§ 1. Сущность и предмет познания

В ряде популярных работ, посвященных схоластической теории познания, можно встретить утверждение, что средневековая философия отрицала ценность опыта и вообще чувственного познания, что она преклонялась лишь перед принципами априорного, спекулятивного познания. Считается, что философия эпохи Возрождения и нового времени совершила в этой области коренной переворот, вернув эмпирии и чувствам присущее им гносеологическое значение. В свете этих утверждений трудно на первый взгляд объяснить точку зрения Фомы Аквинского, который в своих сочинениях очень часто отмечает большую роль эмпирии и чувственного познания. Это же усиленно подчеркивают и современные томисты, следующие философским основам своего учителя. Почти во всех трудах Аквината часто используются понятия «опыт», «чувства», «чувственное познание», «sensibilia» и т. д. Фома неоднократно подчеркивает, что «всякое естественное знание происходит из чувств» (7, I, q. 84, 7; 15, II, II, 74, 76; IV, 1), что предметом познания является действительность вне чувств, независимая от субъекта, или от человеческого сознания.

Действительно ли Фома, признавая принцип: в уме нет ничего, чего не было бы до этого в чувствах, исходил из эмпирической точки зрения? Положительный ответ на этот вопрос был бы, разумеется, совершенно ложным. Вспомним здесь старое, но всегда актуальное латинское правило, которое учит: «Duo cum faciunt idem, non est idem». Используя этот мудрейший девиз применительно к нашему предмету, следует сказать, что, хотя Фома употребляет те же понятия, что и эмпирики, это еще отнюдь не означает, что они идентичны по содержанию. Понятия подобны сосудам, в которые можно вливать различное содержимое. Следует всегда помнить об этом методологическом указании, особенно когда речь заходит об оценке различных философских направлений. Хотелось бы поспорить с Вл. Краевским, который утверждает, что томизм и марксизм «выдвигают некоторые (и даже очень существенные) общие положения в теории познания» (50, стр. 106). Действительно, такие гносеологические проблемы, как объект, пути и источники познания, критерий истины, исследуются не только марксизмом, но и томизмом. Ведь трудно представить себе философию без традиционных гносеологических проблем, хотя здесь тоже могут быть исключения, как, например, экзистенциалистская философия, ограничивающаяся по существу философской антропологией и этикой. Однако речь идет не об этом. Идентичность понятий или формулировок еще не означает индентичности содержания и решения тех или иных философских проблем, исследованием которых занимаются два противоположных философских течения.

Хотя Фома Аквинский на каждом шагу оперирует теми же понятиями, что и эмпирики, однако содержание этих понятий по существу своему противоположно. Утверждение Аквината, что всякое «естественное» знание берет начало из чувств, на первый взгляд означает, что предметом чувственного познания являются вещи, воспринимаемые при помощи чувств (sensibilia), т. е., как можно было бы думать, тела, материальные вещи. Однако здесь возникает проблема, которой следует уделить несколько больше внимания.

Начнем с рассмотрения некоторых понятий, употребляемых в гносеологии как Фомы, так и современных томистов. Речь идет прежде всего о различении в (познании материального и формального объекта. Материальный объект — это просто конкретное бытие, любая чувственная вещь, независимая от сознания и наблюдаемая или воспринимаемая при помощи чувств, например стол. Объект же формальный — это определенный элемент, какая-то сторона познаваемой вещи, например цвет стола. Поэтому можно сказать, что материальный объект — более широкое понятие, а формальный объект — более узкое. С этим различением связано и другое, а именно различение собственного и адекватного объекта. Собственным объектом для органов зрения являются вообще цветные пятна, для человеческого же глаза этот объект лишь цвета, имеющие световую волну определенной длины; они для человеческого зрения и есть адекватный объект.

В процессе познания интеллект в определенном отношении отождествляется с объектом, точнее, с формой, но не материальной, а духовной. Следовательно, сущность познания, по Фоме, заключается в том, что познающий становится познаваемым (cognoscens fit cognitum). Это происходит потому, что ум нетелесен и не может подвергаться воздействию чувственных вещей. Рациональное познание всегда является общим, и потому отдельные, единичные вещи не могут быть его объектом. «Intellectus est universalium et non singularium», — пишет Фома в «Сумме против язычников» (15, I, 44). В этой формулировке содержится очень существенное методологическое указание, облегчающее понимание объекта томистской гносеологии. Если в единичных вещах индивидуальным является материя, то общим должно быть нечто нематериальное. Этот вывод следует из того факта, что интеллект как познающий орган души не может подвергаться воздействию материальных предметов. Как уже указывалось, в ходе познания субъект в известном смысле уподобляется объекту, но не материальной его форме, а духовной, идеальной. Проще говоря, интеллект, желая в каком-то отношении отождествиться с познаваемым объектом, должен последовательно отбрасывать индивидуальное, материальное и извлекать из вещей интеллигибельное, т. е. так или иначе нематериальное. Отсюда уже лишь один шаг до вывода, что объектом познания для Фомы является отнюдь не материя, а нематериальная действительность, содержащаяся в единичных вещах. Однако возникает вопрос: что же из себя представляет эта нематериальная действительность? Правда, достаточно ясный ответ на этот вопрос не вытекает из фрагментарно описанного выше процесса познания, однако его можно вывести дедуктивным путем из метафизики и гносеологии Фомы вообще. По его мнению, познание основано на способности воспринимать от единичных вещей духовные познавательные формы и является способностью сопричаствовать нематериальному божественному существованию. А поэтому mutatis mutandis (упомянутая нематериальная действительность) — это следы бога в естественных предметах, «открытие» их зависимости от творца.

В свете этого опыт, как и весь так называемый эмпиризм Фомы в целом, имеет объективно-идеалистический характер. Утверждение, что всякое «естественное» знание происходит из опыта, еще ничего не объясняет. Основная проблема здесь заключается в ответе на следующий вопрос: что является предметом познания — материя или дух? Принять первую возможность — значит последовательно занимать позиции материалистического эмпиризма, принять же вторую возможность — значит занимать позиции объективно-идеалистического эмпиризма.

Реализм и эмпиризм Фомы представляет собой христианскую переработку умеренного реализма и эмпиризма Аристотеля. Аристотелизм, будучи попыткой примирения материализма и идеализма, считал существующими лишь единичные вещи, правда обусловленные первой причиной, но причиной столь же вечной, как и сама материя. Как естествоиспытатель Аристотель исходил из того, что источником человеческих знаний является чувственный опыт, возникающий в результате воздействия материальных предметов на наши чувства. Чувственное познание было для него основой понятийного, абстрактного знания, предметом которого была не нематериальная действительность или некие божественные следы, а высшие законы, управляющие единичным бытием. Формально Фома принимает лозунг аристотелевского эмпиризма о том, что всякое знание происходит из чувств, противостоя тем самым традиционному учению о врожденных идеях как в платоновском, так и в августиновском вариантах. Но в его толковании эмпиризм Стагирита утрачивает свой материалистический смысл, поскольку предметом познания становится не материя, как у греческого мыслителя, а просто нематериальная действительность. У Аристотеля познание общего означало проникновение в глубь извечно существующей материи, открытие законов, управляющих единичным бытием, у Фомы же речь шла об открытии в вещах конечной, божественной причины. Этой цели в последнем счете подчинен весь процесс познания у Фомы.

 

§ 2. Чувственное познание. Species sensibiles

Фома начинает анализ процесса познания с объяснения подразделения, иерархии и функций чувственных познавательных органов. Он дихотомически подразделяет их на внешние (senses exteriores) и внутренние чувства (senses interiores).

В иерархии пяти внешних чувств самое низкое положение занимает осязание, потому что оно наиболее материально, т. е. более всего связано с телом. Однако, будучи самым низким, оно выполняет основную роль, поскольку от него зависит не только темперамент человека, но и правильное функционирование как чувственных, так и умственных познавательных органов. К разряду низших чувств Фома относит кроме осязания более высокий, чем оно, вкус и более совершенное, чем последний, обоняние. Среди внешних чувств выше всего стоят слух и зрение, которые считаются чувствами наиболее познающими (maxime cognoscivi) и оказывающими наибольшие услуги разуму.

Внешние чувства, связывающие человека со средой, подвергаются воздействию материальных тел, которые отпечатывают на них чувственные образы (species sensibiles) единичных предметов. Что на самом деле представляют собой эти «species», сказать трудно, поскольку Фома, как и современные томисты, гораздо больше говорит о них в отрицательном смысле — чем они не являются, чем в положительном смысле — что же они собой представляют. Можно было бы предположить, что если при помощи познавательной формы — species — познается познаваемый предмет, то она является чем-то средним, каким-то третьим элементом, стоящим между познающим субъектом и познаваемым объектом, чем-то наподобие изображений — эйдосов Демокрита или идей Локка. Однако все томисты возражают против такой интерпретации. Чем же в таком случае являются species? Желая ответить на этот вопрос, еще раз подчеркнем, что, по мнению Аквината, познание является переходом возможности в акт, своеобразным отождествлением познающего субъекта с познаваемым объектом. Однако познаваемая вещь — материальный объект — никогда не может быть познана исчерпывающим образом. Отсюда следует, что познаваемый объект должен отождествляться не с вещью как материальным объектом, а лишь с определенной ее стороной, т. е. формальным объектом. Другими словами, эта идентификация носит не реальный, а чисто потенциальный характер. Чтобы это могло произойти, из единичной вещи должен попасть в чувства познающего ее отпечаток — образ, или изображение. Именно эти образы материальных объектов во внешних чувствах Фома Аквинский называет чувственными познавательными формами— species sensibiles. И хотя они не являются чем-то промежуточным между субъектом и познаваемым объектом, тем не менее, по мнению Фомы, они являются чем-то действительным, хотя и чисто интенциональным (in esse intentionali). Обычно говорят, что познавательная форма является не объектом познания (obiectum quod), а лишь объектом, при помощи которого познается единичная вещь как формальный объект (obiectum quo), т. е. определенная сторона материального объекта. Именно на эти познавательные формы, а не на вещи направлено человеческое познание.

Так мы подошли к некоторому определенному этапу познания, а именно к утверждению, что во внешних чувствах заключены чувственные познавательные формы — отпечатки единичных вещей. Однако здесь возникает очень важный вопрос: подвергались ли в чувствах эти отпечатки какому-нибудь изменению, конкретнее, являются ли они чисто материальными? Фома утверждает, что всякое чувственное познание является просто отождествлением в определенном отношении субъекта с познаваемой вещью, которое происходит при посредстве формы. Поэтому получение чувствами ощущений не может иметь чисто материального характера. В ходе чувственного познания, по мнению Фомы, происходят два изменения. Первое из них носит материальный характер (immutatio naturalis), второе — нематериальный (immutatio spiritualis). Фома иллюстрирует эти изменения примерами из области осязательных ощущений. «Естественное изменение, — читаем мы в „Теологической сумме“, — основано на том, что субъект, подвергающийся изменениям, принимает форму субъекта, производящего изменение в его естественном существовании; так в нагретом предмете находится тепло. Нематериальное же изменение возникает тогда, когда форму субъекта, вызывающего изменение, принимает субъект, подвергающийся этому изменению в его нематериальном существовании». Проще говоря, если опустить палец в горячую воду, то он воспринимает от нее тепло, подвергаясь тем самым естественному изменению (immutatio naturalis). Одновременно мы осознаем нематериальное изменение (immutatio spiritualis), происходящее в пальце, опущенном в воду. В первом случае субъект, подвергнутый изменению, получает от объекта некоторые его свойства, в другом же мы переживаем их психически, т. е. осознаем их. Фома считает, что для правильного функционирования чувств необходимо нематериальное изменение, поскольку благодаря ему познавательная форма начинает существовать в определенном познавательном органе чувств. В противном случае, т. е. если бы для получения ощущений было вполне достаточно лишь материального изменения, все естественные тела чувственно ощущали бы все изменения, каким они подвергались бы.

Характер этих изменений в разных внешних чувствах различен. В зрении, например, происходят лишь нематериальные изменения. В остальных же мы видим как то, так и другое изменение. Это зависит, очевидно, от степени телесности отдельных чувств.

Резюмируя, можно сказать, что определенный этап чувственного познания мы уже прошли: во внешних чувствах содержатся познавательные формы (species sensibiles). Каким же образом совершается дальнейший ход познания, что происходит дальше со species, посредством которых субъект познает объект?

Здесь на арене познания появляется общее чувство (sensus communis), которое вместе с воображением, памятью и органом мышления относится к группе внутренних чувств (senses interiores). Необходимость существования чувства подобного рода вытекает из того, что ощущения, получаемые при помощи отдельных внешних чувств, отличаются хаотичностью, они не скоординированы, полностью разобщены, не связаны друг с другом. Задачей общего чувства является именно группировка, сопоставление, можно было бы сказать, опредмечивание этих неупорядоченных впечатлений, доставленных внешними чувствами. Оно играет роль координатора, синхронизатора материальных возбудителей, проводит различение качеств и их воплощение, является причиной воображения.

Скоординированные в общем чувстве разрозненные чувственные впечатления воспринимаются воображением (imaginatio), которое, выражаясь словами Фомы, представляет собой как бы некую сокровищницу, куда складываются воспринятые через чувство формы (7, I, q. 78, 4 с.). Оно обеспечивает непрерывность чувственной жизни, закрепляет накопленные общим чувством представления о ранее наблюдавшихся предметах, не дает потерять установленный с ними контакт. Благодаря ему возникают воссозданные и произведенные представления.

Понимание отдельных вещей, воплощенное в общем чувстве и сохраненное в воображении, перенимает следующий по очереди орган внутренних чувств — память (memoria). Она является общим свойством человека и животных. Различие между памятью человека и животного, по мнению Аквината, основано на том, что первый обладает способностью активно вспоминать то, что сохранено в памяти, второе же этой способностью не обладает.

И наконец, заключительным аккордом чувственного познания является деятельность органа суждения (vis aestimativa). Этот орган, присущий животным, позволяет им вследствие невозможности пользоваться понятиями правильно оценить, что для них хорошо, а что плохо, чего нужно избегать, а чего не нужно. Если же речь идет о человеке, то Фома говорит не о vis aestimativa, а о vis cogitativa — об органе мышления. Это различие вытекает из того, что человек обладает интеллектом, который воздействует на чувственные органы познания. Желая в свою очередь подчеркнуть сходство между интеллектом и внутренним чувством человека — органом мышления, Аквинат называет этот последний особым разумом — ratio particulars, который вводит нас как бы в преддверие второго уровня познания — интеллектуального познания.

Фома в противоположность Августину не отрицает ценность чувственного познания, даже наоборот, неоднократно подчеркивает, что всякое «естественное» знание берет начало из чувств, из опыта. Этим самым он противопоставляет себя всей платоновской традиции как в ортодоксальном, так и в августиновском варианте, утверждающем априоризм человеческого знания. По Августину, истина «живет» в человеке и достаточно проникнуть в его внутренний мир, чтобы познать ее. По Аквинату же, хотя цель познания заранее предопределена, процесс познания начинается с чувств. Вся концепция чувственного познания Фомы основана на аристотелевском эмпиризме, интерпретированном в христианском духе. Это новый элемент, неизвестный до тех пор, лучше сказать, отрицавшийся всей прежней христианской теорией познания, основанной на платоновско-августиновских традициях.

К отходу от полного отрицания ценности чувственного познания теологию вынуждал все более широко распространявшийся аристотелизм в арабско-испанском толковании. Перед лицом этой ситуации нужно было отойти от августиновского априоризма в сфере чувственного познания и дополнить его христианской интерпретацией аристотелизма в области интеллектуального, рационального познания, к которому мы сейчас и перейдем.

 

§ 3. Интеллектуальное познание. Species intelligibiles

Фома, исходя из предпосылки, что в интеллекте нет ничего, чего до этого не было бы в чувствах («nihil est in intellectu quod non fuerit prius in sensu»), утверждает, что всякое интеллектуальное познание, которое находится в пределах возможностей человека, черпает свое содержимое из материала, полученного от чувств. Подобного рода обоснование связи интеллектуального познания с познанием чувственным можно было бы назвать гносеологическим. Этот принцип имеет очень давнюю историческую традицию, его выдвинул еще Аристотель и другие мыслители эмпирической ориентации. Однако Фома выдвигает и другое обоснование единства чувственного и интеллектуального познания, а именно онтологическое. Это — принцип сопричастности (participatio). Указанное понятие, несомненно, ведет свое происхождение от Платона. Создатель Академии, принимая существование двух миров — мира чувственного и мира идей, предполагал, что последний участвует (methexis) в первом, как бы обусловливая его существование во времени. Говоря проще, Платон допускал существование каких-то образцов, отражением, тенью которых являются чувственные вещи. Аквинат ставит проблему участия по-иному: не отражения чувственных вещей сопричастны идеям, а результаты — своим причинам. Поскольку результаты актуализированы причинами, значит, все, о чем можно сказать, что оно существует, в конечном счете сопричастно не только посредствующим причинам, но прежде всего богу. Следовательно, ум сопричастен как интеллектам чистых духов, так и самому совершенному божественному интеллекту. Применительно к гносеологии Фомы это означает, что если низшее сопричастно высшему, то внешние чувства участвуют в более совершенных, чем они, внутренних чувствах, а эти в свою очередь в интеллекте. Выражаясь более обще, можно сказать, что сфера чувственного познания принимает участие в интеллектуальном познании. Это участие, по мнению Фомы, не стирает различий между тем и другим уровнем познания, а лишь подчеркивает их связь, взаимозависимость. Преимущество интеллектуального познания над чувственным проявляется не только в различной степени совершенства органов, которые принимают участие в познании, но и в самом объекте познания.

Как известно, объектом познания, по мнению Фомы, являются чувственные познавательные формы (species sensibiles) — отпечатки единичных вещей, при помощи которых субъект познает конкретное и особенное в вещах, и познающий в определенном отношении отождествляется с познаваемой вещью.

Подобно всякому органу чувственного познания интеллект обладает адекватным себе, т. е. приспособленным к своим возможностям, объектом познания, которым является сущность телесных вещей, или то, что в них общее, духовное. Из такого понимания объекта интеллектуального познания Фома делает вывод, что интеллект не может иметь материального, телесного характера, а должен быть нематериальным, духовным. Поэтому в процессе познания он уподобляется не материальной, а интеллигибельной форме предмета, ибо духовное не может подвергаться воздействию материального. Фома считает, что материя в противоположность форме, облегчающей познание, затрудняет его и делает менее совершенным. Если бы она существовала без формы, что, конечно, невозможно для томизма, то была бы вообще непознаваемой. Поэтому ум в процессе познания должен последовательно отбрасывать материальное и извлекать общее, духовное. Точнее говоря, в каждом познавательном акте происходит своеобразная дематериализация познаваемого предмета. Это «преодоление» материи совершается при участии как объекта, так и формального элемента, содержащегося в уме. Для томистской гносеологии это необходимо, ибо в ходе познания происходит отождествление, уподобление, интеллигибельной формы предмета с формальным, или духовным, элементом, помещающимся в интеллекте. Следовательно, материя в соответствующей степени должна быть преодолена, поскольку она является помехой для познания, носящего нематериальный характер. Более того, познание является тем более совершенным, чем менее в наличии возможности, т. е. материи.

Каким образом происходит «обдирание» материальных вещей и какой познавательный орган это выполняет?

Эту функцию, согласно Фоме, выполняет особый орган души — активный интеллект (intellectus agens, который из чувственных образов (species sensibiles), хранящихся в чувствах, извлекает, вылущивает общее, духовное содержание и создает интеллектуальные познавательные формы (species intelligibiles).

Прежде чем перейти к рассмотрению дальнейшего хода интеллектуального познания, как его представляет себе Аквинат, следует в целях уточнения некоторых терминологических и содержательных моментов весьма кратко изложить аристотелевское учение о двух интеллектах.

Полемизируя с платоновским априоризмом в теории познания, Аристотель стоял на той точке зрения, что всякие органы познания, как чувственные, так и интеллектуальные, должны быть рецептивными [воспринимающими], поскольку никаких знаний из самих себя они не могут получить. Однако здесь античный мыслитель встретился с затруднением, ибо чисто рецептивный ум должен был бы быть органом, движимым извне, с чем, конечно, нельзя было согласиться, оставаясь на почве эмпиризма. Ум не может приводиться в движение чем-то, что находится за его пределами, он должен быть самодеятельным, самопроизвольным. Затруднение, заключавшееся в том, что ум, с одной стороны, является рецептивным, а с другой — самодеятельным, Аристотель преодолел, приняв существование двух разумов: активного (noys poietikos) и пассивного (noys pathetikos). Пассивный разум, будучи рецептивным, оперирует материалом, доставленным чувствами, а его функция заключается в том, чтобы на основе чувственных данных абстрагировать существенное, видовое, содержащееся в единичных вещах и создавать общие понятия. Активный же разум не является рецептивным, его функцией является не познание, а приведение в действие пассивного разума, по отношению к которому он выступает в качестве двигателя.

Аристотель утверждал, что активный разум является «чем-то в душе» и вместе с тем он способен быть отвлеченным, относительно отделенным. Эта недостаточно ясно выраженная мысль явилась основой различных интерпретаций активного разума более поздними комментариями произведений Аристотеля. Здесь, конечно, нет места для подробного изложения истории взглядов на учение Стагирита о двух разумах. Эта история могла бы быть предметом многотомного исследования, и поэтому мы в силу необходимости ограничимся упоминанием тех точек зрения, с которыми полемизировал Фома, разрабатывая собственную теорию интеллектуального познания. По мнению Александра Афродизийского, интерпретировавшего учение Аристотеля в материалистическом духе, активный разум является внечеловеческим божеством, пассивный же существует в нас и является смертным, уничтожимым. Темистиуш же — выразитель спиритуалистического варианта аристотелизма — считал, что активный разум — это общий всем людям духовный свет, существующий в уме. Согласно аввероистам, оба названных Аристотелем разума — это индивидуальные субстанции, делающие возможным интеллектуальное познание.

Фома боролся с приведенными толкованиями, поскольку, с одной стороны, они отрицали бессмертие души, с другой же — стирали различие между человеком и чистыми духами. В противоположность им Аквинат утверждает, что оба разума — это особые органы души, а не внеиндивидуальные интеллекты. Упоминавшееся же мнение Стагирита, что активный разум способен быть отвлеченным, относительно отделенным, он объясняет таким образом, что интеллект как орган души является чем-то духовным и потому не нуждается для своего функционирования ни в каком телесном органе. Это относится также к «возможностному» интеллекту. Этот термин опять-таки нуждается в разъяснении. Как мы уже говорили, Аристотель пользуется определением «пассивный разум (noys pathetikos)», Фома же употребляет понятие «возможностный интеллект» (intellectus possibilis). Обосновывая это терминологическое изменение, «ангельский доктор» считает, что аристотелевское утверждение о том, что познание — это своего рода пассивность, надлежит понимать в строго определенном смысле, а именно как переход возможности в акт. По его мнению, интеллект всегда находится в возможности по отношению к вещи, которую он познает, и поэтому более справедливо употреблять вместо термина «пассивный разум» понятие «возможностного интеллекта». Фома пользуется также определением «пассивный интеллект (intellectus passivus)», но в этом случае он обозначает не интеллектуальный познавательный орган, а испорченный чувственный орган.

После этого несколько затянувшегося терминологического отступления рассмотрим дальнейший ход интеллектуального познания, как его представлял себе Фома. Как уже указывалось, активный интеллект (intellectus agens) вылущивает из чувственных познавательных образов общее, духовное содержание и создает интеллектуальные познавательные формы (species intelligibiles). Необходимость допущения познавательного органа такого рода следует, по мнению Аквината, из самой природы познания как перехода возможности в акт. Формы предметов окружающего нас мира не существуют самостоятельно, без материи, а заключены в ней и поэтому не являются актуально познаваемыми умом. Следовательно, должен существовать особый орган души — активный интеллект, который актуализировал бы объекты познания, находящиеся по отношению к нему лишь в возможности. Однако здесь возникает вопрос: в каком познавательном отношении находится активный интеллект как орган души к душе? Оказывается, душа, наделенная умом, получает способность к интеллектуальному познанию от интеллекта, который выше ее. Это, по мнению Аквината, согласуется с онтологическим принципом участия результатов в причинах, поскольку то, что подлежит движению, т. е. является несовершенным, всегда должно быть сопричастно чему-то ранее существующему, чему-то по своей сущности неподвижному и совершенному. Человеческая душа наделена умом именно потому, что сопричастна более высокому, чем она, интеллектуальному органу, т. е. активному интеллекту, который, выражаясь словами Фомы, оказывает ей помощь в интеллектуальном познании.

Абстрагированные из чувственных образов интеллектуальные познавательные формы (species intelligibiles) помещаются в следующий орган души — возможностный интеллект (intellectus possibilis). «Подобно тому как познавательные формы цветов заключены в зрении, — пишет Фома, — так и познавательные формы воображений находятся в возможностном интеллекте» (7, I, q. 76, 1 с). Необходимость существования подобного познавательного органа вытекает, по мнению Фомы, из того, что интеллект как основа интеллектуальной деятельности является не телом, а формой человеческого тела и потому не может соединиться с ним непосредственно. Поэтому возможностный интеллект может входить в контакт с телом лишь посредством интеллектуальной познавательной формы (species intelligibiles), которая является его формой. Как intellectus agens, так и intellectus possibilis принадлежит душе в качестве ее разумных познавательных органов. Следовательно, можно сказать, что природа обоих интеллектов одна и та же, но тем не менее между ними имеются функциональные различия. Первый извлекает, абстрагирует из чувственных образов интеллектуальные познавательные формы и образует понятия, второй же воспринимает и сохраняет их. Как тот, так и другой, будучи органами души, являются отделенными, т. е. не являются актом тела. Воспринимая познавательные формы объектов, возможностный интеллект как бы отождествляется с вещами, вернее, с их интеллигибельной формой. Благодаря этому данный интеллект актуализируется, становится способным действовать сам по себе. Однако в возможностном интеллекте интеллектуальные познавательные формы могут находиться в различных состояниях, а именно: иногда интеллект остается по отношению к ним лишь в возможности, т. е. не является актуализированным; иногда же они полностью актуализируются, и, наконец, познавательные формы находятся в промежуточном состоянии между возможностью и актом, и тогда, как утверждает Фома, интеллект «подготовлен к познанию» (7, I, g. 79, 6 ad 3).

Сохраненные в возможностном интеллекте интеллектуальные познавательные формы подвергаются в свою очередь дальнейшей обработке. Благодаря ей возникают разумные выраженные формы (species expressae), или понятия (verba mentis). (15, I, 46, 53). Тут снова необходимо небольшое терминологическое отступление. Речь идет о том, что Фома очень часто пользуется тремя понятиями, которые в схоластической терминологии имеют различное значение. Это августиновский mens (ум), обозначающий совокупность разумно-познавательных органов и волю; латинский intellectus (интеллект), понимаемый как интеллектуальный познавательный орган, не включающий волю; и наконец, термин ratio — разум. Интеллект выполняет в процессе интеллектуального познания три основные операции (tres operationes): 1) создание понятий (simplex apprehensio — непосредственные, простые понятия вещей); 2) соединение и разъединение (compositio et divisio — различение отрицательных и утвердительных суждений); 3) рассуждение (ratiocinatio). Разум выполняет именно эту третью функцию — tertia operatio, т. е. связывает суждения в определенный ход рассуждений.

Так, по мнению Фомы, происходит процесс абстрактного познания. Легко заметить, что он чересчур сложный и запутанный. И это, конечно, не случайно. Речь идет ведь о том, чтобы доказать, что человеческое познание является несовершенным, что человек — существо неполноценное, что его интеллект нечто низшее в сравнении с чистыми духами, а тем более с богом.

В противоположность усложненному человеческому познанию ангельское и божественное познание, согласно Фоме, является простым, несложным и, следовательно, более высоким и совершенным. Правда, Фома говорит, что среди существ, состоящих из материи и формы, человеческое познание — самое совершенное, однако по сравнению с познанием чистых духов оно отмечено знаком несовершенства. Человек ничего, в том числе и самого себя, не познает посредством своей сущности; он познает все лишь (при помощи чувственных и интеллектуальных познавательных форм. Совершенно иначе обстоит дело у ангела, который самого себя познает посредством своей сущности, а все остальное — при помощи species intelligibiles, заложенных в него богом. В отличие от человека чистые духи не оперируют абстракциями, не рассуждают, а в простом, непосредственном интуитивном понимании (simplex apprehensio) схватывают свой объект познания. Заметим, что здесь уже начинается августинизм. Как известно, характерной чертой теории познания Августина был «ангелизм», стирающий различия между ангельским и человеческим познанием. Фома, с одной стороны, принимал чувственное познание, но только потому, что считал его более низким источником знаний, с другой же — ради сохранения непрерывной иерархии земного и небесного бытия признавал некоторую точку соприкосновения между человеческим и ангельским познанием. Согласно Фоме, лишь первая функция интеллекта — prima operatio в зачаточной ступени уподобляет наше познание познанию чистых духов. Если же речь идет о боге, то его познание выше не только человеческого, но и ангельского познания. Он видит все в себе посредством своей сущности и не обращается ни к вещам, ни к абстракциям.

 

§ 4. Теория истины

Теория истины Фомы тесно связана как с его метафизикой, так и с теорией познания в целом. Поэтому концепцию истины Аквината нельзя понять в отрыве, изолированно от онтологии и гносеологии как целого, ибо от их характера зависит само понятие истины.

Принято считать, что Фома придерживается аристотелевского определения истины как соответствия мысли действительности. «Прав тот, — пишет Стагирит, — кто считает разделенное — разделенным и соединенное — соединенным, и заблуждается тот, чье мнение противоположно действительным обстоятельствам» (17, X, 10). Проще говоря, истина основана на адекватности суждения познаваемой вещи, на правильном отражении в уме того, что является объектом нашего познания. Из содержания приведенной выше формулировки недвузначно следует, что аристотелевская концепция истины имеет материалистический характер.

Аквинат принимает это определение и очень часто повторяет его в своих трудах, особенно в «De veritate» и «Философской сумме», в которой мы читаем, что «истина разума есть соответствие разума и вещи» (15, I, 59, 62). Как видно, сходство формулировок у обоих мыслителей почти полное. Но действительно ли Фома придерживался классической концепции истины? Прежде чем ответить на этот довольно существенный вопрос, приведем еще одно высказывание Аквината, которое сделает очевидным различие между аристотелевской и томистской теориями. истины. «Каждая вещь, — утверждает Фома, — постольку называется истинной, поскольку приближается к сходству с богом… Подобно тому как души и другие вещи называются истинными по своей природе, поскольку им присуще сходство с этой высшей природой, которая, являясь своим понятым бытием, есть сама истина, так и то, что познается душой, есть истина, поскольку в ней существует сходство с той божественной истиной, которую познает бог» (15, III, 47). Эта мысль сразу же раскрывает нам существо дела. Томистская истина — это соответствие разума действительности, но не той, которая естественно существует, а действительности, созданной богом. Таким образом, мы имеем здесь дело с истиной в онтологическом и логическом смысле. Логическая истинность присуща нашим суждениям, онтологическая же вещам.

Разграничение двух истин вытекает у Фомы из креационизма. Познающий субъект не может быть мерой вещей, а должен приспосабливаться к ним, в противном случае он был бы их создателем, что, конечно, вело бы к субъективизму. В этой ситуации не остается ничего другого, как допустить наличие истины другого рода — онтологической, понимаемой как дополнение логической, человеческой. Таким образом, логическая истина является низшим видом истины, подчиненным истине онтологической, божественной. Разумеется, иначе и быть не может, если преследуется цель спасти всеведущую божественную мудрость как конечную причину всех вещей. Человеческие знания истинны потому, что согласуются с вещами, созданными богом.

Из сказанного ясно вытекает, что Фома лишь на словах придерживается классического определения истины. В томистском истолковании она подверглась существенной переработке в теологическом духе, была подчинена, как и все познание, доказательству существования «первой причины». Для Аристотеля истина была соответствием мысли объективной, никем не созданной действительности. В понимании Стагирита она имела материалистический характер, в то время как у Аквината она полностью лишилась своего естественного содержания и была целиком подчинена целям теологии.

 

§ 5. Критерий истины

В тесной связи с томистской концепцией истины находится критерий истинности «естественного» знания. Этот критерий, по мнению Фомы, содержится в prima intelligibilium principia — первых принципах (15, II, 75, III, 47), которые потенциально существуют в любом познающем субъекте. Аквинат понимает под ними так называемые высшие законы мышления, а именно принцип тождества, противоречия, исключенного третьего и достаточного основания. Однако здесь возникает вопрос: если эти принципы были заложены в человека богом, то это явно противоречит эмпиризму, который проповедовал Фома. Эту трудность он решает таким образом, что на самом деле они существуют в разуме как врожденные знания, но мы их осознаем под влиянием опыта. Как видно, и в области истины «ангельский доктор» также пытается примирить платоновско-августиновский априоризм с аристотелевским эмпиризмом, а скорее, дополнить августинизм соответственно понятым аристотелизмом. Согласно Августину, истина «живет» внутри человека, а познающий субъект осознает ее под влиянием озарения, просветления, излучаемого богом. По мнению Аквината, высшие принципы мышления, которые выступают в качестве критерия знания, не являющегося откровением, также врождены, с той только разницей, что человек осознает их благодаря опыту.

Таким образом, томистский критерий истины также подчинен теологическим целям и служит доказательству зависимости человека, его несовершенства по сравнению с творцом. Критерий человеческого знания заключен не в познающем субъекте, не в его практической и общественной деятельности, а во врожденных истинах, в конечном же счете — в божественной мудрости. «Божественная истина, — пишет Фома, — есть мера всякой истины» (15, I, 63). И далее: «Поскольку бог — это первый ум и первый объект понимания, всякая разумная истина должна измеряться его истиной» (15, I, 63). Так на почве томизма совершается соединение логической и онтологической истин и вместе с тем критериев их проверки. Надежность человеческого знания, происходящая из «первых принципов», в конечном итоге гарантируется «высшей истиной».

Заканчивая, следует добавить, что современные продолжатели томизма XIII в. очень часто оперируют в качестве критерия истины понятием очевидности, под которой понимают какой-то необыкновенный свет, излучаемый объектом познания и вынуждающий наш ум принять именно данное суждение, а не иное (см. 25, стр. 115). Из приведенного выше высказывания следует, что правильными признаются знания, выраженные в аналитических суждениях, что противоречит так называемому томистскому эмпиризму. Это говорит о том, что последователи философии Фомы, желая сделать теоретико-познавательную терминологию более современной и придать представленной ими гносеологии видимость реальности, прибегают к различным терминам вроде «очевидности», что, однако, не согласуется с остальными элементами их философии.