: тихий, мягкий блеск Его не действует разрушительно на глаз человека, напротив, мало–помалу приучает его и делает восприимчивым к действию неизреченного света — Отца. Таким образом, Сын, как сияние славы Божией, является как бы посредником между людьми и светом — Богом. Но что значит выражение апостола: Сын есть отчетливый «образ (χαρακτήρ) ипостаси Его»? Представим себе

1) Cfr. Hieron. ер. 124 (59) ad Avit. n. 2. Deum Patrem esse lumen incomprehensibile, Christum collatione Patris splendorem esse perparvum, qui apud nos pro imbecillitate nostra magnus esse videatur. Duarum statuarum etc. de princ. 1, 2, 7 p. 56; 136. qui splendor fragilibus se et infirmis mortalium oculis placidius ac lenius offerens, et paulatim velut edocens et assuefaciens claritatem luminis pati… capaces eos efficit ad suscipiendam lucis, etiam in hoc velut quidam mediator hominum ac lucis effectus. de princ. 1, 2, 8 p. 56; 136. verbi causa, si facta esset aliqua statua talis quae magnitudine sui universum orbem terrae teneret, et pro sui immensitate considerari a nullo posset; fieret autem alia statua membrorum habitu ac vultus lineamentis, specie ac materia per omnia similis (similitudine prorsus indiscreta) absque magnitudinis immensitate, pro eo ut qui illam immensam considerari atque intueri non possent, hanc videntes, illam se vidisse confiterentur… tali quadam similitudine exinaniens se Filius Dei de aequalitate Patris… figura expressa substantiae ejus efficitur (Hebr. 1, 3); ut qui in magnitudine deitatis suae positam gloriam mirae lucis non poteramus aspicere, per hoc quod nobis splendor efficitur, intuendae lucis divinae viam per splendoris capiamus aspectum. Comparatio sane de statuis ad nihil aliud recipitur quam ad hoc quod Filius Dei brevissimae insertus humani corporis formae ex operum virtutisque similitudine Patris in se immensam ac invisibilem magnitudinem designabat.

332

две статуи. Одна из них столь огромна, что занимает всю вселенную, но именно в силу своей неизмеримой величины недоступна ни для чьего взора. Наряду с нею есть другая статуя: она представляет ту же позу, те же черты лица, что и первая; она сходна с тою и по материи и по форме, и решительно ничем, кроме величины, не разнится от первой, и если бы не этот признак, то и различить их было бы невозможно. Но именно потому, что вторая статуя не имеет необъятных размеров первой, она видима, и по ней человек может составить себе представление о первой. Так и Сын, приняв вид раба и проявив в делах Своих безмерное и невидимое величие Отца, стал образом ипостаси Его.

Вне всякого сомнения, что эти примеры характеризуют Сына Божия как Богочеловека или как посредника между Богом и людьми. «Не потому, — говорит Ориген, — Бог послал Своего Сына, что Он легко доступен для нашего воззрения, между тем как Самого Бога мы не можем созерцать: нет, и Сын, как Бог–Слово, δυσθεὡρητος» 1); но Он в целях посредничества между людьми и Богом, как Бог откровения, проявляет Себя как тихое сияние божественной славы и в конечном виде раба в понятных для людей формах открывает совершенства божественной природы. Однако же тот факт, что в мир является именно Сын, имеет свое основание в самом божественном существе Его и именно в таком признаке, по которому Сын подчинен Отцу. Ориген расположен думать, что невидим Отец, невидим и Сын, и тем не менее Отец невидимее Сына, потому что Отца не видит и Сын, как Сына не видит Св. Дух, как Духа не видят ангелы, как ангелов не видят люди 2); что бессмертен Отец, бессмертен и Сын, и однако Отец как бы бессмертнее Сына, обладает этим свойством в высшем смысле, как единый имеющий бессмертие, между тем как Сын за всех вкусил смерть 3). Ориген признает, что Сын потому называется «светом, который во тьме светит, но не объемлется ею», — что Он принял на Себя нашу природу, и вместе с нею наши немощи; однако же самого фак-

1) с. Cels. 6, 69 р. 685; 1404. Οὐ διὰ τὸ δυσθεώρητος οὖν ὁ Θεὸς εἶναι, ὡς εὐθεώρητον τὸν Θεὸν τὸν Υἱὸν ἔπεμψεν… 'Αλλά καὶ ὁ Υἱὁς δυσθεώρητος ὥν, ἅτε Λόγος Θεός… καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν.

2) Стр. 158 пр. 2.

3) Стр. 275.

333

та, что Сын есть свет, который во тьме светит, для Оригена достаточно, чтобы опровергать тех, которые думают, что Отец и Сын одно и то же, что Они не различаются между Собою по существу: свет, который во тьме светит, но не объемлется ею, но Оригену, подвергается нападениям со стороны тьмы, но побеж дает ее, между тем Отец есть свет, в котором нет никакой тьмы, — такой свет, на который тьма никогда не нападала, который слишком высок для того, чтобы одерживать над нею победы; Отец есть Бог, который выше истины, как Отец истины, и выше того, чтобы быть тем истинным светом, который во тьме светит 1). Другими словами: по воззрению Оригена, воплотить ся мог только Сын, но никак не Отец; причина этого лежит в существе Его, или, — если мы согласимся, что в данном случае под «существом» разумеется «ипостась», — по крайней мере не в том признаке, который составляет Его ипостасное отличие, т. е. не и Его нерожденности, а в факте Его бесконечного превосходство над всем. Сын, по Оригену, есть Бог, который, при всем безмерном превосходстве над всем происшедшим, однако мог воплотиться, но Отец есть Бог, который на столько высок, что Его воплощение немыслимо. Следовательно, в основе сравнения Сына Божия с сиянием и статуей небесконечных размеров лежит субординационизм и притом не чисто ипостасного характера.

Наконец, Ориген дает такое представление о действии и мире Отца и Сына и Св. Духа 2):

«Бог и Отец, содержа все, воздействует на каждое из существующих, подавая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он — сущий. Меньше Отца Сын, деятельность Которого простирается на разумные существа; ибо Он — второй от Отца. Еще меньше Св. Дух, воздействующий только на святых. Из этого следует, что сила Отца больше силы Сына и Св. Духа, и больше сила Сына, чем Св. Духа».

1) Стр. 250 пр. 1.

2) de princ. 1,3 р. 62; 150. ex Just. ер. ad Men. ὅτι… Πατρός ( стр. 275 пр. 2)· ἔτι δὲ ἧττον τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐπὶ μόνοῦς τοὺς ἁγίους διικνούμενον· ὥστε κατὰ τοῦτο μείζων ἡ δύναμις τοῦ Πατρὸς παρὰτὸν Υἱὸν καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον πλείων δὲ ἡ τοῦ Υἱοῦ παρὰ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον καὶ πάλιν διαφέρουσα μᾶλλοντοῦ ἁγίου Πνεύματος ἡ δύναμις παρὰ τὰ ἄλλα ἄγια. Разумеется, Руфин опустил такие неудобные выражения, как ἐλάττων, ἧττον, и весь отдел начиная с «ὥστε κατὰ τοῦτο».

334

Можно было бы не смотреть как на субординационизм это последовательное сокращение сфер действия Отца, Сына и Св. Духа уже по тому одному, что из самых слов Оригена видно, что чем менее экстенсивно действует сила божественных Лиц, тем выше нравственное значение ее результата, тем интенсивнее ее обнаружения. Можно даже не заподозривать подлинности того замечания, передаваемого Руфином, что не следует из того, что благодатные дары Св. Духа подаются только святым, а действия Отца и Сына простираются на праведных и неправедных, — делать тот вывод, что Св. Дух превосходит Отца и Сына и обладает высшим, нежели Они, достоинством; что здесь описываются только специфические особенности деятельности трех божественных Лиц 1). Но из заключительных слов вышеприведенной тирады: «В свою очередь гораздо выше сила Св. Духа, чем прочих святых» ясно, что Ориген и здесь вращается в области субординатических понятий: как и в перечне невидимых существ, как и в примерной шкале богов и разумов, Ориген устанавливает такой ряд концентрических кругов, который, начинаясь от Бога–Отца, незаметно нисходит до тварей. Показатель силы Отца есть сила Сына, показателем силы Св. Духа являются уже святые: граница, отделяющая Троицу от всех других существ, если и сознается, то смутно 2).

1) de princ. 1, 3, 7 p. 63; 153. ne quis sane existimet nos ex eo quod diximus Spiritum s. solis sanctis praestari, Patris vero et Filii beneficia vel inoperationes pervenire ad bonos et malos… praetulisse per hoc Patri et Filio Spiritum s. vel majorem ejus per hoc asserere dignitatem: quod utique valde inconsequens est. Proprietatem namque gratiae ejus operisque (1, 3, 5. operationem specialem) descripsimus.

2) Ha соборе александрийском (399 г.) прочитано было место из книги «О началах», которое отцы собора поняли в том смысле, будто — по Оригену — Сын только в сравнении с нами есть истина, а в сравнении с Отцом — ложь. Это толкование неправильно: ἀλήθεια в данном случае (стр. 215 пр.) значит «действительность», «подлинник», «оригинал», а не «истина» в гносеологическом смысле; противоположное понятие, поэтому, не «ложь», а «образ» (imaginaria veritas). Отцы соборапродолжают (ibidem): Et rursum, Quantum differt Paulus et Petrus a Salvatore, tanto Salvator minor est Patre. В послании иерусалимского со бора (Mansi, t. 3 p. 990): et quod est Petrus et Paulus ad Salvatorem, hoc est Unigenitus Filius et Dei Verbum comparatus Patri. Ср. Just, ad Men. col. 983 (стр. 215 пр.). Это сопоставление дает словам Оригена менее острое значение, чем можно думать судя по их букве.

335

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ О СУБОРДИНАЦИОНИЗМЕ ОРИГЕНА

Мы рассмотрели слагаемые оригеновой теории отношения Сына Божия к Отцу Они весьма разнообразны, так что крайне трудно высказаться вполне определенно и ясно о целом их комплексе. Верно лишь то, что они не могут поселить непоколебимого убеждения, что Ориген никогда, ни в одном пункте своей системы не имеет в виду никакого другого различия между Отцом и Сыном кроме того, которое непосредственно дано в понятии о первом как нерожденном виновнике Сына и о Сыне, как рожденном образе Отца. Конечно, в системе Оригена немало мест с содержанием настолько общим и неопределенным, что и эта точка зрения окажется приложимою к ним; но невозможно найти ни одного пункта, который исключал бы всякое другое объяснение кроме этого. Мало того: в доктрине Оригена нет такого отдела, в котором можно бы выдержать эту точку зрения до конца; напротив в каждом есть такие пункты, которые необъяснимы из простого различия понятий не- рожденности и рожденности и потому заставляют сомневаться в уместности этой точки зрения, располагают думать, что эти понятия имеют у Оригена более широкий смысл или служат только точкою отправления в учении о различии между Отцом и Сыном, а вовсе не его последним пределом. В самом деле, каждый из рассмотренных отделов, при освещении его с этой точки зрения, оставляет или определенное положение, не разрешающееся в понятие об ипостасном только различии между Отцом и Сыном, или же темный вопрос, не устраненный таким объяснением, не выяснившийся даже в своем объеме.

Так, по Своему бытию Отец отличается от Сына как единый вседовольный, единый имеющий бессмертие. Допустим, что первое из этих преимуществ есть только резко формулированное определение Отца как нерожденного виновника всего, — такое объяснение все же будет неудовлетворительно в применении ко второму отличию. И божество и благость Сына относятся к существу или ипостаси Его не столь непосредственно, как в Отце, божество и благость которого существенны в самом высоком смысле. Следовательно, и здесь рассматриваемая точка зрения на отличие Отца от Сына нуждается в некотором допол-

336

нении. А затем остаются неразъясненные вопросы об отношении божества по участию к божеству по благодати, равно как о смысле посредствующего положения благости Сына между Богом Отцом и тварями. В рассуждениях о воле и ведении Сына Ориген несвободен даже от противоречия самому себе: превосходство самопознания Отца над познанием о Нем Сына характеризуется такою чертою, которая решительно противится всем усилиям объяснить ее в смысле чисто ипостасного преимущества нерожденного пред рожденным; затем ведение Сына ограничивается в такой сфере, где — по воззрению самого Оригена — оно должно быть абсолютно совершенным. Даже в область практически религиозного отношения человека к Богу проникает это необъяснимое из понятий нерожденности и рожденности различие между Отцом и Сыном: только к первому Лицу Св. Троицы люди должны обращаться с молитвою в точном смысле этого слова. В остальных пунктах системы повторяется то же явление.

Положение дела существенно не изменится, если на место чисто церковной формулы различия между Отцом и Сыном поставим философскую — Их различие как силы и энергии, как единого и многого. Многие пункты учения Оригена допускают освещение с этой точки зрения, но и она не все разъясняет. В самом деле, субординационистические представления Оригена развиваются на основе качественного различия между Отцом и Сыном, вытекают из вопроса о форме, в какой Им принадлежит Их божественные свойства. Эта сторона воззрения Оригена вполне гармонирует с простым различием Отца и Сына как virtus и vigor. Но из этого основного взгляда не выясняется даже самое главное — почему различие Отца и Сына должно иметь смысл субординатический? Нельзя понять и того, почему известные определения в более субстанциальном смысле принадлежат Отцу, чем Сыну. Объяснять этот взгляд тем, что Отец есть абсолютно простое, а Сын несколько множественное и, следовательно, в Нем мыслимо некоторое различие между Его «Я» и Его содержанием, немыслимое в Отце, абсолютной монаде энаде, — мы едва ли вправе: воззрение на отношение ἓν и πολλά в том виде, в каком мы его знаем в доктрине Оригена, не уполномочивает на такое толко-

337

вание его смысла. Наконец, еще менее эта философская точка зрения выясняет те ограничения количественного характера, которые проявляются на основе качественно–формального различия между Отцом и Сыном.

Таким образом, остается признать, что субординационизм Оригена не по форме только, но и по смыслу не есть чисто ипостасный; что он не свободен в некоторых пунктах от примеси количественного различия между Отцом и Сыном как большим и меньшим; что частные пункты учения Оригена могли бы быть выше, если бы он понимал основное различие между Отцом и Сыном как нерожденною причиною и рожденным образом или как силою и энергиею, точно так, как понял бы его богослов позднейшего времени; если же воззрение Оригена на это различие и действительно не имеет никакой оборотной стороны, для нас непонятной, то в частных пунктах своей системы он не остался неуклонно верным своему основному представлению.

Во всяком случае, для нас учение Оригена является не вполне свободным от противоречий, и едва ли возможно указать такую точку зрения, из которой выясняется логическая необходимость каждого положения, допущенного Оригеном в этой части его богословия. И если что смягчает эту рознь, то это не какое‑либо понятие, все объясняющее из себя логически, а единство основного представления, всегда субординатического, единство управляющего воззрения, что Отец премудрости выше Премудрости, объясняющего из себя частные выражения психологически, равно как и единство тенденции в учении о Сыне Божием, которая всегда остается возвышенною.

 

ЕДИНСТВО БОЖЕСТВА

Ответ Цельсу (340); нерешительность единства (342).

Несомненно, в системе Оригена преобладает мысль о различии между Отцом и Сыном над представлением об Их единстве. Эти две стороны догмата не получили равномерного, гармонического развития.

Догматическое учение о едином Боге с особенною полнотою уяснено и формулировано в посленикейский период. Все три лица Св. Троицы — единый Бог. Отец, Сын и Св. Дух — не

338

только unum in specie, но вместе unum in numero 1). Они едино не только потому, что в каждом из Них одни и те же свойства божественной природы, но и потому что существо Их одно, не только потому, что все Они — одного божества, но и потому, что все Они — один Бог. Это не абстрактное и только умопредставляемое единство рода, но реально существующее конкретное единство предмета. «Нужно знать, что иное дело — предметно созерцаемое, объективно данное, и иное — только мыслимое, представляемое в уме. Во всех тварях различие ипостасей дано объективно, ибо Петр действительно различается от Павла; а единство того, что в них общее, только мыслится; только в уме мы представляем, что Петр и Павел имеют одну природу. Наоборот в святой, пресущественной и непостижимой Троице: общее и единое созерцается предметно: существо Лиц одно и то же, и каждое из Них не менее едино друг с другом, чем и с Самим Собою; а раздельны Они только мысленно». Таким образом, более точным подобием реального единства трех Лиц Св. Троицы служит не единство человеческой природы во всех человеческих индивидуумах, а личное единство отдельного человека.

Ориген не возвысился до сознания такой высочайшей реальности единства Св. Троицы: и по своему языку и по основной

1) Schaff. KG. S. 967. In der göttlichen Trinität aber bezeichnet die Homousie nicht bloss die Gleichartigkeit, sondern zugleich die numerische Einheit, nicht blos das unum in specie, sondern zugleich das unum numero. Die drei Personen verhalten sich zum göttlichen Wesen nicht wie drei Individuen zur Gattung, also etwa wie Abraham, Isaak und Jakob zur menschlichen Natur, sondern sie sind nur Ein Gott… Vater, Sohn und Geist können nicht wie drei menschliche Individuen ohne einander oder für sich gedacht werden, sondern sind in und mit einander und bilden eine solidarische Einheit. Zig. Panopl. Migne s. gr. t. 130 col. 112. Joh. Damasc. Εἷς γὰρ ὄντως Θεός, ὁ Θεὸς καὶ ὁ Λόγος καὶ τὸ Πνεῦμα αὐτοῦ. Χρἡ δὲ εἰδέναι, ὅτι ἕτερόντί ἐστι τὸ πράγματι θεωρεῖσθαι, καὶ ἀλλο τὸ λόγω καὶ ἐπινοία. Ἐπὶ μὲν οὖν πάντων τῶν κτισμάτων ἡ μὲν τῶνὐποστάσεων διαίρεσις, πράγματι θεωρεῖται πράγματι γὰρ ὁ Πέτρος τοῦ Παύλου κεχωρισμένος θεωρεῖται· ἡδὲ κοινότης καὶ τὸ ἓν… λόγω καὶ έπινοία θεωρείται (cfr. Greg. Naz. or. 31 n. 15)· νοοῦμεν γὰρ τῶ νῶ, ὅτι ὁΠέτρος καὶ ὁ Παῦλος κοινὴν μίαν ἔχουσι φύσιν… Ἐπὶ δὲ τῆς ἀγίας καὶ ὐπερουσίου καὶ ἀλήπτου Τριάδος τὸἀνάπαλιν. Τὸ μὲν κοινὸν καὶ ἓν πράγματι θεωρεῖται, διὰ τὸ συναΐδιον καὶ τὸ ταυτὸν τῆς οὐσίας καὶ τῆςἐνεργείας… Μία καὶ ἡ αὐτὴ οὐσία… Ἓν γάρ ἕκαστον αὐτῶν ἔχει πρὸς τὸ ἕτερόν οὐχ ἧττονι ἤ πρὸς ἑαυτόν(Greg. Naz. or. 31 n. 16) τουτέστιν ὅτι κατὰ πάντα ἓν εἰσιν ὁ Πατὴρ καὶ ὁ Υἱὸς καὶ τὸ ἀγιον Πνεῦμα, πλὴν τῆςἀγεννησίας καὶ τῆς γεννήσεως καὶ τῆς ἐκπορεύσεως· ἐπινοία δέ τὸ διηρημένον.

339

форме воззрения он примыкает к прошедшему, а не является предвестником будущего развития богословской мысли. Свой взгляд на эту сторону догмата Ориген высказывает главным образом в трех местах.

Цельс упрекал христиан в непоследовательности 1). Они имели бы, — думал он, — право с отличающим их сознанием превосходства своих верований противопоставлять свой монотеизм языческому политеизму, если бы сами они действительно никому другому не поклонялись, кроме единого Бога. На самом же деле, они поклоняются и Христу и не думают, что чрез это становятся в противоречие со своим основным верованием. Таким образом, вопрос о единстве Божества поставлен очень решительно: упрек Цельса касался самого существенного догмата христианства и, следовательно, требовал основательного ответа. «Нужно сказать и на это, — отвечает Ориген, — что если бы Цельс понял слова: „Я и Отец одно"и то, что Сын Божий сказал в Своей молитве: „Я и Ты одно", — то не подумал бы, что мы почитаем и иного, кроме сущего над всем Бога. „Ибо Отец во Мне, — говорит Христос, — и Я в Отце". Если же это возбудит в ком‑либо опасение, не перебегаем ли мы в лагерь тех, которые не признают Отца и Сына за две ипостаси, тот пусть обратит внимание на выражение: „у всех уверовавших было одно сердце и одна душа", чтобы понять смысл слов: „Я и Отец одно". И так мы поклоняемся единому Богу, как мы сказали, Отцу и Сыну и имеем твердое основание противопоставлять себя про-

1) с. Cels. 8, 12 р. 750; 1533. «Εἰ μὲν δὴ μηδένα ἄλλον ἐθεράπευον οὗτοι πλὴν ἔνα Θεόν, ἦν ἄν τις αὐτοῖς ἴσως πρὸς τοὺς ἄλλους ἀτενὴς λόγος· νυνὶ δὲ τὸν ἓναγχος φανέντα τοῦτον ὐπερθρησκεύουσι, καὶ ὅμως οὐδὲν πλημμελεῖν νομίζουσι περὶ τὸν Θεόν, εἰ καὶ ὐπηρέτης αὐτοῦ θεραπευθήσεται». Λεκτέον δὲ καὶ πρὸς τοῦτο, ὅτι, εἴπερ ἐνενοήκει ὁ Κέλσος τό· «Έγὡ καὶ ὁ Πατήρ ἕν έσμεν» (Joh. 10, 30)… οὐκ ἃν ὥετο ήμάς καὶ ἄλλον θεραπεὐειν παρὰ τὸν ἐπὶ πᾶσι Θεόν. «Ό γὰρ Πατήρ, φησίν, ἕν ἐμοί, κἀγὼ ἕν τῶ Πατρί». (Joh. 14, 11. 17, 21). Εἰ δέ τις ἐκ τούτων περισπασθήσεται, μή πη αὐτομολοῦμεν πρὸς τοὑς ἀναιροῦντας δύο εἷναι ὑποστάσεις Πατέρα καὶ Υἱόν ἐπιστησάτω τῶ· «Ἦν δὲ πάντων τῶν πιστευσάντων ἡ καρδία καὶ ἡ ψυχή μία» (Act. 4, 32), ἵνα θεωρήση τό· «Έγὡ καὶ ὁ Πατήρ ἕν ἐσμεν» [ср. стр. 249 пр. 3]. Ἕνα οὖν Θεόν, ὡς ἀποδεδώκαμεν, τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱὸν θεραπεύομεν· καὶ μένει ἡμῖν ὁ πρὸς τοὺς ἀλλους ἀτενής λόγος… Θρησκεύομεν οὖν τὸν Πατέρα τῆς ἀληθείας καὶ τὸν Υἱὸν τήν ἀλήθειαν, ὄντα δύο τῆ ὑποστάσει πράγματα, ἕν δέ τῆ ὁμονοία καὶ τῆ συμφωνία καὶ τῆ ταυτότητι τοῦ βουλήματος

340

чим… Мы чтим Отца истины и Сына истину, двух (δύο πράγματα) по ипостаси и одно по единомыслию, по согласию и тождеству воли, так что видевший Сына, сияние славы и образ ипостаси Божией, видел в Нем, как образе Божием, Бога».

В чем же состоит ответ Оригена? Кто тот единый Бог, которому поклоняются христиане? Одно место дает, по–видимому, основание думать, что единым Богом Ориген называет вместе Отца и Сына, т. е. решает вопрос в смысле действительного, так называемого, нумерического Их единства. Однако же остальные подробности ответа не позволяют придавать особенное значение выражению: «мы поклоняемся единому Богу — Отцу и Сыну». С отрицательной стороны монотеизм христиан выражается в том, что они не почитают никого другого, кроме сущего над всем Бога, а этим именем Ориген обыкновенно называет Бога–Отца 1). Далее, предположению, что — по Оригену — Отец и Сын — единый Бог в том ясном смысле, какой соединяется с этим выражением у богословов посленикейского периода, не вполне благоприятствует и то, что в последующих словах Отец и Сын рассматриваются как два реальные предмета, а Их единство полагается в единомыслии, согласии и тождестве Их хотения, т. е. со всею энергиею освещается Их действительное различие, а единству придается чисто нравственный характер. Правда, Ориген возвышался до такого представления о тождестве воли в Отце и Сыне, которое довольно полно заменяет идею единосущия и даже может служить пояснением самого существенного ее момента — единства и нераздельности бытия при действительности личного различия. Но в данном случае это возвышенное воззрение скорее затемняется, чем разъясняется ссылкою на нравственное единство первых христиан. Как бы ни было высоко их единомыслие, все же они составляли не более как одно общество, одно собирательное целое, и фигуральное выражение «одно сердце и одна душа» приходится оценивать по факту, а не наоборот. Следовательно, в указанном примере нет ничего соответствующего реальному единству Отца и Сына. В словах Оригена: «Мы чтим Отца истины и Сына истину» слышится общераспространенное воззрение богосло-

1) См., напр., стр. 329 пр. 2.

341

вов первых веков, что единый Бог есть Бог Отец, как носитель всего Божества, раскрывшегося в Сыне и Св. Духе, следовательно Своим бытием предполагающий Их бытие. При ясно сознанной необходимости вечного бытия Сына, предполагаемого самым существом Отца и Его отношением к Сыну, как вечно живой силы к адекватно выражающей ее энергии, это древнее богословское воззрение в устах Оригена имело глубокий смысл; тем не менее, с точки зрения этого представления правильнее сказать, что христиане — потому монотеисты, что они поклоняются Сыну в едином Боге, Отце Его, или в Сыне поклоняются Отцу Его; следовательно, оно не достигает полноты ясного понимания, что христиане поклоняются Отцу и Сыну — действительно единому Богу.

До какой степени в сознании Оригена различие Отца и Сына преобладает над Их единством и как сильно в самом единстве Их заявляет себя момент коллективности, это ясно из рассуждения Оригена «О молитве». Признавая как факт, что Отец и Сын различны между Собою по числу и по подлежащему, Ориген заключает отсюда, что невозможно молиться Им обоим вместе, потому что в таком случае форма множественного числа становится неизбежною, и