Глава I

К истории создания Московской школы христианской психологии: конец XX века

Б. С. Братусь

Связь психологии и духовного образования присутствовала издавна. Психологию преподавали как обязательный предмет еще в Киево-Могилянской академии, сохранились до наших дней рукописи этих курсов (1639 г., 1645 г., 1687 г., 1693 г.). Комментируя данный факт, Ю.М. Зенько пишет, что «даже в советское время вынуждены были признавать, что эти „киевские ученые“ (а фактически богословы, священники и монахи) внесли значительный вклад в развитие психологической мысли и что они разрабатывали вопросы психологии на уровне тогдашней западноевропейской науки». Характерна история с авторством первой в России психологической книги, изданной в Москве в 1796 г. Советские историки называли автором некоего Ивана Михайлова. Но как было недавно показано, речь шла на деле об Иване Михайловиче Кондорском (1764–1838), бывшем в момент написания книги диаконом, а впоследствии священником, протоиереем Русской Православной Церкви. С тех пор отечественная психология была тесным образом связана с духовным образованием, с постоянно идущим диалогом психологии и Церкви, при этом спектр обсуждаемых подходов и направлений был весьма широким, отнюдь не сводящимся лишь к узко философско-богословским рассуждениям.

Итак, если вести отсчет от датировки рукописей Киево-Могилянской академии, то диалог между христианством и психологией ведется в нашем Отечестве уже с XVII в. Наибольшую интенсивность это взаимодействие получило в конце XIX — начале XX в., в тот короткий период, который получил потом наименование Серебряного века. Собственно, одна из граней этого времени — высота и благородство устремлений тогдашней российской науки, в том числе и психологии, для которой были органически близки общехристианские темы, равно как в богословии много серьезного внимания уделялось психологическому подходу.

Это не значит, конечно, что не было усиливающихся споров, дискуссий сторонников разных подходов (скажем, «материалистов» и «идеалистов»), но надо понимать, что эта полемика велась в рамках научной критики как спутника и условия живого движения познания. Поэтому глубоко неверно представлять тогдашние взаимоотношения науки и Церкви (в данном случае светских, университетских ученых-психологов и ученых-психологов и богословов из духовных академий) как некую непримиримую конфронтацию, что столь долго и упорно (и надо сказать — весьма успешно) вдалбливалось советской историей и пропагандой.

Посмотрите, например, как приветствовали официальные представители ведущих духовных академий страны открытие 23 марта (по старому стилю) 1914 г., в день св. Лидии, первого в России (и одного из первых в мире) Психологического института имени Л. Г. Щукиной при Императорском Московском университете. Профессор психологии Московской духовной академии П.П. Соколов: «В Институте работает целый ряд хорошо подготовленных и беззаветно преданных делу молодых работников, среди которых Московская духовная академия с удовольствием видит и имена своих бывших питомцев». Профессор Санкт-Петербургской духовной академии В. С. Серебреников: «Среди предметов познания для человека нет ничего ближе и дороже его собственной души. В изучении богоподобной природы души заключается неисчерпаемый источник и религиозно-нравственного развития людей, и их царственного возвышения над материальной природой. Но научное исследование человеческой души, отражающей в себе Бога и мир, сопряжено с необычайными трудностями. Посему учреждение специального института, в котором психологи по призванию найдут для своих научных исследований все необходимое, является высокоценным и глубоко знаменательным». От имени Киевской духовной академии выступил ректор — епископ Иннокентий. От имени Религиознофилософского общества памяти Вл. Соловьева выступил Г. А. Рачинский, который пожелал, чтобы университетская психология «способствовала более глубокому постижению природы духа, конкретно открывающейся в религиозном самосознании человека».

Что касается примеров конкретной религиозно-психологической тематики, то приведем названия лишь некоторых работ того времени: П.П. Соколов «Вера. Психологический этюд» (1902); В.Ф. Чиж «Психология фанатизма» (1905); Д.М. Коновалов «Психология сектантского экстаза» (1908); Н. А. Бердяев «Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии» (1910); прот. Николай Липский «Психологические данные в вопросах миссионерской веры» (1910); В.А. Тихомиров «Чувство любви к ближнему (Психологический очерк)» (1910); М.Ю. Лахтин «Бесоодержимость в современной деревне. Историко-психологическое исследование» (1910); И. П. Триодин «Нравственное возрождение человека с психологической точки зрения» (1911); прот. Сергий Четвериков «О трудностях религиозной жизни в детстве и юности» (1911); М.А. Новоселов «Психологическое оправдание христианства» (1912); И.Я. Чаленко «Основные черты морально-психологического типа христианина по новозаветному учению» (1912); иеромонах Алексий (Кузнецов) «Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое исследование» (1913); В.В. Платонов «Психология молитвы» (1913); священник Сергий Бежан «Психология буддизма» (1913); священник Вячеслав Магнитский «Религиозные чувствования» (1914); епископ Георгий (Ярошевский) «Глоссолалия. Богословско-психологический очерк» (1915); С. Л. Франк «Душа человека. Опыт введения в философскую психологию» (1917); В.В. Зеньковский «Задачи религиозной психологии» (1917) и др.

Однако после Октябрьского переворота 1917 г. ни о каких изысканиях в области психологии веры, религии, христианства речи быть уже не могло. На долгие десятилетия остановились и теологические (в том числе богословско-психологические) исследования (лишь малая часть православных богословов ушла с русской эмиграцией на Запад, где был сохранен очаг свободного развития). Жестким репрессиям подвергалась, разумеется, не одна христиански ориентированная область психологии, но и большинство ее отраслей, почти вся наша наука в целом. В 30-х гг. прошлого века были полностью «вырублены» педология (детская и педагогическая психология), психотехника (психология труда и инженерная психология), психоанализ, тестология, зоопсихология, социальная психология, поведенческая психология, психотерапия. Только после смерти Сталина, в конце 50-х — начале 60-х гг., появилась возможность вновь приступить к работе по некоторым из этих направлений. Однако о христианской психологии, несмотря ни на какие «оттепели», по-прежнему не могло быть и речи. И хотя «безбожные пятилетки» и массовые репрессии, кажется, миновали, но все упоминания о вере, Боге (писавшемся тогда непременно с маленькой буквы), религии подвергались жесткой цензуре. Более того, именно в это («хрущевское») время из программ духовных училищ была исключена психология, читавшаяся там, как мы знаем, со времен Киево-Могилянской академии.

В этом плане христианская психология — наиболее длительно (около семидесяти лет) и жестко репрессированная при советской власти ветвь психологического знания.

Надо ли говорить, что на Западе психологические исследования такого рода шли все эти годы своим чередом, и в настоящее время можно назвать десятки зарубежных журналов, сотни статей и монографий, множество симпозиумов и конференций, связанных с тематикой христианской психологии и психотерапии. Более того, вряд ли можно назвать хотя бы одного крупного зарубежного психолога, который не был бы отмечен значимыми работами в области психологии веры и религии, связи религиозности с развитием личности и т. п. (достаточно вспомнить У. Джеймса, 3. Фрейда, К. Юнга, Э. Фромма, Г. Олпорта, В. Франкла и др.). Так что, как бы мы ни относились к явлению нашей «перестройки», возможность открытого движения в этом направлении появилась в России только после конца диктата советской идеологии.

Вместе с тем дело нельзя представить лишь таким образом, что новые условия (перестройка, демократия) сами по себе могли вернуть к жизни исследования в этой области. Как справедливо отметил в 90-х годах прошлого века С.Л. Воробьев, постановка вопроса о христианской психологии была отнюдь не данью тогдашней моде, а попыткой «в специфической форме решить актуальную задачу восстановления связи. Наивно полагать, что кто-то по своей воле может вызвать из небытия полузабытые истины. Напротив: это полузабытое нами Бытие „вызывает“ нас из нашего неподлинного бытия — „небытия“. Мы лишь духовный орган, реагирующий на этот „зов“ и пытающийся дать какой-то ответ».

Неслучайно поэтому, что определенные идеи, мысли навстречу христианской психологии появлялись (скажу даже так: не могли не появляться) и при советской власти. Разумеется, не прямо и открыто в жестко подцензурной печати, а в разговорах, рассуждениях, намеках, письмах. Со стороны богословия очень важным в этом плане документом является письмо (февраль 1975 г.) иеросхимонаха Сампсона (Сиверса), в котором он, в частности, писал: «Очень жаль, выражу я, грешнейший и убогий ученостью, что на лекциях по нравственному богословию, т. е. по аскетике (которая с некоторых пор не читается и не преподается в нашей духовной академии), не введен предмет „православная психология“, который анализировал бы психологию страстей греховных, наклонности к ним, виды их проявлений, корни их и происхождение, и невольно бы научал пастырей быть лекарями грехов и пороков кающихся, и смог бы наглядно-убедительно приводить к покаянию, т. б. которое не есть осознание наименованиями греха священнику на исповеди, но есть жительство, перерождение сердца с принесением плодов осознания греха…»

Комментируя текст, его публикатор С.Л. Воробьев пишет: «Оставим в стороне обычные для христианского подвижника самохарактеристики типа „грешнейший“ и „убогий ученостью**: старец Сампсон, в миру граф Сивере, — человек уникальной духовной биографии и европейской учености. Обратим внимание на два момента в письме: четкое осознание „зова“ Бытия и конкретный ответ на этот зов, формирующий, в сущности, предмет и задачи православной психологии: целостное живое знание о генезисе греховных страстей и пастырское искусство врачевания человеческих душ. При таком понимании православная психология становится частью сотериологии — учения о спасении человека, восстановлении его души, поврежденной грехопадением».

По сути, в этом письме старец Сампсон говорит об острой актуальности для всей пастырской деятельности систематической разработки одного из пунктов представленной еще святителем Феофаном Затворником программы христианской психологии, где кроме «состояния под грехом» планировалось исследование «в естественном состоянии» и «в состоянии под благодатью». В любом случае мысль о соотнесении такой психологии с сотериологией — учением о спасении человека и его души — остается стержневой для данного (со стороны богословия) подхода.

Нельзя сказать, что не было определенного движения и внутри психологии советского периода (по крайней мере, могу свидетельствовать о 70-80-х гг. прошлого века). Разумеется, как уже говорилось, об употреблении в науке близких к христианскому подходу представлений прямой речи быть по-прежнему не могло. Однако в эти годы появился и очевидно нарастал общий интерес к исследованиям личности, индивидуальности; одно это уже поворачивало психологов к проблемам внутреннего мира человека, что, в свою очередь, немыслимо без учета духовно-религиозных аспектов сознания. В этом повороте следует особо отметить исследования смысловой сферы личности, ее ценностного содержания. Наконец, и главное, в профессиональной среде стали появляться психологи, сознательно формирующие понятийный аппарат, позволяющий идти на сближение с началами христианской антропологии (Т.А. Флоренская, Ф.Е. Василюк, В. И. Слободчиков, Б. С. Братусь и др.). «Перестройка» в этом плане создала условия для переведения этих предпосылок и возможностей в стадию первых реальных шагов.

Если определять условную точку отсчета начала этого движения (по крайней мере в Москве), то ею можно считать апрель 1990 г. Следует пояснить, что в апреле в Московском университете традиционно проходили Ломоносовские чтения с участием ведущих ученых большинства факультетов. С определенного времени эти форумы стали предварять так называемые (в рабочем, разумеется, обиходе) «детские Ломоносовские чтения» — Всесоюзная студенческая конференция. В рамках этой конференции на факультете психологии где-то с 1987 г. сложилась традиция проводить в один из последних вечеров ее работы большой открытый семинар, посвященный какой-либо общей и значимой теме. Организовывать и вести эти семинары студенты просили автора этих строк. Помню очень удачные, с участием многих замечательных психологов семинары «Вавилов и Лысенко как архетипы науки», семинар с привлечением созданного тогда общества «Мемориал», который назывался «Сталинизм как социально-психологическое явление», и др. В начале 1990 года студенты пришли с просьбой об очередном общем «детско-ломоносовском» семинаре, но на этот раз тему предложили сами: «Психология и религия». Сказали, что пригласили на этот семинар двух православных священников, примерно за десять лет до того окончивших наш факультет, а затем уже пришедших в Церковь (в те годы это было достаточно драматическое деяние, требующее личного мужества и противопоставления советскому миру). Я сразу понял, кого они имели в виду: священников Бориса Ничипорова и Иоанна Вавилова. Семинар собрал полный зал, было много вопросов, выступлений, и по итогам было решено в скором времени собраться вновь.

Так на факультете психологии Московского университета появился и стал регулярным Семинар по христианской психологии и антропологии. На обсуждение с самого начала выносились вопросы широкого круга — от психологии восприятия и психотерапии до литературоведения и культурологии. Весьма широким и ярким был и состав участников: помимо психологов (В.В. Давыдов, В.П. Зинченко, Л.А. Петровская, Е.А. Климов, Ю.К. Стрелков, К. Г. Сурнов, Т.А. Флоренская, А. Г. Асмолов, А.Ф. Бондаренко, Ф.Е. Василюк, Т.П. Гаврилова, А.И. Донцов, Е.Н. Еникополов, А.Ф. Кольев, Е.Е. Насиновская, В.В. Николаева, В.Ф. Петренко, Л. А. Петровская, В. А. Петровский, Л. С. Печникова, А. И. Подольский, В. А. Пономаренко, Е.Н. Проценко, A. А. Пузырей, И.В. Равич-Щербо, В.В. Рубцов, В.И. Слободчиков, Е.Т. Соколова, А. С. Спиваковская, В.В.Умрихин, О. В. Филипповская, В.Н. Цапкин, Е.И. Шлягина, В. Г. Щур и др.), участниками были и биологи, философы, методологи, историки, математики, литературоведы (Н. С. Арсеньев, B. Л. Воейков, С.Л. Воробьев, О.И. Генисаретский, А. Б. Зубов, А.Н. Кричевец, Б.Н. Любимов, В. Г. Моров, Н.Л. Мусхелишвили, В.С. Непомнящий, А.П. Огурцов, Л. Тайван, С. С. Хоружий, Ю.А. Шрейдер, Б. Г. Юдин и др.) и, разумеется, священники (Иоанн Вавилов, Артемий Владимиров, Владимир Кильчевский, Валерий Ларичев, Григорий Логвиненко, Андрей Лоргус, Борис Ничипоров, Владимир Мокренко и др.).

Практически все семинары проходили при переполненных аудиториях. Причем приходили далеко не только студенты и преподаватели факультета психологии, но и (судя по спискам участников) научные работники, преподаватели, студенты из многих других учреждений и институтов, а также те, кого раньше называли «публикой» — интересующиеся темой вольные слушатели разных возрастов и званий, — словом, «вся Москва». Каждый семинар становился событием, которого ждали и которое обычно не обманывало ожиданий. Он начинался в пять вечера и длился (без перерыва) часа три: основной доклад (или несколько докладов), вопросы, обсуждения, дискуссии, заключение ведущих. После семинара большинство участников не расходилось, продолжая (уже в кулуарах) обсуждение и споры. Даже внешне зрелище было совершенно необыкновенным для недавней (впрочем, еще продолжающейся официально до августа 1991 г.) советской истории: по коридорам Московского университета ходили вперемешку священники, профессора, преподаватели, ученые, студенты — парами, группами, — говорили, громко обсуждали темы, которые еще недавно были под строгим запретом.

Скоро вокруг семинара образовался постоянный кружок — «актив», появилась группа интересующихся проблемой студентов (большую роль в консолидации последних сыграла старший преподаватель факультета Г.Н. Плахтиенко). Студенты стали помогать в проведении семинаров: обеспечении аудитории, встрече докладчиков, организации чаепития после семинара и др. Расходились окончательно из здания на Моховой только перед закрытием факультета, часов в десять вечера.

Пишу это вовсе не ради лирических воспоминаний, но потому, что успех семинара был важным показателем, если угодно — критерием, индикатором его актуальности, «изнутри необходимости». Существенное в науке возникает вовсе не так, как это видится многим нынешним (впрочем, и прошлым и, боюсь, будущим) чиновникам от науки. Им кажется, что с помощью ими же «прикормленных» экспертных советов они могут определять (назначать) «приоритетные направления», которые снабжать затем (следующий повод для произвола и комбинаций) той или иной по уровню «материально-технической базой», премиями, грантами и т. п. Они же планируют сроки и формы подачи предстоящих результатов и открытий. На деле (надо ли это лишний раз говорить нашему просвещенному читателю) направления рождаются изнутри самой науки, из ее внутренней логики развития и поиска истины. И в этом плане науку как свободное искусство (раньше в некоторых классификациях она в эту рубрику и входила) нельзя купить или продать, что, разумеется, не отрицает необходимости часто весьма дорогостоящей «материально-технической базы», заслуженно высоких зарплат и прочее. Замечательна формула, приписываемая академику Л.А. Арцимовичу: «Наука есть удовлетворение собственного любопытства за государственный счет». Еще лучше у А.С. Пушкина: «…не продается вдохновенье, но можно рукопись продать». Первое — вдохновение — непокупаемое начало («священный огонь») не только свободной поэзии, но и свободной науки. И лишь как следствие этого первого может (риск неизбежен, как при всякой свободе) появиться второе, относительно которого не грех и поторговаться (чего, кстати, настоящий ученый или художник делать, как правило, решительно не умеет и своими, даже выдающимися, результатами особого капитала не наживает).

Оглядываясь сейчас назад, видишь, что в тех семинарах (1990–1993 гг.) сошлись основные условия событийного явления: Время, Место, Люди, Действие.

Время начала 90-х гг., при всех его сложностях, перегибах, промахах, безденежье, стало «глотком свободы», высвобождением «из-под глыб», открытием новых — невиданных ранее — возможностей и направлений (другое дело, что далеко не все из них оказались потом благоприятными). В психологии, напомним, в противовес прогнившему за годы «застоя» официальному Обществу психологов СССР стали появляться все новые добровольные профессиональные объединения. Например, Ассоциация практических психологов, Психоаналитическая ассоциация, Ассоциация гуманистической психологии и др. Была фактически снята прежняя цензура на зарубежную психологическую литературу, появились разнообразные переводные книги — как классические, так и современные. К нам стали приезжать западные ученые (причем поначалу звезды самой первой величины — Виктор Франкл, Карл Роджерс, Вирджиния Сатир и др.). Стала возвращаться к читателям прежде запрещенная русская и зарубежная литература, философия, теология, история. Интерес к ней был огромный: невиданными доселе тиражами выходили книги и толстые литературные журналы, едва успевая перепечатывать то, что десятилетиями находилось под спудом. Люди потянулись к Церкви. Это было время необыкновенного подъема интереса к религии, ее истории и формам. В храмах образовывались буквально целые очереди тех, кто стремился принять

Крещение (что дало основание назвать это время «вторым Крещением Руси»). Беседы и лекции священников собирали залы (заезжих американских проповедников — иногда стадионы). Этому, с позволения сказать, «ажиотажному спросу», конечно, рано или поздно предстояло иссякнуть и уступить место некоторому охлаждению, а затем откату и даже «моде» на отрицание церковности, но наши семинары пришлись как раз на пик этого религиозного ренессанса.

Что касается Места, то оно (по субъективному мнению автора) было наилучшим из возможных для этого в стране — Московский государственный (в прошлом Императорский) университет. Факультет психологии, где происходили семинары, находится на старой территории, в «центре центра», на Моховой улице, рядом с Кремлем. И вот уже более четверти тысячелетия развитие российской культуры связано со стенами Московского университета.

Но главное — Люди. Семинары создали условия для встречи, знакомства и затем консолидации группы тех московских психологов, которые (при всем возможном научном разномыслии среди них) были объединены желанием вернуть психологии душу и душе — психологию. Это была интенция, непосредственно ведущая к идее построения христианской психологии. Но была и другая линия — может быть, менее очевидная, однако чрезвычайно важная, — возвращение психологии в то средоточие наук о человеке, в котором она пребывала (и даже могла занимать центральное координирующее место) во времена своего становления и обретения самостоятельного статуса. Напомним, что среди учредителей и активных участников первого в России (и одного из первых в мире) Психологического общества, созданного при Императорском Московском университете (1885 г.), были и философы, и биологи, и врачи, и антропологи, и литераторы, и математики, причем часто звезды первой величины. Заседания общества становились событиями, имена выступавших, последующие дискуссии и обсуждения привлекали образованную публику со всей Москвы и России — достаточно назвать Льва Толстого, который на двух заседаниях (в одно не уложились) выступал с докладами о смысле жизни. Последним перед разгоном Общества его председателем был известный философ Иван Ильин (один из тех, кого большевики выслали из страны в 1922 г. на печально известном «философском пароходе»). Рискну сказать, что наши семинары (разумеется, в очень скромном масштабе) пусть не возвращали, но, по крайней мере, напоминали об этой порушенной на долгие десятилетия традиции заинтересованного и свободного общения представителей разных университетских (прежде всего, конечно, гуманитарных) специальностей вокруг психологии.

Еще один момент, который надо отметить. Наука и религия за годы советской власти обрели статус антиподов, причем религия прочно ассоциировалась с невежеством, темнотой, мракобесием. Одним из главных (по высказываниям некоторых — «ошеломляющих») впечатлений многих рядовых участников было то, что «церковники», которых они видели, оказались не темными невеждами, а образованными, умными, яркими людьми, они убедительно говорили, спорили, приводили веские аргументы, шутили, смеялись, наконец, а не отстраненно «вещали от лица Церкви» незыблемые истины.

Крайне важным было и то, что крупные ученые, принимавшие участие в семинаре, отнюдь не дистанцировались от «служителей культа», кого большевистская пропаганда приучала считать «реакционными мракобесами». Ученые легко находили с ними общий язык, «приятельствовали», и многие не скрывали при этом своей веры в Бога. Но и в тех случаях, когда эта вера не заявлялась или даже налицо был подчеркнутый нейтралитет, само участие «звезд науки» в семинаре по христианской антропологии и психологии было в то время значимым и говорящим само за себя. Уже много (более двадцати) лет спустя я встретился с одним московским священником, который рассказал, что, будучи студентом одного из вузов, только начавшим интересоваться религией, случайно попал на наш семинар и был поражен тем, что «такие люди» оказываются верующими, — значит, в вере есть что-то даже для них притягательное и важное. Это, как он признался, оказалось тогда толчком на пути к Храму.

Теперь о Действии. Организация семинаров, поддержание их ритма, уровня, содержания, атмосферы требовали постоянных и немалых усилий (помню, полмесяца готовимся к очередному семинару, полмесяца от него отходим). Но чтобы все не ограничилось лишь вспышкой интереса, нужны были (подразумевались) дальнейшие шаги и действия, успех которых, в свою очередь, зависел от пересечения Времени, Места и Людей.

В 1991–1992 гг. Академия педагогических наук СССР после буквально шквала общественной критики (по большей части вполне справедливой) была преобразована в Российскую академию образования. Вскоре Научно-исследовательский институт общей и педагогической психологии Академии педагогических наук СССР (НИИОПП АПН СССР) был переименован в Психологический институт Российской академии образования (ПИРАО). Директором института был назначен академик В. В. Рубцов. Побывав на одном из заседаний семинара, он щедро предложил автору этих строк создать при институте первую за всю историю страны Лабораторию христианской психологии.

Однако именно так назвать Лабораторию В. В. Рубцову в Президиуме РАО категорически не разрешили (настороженность оставалась, откат интереса уже намечался). Одним из главных аргументов было решительное суждение, что никакой христианской психологии нет, не было и не будет. Подобное приходилось слышать тогда повсеместно, причем не только от ученых коллег, но и от представителей Церкви.

После сложных переговоров сошлись на таком, предложенном мной названии — Лаборатория философско-психологических основ развития человека. Название в общем-то достаточно приемлемое, ибо осуществление «проекта» христианской психологии прямо подразумевало рассмотрение и анализ исходных философско-психологических проблем развития человека. Однако за все время существования Лаборатории это название никто из коллег (и даже сотрудников самой Лаборатории) толком не выучил, и все обычно ограничивались для обозначения либо именем заведующего, либо первоначально задуманным, но отвергнутым начальством именованием «христианской психологии», — так или иначе, все понимали, что в действительности являлось здесь предметом исследования.

Лаборатории предоставили комнату, в которой раньше находился партком института, — что, согласитесь, само по себе уже выглядело символично. Комната располагалась на третьем этаже и выходила окнами на заставленный со всех сторон случайными постройками и мастерскими остов церкви в стиле нарышкинского барокко, при советской власти ставшей подсобным зданием рабочей территории какого-то номенклатурного гаража. При всей разности уровней задач и то и другое (храм и христианская психология) нуждались в вызволении из-под завалов («глыб») советского наследия, восстановлении и новой жизни.

Помню, с какой неохотой передавал мне ключи бывший партийный секретарь института, как я первый раз вошел вместе с ним в пропитанное пылью и каким-то тягостным духом, сплошь заставленное шкафами с папками партийных и профсоюзных бумаг, тесное помещение нашей будущей Лаборатории. Секретарь не без скрытого пафоса объявил, что здесь хранится Красное знамя института, указав на высокий холщовый чехол, стоявший в углу. Чехол показался мне каким-то пустоватым, и хорошо, что я сразу пощупал его рукой и обнаружил, что знамени там нет — одно древко, о чем тут же и сказал секретарю, дабы не быть позже заподозренным в святотатстве. «Сперли уже», — обескураженно и с досадой проворчал секретарь, констатировав тем самым, что символ верности института делу партии — большое плюшевое знамя с золотыми кистями, портретом Ленина посередине и лозунгом относительно неизбежной победы коммунизма во всем мире, типа «Коммунизм — светлое будущее человечества», — было взято (выкрано) кем-то предприимчивым и продано, наверное, сувенирщикам на Арбате, где в обилии распродавались в то безденежное и голодноватое время атрибуты уходящей эпохи, включая знамена и ордена.

По своему штатному расписанию Лаборатория была крошечной: кроме Vi ставки заведующего нам дали полторы ставки старшего научного сотрудника. Эти полторы научные ставки были сразу разбиты на три полставки, что позволило принять в состав Лаборатории священника Бориса Ничипорова, С.Л. Воробьева и В.В. Умрихина. Заведующим Лабораторией стал автор этих строк. Лаборантом была В. С. Чернякова.

С возникновением Лаборатории образовался уже другой — внутренний, узкий, постоянно действующий рабочий семинар по проблемам становления христианской психологии, в котором кроме сотрудников Лаборатории принимали деятельное участие Т.А. Флоренская, священник Иоанн Вавилов, Ф.Е. Василюк, В. Л. Воейков, В. К. Загвоздкин, А. Б. Зубов, Н.Н. Мусхелишвили, Е.Н. Проценко, В. И. Слободчиков, Ю.А. Шрейдер и др. В Лаборатории обсуждались возможные подходы и концепции, содержание только что подготовленных первых статей по христиански ориентированной психологии.

Важным Действием в этот период стала работа со студентами, которые, как упоминалось, консолидировались в начале 1990-х гг. вокруг семинаров по христианской психологии и антропологии на факультете психологии МГУ. Решено было открыть, или, говоря на принятом тогда сленге, «пробить» (ибо это требовало немалых усилий и согласований), новое направление (вариант) специализации в рамках кафедры общей психологии. Назвали направление — «психология религии» (непосредственно «христианская психология» категорически не прошла). Но, так же как в случае с Лабораторией, реальная суть и содержание направления были достаточно ясны коллегам, студентам и, думаю, администрации.

Для студентов этой группы прямо по ходу учебного процесса были созданы некоторые отдельные от общего потока лекционные курсы, семинарские и практические занятия, конференции, выездные школы (самая памятная была организована о. Борисом Ничипоровым в палаточном лагере у стен Оптиной пустыни). В учебных занятиях (фактически безвозмездно) участвовали Т.А. Флоренская, о. Борис Ничипоров, о. Иоанн Вавилов, Ф.Е. Василюк, А. Б. Зубов, Е. Н. Проценко, В. И. Слободчиков, В. В. Умрихин, А.Г. Шкуропат, Б. С. Братусь и др. Непосредственным куратором учебы и жизни студенческой группы «Психология религии» была Г.Н. Плахтиенко.

* * *

Но для того, чтобы конституировать новое научное направление, мало было отдельных статей, выступлений, обсуждений, семинаров (широких и узких), мало было даже начала работы Лаборатории и успешного опыта новой учебной специализации. Нужна была книга, способная (пусть в первом приближении) представить не отдельные мнения и аспекты, но некую относительно единую на то время позицию, с которой могло бы соотнестись научное сообщество. Само собой разумеется, для того, чтобы удостоиться серьезного критического обсуждения, надо было его заслужить, а значит, сделать нечто действительно заметное на общем фоне.

Понятно, однако, что появление в краткий срок подобной книги на новом тогда (если не сказать — пустом) месте, а тем более скорое издание ее в условиях тогдашнего нищенского финансирования образования и науки являлось в ту пору делом крайне маловероятным. И здесь нужно особо помянуть академика В.П. Зинченко (1931–2014), который, став одним из ответственных экспертов по психологии в Международном фонде «Культурная инициатива», содействовал моему (а значит, и нашей Лаборатории) участию в конкурсе «Гуманитарное образование в высшей школе». При этом наш неофитский энтузиазм по отношению к христианской психологии он не разделял, удерживая известную толику скепсиса и иронической дистанции; но, как настоящий ученый, притом хорошо знавший многих из нас, Владимир Петрович оценивал и авансировал прежде всего научный потенциал направления, предоставляя в сложных тогдашних условиях уникальную возможность его реализации. Так или иначе, развернутая заявка была написана, участвовала в конкурсе на новые учебные пособия для гуманитарного образования в российской высшей школе и вошла в число победителей (уверен — не без поддержки самого В.П. Зинченко).

Так мы получили материальное обеспечение для издания первого в России учебного пособия для вузов «Введение в христианскую психологию». Незадолго до выхода в свет название, правда, пришлось срочно изменить: вместо «Введения в христианскую психологию» — «Начала христианской психологии».

Необходимость изменения была связана с тем, что в 1994 г. в издательстве «Школа-Пресс» вышла книга, на титуле которой уже стояло наше название — «Введение в христианскую психологию». Аннотация поясняла, что «книга о. Бориса Ничипорова — православного священника, психолога, общественного деятеля — посвящена задачам духовного просвещения и воспитания человека. Мистика родной земли, таинство семьи и дома, грех и покаяние, духовный мир и смысл жизни — проблемы, приобретшие в наше время особую остроту, — становятся предметом проникновенных размышлений автора. Основанная на пасторском и педагогическом опыте о. Бориса, данная книга будет полезным пособием всем тем, кто занимается духовным строительством и возрождением личности человека».

Сам о. Борис позже так объяснил мне в личном разговоре выход своей книги именно под таким названием. Ему удалось договориться с редактором о публикации некоторых своих статей, проповедей, эссе, объединенных под простым и совершенно точным в данном случае названием «Размышления священника-психолога». Однако издательство, специализировавшееся на литературе педагогического и учебного характера, предложило в качестве условия публикации добавить подзаголовок «Введение в христианскую психологию». Но потом и этого оказалось недостаточно, и редактор настояла на том, чтобы поменять местами заголовок и подзаголовок (спутав тем самым предмет и контекст). Так «введение» оказалось титулом, а «размышления» ушли в пояснение*. В результате, «чтобы не множить сущности», пришлось срочно менять заявленное ранее название и нашего вовсю готовившегося к печати коллективного труда.

Надо признать, что задача и сроки выполнения работы выглядели весьма нереальными: как представить серьезное, предназначенное для издательства «Наука» пособие для вузов по области, которая фактически научно не определена, где нет современных отечественных исследований и устоявшихся обобщений? По сути, принять (напроситься на этот) вызов было большим дерзновением и риском. Неслучайно некоторые из участников рабочих семинаров Лаборатории высказывали сомнения относительно возможности и необходимости таких темпов. Один из них, например, считал, что прежде «начал» христианской психологии надо найти ее «концы» — изучить, кому конкретно книга будет предназначаться, адресовываться, готов ли читатель воспринимать ее материал, нужна ли она в таком виде или в другом и т. п.; а поскольку об этом нельзя точно сказать прямо сейчас, то до выяснения всех обстоятельств нужно дело написания и тем более издания книги отложить на неопределенный срок.

Не вдаваясь в детали этой рабочей полемики, скажу лишь, оглядываясь на нее через два десятилетия, что если бы тогда мы предались неспешному выжиданию, выискиванию «концов» еще не проявившихся «начал», если бы прошли мимо чудесного, дарованного, открывшегося навстречу нам средоточия Места, Времени, Действия и Людей, то, вероятно, христианская психология как отрасль знания до сих пор оставалась бы «проектом» — упущенной потенциальной возможностью, мимолетной вспышкой интереса, но не реальностью, пусть во многом до сих пор не обретшей законченные черты.

Действительно, за подъемом интереса к религии и даже «моды» на нее последовал, как уже говорилось, некоторый откат; отношение властей и общества к Церкви и всему с ней связанному стало меняться. Общественность и администрация факультета психологии МГУ, поначалу несколько ошеломленные неожиданной активностью и всемосковским успехом нашего Семинара и потому, видимо, не очень понимавшие, как им следует реагировать (тем более при отсутствии ясных указаний «сверху»), стали проявлять сначала скрытое (на уровне слухов, сплетен, закулисных обсуждений), а затем и все более открытое недовольство.

Начались шаги по отчуждению семинара от факультета. Например, появилось мнение, что, поскольку содержание семинара не всегда касается только академической психологии, не всегда направлено на факультетский учебный и научный процесс, то семинар в значительной степени — «чужой». К тому же среди его участников много «посторонней» публики. А посему пусть его организаторы арендуют помещение (за соответствующие деньги, разумеется, — на дворе ведь «заря капитализма») у администрации факультета. Мнение, вполне согласующееся с тогдашними нравами «дикого» рынка, но совершенно чуждое духу Московского университета как просветительского учреждения, всегда обращенного в мир, а отнюдь не замкнутого в своих стенах.

Тем не менее, чтобы подчеркнуть важность семинара именно для факультета и отмести тем самым все аргументы «рыночного характера», с полного согласия Научного студенческого общества (НСО) факультета на плакатах, извещающих о дате и теме очередного семинара, появилось с тех пор упоминание об НСО как об одном из его организаторов. Замечу, к слову, что плакаты стали порой срывать со стенда, приходилось тогда срочно рисовать новые (это было еще время рукотворных объявлений).

Наконец в эту уже вполне готовую к «кардинальным решениям» среду поступил «сигнал сверху». Из ректората в ученый совет пришло письмо о недопустимости вторжения в университет разного рода деструктивных культов. В качестве примера приводился один из факультетов, где сдавались комнаты секте Муна. В связи с этим ректорат напоминал о соблюдении принципа светскости образования и недопустимости сдачи в аренду аудиторий каким-либо религиозным организациям. Некоторые члены ученого совета, заслушав это письмо, стали наперебой говорить о такой же опасности на факультете психологии и о необходимости в связи с этим разобраться с «деятельностью Братуся», что и было официально предложено кафедре общей психологии, где он (Братусь) состоял ординарным профессором. Кафедра в ответ на это поручение создала специальную комиссию, которой было поручено всестороннее рассмотрение «персонального дела» и подготовка решения. Далее комиссия на заседании кафедры ознакомила с выводами своего разыскания и предложила проект резолюции, в которой говорилось, что никакие помещения кафедры деструктивным культам не сдаются, что запрещенная пропаганда не ведется и что деятельность профессора кафедры Б. С. Братуся по просвещению и воспитанию студентов заслуживает всякого одобрения. Проект решения на заседании кафедры был обсужден, единогласно принят и соответствующая резолюция отправлена в ученый совет. Спасибо кафедре!

Ясно было, однако, что продолжать семинары в прежнем масштабе становилось все более затруднительно. Происходящее касалось и специализации «психология религии»: группа около 20 человек, набранная из студентов разных курсов в 1993 г., после трех лет существования, когда были защищены уже последние дипломы, закончила свою деятельность.

Но все это было, признаться, уже запоздалым по отношению к христианской психологии: главное для ее начала было уже сделано, просто менялось Время и Место, приводя новых Людей и требуя нового Действия. Центр тяжести смещался с факультета психологии МГУ в Психологический институт РАО — в крошечную Лабораторию с громоздким названием «Лаборатория философско-психологических основ развития человека». В Институт был перенесен с факультета психологии и большой публичный семинар — вернее, его новая ступень, серия. Эти семинары в соответствии с Местом были названы «Челпановскими чтениями» — в память одного из основателей отечественной психологической науки и первого директора Психологического института — Георгия Ивановича Челпанова (1862–1936).

Челпановские чтения (или, как их еще назвали в печати, Философско-психологические семинары памяти Г. И. Челпанова) не были, конечно, следствием механического переноса семинара с факультета в институт. Придя, пусть и на пол ставки, совместителями, в созданную специально для нас Лабораторию, мы подумали: а чем могли бы отблагодарить институт, его директора В.В. Рубцова за эту щедрую и столь необходимую в тот момент возможность?

Ответ пришел быстро: общими для славного института семинарами, с использованием накопленного опыта и круга участников семинаров по христианской психологии и антропологии на факультете психологии МГУ. Название («Челпановские чтения») пришло достаточно быстро, тематика была скорректирована в сторону философии психологии или, согласно названию Лаборатории, в сторону «философско-психологических основ развития человека». Тема, бывшая чрезвычайно близкой и тому времени, когда появился институт (1912–1914), и самому Челпанову, считавшему, что «конечные ключи от психологии лежат в философии». Главенствующим оставался принцип широты подхода, включения психологии в культурно-исторический контекст, приглашение видных ученых из других областей. Оставалась в фокусе и христианская тема: здесь, в частности, впервые состоялось публичное обсуждение (как теперь говорят, презентация) только что вышедших «Начал христианской психологии».

В связи с Чтениями справедливо упомянуть еще об одном Деятеле в том Времени и Месте. Это был опытный московский журналист Владимир Ильич Левин. Перейдя тогда из научно-популярного журнала «Знание — сила» в журнал Академии наук «Человек», он предложил своей новой редакции публиковать в каждом номере (шесть выпусков в год) стенографические отчеты по семинарам Челпановских чтений. Это предложение было поддержано главным редактором журнала «Человек» Б. Г. Юдиным, директором Психологического института РАО В. В. Рубцовым и мной, как заведующим Лабораторией и постоянным ведущим Чтений. Подготовка подобных текстов, которые были бы и объективны, и одновременно интересны для самого широкого читателя, — особый талант, которым Левин обладал в полной мере. В результате этой работы (в которой посильное участие принимала вся Лаборатория) читатель получил уникальный материал, фиксирующий живое движение научной мысли, само рождение тех или иных инноваций. Так что если у кого-то возникнет прежний вопрос: «Что же там все-таки происходило?» — он может обратиться к номерам «Человека» и услышать (пусть в письменном изложении) речи и споры многих ведущих ученых конца XX века, некоторых из них — увы! — уже нет с нами.

* * *

Вспоминая эти годы, необходимо специально отметить деятельность ряда подразделений Института педагогических инноваций РАО (директор — профессор В. И. Слободчиков), начавших разработку практических вопросов христианской педагогики и психологии.

В 1995 г. в Москве прошла Первая Международная конференция «Психология и христианство: путь интеграции», вышел сборник материалов конференции под редакцией А.В. Махнача. В 1997 г. состоялась Вторая Международная конференция под этим же названием, но уже в Петербурге; соответствующий сборник материалов вышел в издательстве ИМАТОН.

В начале 1996 г. в Москве при Православном центре «Живоносный источник» появилась психологическая служба, организованная И.Н. Мошковой (при участии А.Ф. Копьева). Год спустя на основе методологии христианской психологии стала строиться консультативная служба под руководством А.В. Шувалова.

Крайне значимой была инициатива Ф.Е. Василюка, который представил целый номер редактируемого им Московского психотерапевтического журнала (1997, № 4) под первые публикации по христианской психологии; с 2003 г. эти выпуски стали ежегодными. Благодаря этому христианские психологи получили возможность регулярно печатать свои статьи, обмениваться мнениями, дискутировать. Речь не шла при этом только о Московской школе — авторами выпусков стали ученые из многих городов, в том числе и зарубежные коллеги.

Наконец, в 2002 г. трудами священника Андрея Лоргуса (при тесной поддержке того круга, который сформировался в ходе работы описанных выше Семинара, Лаборатории, Специализации) был организован факультет психологии в структуре Российского православного университета св. Иоанна Богослова (ректор — архимандрит Иоанн (Экономцев)).

Новое движение в отечественной психологии состоялось и стало набирать силу. Доказательством этого, надеюсь, послужат и материалы книги, предлагаемой читателю.

 

Глава II

Предпосылки периодизации новейшей истории христианской психологии

Ф.Е. Василюк

С момента рождения христианской психологии как особого направления отечественной психологии прошло 25 лет, если вести отсчет от начала работы Методологического семинара по христианской психологии и антропологии в Московском университете. Она именно рождалась заново, в новом контексте, в новые времена, и никто поначалу даже не осознавал, что дисциплина под таким названием и соответствующая проблематика давно присутствовали и разрабатывались в дореволюционной России.

В первой главе подробно описаны фактические обстоятельства, главные действующие лица и перипетии отечественной христианской психологии. Это не просто живая, рельефная летопись событий, это еще попытка культурно-исторического осмысления узлов разворачивающегося процесса. Однако задача превращения летописи в историю еще только поставлена, и она требует дополнительной методологической разработки. В частности, постановки вопроса о периодизации процесса. В данной главе мы выдвигаем предположение, что новейшую историю христианской психологии можно делить на три этапа, на каждом из которых решается своя специфическая задача.

* * *

Первый из этапов можно назвать «временем вдохновения». Этот период отличался большим эмоциональным подъемом, энтузиазмом, радостным предчувствием, что распахнувшаяся политическая свобода и начавшееся возрождение религиозной жизни вот-вот сами собою перельются в новые формы психологической науки, основанной на христианской антропологии, на глубочайшем опыте душеведения и душепопечения, накопленном православной духовной традицией. Пульс этого периода задавался заседаниями упомянутого Методологического семинара по христианской психологии и антропологии под руководством проф. Б. С. Братуся на факультете психологии МГУ, который начал свою работу с апреля 1990 года. Самая большая аудитория факультета не вмещала желающих услышать блестящих докладчиков — не только ведущих отечественных психологов (В.В. Давыдова, В.П. Зинченко, В.В. Рубцова, В.И. Слободчикова, B. А. Пономаренко, И. В. Равич-Щербо, Т.А. Флоренскую и др.), но и выдающихся биологов, философов, историков, литературоведов (А.С. Арсеньева, В.Л. Воейкова, C. Л. Воробьева, О. И. Генисаретского, А. Б. Зубова, Б.Н. Любимова, Ф.Т. Михайлова, В.С. Непомнящего, С. С. Хоружего, Ю.А. Шрейдера и др.) и, разумеется, священников, многие из которых по базовому образованию были психологами, философами и психиатрами.

Семинар открывал новые миры, категории мысли, исторические оценки — словом, как будто бы наполнял психологическую аудиторию свежим воздухом, раскрывал философский, богословский, антропологический горизонты для нового психологического мышления.

Ключевым событием этого периода стал почти синхронный выход в свет двух книг, на обложки которых впервые в отечественной науке были вынесены слова «христианская психология»: «Введение в христианскую психологию» и «Начала христианской психологии».

И хотя, строго говоря, «Введение…» не было «введением» (ибо некуда еще было вводить, не было «христианской психологии» как дисциплины) и «Начала…» не были учебным пособием для вузов, как значилось на титуле, но сами названия указывали на адресованность обеих книг университетской аудитории.

Сейчас, двадцать лет спустя, эти две книги можно представить как своего рода диптих, который задавал смысловое поле рождающейся христианской психологии. На одной створке диптиха изображена Церковь, на другой — Университет, они смотрят друг на друга, и напряжение этой встречи наводит силовые линии поля христианской психологии. Первая позиция была озвучена голосом священника Бориса Ничипорова, яркого проповедника, живого и творческого церковного деятеля, вокруг служения которого в храме Ильи Пророка села Селихово Конаковского района Тверской области стали группироваться сотни людей, стал возрождаться целый край. Важно, что сам он был выпускником университета, профессиональным клиническим психологом, кандидатом наук. В своей совсем не наукообразной, очень горячей книге он обращался не столько к психологии, сколько к психологам, к их личной позиции, понимая, что судьбы христианской психологии зависят прежде всего от качества и глубины духовного опыта ее строителей. Навстречу этому голосу со страниц «Начал…» звучал голос университета, академической науки, которая поднималась из-под глыб советской идеологии и свидетельствовала, что корни и истоки настоящего знания о личности — не в оскопленных сциентистских моделях и методах, а в христианской культуре и антропологии.

И в этой стилистической детали, в этой перекличке теперь можно усмотреть глубокую, направленную в будущее интуицию авторов: христианскую психологию можно будет считать установившейся, конституированной, когда появится первый фундаментальный университетский учебник.

Тогда же, в середине 1990-х гг., слова «Введение…» и «Начала…» внушали надежды относительно академических перспектив развития данного направления. Участникам движения искренне верилось, что перед христианской психологией открыта широкая дорога мощного поступательного развития. А это — только первые вводные шаги, только начало.

* * *

Однако, когда дело стало доходить до предметных профессиональных психологических акций, все оказалось не так просто, и многие авторы, предпринимавшие попытки конкретных научно-психологических исследований и практических разработок, раз за разом соскальзывали в явные методологические ошибки. Все они были связаны с тем, что взаимоотношения науки и религии вообще и взаимоотношения психологии и христианства в частности — сложнейшая философская и культурно-историческая проблема, и характерная для периода вдохновения и энтузиазма методологическая бесшабашность неизбежно приводила то к смешным, то к грустным результатам. Можно указать на три типа методологических ошибок, характерных для первой волны исследований.

Смешение уровней анализа — первая из них. Некоторые авторы готовы были «венчать гараж с геранью» (Б. Ахмадулина). Вот статья, аннотированная в альманахе психологии и духовной жизни «Консонанс»: «Описывается случай 22-летнего юноши, объяснявшего свое криминальное поведение тем, что в него вселился дух. Традиционный обряд экзорцизма не принес результата. Проводилась дифференциальная диагностика между диссоциативным состоянием и параноидной шизофренией. На фоне лечения трифлуоперазином и клопентиксолом отмечалась редукция симптомов, несмотря на очевидность подлинной одержимости. Делается вывод о том, что нейролептики способствуют исчезновению симптомов в случаях одержимости, резистентной к экзорцизму». Правда, эта статья вышла далеко за пределами отечества, в Британском журнале психиатрии, но именно ее аннотацию сочувственно выбрали составители для включения в свой альманах. Впрочем, у нас встречались не менее яркие примеры.

Растворение психологии в религии — так можно назвать вторую методологическую ошибку. Восхищенные богатством святоотеческой мысли, психологи-христиане порой отшатывались от научной психологии, казавшейся им на этом фоне пустой, выхолощенной, а порой и духовно разрушительной, и признавали истинной лишь ту психологию, которая уже состоялась в опыте святых отцов. Вся традиция научной психологии упраздняется при этом как бессмысленная или незаконная. Личная проблема психолога, состоящая в конфликте между профессией и верой, разрешалась, по сути, ценой отказа от профессии. Духовно этот исход может быть вполне благополучным в судьбе конкретного человека, но общие проблемы соотношения психологии и христианства он не решает.

Наконец, третья ошибка — это психологизация религии. Психологу казалось, что всякое духовное переживание и состояние, всякий религиозный акт может быть исчерпывающе описан и объяснен психологически. Этот психологический редукционизм, как и всякий редукционизм, неплодотворен ни для психологии, ни для религии.

Типологически близкие ошибки можно было наблюдать и в практической сфере, когда психолог-консультант «становился на цыпочки», стараясь дотянуться до позиции миссионера, а то и духовника, или когда молодой священник, увлеченный эффективностью и яркостью психологических методов, некритично прививал их к практике душепопечения, не прояснив до конца духовную и антропологическую суть этих методов, их сродство церковной жизни (более подробно о типичных ошибках и спорах см. главу IX).

* * *

Эти ошибки на опыте показали, что попытки прямолинейного соединения психологии и христианства методологически несостоятельны. Методология встречи психологии и религии стала ключевой проблемой христианской психологии. На этапе вдохновения и энтузиазма эта проблема не была удовлетворительно разрешена на богословском и философском уровне. Однако жизнь не ждет общих теоретических обоснований и разрешений, она движется по линиям частных инициатив, которые не согласуются ни с общим метафизическим планом, ни друг с другом и лишь потом, задним числом, могут сложиться в какой-то осмысленный узор.

С наступлением первого десятилетия нынешнего века начинается новый этап развития отечественной христианской психологии. В нем были черточки здорового авантюризма, предприимчивости, инициативности, многие коллеги стали энергично публиковаться, обучать, консультировать, защищать диссертации, создавать психологические службы при приходах и монастырях и пр.

Знаковым событием этого периода можно считать открытие факультета психологии в Православном институте св. Иоанна Богослова Российского православного университета. В 2002 г. деканом факультета был назначен священник Андрей Лоргус. Факультет в первое время получил мощную поддержку со стороны ряда ведущих преподавателей психологии Москвы, в особенности профессоров факультета психологии МГУ (Б. С. Братусь, Ф.Е. Василюк, В. И. Слободчиков, А.Н. Гусев, Е.И. Захарова, А.Н. Кричевец, В.Я. Романов, Е.Е. Соколова и др.).

Именно с этого события, на наш взгляд, можно вести отсчет нового периода, который заслуживает названия «этап институционализации». В чем его отличие от времени «вдохновения и энтузиазма»? Разумеется, и на первом этапе стали появляться формы культурно-институциональной кристаллизации христианской психологии. В 1992 г. директор Психологического института РАО В.В. Рубцов предложил проф. Б. С. Братусю организовать в институте Лабораторию христианской психологии. Однако Российская Академия образования утвердила нейтральное, академическое название — «Лаборатория философско-психологических основ развития человека». На факультете психологии МГУ в 1993 г. была открыта под руководством Б.С. Братуся новая специализация — «христианская психология» (административную цензуру «прошло» лишь наукообразное: «психология религии»). В 1995 г. в Москве и в 1997 г. в Санкт-Петербурге прошли две международные конференции «Психология и христианство: путь интеграции». Однако все эти формы институционализации были пробными, неустойчивыми (Лаборатория через несколько лет закрылась, специализация тоже). В целом в научно-психологическом сообществе христианская психология тогда воспринималась как экзотика, как какая-то сказочная птица, на которую любопытно взглянуть во время необязательного семинара, но когда она пытается свить гнездо в лаборатории и аудитории, это представляется неуместным и вызывает глухое раздражение у серьезных ученых, занятых серьезным академическим делом.

А вот открытие факультета психологии в Российском православном университете стало настоящим актом институционализации, предполагающим создание устойчивой, формализованной социальной структуры со своей регламентацией деятельности, юридической легализацией и пр. Если студенты поступают на факультет, они будут учиться пять лет, что подразумевает создание и утверждение учебного плана в соответствии со стандартом, написание программ дисциплин, штатный профессорско-преподавательский состав, участие госкомиссии в итоговой госаттестации; выпускники получат дипломы о высшем образовании, Министерство образования проведет процедуру аттестации и пр.

Исторический смысл и сверхзадача «времени вдохновения» — инициация движения, собирание и вовлечение в процесс мотивированных людей, а смысл и задача этапа институционализации — создание для этого потока сети каналов, которые не дадут растечься ему по поверхности, обмелеть, уйти в песок. Институционализация отливает движение в устойчивые социальные, культурные организационные формы.

За полтора десятилетия нового века было сделано немало, и христианская психология из вдохновенных докладов и горячих споров, из облака порывов и восклицаний стала овеществляться, оплотняться, воплощаться в разнообразные узнаваемые культурные формы публикаций, образовательных учреждений, программ, научных исследований, периодических изданий, информационных ресурсов, психологических служб при церковных приходах и монастырях и пр. Приведем ряд примеров этого процесса институционализации христианской психологии.

Публикации . Еще, кажется, совсем недавно, в 1995 г., выход уже не раз упоминавшейся книги «Начала христианской психологии» под ред. Б. С. Братуся стал событием такого масштаба, что, по свидетельству очевидцев, святейший патриарх Алексий II лично книгу прочел и призвал укреплять это направление деятельности. За прошедшие два десятилетия появились сотни и сотни публикаций: библиографический справочник «Христианская антропология и психология в лицах», самоотверженно составленный Ю.М. Зенько, к началу 2011 года насчитывал полторы тысячи наименований.

Образование . Открыт целый ряд учебных заведений, где ведется подготовка по христианской психологии на разных уровнях — бакалавриат, магистратура, программы дополнительного образования и повышения квалификации: факультет психологии Российского православного университета св. Иоанна Богослова (научный руководитель — проф. Б. С. Братусь, декан — свящ. Петр Коломейцев), Институт христианской психологии (ректор — прот. Андрей Лоргус), факультет психологии Русской христианской гуманитарной академии (Санкт-Петербург, декан М.В. Руднева) и др.

Психология преподается также в духовных школах, решением Священного Синода Русской Православной Церкви от 2 октября 1997 г. в учебный план семинарий была включена обязательная дисциплина «Педагогика и психология». Этой дисциплиной дело не ограничивается: во многих духовных семинариях и в Санкт-Петербургской духовной академии читаются различные курсы по психологии для будущих священнослужителей. С 2011 г. лекции по теме «Психология в современном мире» входят в обязательную программу курсов повышения квалификации клириков Москвы при Московской православной духовной академии.

Наука . Российский гуманитарный научный фонд периодически поддерживает исследовательские проекты по тематике христианской психологии и психологии религии (например, гранты «Вера как общепсихологический феномен», «Психология религиозных форм сознания современного человека» под руководством проф. Б. С. Братуся). По проблемам христианской психологии защищены уже десятки кандидатских и несколько докторских диссертаций. При этом есть случаи, когда диссертации по психологии защищают священнослужители, которые видят продуктивные перспективы в использовании психологических знаний в деле церковного служения и подготовки пастырей (например, в 2011 г. в Тамбовском государственном университете имени Г. Р. Державина защитил кандидатскую диссертацию по психологии проректор Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, протоиерей Геннадий Егоров; в 2014 г. в Московском городском психолого-педагогическом университете кандидатскую по психологии защитил митрополит Хабаровский и Приамурский Игнатий (Пологрудов).

Научная периодика . Тематика христианской психологии представлена в академических психологических журналах. С 2003 г. по инициативе Ф.Е. Василюка ежегодно выходит в свет специальный выпуск по христианской психологии «Московского психотерапевтического журнала» (с 2010 г. — «Консультативная психология и психотерапия»). С 2014 г. соиздателем этого спецвыпуска стал факультет психологии Российского православного университета св. Иоанна Богослова. Это важное для академической институционализации христианской психологии событие, поскольку журнал — рецензируемое научное издание, которое входит в так называемый «перечень ВАК». Кроме того, периодически выходят сборники и альманахи, посвященные данной проблематике.

Что касается зарубежной периодики, значимым событием стало появление в 2010 г. солидного международного издания, выходящего под эгидой Европейского движения за христианскую психологию. Журнал публикует материалы по христианской психологии по принципу «один выпуск — одна страна». Усилиями прот. Андрея Лоргуса Россия была представлена одной из первых в этом журнале.

Общества и ассоциации . Создан целый ряд обществ и ассоциаций по христианской психологии. Например, «Общество православных психологов Санкт-Петербурга» (председатель — проф. Л.Ф. Шеховцова). В Санкт-Петербурге также создано «Сообщество православных практикующих душепопечителей, психологов и психотерапевтов», в Москве — «Сообщество христианских психологов». С 2007 г. в Общероссийской профессиональной психотерапевтической лиге существует секция религиозно ориентированной психотерапии (координатор — С.А. Белорусов). Активно действует первая в этой области научная школа, зарегистрированная при Российском православном университете и получившая название Московской школы христианской психологии (руководитель — проф. Б. С. Братусь).

Интернет-ресурсы . Тематика христианской психологии достаточно широко представлена в сети, но важным фактом ее институционализации является появление в последнее время профильных ресурсов, полностью посвященных этой тематике.

Практика . Работа христианских психологов при церковных приходах и монастырях стала уже обычным явлением. Сначала преобладала частная инициатива: тот или иной психолог или психиатр получал благословение настоятеля на ведение психологических консультаций с прихожанами. В последние годы нарастает тенденция организационного оформления этой деятельности, создаются профильные психологические службы и центры. Один из первых таких центров возник по благословению известного московского протоиерея о. Георгия Бреева еще в 1998 г. Его возглавила директор воскресной школы, психолог-консультант Православного центра «Живоносный Источник» в Царицыне, кандидат психологических наук И.Н. Мошкова. В дальнейшем под ее руководством возникла некоммерческая организация «Семейное благо».

С 2000 года при Обществе православных врачей Санкт-Петербурга имени святителя Луки (Войно-Ясенецкого) действует Душепопечительский центр им. священномученика Киприана и мученицы Иустины (руководитель I тIкVI. Сергий Филимонов).

В 2016 году открыт Центр практической христианской психологии при факультете психологии Российского православного университета святого Иоанна Богослова (руководитель — Н. В. Инина), в том же году открыт филиал этого центра в Краснодаре (руководитель — М. С. Денисова).

Православные психологи интенсивно сотрудничают со священнослужителями в деле помощи больным алкоголизмом и наркоманией (прот. Алексей Бабурин, игумен Иона (Займовский), Е.Н. Проценко, Г.В. Гусев и др.), в работе с детьми-сиротами, в работе с женщинами, принимающими решение отказаться от новорожденного ребенка, в помощи тяжелобольным и их родственникам и пр. Распространенность и многообразие форм христианской психологической помощи так велики, что требуется, наверное, специальное социологическое исследование для описания этого феномена.

Инициатива разворачивания такой деятельности, как правило, исходит от верующих психологов, которые ищут формы церковного служения средствами своей профессии. В последние годы наметилось еще два типа инициатив, стимулирующих развитие этой практики. Одна из них исходит от Церкви. В частности, она выразилась в распространяющейся сейчас практике приходского консультирования. Функции приходского консультанта — прежде всего катехизаторская, информационная и диспетчерская, но фактически он часто оказывается в позиции психолога-консультанта, который должен оказать «скорую психологическую помощь». Эта практика, разумеется, подразумевает получение приходскими консультантами хотя бы базовых психологических и психиатрических знаний.

Другой источник инициативы — государственные службы, созданные для оказания психологической помощи населению. Для них вопрос стоит не в плоскости служения, а в плане обслуживания: консультирующий психолог должен учитывать культурную, языковую, социальную, возрастную, клиническую специфику обратившегося за помощью человека. Практика психологического консультирования верующих (а таковых становится все больше) имеет значимые для консультативного процесса особенности и потому требует разработки особой методологии и методов. Примером реализации такой инициативы является создание в 2014 г. при Московской службе психологической помощи населению (директор А. И. Ляшенко) методического объединения по психологической работе с верующими (руководитель — проф. Ф.Е. Василюк).

Конференции . Кроме многочисленных семинаров, симпозиумов и конференций с точки зрения процесса институционализации христианской психологии важной площадкой стали ежегодные Международные образовательные Рождественские чтения, где в течение последних лет психология широко представлена несколькими секциями. Особо значимым событием стала впервые проведенная в России Международная конференция православных психотерапевтов, намеченная на осень 2016 года.

* * *

Даже такое пунктирное, заведомо неполное перечисление направлений, форм и результатов уже проделанной работы создает впечатляющую картину «христианской психологии» как интенсивно растущей области исследований, образования, психологической практики и социального служения.

Впечатляющую, но… победные марши отчего-то не звучат, трезвый внимательный взгляд улавливает зыбкость, неосновательность, какую-то подростковую нескладность, нецельность всего этого поля: общая тематика есть, а единой области знаний нет; практика разрастается все новыми побегами, да все вперемешку, и контуров сада не видно; расширение налицо, а развития нет.

Каждый исследователь словно начинает с нуля, чувствует себя почти первооткрывателем, высадившимся на новый материк.

В христианской психологии есть авторитетные лица, но нет пока авторитетных для всех общепсихологических теорий, которые стали бы точками кристаллизации развития. Отсутствие таких общих теорий (вписанных в современные контексты профессиональной психологии и христианского богословия) влечет за собой отсутствие систематически выстроенных образовательных программ, которые опирались бы на ту или иную единую теорию, а не были бы сметаны по принципу лоскутного одеяла.

В атмосфере христианской психологии остается до сих пор много неперебродивших частиц «периода вдохновения и энтузиазма», что выражается в доминировании эмоций над рассудком. Например, на конференциях слишком много неспокойных интонаций, экзальтированности, оправданий и обличений, призывов и деклараций, голоса срываются то на проповедь, то на исповедь. И наоборот: слишком мало предметных эмпирических исследований, аккуратного прояснения понятий, теоретических построений «среднего уровня», внятной научной рефлексии практического опыта, наконец, простой деловитости.

Христианский психолог не обрел устойчивой профессиональной идентичности, он повсюду остается немного «чужим среди своих». Он под подозрением в Церкви: не захочет ли вдруг претендовать на душеводительство, не привнесет ли чуждый дух в работу с прихожанами, не станет ли использовать сомнительные методы, которые соблазнят братьев. Он под подозрением и в профессиональной психологической среде: не пытается ли навязывать христианство как идеологию, не маскирует ли научными терминами и методами попытку миссионерствовать там, где ожидаются объективные научные исследования. Более того, он под подозрением и в родной среде христианских психологов: «как верует?» (нет ли у него какого-то идейного уклона — протестантского или католического, не слишком ли он «ортодоксален» или «либерален», не пытается ли подменить психологию катехизисом или аскетику консультированием и пр.).

На этапе «институционализации» во многом была решена задача «первичного накопления капитала»; христианская психология перестала быть прекрасной мечтой и намерением, она обрела свое «тело», оплотнилась во множестве конкретных форм. «Тело» это, однако, оказалось не таким, как мечталось в период «вдохновения и энтузиазма», и, главное, оно оказалось не совсем «телом», т. е. чем-то единым и целостным, а скорее — некой колонией организмов.

Их разнообразие, независимость друг от друга, а порой и взаимная чуждость друг другу так велики, что усмотреть за ними идейное и методологическое единство затруднительно и подчас приходится сомневаться, одного ли вида эти организмы. Такая разобщенность и дробность, возможно, есть следствие того, что на начальном этапе развития отечественной христианской психологии не была решена фундаментальная философско-методологическая задача встречи психологии и религии. Однако сейчас, когда мы оглядываемся назад, становится ясно, что она, пожалуй, и не могла быть решена априорно, до предметных профессиональных опытов и проектов, осуществленных на этапе «институционализации». Теперь эта базовая проблема может быть поставлена не абстрактно, а на материале уже воплощенных конкретных проектов в области христианской психологии. И по отношению ко всему этому материалу она приобретает другой вид, другое звучание, она становится проблемой конституирования.

* * *

Предметное поле христианской психологии уже заселено, но не очерчено, границы его не определены. Оно напоминает множество повсюду разбросанных поселений и хуторков, вполне самостийных, не объединенных в единую страну общими границами, общим законодательством, общими коммуникациями и т. п. — словом, множество, не ставшее еще отдельной, особой областью психологии.

Если в «обычной» психологии есть исторически сложившиеся внутренние подразделения, с одной стороны, на предметные области (клиническая психология, социальная психология, психология развития и т. д.), с другой — на подходы и школы (психоанализ, бихевиоризм, гуманистическая психология, культурно-деятельностная психология и т. д.), а в каждой из этих областей и подходов есть своя «местная» структура связанных между собой идей и методов (пусть даже это связи оппозиции, методологического противостояния), то в психологии христианской этой дифференциации и структурирования еще не произошло.

Первичная задача конституирования области христианской психологии двуедина, она состоит в очерчивании ее границ (причем не только внешних, но и внутренних), т. е. в самоопределении ее по отношению к смежным культурным областям, а также и в дифференциации и упорядочивании внутреннего пространства (опыт такой методологической разметки пространства христианской психологии будет представлен в главе X).

* * *

Итак, новейшую историю отечественной христианской психологии можно условно разделить на три этапа («вдохновения и энтузиазма», «институционализации» и «конституирования»), каждый из которых решает специфические задачи.

Историческая задача «времени вдохновения» (примерная датировка — 90-е гг. XX века) — инициация движения за христианско-антропологический поворот в психологии, за рецепцию богатейшего опыта душеведения в традиции христианской духовности. Решалась эта задача собиранием и вовлечением в процесс мотивированных специалистов, чувствующих тупики сциентизма и секуляризма в психологии. Помимо первых публикаций, основными формами деятельности этого периода были устные семинары по христианской антропологии и психологии, проблематика которых оказывалась намного шире традиционных психологических тем; роль этих семинаров заключалась в стимуляции широкого культурного диалога психологии с богословием, историей, философией, антропологией и т. д.

На втором этапе (примерная датировка — от начала 2000-х гг. по настоящее время) решалась задача институционализации христианской психологии. Институционализация — важный процесс накопления массива культурно значимых форм христианской психологии, вхождение ее в реальные социальные отношения с научным сообществом, образовательными учреждениями, церковными структурами, практическими психологическими и социальными службами. На этом этапе были созданы, реализованы и продолжают реализовываться многообразные проекты — исследовательские, образовательные, практические, издательские, информационные, организационные, — которые, собственно, и составляют реальное «тело» христианской психологии.

Однако по мере фактического расширения области христианской психологии все более нарастает ощущение, что это — поле, в котором кроме естественного разнообразия и разномыслия соседствуют инородные, несовместимые друг с другом проекты, которые при этом слишком замкнуты на себе, не соотносятся ни друг с другом, ни с общими образцами. Причина здесь — отсутствие критериев, общего пространства диалога, единого языка, правил коммуникации и процедур разрешения идейных конфликтов.

Очевидно, что назрела необходимость в конституировании предметной области «христианской психологии». Конституирование и составляет, на наш взгляд, главную задачу следующего этапа развития христианской психологии. Будем надеяться, что эта книга послужит одним из знаков перехода к новому периоду.

 

Глава III

Научное мировоззрение и христианское сознание

 

В. Л. Воейков

Вряд ли будет большой натяжкой предположить, что словосочетание «христианская психология» вызовет у проницательного читателя недоумение. Тот, кто восхищен действительными (или мнимыми) достижениями науки XX в., может сказать, что, если речь идет о психологии как о научной дисциплине, она должна основываться на непременных атрибутах науки — таких как ее объективность и беспристрастность, в особенности если объект ее исследования — самое сложное природное явление: психическая деятельность человека. С такой точки зрения прилагательное «христианская» выводит данный предмет за пределы научного знания. «Наука, — утверждает профессор биологии и истории науки Гарвардского университета Стивен Джей Голд, — просто не может с использованием своих специфических методов рассматривать проблему возможного участия Бога в земных делах. Мы не можем ни подтвердить, ни доказать этого, мы просто не имеем права, как ученые, высказываться по этому вопросу».

По мнению Голда, разделяемому многими современными учеными, наука не имеет отношения к религии, так как занимается лишь объективной реальностью и может исходить только из естественных ее объяснений — открываемых учеными законов природы. Она не может опираться ни на что иное, кроме этих законов, и вторгаться в такие сферы, как мораль и нравственность.

По-видимому, не согласятся с правом на существование «христианской психологии» и те, кто не относит себя ни к атеистам, ни к религиозным агностикам. Убежденным деистам, отводящим некой абстрактной Высшей Силе роль лишь первотолчка, после которого Универсум пришел в движение и стал существовать по раз и навсегда установленным законам природы, трудно будет согласиться с совмещением понятия, указывающего на религиозную доктринальность, с названием конкретной науки. Наверняка и среди теистов, верящих, что Бог продолжает Свою активность в окружающем нас мире, найдутся сторонники воззрения, что Его действия не вмещаются в установленные наукой природные закономерности, которые Он может по Своей воле нарушать. Пусть наука продолжает заниматься своими делами, и не ее дело — посягать на деятельность Творца, которая осуществляется совершенно в другой плоскости!

Итак, для всех, кто считает, что наука и религия (в частности, христианство) существуют и действуют независимо друг от друга, будет весьма трудно согласиться с правом на существование любой христианской науки, будь то психология, биология или физика.

Однако мы придерживаемся другого мнения, которое и постараемся обосновать, несмотря на, казалось бы, убедительные исторические примеры вреда от смешения религиозных вопросов и вопросов науки. Обычно ссылаются на конфликт вокруг проблемы геоцентризма — гелиоцентризма или же на сравнительно свежий пример «обезьяньего процесса», состоявшегося в США по поводу преподавания в школе дарвинизма. Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что два эти случая, во-первых, неравнозначны и, во-вторых, отнюдь не свидетельствуют в пользу того, что научное и религиозное познание мира — вещи если и не взаимоисключающие, то несовместимые. Достаточно вспомнить, что в конфликте иерархов Католической Церкви с Коперником и Галилеем представители Церкви взяли сторону одной из двух соперничающих научных теорий: теория Птолемея была построена на основании научных фактов и отстаивалась авторитетными астрономами — предшественниками и современниками Коперника и Галилея. К тому же впоследствии Католическая Церковь признала свою ошибку. Что касается «обезьяньего процесса», то здесь за внешней видимостью борьбы «реакционных церковников» с «прогрессивной научной теорией» скрывался глубокий конфликт между двумя принципиально разными воззрениями на один из самых животрепещущих вопросов, стоящих перед человечеством, — на проблему происхождения человека. С достаточной долей уверенности можно полагать, что сегодня многие биологи не стали бы столь же жестко отстаивать научную обоснованность гипотезы Дарвина о происхождении человека и, главное, о механизме этого происхождения, как это делали некоторые их коллеги в первой половине нашего века.

Спор между христианами и дарвинистами, суть которого намного глубже того, что выплеснулось на поверхность, спор, выигранный в глазах общественного мнения дарвинистами, — лишь один из примеров того, что наука XX в. стала серьезно вторгаться в такие области, которые традиционно считались сакральными для понимания. При этом радикалы от науки стали утверждать, что только «чистая наука» может дать окончательные ответы на вопросы о Начале и Конце — о происхождении мира, жизни и человека, о цели их существования. Более того, от некоторых адептов современной науки уже сейчас можно услышать готовые ответы, и эти ответы в большинстве своем не просто отличаются от тех, которые непосредственно следуют из Священного Писания, но полностью противоречат им.

У читателя, прошедшего советскую школу, может сложиться впечатление, что резко антирелигиозная настроенность многих представителей отечественной науки — неизбежная дань государственному материализму, выступать против которого в течение многих десятилетий было небезопасно. Увы, это не совсем верно. Многие научные авторитеты западной науки не хуже отечественных «научных атеистов» полемизируют с религиозными воззрениями. Так, известный биолог Дуглас Футуяма пишет в своем учебнике «Эволюционная биология»: «Сочленив ненаправленную, бесцельную изменчивость и слепой автоматический процесс естественного отбора, Дарвин сделал ненужными теологические или мистические объяснения жизненных процессов. Вместе с марксистской теорией истории общества и фрейдистским объяснением влияния на поведение человека мало контролируемых нами факторов дарвиновская теория эволюции является одним из краеугольных камней платформы, на которой стоят материализм и механицизм — основания науки с тех пор, как она стала частью западной мысли».

На фоне подобных утверждений, широко тиражируемых средствами массовой информации, трудно услышать голос не просто ученых, а ученых-мыслителей, убежденных, что наука, религия и философия — это три разных способа познания человеком одного и того же — своего предназначения в мире, осознания смысла, цели своего существования. «Общая и последняя цель требуется нашим сознанием, — писал В. С. Соловьев, — ибо очевидно, что достоинство частных и ближайших целей существования человеческой жизни может определяться только их отношением к той общей и последней цели, для которой они служат средствами; таким образом, если отнять эту последнюю, то и ближайшие наши цели потеряют всю свою цену и значение, и для человека останутся только побуждения низшей, животной природы».

Но сегодня, как бы в ответ на этот «крик души» великого русского философа, мы получаем спокойный и «научно аргументированный» ответ Джорджа Гайлорда Симпсона, основателя одного из самых популярных научных верований — «синтетической теории эволюции»: «Хотя кое-какие детали требуют уточнения, уже очевидно, что всю историю живого можно объяснить, исходя из чисто материалистических факторов: регулируемого естественным отбором избирательного размножения в популяциях и случайных генетических событий… Человек — это непредвиденный результат бесцельного и естественного процесса».

Конечно, такие безжалостные, хотя и логически верные, выводы из доминирующих научных теорий появляются сегодня не слишком часто: «веротерпимые ученые» и «наукотерпимые верующие» просто разделили сферы интересов, по существу, разделив при этом и мироздание. Самое печальное, что подобное разделение, как правило, происходит на индивидуальном уровне, что не может не сказываться в негативном плане на целостности мироощущения и даже на психическом здоровье — как отдельного человека, так и человеческого сообщества.

Чтобы не быть голословным, приведем высказывание Э. Шредингера, основателя волновой механики, одного из самых выдающихся ученых XX столетия: «Я очень удивлен, что научная картина реального мира вокруг меня столь бедна. В ней масса фактической информации, она укладывает весь наш опыт в удивительный порядок, но она полностью молчит о том, что действительно близко нашему сердцу, что по-настоящему важно. Она ни слова не говорит о красном и голубом, об остром и сладком, о физической боли и физическом восторге, она ничего не знает о прекрасном и отвратительном, хорошем и плохом, о Боге и вечности. Иногда наука делает вид, что может дать ответы на эти вопросы, но ответы часто столь глупы, что их не хочется принимать всерьез».

Итак, что же остается — пользоваться плодами с древа научного познания, не задаваясь вопросом о том, откуда оно появилось и зачем плодоносит, полезны ли все его плоды для нынешнего и будущих поколений? Или лучше вообще отказаться от плодов науки и уйти из сегодняшней действительности (состояние которой столь, мягко выражаясь, «бедно») в какой-то свой мир, никак не связанный с этим? Но есть и другой выбор — понять, что же представляет собой современная наука и наука вообще, столь ли соответствует Истине научное мировоззрение, освященное авторитетом науки XX века. Сделаем попытку пойти по второму пути в надежде, что он позволит нам (или кому-то из нас) убедиться, что наука и религия — две вещи отнюдь не «несовместные», что «христианская психология» — не досужая выдумка, что она имеет не меньшее, если не большее, право на существование, чем, скажем, секуляризованная психология.

 

Ученые и религиозная вера

Выше приводилась цитата из учебника по дарвиновской эволюции Д. Футуямы, который утверждал, что материализм и механицизм (а фактически атеизм) — основы науки с тех пор, как она стала частью западной мысли. В этом заявлении далеко не все верно по существу. Наука стала частью европейской мысли уже в XVII столетии, хотя зародилась в своем специфическом виде существенно раньше. И вплоть до второй половины — конца XIX в. в научной литературе постоянно присутствовали ссылки на Бога и Божественный Промысл. В большинстве своем эти ссылки были не лукавой данью ученых общественному мнению или авторитету Церкви, как нас часто пытаются уверить в том «научные» философы и историки науки атеисты. Ссылки на Бога отражали осознанные внутренние убеждения ученых. И чем масштабнее был ученый, тем прочнее была его вера во Вседержителя.

Бесспорным авторитетом для любого российского ученого служит основатель отечественной науки М.В. Ломоносов. Его мнение о соотношении науки и религии не просто интересно — оно принципиально важно, поскольку Ломоносов был искренне верующим православным христианином. «Наука и религия, — писал он, — суть родные сестры, дщери Всевышнего Родителя; они никогда между собою в распрю прийти не могут, разве кто из некоторого тщеславия и показания собственного мудрования на них вражду всклепнет. Напротив, наука и Вера взаимно дополняют и подкрепляют друг друга. А благоразумные и добрые люди должны рассматривать, нет ли какого способа к объяснению и отвращению мнимого между ними междоусобия…» «Создатель дал роду человеческому две книги. В одной он показал Свое величество, в другой — Свою волю. Первая — видимый сей мир, им созданный, чтобы человек, смотря на огромность, красоту и стройность его зданий, признал Божественное всемогущество, по мере себе дарованного понятия. Вторая книга — Священное Писание. В ней показано Создателево благословение к нашему спасению. В сих пророческих и апостольских боговдохновенных книгах истолкователи и изъяснители — суть великие церковные учители. А в оной книге сложения видимого мира сего физики, математики, астрономы и прочие изъяснители божественных в натуру влиянных действий суть таковы, каковы в оной книге пророки, апостолы и церковные учители… Обои обще удостоверяют нас не токмо о бытии Божием, но и о несказанных к нам Его благодеяниях. Грех всевать между ними плевелы и раздоры».

Могут сказать, что мнение Ломоносова за 250 лет устарело и что наука ушла далеко вперед от этих «наивных» умозаключений. Напомним, как оценивал идеи Ломоносова другой наш величайший ученый-мыслитель, которого по праву называют Ломоносовым XX века, — В.И. Вернадский: «Ряд идей Ломоносова ближе, яснее и понятнее в начале XX в., чем они были в середине прошлого». «Он был впереди собственного века и кажется нашим современником по тем задачам и целям, которые он ставил научному исследованию».

Ломоносов был далеко не одинок в своей органичной вере в Бога, питавшей его гениальное творчество. «Эта восхитительная система Солнца, планет и комет могла возникнуть лишь благодаря Промыслу и воле разумного и благого Всевышнего», — писал Исаак Ньютон. Один из наиболее авторитетных биологов XIX в., основатель научной эмбриологии Карл фон Бэр так определял задачи науки: «Основу Творения мы не можем постичь при помощи наших мыслительных способностей, и лишь путем внутреннего чувства должны признать, что таковая основа имеется. Задачей натуралиста является лишь найти путем наблюдения те средства, путем которых Творение осуществлялось и осуществляется и теперь, ибо оно, конечно, продолжается и в наше время. Истинный объект естествознания — история Творения, все его детали, независимо оттого, велики они или малы».Уильям Томсон (лорд Кельвин) считал, что если ученый мыслит действительно свободно, то занятия истинной наукой с необходимостью приведут его к вере в Бога. Непредвзятый исследователь творчества Коперника и Кеплера, Фарадея и Пастера, Гумбольдта и Менделя придет к выводу, что источником их вдохновения была вера в мудрого и благого Бога.

Итак, Дуглас Футуяма лукавит, утверждая, что наука с момента своего возникновения стала такой, какой выглядит современная западная наука. Разумеется, верно то, что уже больше столетия официальная наука, преподаваемая в университетах, действительно базируется на механицизме и материализме. Но служат ли эти философские доктрины естественной основой науки или по каким-то причинам наука в своем развитии отклонилась от своего предназначения, как его видели Ломоносов и Бэр?

 

Определение науки и ее происхождение

Большинство историков науки, независимо от их убеждений, сходятся в том, что она сложилась в Западной Европе в XVI–XVII вв. Но что при этом понимается под словом «наука»? Разве нельзя считать наукой древнеегипетскую астрономию и геометрию, китайскую медицину, труды античных мудрецов Греции — Аристотеля, Пифагора, Архимеда? — Можно, если науку понимать расширительно, включая в нее и чисто практические (в частности, медицинские и технические) рекомендации, и философские картины мира. В то же время наука, возникшая в Европе в Средние века, отличается от предшествовавших форм, типов знания одной яркой особенностью.

По определению канадского философа и логика Вильяма Хетчера, европейская наука (или просто наука, поскольку сегодня она стала всемирной) — это способ познания реального мира, включающего в себя как ощущаемую органами чувств человека реальность, так и реальность невидимую, способ познания, основанный на построении проверяемых моделей этой реальности. Отсюда следует, что главным отличием того, что мы называем наукой, от предшествующих близких к ней проявлений человеческого духа, от умозрительного (философского, рационального) постижения мира или от духовного (религиозного) проникновения в суть вещей и явлений служит научный метод.

Определение Хетчера очень близко к пониманию науки академиком В. И. Вернадским, английским математиком и философом А. Уайтхедом и многими другими выдающимися учеными, размышлявшими о сущности их профессии. Это определение дает возможность показать необходимость возникновения в определенном месте и времени науки, помогает понять, что можно считать научным, — в частности, отличить действительно научные истины от того, что за них выдается, позволяет высказать некоторые соображения и о будущем науки.

Но прежде обратимся к истокам науки. «От религии, как и все духовные проявления человеческой личности, произошла наука», — пишет В. И. Вернадский. И Священное Писание, и труды святых отцов служили твердой основой для убежденности в осмысленности, цельности, разумности окружающего нас мира, в том, что мир был не безначален, что он сотворен (а значит, и конечен), что он находится не в бессмысленном хаотическом круговороте, а движется в потоке сотворенного же времени к некоторой цели. Для одних такая убежденность оказалась настолько самодостаточной, что они могут и через 1000, и через 2000 лет после Рождества Христова повторить слова Тертуллиана: «После Христа мы не нуждаемся в любознательности, после Евангелия мы не имеем нужды в исследовании». Но всегда и в немалом количестве были и есть другие — любопытствующие, сомневающиеся и неудержимо стремящиеся к познанию Истины с помощью собственного разума. Подобная интенция привела к возникновению в конце первого тысячелетия н. э. схоластики — искусства постижения Божественной Истины разумом.

Один из первых схоластов, Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 — ок. 877), рассуждал, что, поскольку авторитет исходит из истинного разума, а не наоборот, то разум стоит выше любого авторитета. Следовательно, авторитет должен искать согласия с разумом, а не разум подчиняться авторитету. Его последователь Пьер Абеляр (1079–1142) обнаружил в Библии и в святоотеческих писаниях множество, с его точки зрения, противоречий. Его вывод: внутреннее противоречие авторитета вызывает сомнение; сомнение возбуждает исследование; исследование открывает истину. Схоластика базировалась на этих в первом приближении верных постулатах. При своем возникновении она «была сильная, отважная рыцарская наука, ничего не убоявшаяся, схватившаяся за вопросы, которые далеко превышали ее силы, но не превышали ее мужества». Но постулаты Абеляра, как и любые другие построения человеческого разума, — лишь часть Истины. Глубокомысленные силлогизмы часто приводили «исследователей» к выводам такого рода: седалищные мускулы человека сильно развиты для того, чтобы он мог, удобно сидя в кресле, предаваться размышлениям о величии Господа; ветки яблонь гнутся под тяжестью плодов, дабы человеку было удобно собирать их, и т. д. Логика, базирующаяся на неверных или неверно выбранных исходных посылках, может доказать все, что требовалось доказать a priopi. В конечном итоге схоластика, начав с сомнения в авторитете толкователей Библии, выродилась в заурядную софистику, оправдывающую любые действия и даже преступления Католической Церкви. Абсолютизация поздними схоластами частично верной формулы Абеляра (который, между прочим, сам был гоним Церковью), казалось, привела человеческую мысль к состоянию более печальному, чем она была до возникновения схоластики. Но именно тогда — в начале XVII в. — произошел интеллектуальный переворот. Способ анализа вещей путем исключительно умозрения и логических процедур был отвергнут в пользу изучения причинно-следственных связей эмпирических фактов. Так 400 лет назад родилась и стала быстро развиваться наука.

Психологической основой науки, как и ранней схоластики, было вечное и неудержимое стремление человеческого разума проникать в замысел «Вселенной, принадлежащей Богу» (Галилей). Стимулом же к ее появлению было явное оскудение возможностей чисто умозрительного (рационального) способа познания этого замысла. Поэтому наука признала основным способом познания мироздания не исследование текстов и размышления над ними, а эмпирический опыт, получаемый при «испытании природы».

Поскольку наука возникла (мы, конечно, спрямляем очень многое) как реакция на схоластику, то с самого начала ее идеологи с большим скепсисом относились к «метафизике», т. е. к сугубо теоретическим — «спекулятивным» — размышлениям о невидимых причинах и силах, действующих в природе, к идее конечных целей (causa finalis), которую схоластики позаимствовали у Аристотеля. Это чувствуется, в частности, при знакомстве с основами эмпирического (точнее, индуктивного) метода, которые были сформулированы английским философом Фрэнсисом Бэконом (1561–1626): 1) исчерпывающее накопление фактов, имеющих отношение к наблюдаемому явлению; 2) исключение элементов, не всегда наблюдаемых при изучении явления; 3) объяснение явления, исходя из полного исследования сопутствующих ему фактов и непосредственно порождающих его причин. Таким образом, конечные цели были отброшены, и для объяснения всех явлений было дозволено пользоваться лишь свойствами действующей на наши органы чувств материи (causa materialis Аристотеля) и непосредственно наблюдаемыми причинами ее движения (causa efficiens). К исследованию же конечных причин Ф. Бэкон и его последователи относились крайне отрицательно. Все это не могло не наложить отпечатка на ход развития науки.

На последовательность формирования научных идей повлияла и необходимая связь экспериментальной науки с техникой. Наука требовала все более тонкой аппаратуры и механизмов, позволяющих «обострить» восприимчивость органов чувств, — барометров, термометров, микроскопов, телескопов, хронометров и т. д. Человеческий ум и руки позволили создать такие изощренные механизмы, что восхищение техникой стало вытеснять привычное восхищение природой. Отсюда было уже недалеко до переноса механической упорядоченности инструментов исследования на способ существования самой природы, до отношения к Вселенной как к громадному механизму, некогда сконструированному и запущенному в движение Творцом. Еще один шаг — и творческие возможности человека стали сравнивать с творческими возможностями Бога, после чего переход к человекобожию смог осуществиться уже сравнительно легко.

Этот путь «научная» философия прошла чуть более чем за 300 лет. Отправной точкой послужили идеи Р. Декарта (1596–1650), рассматривавшего Вселенную как совершенный механизм, существующий отдельно от бесплотного нематериального духа. Эти идеи легли в основу дуализма — концепции, исходя из которой исследователь считает себя отстраненным наблюдателем явлений и объектов, существующих независимо от него. «Исходя из чисто объективного отношения к отдельным частным вопросам научного исследования, работая в определенных научных рамках, исследователь переносит ту же привычную точку зрения и на всю совокупность знания — на весь мир. Получается фантазия строгого наблюдения ученым совершающихся вне его процессов природы как целого». Эти же идеи послужили основой для религиозного деизма. Конечной точкой «научной» философии стала канонизированная теория эволюции Дарвина, точнее, идея о том, что случай правит миром. «Случай — вот единственный источник всего нового, всего творческого в биосфере, — писал Нобелевский лауреат, биохимик Жак Моно. — Чистый случай, исключительный случай, абсолютная, но слепая свобода — вот что лежит в корне чудесного здания эволюции. Идея случая — единственная, согласующаяся с фактами наблюдения и опыта. Человек наконец точно знает, что он одинок в равнодушной громадности Вселенной».

Говоря о «научной» философии, следует заметить, что существенный вклад в ее формирование внесли многие ученые, достигшие, подобно Ж. Моно, в своей профессиональной деятельности неоспоримых высот. Объяснения тому можно искать и в особенностях научного (точнее, сциентистского) мировоззрения, и в такой особенности человеческого духа, как «отвлечение, в силу которого наш ум, рассматривая существующее, останавливает свое внимание на той или другой его стороне, на том или другом элементе, закрывая глаза на все остальное. Эта умственная деятельность необходима, но необходима только вследствие ограниченности нашего ума, не способного обнимать разом всю полноту действительности и принужденного в каждый данный момент времени сосредоточиваться только на одном. Понятно, что из такой условной необходимости отвлечения никак не может вытекать безусловная истинность результатов». О том же энергично высказался о. П. Флоренский (1882–1937): «Было бы черезвычайно важно твердить нашей полуграмотной интеллигенции (со включением сюда многих „проф“) о незаконности экстраполяций, на которых зиждется мнимое знание». Но начиная с последних десятилетий XIX в. «незаконные экстраполяции» стали возникать все чаще и чаще. Вследствие растущей дифференциации и специализации науки узкая специализация ученого стала правилом, притом что стремление «объять разом всю полноту действительности» оставалось идеалом ученого; отсюда и попытки выдать ту часть истины, которую профессионально исследует ученый, за всю истину.

Какова же степень истинности научного знания, в какой мере можно доверять тому, что звучит из уст ученых, — особенно если речь идет о важнейших проблемах мироздания или о проблеме человека?

 

Особенности научного мировоззрения

В самом начале прошлого века в журнале «Вопросы философии и психологии» появилась цитированная выше статья академика В.И. Вернадского «О научном мировоззрении». Высказанные в ней мысли остаются настолько важными (и одновременно не услышанными большинством ученых и сегодня), что стоит привести здесь некоторые отрывки из его работы.

«Именем научного мировоззрения мы называем представление о явлениях, доступных научному изучению; под этим именем мы подразумеваем определенное отношение к окружающему нас миру явлений, при котором каждое явление входит в рамки научного изучения и не противоречит принципам научного искания. Отдельные частные явления соединяются вместе как части одного целого, и в конце концов получается одна картина Вселенной, Космоса, в которую входят и движения небесных светил, и строения мельчайших организмов, превращения человеческих обществ, исторические явления, логические законы мышления или законы формы и числа, даваемые математикой. В него входят также теории и явления, вызываемые борьбой или воздействием других мировоззрений, одновременно живущих в человечестве. Наконец, безусловно, оно проникнуто сознательным волевым стремлением человеческой личности расширить пределы знания, охватить мыслью все окружающее».

«Весьма часто приходится слышать, что то, что научно, то верно, правильно, то служит выражением чистой и неизменной истины. Но это не так. Только некоторые все еще очень небольшие части научного мировоззрения неопровержимо доказаны или являются научной истиной. Отдельные его части, комплексы фактов, точно и строго наблюдаемые, могут вполне соответствовать действительности, но их объяснение, их связь с другими явлениями природы, их значение рисуются и представляются нам различно в разные эпохи. Истинное и верное тесно перемешано и связано с построениями нашего разума. Научное мировоззрение не дает нам картины мира в действительном его состоянии».

«В основе научного мировоззрения лежит метод научной работы. Как искусство немыслимо без определенной формы выражения, как религия не существует без общего многим людям культа и без той или иной формы выражения мистического настроения, как нет философии без рационалистического самоуглубления в человеческую природу или в мышление, так нет науки без научного метода. Этот научный метод не есть всегда орудие, которым строится научное мировоззрение, но это есть всегда то орудие, которым оно проверяется».

Итак, главным отличием науки от других способов познания мироздания является научный метод, хотя, как подчеркивает Вернадский, лишь один этот метод не есть достаточное средство для построения научного мировоззрения и достижения научной истины. Нет ли здесь противоречия? Исходным материалом для научной работы, как уже отмечалось, являются эмпирические факты — будь то факты, полученные в эксперименте, путем наблюдения за природой, литературные или исторические источники. Но прежде чем заняться сбором этих фактов, необходимо определить, ради чего это делать. Часто можно услышать, что накопление фактов проводится для проверки какой-либо научной же идеи. Но это только часть правды. Вернадский напоминает, что «источники наиболее важных сторон научного мировоззрения возникли вне области научного мышления, проникли в него извне» — из философии, религии, общественной жизни, искусства. И вот только когда сформулирован вопрос, начинается сбор и анализ фактов, необходимых для получения на него ответа. При этом научным считается факт, обладающий той или иной степенью воспроизводимости или непротиворечиво описанный независимыми наблюдателями. Каждая научная дисциплина выработала собственную методику сбора, анализа и оценки достоверности фактов.

Ответом на поставленный в начале исследования вопрос считается «объяснение» явления, т. е. выдвижение гипотезы или теории (отличия между ними лишь количественные, но не качественные), способной объединить факты в некую общую и понятную картину.

Все это похоже на индуктивный метод Ф. Бэкона, но опыт, накопившийся за время существования науки, свидетельствует, что сходство это лишь внешнее. Как отмечает В. Хэтчер, правил для формулирования плодотворных гипотез или теорий не существует. Каждый конкретный набор фактов всегда ограничен, и он может, в принципе, «объясняться» бесчисленным числом способов, поскольку в любой теории факты объединяются в целостное представление за счет привлечения допущений и предположений, число которых может быть любым. Правда, чем меньше таких допущений, чем реальнее возможность их проверки, тем плодотворнее выдвинутая теория. Наиболее плодотворной считается теория, обладающая предсказательной силой, позволяющая включить в общую систему ранее разрозненные факты и направляющая мысль ученого на изучение новых явлений и фактов.

Каким образом ученому приходит в голову плодотворная теория, объяснить он, как правило, не может. Предания о Ньютоновом яблоке или о вещем сне Менделеева служат прекрасными тому иллюстрациями. Трудно объяснить с позиций науковедения и то, что одни и те же плодотворные «объяснения» эмпирических фактов, одного и того же фрагмента реальности (даже если наборы этих фактов сильно отличаются по объему и не совпадают) часто независимо друг от друга предлагаются разными учеными, представителями разной культуры, национальности, религии. Таких примеров в истории науки множество. «Достигнув нового и неизвестного, мы всегда с удивлением находим в прошлом предшественников».

Так или иначе, теория всегда «недообусловлена» фактами. И именно на этой стадии выступает на первый план научный метод, который представляет собой набор способов проверки, верификации теорий и гипотез. Эти способы (или методики) постоянно совершенствуются и, конечно, различаются в каждой научной дисциплине. Здесь и сбор дополнительных фактов, и проверка следствий из теории, соответствия ее положений логике (вот где требуется опыт, наработанный схоластикой!). Но никогда нельзя быть уверенным, что не найдется фактов, не укладывающихся в рамки теории, что кто-нибудь не выдвинет логического или математического ее опровержения. Поэтому, как это ни парадоксально, в рамках науки можно доказать лишь неполноту или ложность научных теорий, но не их истинность. Однако парадокс этот — кажущийся, поскольку любая теория, как уже отмечалось выше, есть «объяснение» явления с выходом за круг привлеченных для ее построения фактов.

Какова же роль научных гипотез и теорий? «Основное значение гипотез и теорий (как конечных продуктов науки), — пишет В. И. Вернадский, — кажущееся. Несмотря на то огромное влияние, которое они оказывают на научную мысль и научную работу данного момента, они всегда более преходящи, чем непререкаемая часть науки, которая есть научная истина и переживет века и тысячелетия». Для обозначения этой «части науки» Вернадский ввел понятие, значение которого, вероятно, до сих пор не оценено. Речь идет об эмпирическом обобщении.

 

Эмпирические обобщения как научные истины

«Эмпирическое обобщение», по Вернадскому, — это категория, которая коренным образом отличает науку от всех других проявлений человеческого духа. «Эмпирическое обобщение» — это неоспоримый вывод научного исследования, являющийся констатацией состояния реальной действительности или свойства характерного для нее явления. «Эмпирическое обобщение» всегда конкретно, оно относится лишь к тем сущностям или явлениям, которые интуитивно — или логическим путем — были обособлены из целостного мироздания. Эти выводы, утверждения, понятия, заключения могут быть оспариваемы только на основании критики достоверности исходных данных, заложивших основу соответствующих заключений. Ни логически, ни философски опровергнуты они быть не могут. Следовательно, «эмпирическое обобщение» — это общеобязательное знание, даваемое наукой.

Наука за время своего существования дала считаные единицы «эмпирических обобщений» высшего ранга. В качестве таковых, уже более никем не оспариваемых, можно назвать, в частности, утверждения о шарообразности Земли и о гелиоцентрической структуре Солнечной системы. «Эмпирическое обобщение» может подтвердить какие-либо философские воззрения или религиозные представления, но может и противоречить им. Однако, в отличие от философских и религиозных систем, часто не согласных между собой в представлениях о мироздании, наука — это неразрывное целое, и, хотя постоянно, как новые побеги от могучего ствола, появляются все новые научные отрасли, продолжают развиваться и старые, но все они — части единого научного «организма». Несмотря на постоянно возникающие новые гипотезы и теории, которые расшатывают устоявшиеся и привычные построения в «своей» науке или в других ее областях, фундаментальные выводы науки — «эмпирические обобщения» — не могут противоречить один другому.

«Эмпирические обобщения» — это, по существу, уже неизменные факты, не гипотезы и не теории. Последние вместе с логикой, математикой, научно собранными исходными данными служат важными вехами на пути установления «эмпирических обобщений». «Эмпирические обобщения» — не аксиомы или постулаты, которые, как правило, используются при построении теорий как самоочевидные истины. «Эмпирические обобщения» не самоочевидны и должны во всех случаях проверяться сравнением с реальностью. Можно сказать, что смысл существования науки и заключается в расширении круга «эмпирических обобщений».

К сожалению, представление об общеобязательном характере научных истин — «эмпирических обобщений» — до сих пор не вошло в сознание не только общества в целом, но и научного сообщества, которое весьма часто выдает за научные истины гипотезы и теории той или иной степени достоверности. Такая путаница не только не способствует повышению авторитета науки, но часто заводит в тупик и науку, и общество. Примером такой путаницы может служить проблема биологической, а по существу — глобальной эволюции.

 

Драматическая история идеи целенаправленного развития

Вовлечено ли мироздание в целом и все его составляющие в закономерный исторический процесс становления, развития, направленного к реализации некой цели, или же в мире происходят лишь циклические или хаотические изменения? Предпосылкой постановки такого вопроса послужил религиозный догмат о Творении как о начале времени и догмат о невечности Вселенной. Постепенно здесь выявилось два решения.

Первый ответ, основанный на буквальном, литературном прочтении Библии, сводился к тому, что Бог завершил творение в 6 дней и что возраст Земли и всех ее обитателей измеряется несколькими тысячами лет. До конца Средневековья такая точка зрения практически не подвергалась сомнению. Однако уже в первой половине XVIII в. описательное естествознание накопило достаточно фактов, чтобы, отталкиваясь от незыблемого догмата о целенаправленном творении Богом природы и человека, усомниться в скоротечности этого процесса и привести доказательства того, что он протекал гораздо дольше. Стало открываться все больше фактов, свидетельствующих, что ход естественной истории не ограничивался актами лишь Божественного Творения, последовательно превращавшими сотворенную из ничего бесформенную материю в гармоничное и целесообразное целое. Становление

Вселенной оставалось непонятным без признания возможности самосовершенствования «твари», наделенной для этого собственной волей и активностью.

Этот скачок в развитии человеческой мысли выразился в работах К. Линнея и, главным образом, Ж. Бюффона. Первый приступил к классификации живых организмов с целью подойти к пониманию естественной системы, которая позволила бы разгадать основные принципы, определяющие строение видимого мира. Хотя такой классификации ему создать не удалось (нет ее и сейчас, но по причинам, связанным не только с трудностями чисто научного поиска), представления о системе природы, что следовали из его работ, подтверждали христианскую веру в планомерную деятельность Божественного Провидения. Бюффон, в отличие от Линнея, попытался понять порядок природы, исходя не из статики, а из динамики, впервые указав на значение времени в процессе становления мироздания. «На всем огромном протяжении времени сохранялся порядок природы, и, хотя картина явлений вполне менялась и имела на вид мало общего с окружающим нас внешним миром, вся современная природа оказалась генетически связанной с прошлым, и только этим путем удавалось объяснить отдельные, нередко крупные ее черты… После Бюффона стало невозможным ограничиваться при изучении многочисленных и разнообразных явлений природы одним описанием, исканием ныне действующих причин, надо было в настоящем искать прошлое и объяснять это небольшое настоящее как результат вековой деятельности почти бесконечного, теряющегося в глубине веков прошлого».

Если в европейской науке идея целостности природы (упорядоченности ее в пространстве и закономерности становления порядка природы во времени) была вынуждена преодолевать не только сопротивление клерикалов, но и философские построения схоластов и представителей механического мировоззрения, то в российскую науку эти идеи были заложены Ломоносовым с самого ее возникновения. Вот что он писал о мироустройстве: «Но посмотрим на громаду чудную сего видимого света и на его части: не везде ли мы видим взаимный союз вещей, в пользу друг другу бытие свое имеющих? Возвышения гор и наклонения долин не к тому ли служат, чтобы собравшиеся в них воды ключами изливались, протекали ручьями и в реки соединялись? Простертый над землею и особливо водами воздух принимает на себя влажность. Но с чего ради? Относит он в виде облаков воду на далекие земли и на оные дождем и снегом ниспускает обратно, чтобы рекам источники не оскудели, а прозябающие тела влажности и ращения не лишились. Нет на свете ни одной пылинки, которая бы только для себя одной бытие имела».

А в следующем фрагменте явно просматривается отношение Ломоносова к проблеме Творения во времени: «Напрасно многие думают, что все как видим с начала Творцом создано. Таковые рассуждения весьма вредны приращению всех наук, следовательно, натурному знанию шара земного. Хотя оным умникам и легко быть философами, выуча три слова наизусть: „Бог так сотворил“ и сие давая в ответ вместо всех причин».

Итак, во второй половине XVIII в. в научном мировоззрении зародилось представление о времени как о факторе, определяющем возможность протекания процессов формирования природы, длительность которых несопоставима с продолжительностью жизни человека и даже с продолжительностью человеческой истории. Позднее эти представления получили название эволюционной идеи — название весьма общее, расплывчатое, объединяющее самые разнообразные процессы изменения, совершающиеся во времени. Но именно в такой туманной форме эволюционная идея вошла в общественное сознание во второй половине XIX в. Ее провозвестники исходили из идеи целенаправленного Творения.

Задолго до Дарвина и его последователей идею о длительном и направленном изменении природы обсуждали многие крупные ученые и философы конца XVIII — начала XIX в.: Ж.Б. Ламарк, Ж. Кювье, Э.Ж. Сент-Илер, Л. Окен, Ф.В. Шеллинг. Но особое место среди всех них занимает российский академик К. Э. фон Бэр. Его имя пользовалось величайшим уважением в мировой науке. В.И. Вернадский называет его «великим мудрецом», Ф. Энгельс ставит его в один ряд с Ламарком и Дарвином, германские ученые считали его «Нестором зоологии», Дарвин отмечал, что «все зоологи испытывают глубочайшее почтение» к Бэру. Такое отношение объяснялось признанием бесспорного приоритета Бэра в создании новой научной дисциплины — эмбриологии, восхищением его энциклопедическими познаниями чуть ли не во всех областях биологии, безупречностью его репутации ученого и человека. Поэтому и сегодня нам так важно знать, к каким выводам об эволюции живой природы пришел К.Э. фон Бэр, опиравшийся практически на тот же набор фактов, который спустя пол столетия привлек для обоснования своей теории эволюции Чарльз Дарвин. Это важно знать еще и потому, что, несмотря на формальное преклонение перед научным авторитетом Бэра, многие его работы замалчивались и даже целенаправленно извращались, а самого Бэра пытались представить чуть ли не атеистом.

В 1834 г. Бэр прочитал в Физико-экономическом обществе Кёнигсберга доклад «Всеобщий закон природы, проявляющийся во всяком развитии», который был переиздан им через 30 лет в Санкт-Петербурге практически без изменений. Переиздание потребовалось, поскольку в это время эволюционная идея в форме теории эволюции Дарвина стала стремительно захватывать умы. «Я очень далек от того, чтобы высказывать какие-либо притязания на приоритет в области так называемой теории Дарвина, — пишет Бэр в предисловии к переизданию. — Дело в том, что каждый естествоиспытатель, который подобно мне прожил длинный ряд лет, знает, что и прежде часто поднимался вопрос о постоянстве или изменчивости видов, причем нередко на этот счет строились смелые гипотезы. Отчего же теперь гипотеза Дарвина — иначе ее нельзя, конечно, назвать, так как сам основатель ее отказывается от точного доказательства — производит такое ликование и шум, как будто все почувствовали себя освобожденными от известного давления, тяготевшего над познанием организмов?». В этом пассаже явно звучит обида великого ученого, и обида справедливая: в отличие от Дарвина, выдвинувшего по поводу эволюции теорию (точнее, гипотезу), еще требующую подтверждения, Бэр тремя десятилетиями ранее сформулировал «эмпирическое обобщение», касающееся этого же процесса, сформулировал научную истину, которую никто не опроверг. Более того, эта истина вновь и вновь подтверждалась наукой, и последним, кто уже столетие спустя расширил и дал новые ее подтверждения, был В. И. Вернадский.

В чем же суть «эмпирического обобщения» Бэра? Чтобы установить, есть ли какая-либо общая закономерность в историческом процессе становления жизни на Земле, он рассматривает огромный массив данных, полученных геологами, палеонтологами, ботаниками, зоологами, привлек собственный опыт изучения процессов развития. В ходе этого анализа Бэр постоянно расширяет его масштаб: от истории развития особи — к истории развития вида как последовательного ряда размножения особей и затем — к истории развития типа; далее он обращается к истории развития растительного и животного царства, начиная с самых древних эпох геологической истории Земли. И в каждом из этих преходящих фрагментов развития, как и в истории развития органической жизни в целом, выявляется нечто общее: первые формы более массивны, неповоротливы, богаты косным веществом, вообще более «материальны»; следующие за ними — более высокоорганизованны, подвижны. Особенно ярко этот процесс проявляется и, главное, ускоряется в ряду животных форм с приближением к нашему времени. «Всегда более подвижные животные следовали за менее подвижными, а имеющие более высокие духовные задатки — за теми, у кого была более развита вегетативная жизнь». Наконец Бэр подходит к периоду появления на Земле человека. Рассмотрев (за 30 лет до Дарвина!) возможность происхождения человека от обезьяны «естественным путем» (т. е., говоря современным языком, путем случайных мутаций), он отвергает это предположение как научно несостоятельное. Кроме того, Бэр приходит к заключению, что с появлением человека естественная история Земли (в смысле появления на ней все более высокоорганизованных форм) заканчивается и начинается человеческая история. В ходе ее «душевная жизнь человека начинает проявлять свою мощь, покорять материю, господствовать над стихиями, превращать все живое в своих рабов. А в последний период, который начинается с периода книгопечатания, она (душевная жизнь человека) собирает все духовное состояние в одно единое целое».

Таким образом, Бэр приходит к выводу, с необходимостью следующему из анализа этих фактов: «Вся история природы является только исторей идущей вперед победы духа над материей». Именно эту идею Бэр считает «основной идеей Творения» и всеобщим законом природы, проявляющимся во всяком развитии. Карл фон Бэр так комментирует этот закон: «Всюду естествознание, как только оно возвышается над рассмотрением деталей, приводит к этой основной идее. Как же можно думать (что часто в действительности и бывает), будто наука должна, напротив, вести к материализму? Конечно, материя является той почвой, на которой естествознание движется вперед, но пользуясь ею исключительно в качестве опоры. Как иначе оно могло найти материал для своего господства? Хотя даже на примере развития цыпленка в яйце можно показать, что обмен веществ в нем стоит в зависимости от более высокого приданого, которое яйцо получает от матери… И человек непрерывно изменяется. Однако никто не станет убеждать себя в том, что он отличен от того существа, которое 20 лет тому назад воспринимало, думало и надеялось, обитая в его же теле. Уже самый факт нашего сознания говорит о том, что оно представляет собою то же самое Я. Однако столь же истинно, что с тех пор в теле его не сохранилось ни атома прежнего вещества и только форма сохранила подобие. Так что и здесь имеет место постоянное преобразование материи на служение идущего вперед, но остающегося духа — словом, то же самое отношение, которое мы, пробежав мысленно через все времена, нашли в истории Творения…»

«Каким образом материя попала под господство духа — это уже общая тайна, с которой мы сталкиваемся всюду. Эта тайна непостижима для нашего разума, по крайней мере пока мы сами находимся в борьбе с материей, и я не знал бы, к чему заложено в нас это стремление, если бы не надеялся, что эта тайна будет постигнута, когда эта борьба завершится…»

«И эта повсюду бросающаяся в глаза тайна — не должна ли она предохранить от другой мнимой опасности? Естествознание, приходится иногда слышать, разрушает Веру. Как это трусливо и мелко! Человеческие заблуждения, конечно, преходящи, только Истина вечна. Способность к мышлению и Вера столь же врожденны человеку, как рука и нога, а рождение — лишь очередное повторение Творения. Вера есть особое преимущество человека перед животным, у которых нельзя не подметить некоторых проявлений мыслительной способности. Неужели же человек не сумеет сохранить своего преимущества перед ними? Только от этого зависит, будет ли каждая его душевная сила направлена на ту область, для которой она предназначена. Но не стоит мешать мысли идти туда, куда она стремится. Если она идет ошибочным путем, то заблуждение не может долго оставаться скрытым».

Столь непривычные для современной науки выводы, к которым пришел великий ученый исходя из беспристрастного, строго научного анализа имевшихся в его распоряжении фактов, служат, как нам кажется, сильным аргументом в пользу того, что наука не только не противоречит фундаментальным основам христианства, но, напротив, позволяет глубже осознать их.

Оппоненты такой точки зрения, вероятно, скажут, что с того времени, как Бэр сформулировал свой закон, прошло полтора столетия, что наука далеко ушла вперед, что теория Дарвина полностью опровергла утверждения о направленности, более того, о целенаправленности эволюционного процесса. Многие крупные ученые современности согласятся с высказыванием известного ботаника, академика А.Л. Тахтаджяна: «„Происхождение видов“ (здесь — название основного труда Дарвина. — В. В.) — решающая фаза одной из величайших концептуальных революций в естествознании. Самым главным в этой революции была замена телеологической идеи эволюции как целенаправленного процесса идеей естественного отбора, основанного на стохастическом (случайном) взаимодействии организмов между собой и окружающей их средой».

И здесь мы вновь должны вернуться к структуре научного мировоззрения. Закон Бэра принципиально отличается от современных эволюционных теорий, которые так или иначе базируются на теории «естественного отбора» Дарвина. Разница в том, что первый является «эмпирическим обобщением» и может быть отвергнут, только если появятся факты, противоречащие ему в том пространстве и времени, на которое это обобщение распространяется. Вторые же являются построениями человеческого разума, сконструированными для того, чтобы «объяснить» явление, отталкиваясь как от фактов, так и от привлекаемых учеными наборов допущений. Возникает закономерный вопрос: не появились ли в научном арсенале со времен Бэра факты, противоречащие его обобщению?

Вряд ли можно назвать ученого, который для анализа хода естественной истории привлек бы больше фактов из арсенала различных естественно-научных и гуманитарных дисциплин, чем академик В. И. Вернадский. Если Бэра, в принципе, можно упрекнуть, что его взгляд был небеспристрастным, ибо постоянно апеллировал к определенным религиозным догматам, то В. И. Вернадскому такой упрек сделать трудно. В своей последней статье «Несколько слов о ноосфере», написанной в 1943 г., он так обозначил свой принцип: «Стоя на эмпирической почве, я оставил в стороне, сколько был в состоянии, всякие философские искания и старался опираться только на точно установленные научные и эмпирические факты и обобщения, изредка допуская рабочие научные гипотезы». Одним из первых ученых в мире он осознал, что есть научное мировоззрение, какова роль в его формировании эмпирических фактов, гипотез и теорий, научного метода и «эмпирического обобщения» — вершины научного знания. В. И. Вернадский оставил нам несколько важнейших «эмпирических обобщений», каждое из которых, будучи воспринято, не может не повлиять кардинальным образом как на направление дальнейшего научного поиска, так и на другие проявления человеческого духа.

Первое из этих обобщений — формулирование понятия о биосфере. Биосфера, по идее Вернадского, — это особая геологическая оболочка Земли, резко отличающаяся по своим свойствам от всех других ее оболочек за счет своей специфической организованности. Последняя же определяется организованностью формирующего ее живого вещества — совокупности живых организмов, составляющих биосферу. Другими словами, неисчислимые научные факты свидетельствует о том, что биосфера является единым целым, состоящим из мириадов естественных тел, живых и мертвых («косных», по выражению Вернадского), но взаимообусловливающих существование, изменения, взаимопроникновение. Однако «организованность биосферы, — пишет В.И. Вернадский, — не есть механизм. Резко отличается организованность от механизма тем, что она непрерывно находится в становлении, причем данный процесс имеет „временную направленность“.

Собственно, это уже второе «эмпирическое обобщение», почти идентичное «всеобщему закону природы, проявляющемуся во всяком развитии» К. фон Бэра. Правда, в формулировке Вернадского это обобщение звучит как бы более сухо и беспристрастно: «Появление (разумно мыслящего существа) связано с процессом эволюции жизни, геологически всегда шедшим без отходов назад, но с остановками, в одну и ту же сторону — в сторону уточнения и усовершенствования нервной ткани, в частности мозга. <…> Длившийся более двух миллиардов лет, этот выражаемый полярным вектором, т. е. проявляющий направленность, эволюционный процесс неизбежно привел к созданию мозга человека».

При этом, однако, говоря об «эволюционном процессе», В.И. Вернадский отнюдь не разделяет гипотезы Дарвина о плавном, постепенном ходе эволюции: «В ходе геологического времени наблюдается (скачками) усовершенствование — рост — центральной нервной системы (мозга). <…> Раз достигнутый уровень мозга (центральной нервной системы) в эволюции уже не идет вспять, только вперед». Особо В.И. Вернадский останавливается на последнем, громадном скачке, переживаемом всеми нами: «Взрыв научной мысли в XX столетии подготовлен всем прошлым биосферы и имеет громадные корни в ее строении — он не может остановиться и пойти назад. Он может только замедляться в своем темпе. Ноосфера — биосфера, переработанная научной мыслью, подготовлявшаяся шедшим миллиарды лет процессом, создавшим Homo sapiens faber, — не есть кратковременное и преходящее геологическое явление. <…> Биосфера неизбежно перейдет так или иначе — рано или поздно — в ноосферу, т. е. в истории народов, ее населяющих, произойдут события, нужные для этого, а не этому процессу противоречащие».

Между прочим, если ограничиться лишь этими высказываниями В.И. Вернадского, то можно предположить, что он абсолютизирует значение научного познания и научной мысли в становлении ноосферы, умаляя другие формы проявления человеческого духа. Конечно, это совсем не так. Вернадский был убежден, что «уничтожение или прекращение одной какой-либо деятельности человеческого сознания сказывается угнетающим образом на другой. Прекращение деятельности человека в области ли искусства, религии, философии или общественной деятельности не может не отразиться болезненным, может быть, подавляющим образом на науке. В общем, мы не знаем науки, а следовательно, и научного миросознания, вне одновременного существования других сфер человеческой деятельности… <…> Все эти стороны человеческой души необходимы для ее развития, являются той питательной средой, откуда она черпает жизненные силы, той атмосферой, в которой идет научная деятельность».

И наконец, еще об одном важнейшем «эмпирическом обобщении», сделанном В.И. Вернадским. В отличие от предыдущих его выводов, которые обычно просто не замечаются «официальной» наукой, тот, о котором пойдет речь, до сих пор a priopri ею прямо отвергался. Формулировка обобщения звучит так: «Между живым естественным телом биосферы, его комплексами (живым веществом) и ассоциациями (биоценозы и биокосные тела) и косными естественными телами биосферы — минералами, кристаллами, горной породой и т. п. — в их бесчисленном разнообразии существует резкая непроходимая грань». Имеется в виду, что живое тело может превратиться в косное, но нет ни одного научно достоверного факта о самопроизвольном превращении косного тела в живое. Начиная с 20-х годов и до своей кончины Вернадский в своих многочисленных, но малодоступных работах приводит все больше фактов, укрепляющих это обобщение. Факты эти ясно свидетельствуют о том, что органическая жизнь есть особая форма проявления материи и энергии и что физические и химические закономерности, установленные при изучении косных (мертвых) тел, приложимы к ней лишь в ограниченной степени.

Мысль о том, что все живое происходит только от живого (опте vivum е vivo), впервые высказанная в 1668 г. итальянским естествоиспытателем и врачом Ф. Реди, ни разу, как отмечает Вернадский, не была опровергнута, несмотря на громадное количество экспериментов и наблюдений, нацеленных на доказательство возможности самопроизвольного ее зарождения. Начиная с середины 50-х гг. двадцатого столетия поток этих исследований резко возрос. Дело в том, что без неопровержимых доказательств «естественного» зарождения живых организмов утверждения о том, что дальнейший эволюционный процесс определялся лишь «естественными причинами» («случайными» мутациями и «естественным отбором» в борьбе за существование), повисают в воздухе. Однако, несмотря на постоянные обещания маститых ученых представить таковые доказательства, их нет и поныне. Стэнли Миллер, основатель эмпирического направления в химической эволюции, в 1953 г. поставил эксперимент, который, казалось бы, доказывал известную гипотезу академика Опарина о «естественном» происхождении жизни, однако после почти 40-летних исследований он признался: «Проблема происхождения жизни оказалась более сложной, чем я и большинство других людей полагало». И это — несмотря на колоссальный прогресс за прошедшие десятилетия в физике, химии, молекулярной биологии — в науках, представители которых пытались решить эту проблему!

Почему проблема происхождения органической жизни стоит столь остро? Вернадский, констатировавший научную истинность принципа «все живое от живого», понимал, что одним из его следствий может быть признание сотворенности жизни живым Богом. Альтернативой Творению могла быть лишь идея вечности живого вещества, а следовательно, всей природы. В 30-е гг. двадцатого века гипотеза о вечности Вселенной еще имела право на существование. Но сегодня, когда научная космология приняла «эмпирическое обобщение» о том, что наша Вселенная имела начало («Большой взрыв»), гипотеза о вечности органической жизни отпадает и вновь остается лишь первая альтернатива, которую с таким упорством отвергает «чистая наука».

В чем же причины стремления апологетов «чистоты науки» полностью вывести за ее рамки любые представления о разумной Воле и Силе, стоящей над человеком и направляющей ход исторического процесса, центральную роль в котором, согласно обобщению Вернадского, играет в современную геологическую эру человек? Глубинные причины такого стремления и должна, по-видимому, раскрыть христианская психология, которая, в отличие от секуляризованной психологии, вправе и обязана привлекать для понимания природы и проявлений человеческого сознания и идею «сотворения человека по образу и подобию Бога», и понятие грехопадения, и понятие о страстях человеческих. А вот поводы для обоснования необходимости «самоограничения» в выборе источников научного познания разные адепты науки выдвигают различные.

Чаще всего они ссылаются на то, что механизм эволюционного процесса, включающего и появление на Земле человека, фактически установлен и что в его основе лежит принцип естественного отбора наиболее приспособленных, открытый Чарльзом Дарвином. Подробное рассмотрение всех проблем, связанных со спорами вокруг движущих сил, факторов и форм биологической эволюции, не входит в нашу задачу. Однако, что касается теории эволюции Дарвина, следует заметить: Дарвин действительно открыл закон, по которому с необходимостью должна происходить эволюция любой целостной структуры. Однако вектор этой эволюции направлен в сторону, противоположную вектору развития и биосферы, и ее живого вещества, и природы в целом. Эволюция, по Дарвину, приводит вместо повышения организации, выделения из общего и бесформенного целого взаимосвязанных и взаимозависимых индивидуальных сущностей к обратному результату.

Часто сторонники «чистоты науки» настаивают на исключении из круга ее рассмотрения уникальных, единичных явлений, а также невидимых и не ощущаемых нашими органами чувств «воображаемых» сущностей. Эта проблема возникла с момента рождения науки, постоянно обсуждается, но, несмотря на возражения «научных фундаменталистов», в каждом конкретном случае находит свое решение. Например, известно, что когда-то Французская Академия Наук отказалась рассматривать сообщения о «небесных камнях» — метеоритах, ссылаясь на бездоказательность этих сообщений из-за уникальности данного явления. Сегодня такой проблемы, как известно, не существует. Не приводя множества других подобных примеров, ограничимся лишь еще одним, пожалуй, самым ярким. Что может быть уникальнее «Большого взрыва», до которого Вселенной якобы не существовало? Не вдаваясь в обсуждение его причин и сущности, наука тщательно изучает относящиеся к нему материальные и энергетические свойства Вселенной. Другой вопрос, насколько точно соответствуют реальности формулируемые сейчас теории, — но это уже вопрос, связанный с уровнем развития научного аппарата.

Что касается возможности отказа от обсуждения в рамках науки невидимых, воображаемых сущностей, то это вообще из области недоразумений. Начать с того, что до поры до времени никакие органы чувств не говорили нам о том, что Земля шарообразна, и тем не менее научный анализ заставил нас принять, что это именно так. Наши органы чувств диктуют нам, что солнце «встает» и «садится», но уже никто не подвергает сомнению гелиоцентризм. Теория всемирного тяготения Ньютона, полностью доказанная на практике (в сфере ее приложения, а эта сфера — основная в деятельности человека), основана на метафизическом допущении непосредственного действия на расстоянии одного массивного тела на другое. Между прочим, Гюйгенс и Декарт считали этот принцип абсурдным, в связи с чем Гюйгенс полностью отверг все теории Ньютона, основанные на данном принципе. Однако прав в конечном итоге оказался Ньютон, и сегодня, когда выдающиеся представители квантовой физики сначала теоретически постулируют, а затем экспериментально доказывают возможность мгновенного (выше скорости света!) взаимодействия удаленных частиц (теория нелокальности), это уже не вызывает яростного сопротивления их коллег.

Наконец, теория Дарвина основана на идее стремления всех живых организмов к прогрессивному размножению. И Дарвин, разумеется, был прав, хотя и не учел того, что те же организмы одарены способностью подавлять при необходимости это стремление. Причем чем выше уровень организации живых организмов, тем более у них выражена способность к самоконтролю не только стремления к размножению, но и к удовлетворению других потребностей. Эту закономерность секуляризованная наука предпочитает вообще оставить вне поля зрения, поскольку признание ее существования якобы противоречит принципам «чистоты науки». Но какой науки? Лишь той, сторонники которой убеждены, что основанием науки являются «материализм и механицизм», что миром управляют лишь безличные «законы природы» или «стохастические взаимодействия», а попросту — случай, что человек, появившийся в результате «бесцельного и естественного (а по существу — бессмысленного) процесса», «одинок в равнодушной громадности Вселенной».

Так являются ли эти выводы секуляризованной науки «эмпирическими обобщениями» или же отражением философских пристрастий их авторов? Надеемся, что читатель сам сможет найти необходимый ответ.

* * *

Итак, вернемся к тому вопросу, который был поставлен в начале: имеет ли право на существование такая научная дисциплина, как «христианская психология», и кратко резюмируем наши основные тезисы.

Наука как специфическая сфера реализации человеческого стремления к познанию себя и окружающего мира — это продукт в первую очередь христианского сознания (не отрицая, разумеется, и роли других влияний, участвовавших в ее становлении). При этом христианская вера всегда служила для самых гениальных представителей науки и опорой, и неиссякаемым источником, питающим их творческую мысль.

Опыт развития науки показывает, что у нее нет строго ограниченного объекта исследования, ученый может направить свой мысленный взор на любой фрагмент видимой или невидимой реальности — проблема лишь в том, достаточно ли развит научный метод для его исследования и насколько хорошо владеет этим методом сам исследователь.

Основные, непреходящие достижения науки — «эмпирические обобщения» — не только не противоречат наиболее фундаментальным догматам христианства, но и полностью с ними согласуются. «Религиозная нейтральность науки», часто действительно необходимая при непосредственном проведении научного исследования, сегодня выродилась в свою противоположность — в явно антирелигиозную богоборческую идеологическую доктрину, ограничивающую возможность использования научного метода для познания наиболее важных для человека вопросов.

Читатель, знающий аргументы сторонников секуляризованной науки и познакомившийся в этой главе хотя бы с некоторыми аргументами в пользу науки христианской, сам сделает свой выбор. Но прежде чем сделать такой выбор, необходимо учесть еще одно обстоятельство, отмеченное В.И. Вернадским: «Не говоря уже о неизбежном и постоянно наблюдаемом питании науки идеями и понятиями, возникшими как в области религии, так и в области философии, — питании, требующем одновременной работы в этих различных областях сознания, необходимо обратить внимание еще и на обратный процесс, проходящий через всю духовную историю человечества. Рост науки неизбежно вызывает в свою очередь необычайное расширение границ философского и религиозного сознания человеческого духа; религия и философия, восприняв достигнутые научным мировоззрением данные, все дальше и дальше расширяют глубокие тайники человеческого сознания».

 

Глава IV

Онтологические образы психологии

 

С. Л. Воробьев

 

Вопрос лорда Генри

Один из центральных персонажей известного романа Оскара Уайльда задавал себе вопрос: «Сможет ли когда-нибудь психология благодаря нашим усилиям стать абсолютно точной наукой, раскрывающей малейшие побуждения, каждую сокровенную черту нашей внутренней жизни?» Прошло почти сто лет, но однозначного ответа на вопрос дать нельзя и сегодня. Ответ будет двояким: «нет» — если под «абсолютно точной наукой» понимать физикалистский идеал науки; «да» — если вопрос поставить по-другому: возможно ли глубокое психологическое знание «внутренней жизни» человека и на каких основаниях строится такое знание?

Свою последнюю книгу А. Н. Леонтьев начинает с констатации: «Вот уже почти столетие, как мировая психология развивается в условиях кризиса ее методологии. Расколовшись в свое время на гуманитарную и естественно-научную, описательную и объяснительную, система психологических знаний дает все новые и новые трещины, в которых кажется исчезающим сам предмет психологии. Происходит его редукция, нередко прикрываемая необходимостью развивать междисциплинарные исследования». Парадокс в том, что этот кризис перманентно обостряется на фоне растущей «добротности» конкретных психологических исследований, повышения технической оснащенности лабораторного эксперимента, усовершенствования статистического аппарата, все большего привлечения в психологическую науку формальных языков и т. д. Все это порождает иллюзию самодостаточности эмпирического подхода, деметодологизации сферы конкретных исследований. Однако рано или поздно необходимость прояснения фундаментальных философско-методологических оснований психологической науки выступает на первый план и в конкретно-психологической практике. Думается, сегодня мы переживаем именно эту ситуацию, и ее можно описать словами А. Н. Леонтьева: «Мы разобрали человека на части и хорошо научились „считать“ каждую из них. Но вот собрать человека воедино мы не в состоянии». Здесь — констатация трагедии аналитической, эмпирической науки вообще и психологической в частности: утрата целостности объекта исследования; и эта трагедия, как кажется, была заложена изначально, когда психология строилась согласно идеалу «абсолютно точной науки» о человеке.

Из Античности в христианство перешло осмысление человека как двусоставного (духовно-телесного) и трехчастного (тело — душа — дух) соразмерного целого. По Платону, все в человеке и в Космосе — в их теле, душе, уме — соразмерно, так как они рождены одним и тем же Творцом-Демиургом. Понимание гармоничности, соразмерности и одушевленности всего тварного мира, включая человека, — суть мироощущения Платона. Однако с появлением аналитического метода Аристотеля наблюдается крутой поворот от органической гармонии Космоса с доминированием в ней одушевленности и жизни к конструированию механизма с преобладанием в нем бестаинственной и умной рассчитанности. «Читая Аристотеля, понимаешь, что не умная и живая Душа Платона, а Ум Анаксагора вызывает у него особые симпатии… Его Ум, освободившийся от опеки Души, — Ум бездушный, — накладывает отпечаток на весь круг интересовавших его проблем и способы их решения. Именно этот Ум совсем не случайно позднее так прочно обосновывается на христианском Западе, который, хотя и пытается освободиться от порожденных им же схем, однако никогда не стремится в основных своих течениях избавиться от порождающего эти схемы голого и бездушного рационализма Аристотеля».

Западное христианство, впитав аристотелевский рационализм, все же сохраняет идеал соразмерности и целесообразности бытия. Становящаяся в оппозицию христианству наука Нового времени этот идеал уничтожает, и это понятно: если Космос (по Аристотелю) — не «живой», не «одухотворенный» и вообще не Космос («строй»), а Небо, то о соразмерности чего можно говорить? Только о Вселенной как бесконечном, бесформенном вместилище всего. Разумеется, «вместилище», в отличие от «строя», не нуждается в соразмерности. У Бруно, впрочем, есть оговорки об одушевленности этой бесформенной Вселенной, но они лишь подтверждают общую парадигму науки Нового времени: Вселенная Бруно одухотворена не в целом как «единое живое существо» (Платон), а, по словам Бруно, «экстенсивно» — в бесконечном множестве миров. В этой Вселенной человек уже не имеет абсолютной, уникальной ценности, она безразлична к человеку: если человек вдруг исчезнет с Земли, Вселенная в целом не пострадает, ибо есть множество обитаемых миров.

Механизм науки Нового времени, спроецированный на новейшую эпоху, задает психологии секуляризованный и частичный образ человека. Из тримерии «тело — душа — дух» последняя ее часть либо элиминируется вовсе как «метафизическая», либо отождествляется с «умом» и отдается на откуп гносеологии и логике. «Душа» же («псюхе») наряду с «логосом» — одна из составляющих самого названия психологии — либо вообще исчезает из сферы ее рассмотрения как понятие, не удовлетворяющее рационалистическому идеалу строгости и непротиворечивости, либо остается в виде метафоры для описания эмоциональной сферы человека. Психология становится наукой, изучающей процессы отражения человеком и животными объективной реальности в форме ощущений, восприятий, понятий, чувств и других явлений психики. Или в другом варианте: психология как наука изучает факты, закономерности и механизмы психики. Психика же определяется как отражение действительности в мозгу человека. Выходит, что и «психология есть наука об отражении действительности в мозгу человека». Но тогда чем она отличается от любой другой науки, также «отражающей» действительность? И вообще, что это за категория — «отражение», подразумевающая катастрофический разрыв целостного, живого и соразмерного бытия на «субъект» и «объект» и какие-то «саперные работы» по наведению мостов через пропасть?

Из всей древней триады бесспорным и несомненным остается «тело», т. е. работа морфофизиологических механизмов, но эта бесспорность и определяет неизбежную редукцию психологии к физиологии и понимание психики как эпифеномена.

 

Онтологический статус категорий научного знания

Все наше знание есть не что иное, как только развитие понятий и прогрессивная классификация явлений — от низшего к высшему уровню постижения реальности. Категории — не только инструментальные логические модусы познания, за ними всегда стоит та или иная онтология либо они задают ту или иную онтологию. Смена понятий и категорий в принципе означает смену онтологической (в нашем случае — антропологической и психологической) картины, смену образа и понимания человека. Очевидно, например, какая онтология задается в связи с укоренением в массовом сознании категории «секс», какой образ человека встает за этим внешне нейтральным понятием. В христианской святоотеческой традиции, отнюдь не избегавшей темы интимных отношений между людьми, онтология этих отношений задается через категорию «любовь», которая универсализируется до основной движущей силы не только в отношениях человека к человеку, но и в его религиозном отношении к Богу и сотворенному Им миру. Иеромонах Онисим (Поль), расстрелянный большевиками в Новороссийске в 1930 г., одну из глав своей книги «Остров достоверности» (этим «островом» он считал именно любовь) так и назвал: «Любовь как условие возможности Царства Божия». «Есть типы людей, — писал о. Онисим, — как и отдельные личности, которые в замысле Божием о мире мистически прилажены друг к другу. Они соответствуют один другому, как кристалл отвечает свету, цветок — солнцу, дерево — ветру и т. д. Их взаимная любовь, начиная с самого общего — с особенного отношения всего мужеского пола ко всему женскому полу, включая далее мистическую близость целых народов и кончая личным дружеством, замыкает тот круг, ту систему, в которой открывается Бог. Сюда же относится даже близость сердцу человека той или иной природы. Вообще говоря, условие возможности Царства Божия есть всеобщая любовь двух видов: во-первых, любовь всех ко всем и, во-вторых, как бы сверх этого, дружественная любовь к близким сердцу. Только через такую полноту любви возможно вместить Божию любовь, именуемую благодатью, и достичь жизни в истинном богопознании».

В таком понимании любви человек обретает гармонию и соразмерность с собой, окружающими людьми, природой и Богом. Здесь каждый для другого — не «инобытие», а «одно», не средство, но цель.

Иная онтология за понятием секса. Трансцендентное измерение человека, а вслед за ним и социальная его ипостась незаметно исчезают, человек десакрализуется и предстает как высокоразумное животное, относящееся к другому такому же животному как к средству получить наслаждение, причем «разумность» понимается как инструмент, способный усовершенствовать технику получения наслаждения.

Итак, одно понятие одухотворяет телесное в человеке, второе — «оскотинивает». Социальные последствия подобной «смены вех» сегодня очевидны всем.

Смена христианской триады «тело — душа — дух» секуляризованной диадой «биологическое — социальное», в результате чего человек лишается своей метафизической, трансцендентной составляющей, неизбежна в интересах «позитивного знания». Наука с точки зрения ее идеала не может оперировать метафизическими категориями. Но, «упростив» модель человека ради удобства экспериментальных исследований отдельных проявлений его психики (понимаемой как «отражение» в материальном субстрате — мозгу — материальной же реальности), «позитивная наука» в лучшем случае накапливает огромный массив ценных самих по себе фактов и наблюдений в надежде на некий грядущий «естественный» их синтез, который, однако, не наступает никогда.

Смена категориального аппарата научной психологии в процессе ее эволюции, в сущности, принципиально не меняла ее онтологический образ: он всегда оставался тождественным себе, всегда варьировался в пределах субъект-объектного познавательного отношения. Современная психология как наука, разумеется, несравненно богаче своего прообраза времен лорда Генри. «Душа» теперь понимается гораздо богаче, чем на ранних стадиях становления психологии как науки материалистической, постулируется сверхценность человека, но все это в пределах прежней двумерной модели человека, в рамках все той же установки на самодостаточность антропоцентристской парадигмы. По сравнению с классической психологией перспектива изменилась, но вектор движения все же направлен не вверх, а, так сказать, вширь. Онтологический образ приобрел новые черты, но качественно не изменился. Более того, психология по-прежнему внешне равнодушна к рефлексии относительно своей онтологии, к выявлению ее образа.

* * *

«Что же такое человек? Положительная наука на основании всех своих опытов и экспериментов не может решить этой великой загадки философии. Она может говорить только о костях и жилах, о мускулах и нервах, т. е. в направлении философского вопроса она может рассматривать человека лишь в качестве добычи для могильных червей. Ведь теперь уж так и дело поставлено, что даже сама психология в пределах естественно-научного метода не считает себя вправе говорить человеку о духе; потому что никому из ученых пока еще не удалось подцепить душу на острие ножа или посадить ее в реторту химика. Следовательно, жгучие вопросы о том, что следует делать человеку во имя его человечности и как ему следует жить по истине его человечности, в пределах положительной науки не могут даже и ставиться; потому что в этих пределах ведома одна только животность, говорить же о человечности, по всем данным современной науки, серьезным людям не полагается. И все-таки серьезные люди всегда говорили о конечных вопросах мысли и жизни, ставили и решали эти вопросы…»

Очевидно, что разгадка человека лежит вне человека, за пределами его наличного бытия, в сфере долженствования. И здесь мы вступаем в пределы религиозной, христианской психологии. <…>

В христианской психологии человек берется не в модусе его наличного бытия, а в его долженствовании. При таком понимании христианская психология становится частью сотериологии — учения о спасении человека, восстановления его души, поврежденной грехопадением. Здесь нет апологии данности человека, а есть сотериологическое понимание человека как любимого творения Божия, созданного по образу и подобию Его, но отпавшего от Бога своеволием и теперь тоскующего об утраченном Эдеме, стремящегося вернуться в Отчий Дом.

Действие в научной психологии разворачивается в социальной плоскости, имеющей только два измерения; христианская психология имеет выход в третье, трансцендентное измерение — туда, где, собственно, и лежит разгадка человека. Позитивистски ориентированная психология по определению исключает какое-либо «третье измерение» человека, в результате чего ее предмет, по словам А.Н. Леонтьева, «кажется исчезающим» в постоянно возникающих «дисциплинарных трещинах», а образ человека оказывается неполным и потому искаженным.

 

Потребности и страсти

В атеистической психологии отсутствует само понятие греха — оно просто не укладывается в плоскостную, линейную модель человека как «биосоциального», «психофизиологического» существа. Человек берется в его, так сказать, наличном естестве, и задача научной психологии (в самых разных ее проявлениях) — констатация, описание, возможно, квантификация наличных составляющих его психики с целью приведения их к некоей «норме». Критерии такой оптимизации, как правило, весьма расплывчаты и в общем сводятся к той или иной социальной прагматике. Нет в научной психологии и понятия страстей. Последние внешне покрываются понятием потребностей, которые рассматриваются как ведущая характеристика активности личности, как такие ее состояния, посредством которых регулируется поведение, определяется направленность мышления и воли человека. Специфика же потребностей задается социальной природой деятельности человека, прежде всего трудом. (Интересно, как в этой связи быть с потребностью человека в общении с Богом, с эстетическими потребностями?) Если свести воедино многочисленные дефиниции, то выясняется, что потребности — это определенные состояния организма, человеческой личности, социальной группы, общества в целом, выражающие зависимость от объективного содержания условий их существования и развития и выступающие источником различных форм их активности.

Итак: есть личность (группа, общество) и есть среда (объективные условия). Между ними — противоречие в форме зависимости первой от второй, порождающей специфическое состояние — потребность. Снятие противоречия — в удовлетворении потребности. Но, поскольку противоречие никогда не разрешается окончательно, удовлетворение потребностей — бесконечный процесс.

В сущности, это — гедонистическая установка. К. Маркс писал: «Сама удовлетворенная первая потребность, действие удовлетворения и уже приобретенное орудие удовлетворения ведут к новым потребностям». В марксизме-ленинизме сформулирован даже «закон возрастания потребностей», требующих своего удовлетворения. (Парадокс в том, что в реальной социальной практике советской жизни часто наблюдалась как раз обратная тенденция: постоянное сужение сферы реального удовлетворения потребностей, «борьба» — и весьма изнурительная — за удовлетворение самых элементарных нужд.)

В сущности, тот же идеал культивируется и в «потребительском обществе» Запада, только не идеологией, а самим образом жизни, духом западной цивилизации. Однако есть существенное отличие. Реальный уровень удовлетворения потребностей там действительно растет, только в результате разрешения противоречия не между «личностью» и «средой», а между потребностями, так сказать, первого и потребностями второго, третьего и т. п. порядка. (Потребность в автомобиле как средстве передвижения удовлетворяется довольно быстро; однако вскоре вступают в силу социальные стереотипы — престиж в обществе, в социальной группе, требующий вещественного выражения, — и новая, по нашим меркам, машина уступает место «еще более новой».) Таким образом, Маркс был прав! Удовлетворенная первая потребность рождает новые. В перспективе — дурная бесконечность, вечная гонка за новейшими потребительскими символами. Причем большинство потребностей в этой гонке уже не укладывается в простую схему разрешения противоречий между личностью и средой: они созданы искусственно и, в свою очередь, порождают искусственные же новые потребности.

Все это — закономерный результат гедонистической установки общества, беспрерывно с экранов телевизоров программирующего нас на получение максимального («райского») наслаждения.

Воистину прав был Генри Торо: «На лишние деньги можно купить только лишнее…»

С психологической точки зрения культ потребления — это компенсаторная деятельность духовно бедного индивида, реализующего через потребление свою свободу и свои творческие потенции как личности, ибо ни в какой иной форме сделать это он не в состоянии. Понятно, что такая «самореализация» лишь дезориентирует индивида, отнимая у него шанс «выделаться» (Ф. Достоевский) когда-нибудь в подлинную личность.

Христианская традиция отнюдь не избегает говорить о потребностях человека, равно как и о его телесности вообще. Однако установка христианства в данном отношении прямо противоположна: это — установка аскетическая. Гедонизм есть следствие секуляризации религиозного понимания человека кактримерии «тело — душа — дух», в результате чего телесность и связанные с ней потребности выступают на первый план. Христианская ориентация на трансцендентное в человеке задает иную иерархию ценностей: на первый план выдвигается дух, и остальные составляющие человека рассматриваются в зависимости отдуха. Благом признается то, что возвышает, освобождает дух, злом — то, что умаляет дух, искажает и разрушает его, ставит в зависимость от низших по иерархии материальных структур. В контексте христианского миросозерцания категория потребностей мало что дает для понимания тайны духовной жизни человека, более адекватным здесь является понятие страстей. Именно через генезис страстей, страстного состояния души, через «невидимую брань» человека со страстями христианская святоотеческая традиция проникает в скрытую от эмпирии жизнь духа, восстанавливает поврежденное грехопадением естество человека.

Что такое страсти? У св. Исаака Сирина (VI в. н. э.) читаем: страсти суть «приражения, которые производятся вещами мира сего, побуждая тело удовлетворять излишней его потребности; и приражения сии не прекращаются, пока стоит сей мир. Но человек, который сподобился Божественной благодати, вкусил и ощутил нечто высшее сего (высшее, нежели услаждения вещами мира сего), не попускает приражениям сим входить в сердце его; потому что на месте их утвердилось в нем другое, лучшее их, вожделение, и к сердцу его не приближаются ни сами сии приражения, ни порождаемое ими, но остаются они бездейственными, не потому, что нет уже страстных приражений, но потому, что приемлющее их сердце мертво для них и живет чем-то иным; не потому, что человек перестал хранить рассуждение и дела его, но потому, что в уме его нет ни от чего тревоги: ибо сознание его насыщено, насладившись чем-то иным (лучшим)».

Суть православного аскетического отношения к человеку и его телесности изложена здесь лаконично и емко: «вещи мира сего» побуждают тело удовлетворять «излишние его потребности», и так будет, «пока стоит сей мир». Это не означает, что следует пассивно ожидать конца этого мира как некоего апокалиптического единовременного акта. «Сей мир» кончается всякий раз, когда человек предпринимает внутреннее, духовное усилие («подвиг») и освобождает душу от власти «мира сего», следуя законам «мира иного». («Подлинно упорен, труден и неудобен подвиг, совершаемый нами среди дел житейских».) Смысл аскетического подвига — освобождение души от страстной зависимости, т. е. бесстрастие. «Бесстрастие не в том состоит, чтобы не ощущать страстей, но в том, чтобы не принимать их в себя»“. Однако бесстрастие — не самоцель, а только средство. Цель же — очищение души, чистота души. «Чистота души есть первоначальное дарование естеству нашему. Без чистоты от страстей душа не врачуется от недугов греха и не приобретает славы, утраченной преступлением» (т. е. грехопадением. — Авт.). <…>

Однако не будем здесь далее углубляться в учение о страстях (это особая по масштабу и значению задача), адресовав читателя к соответствующей православной святоотеческой литературе — уникальной энциклопедии тончайших состояний души человеческой, их взаимодействия и взаимовлияния, их генезиса и их объективации в поведении человека. В этом смысле правомерно говорить о древнем и вечно актуальном целостном и живом психологическом знании о человеке. Компендиум этих знаний составляет содержание «Добротолюбия» — многотомного собрания изречений, поучений, наставлений и писем святых отцов, подобранных по тематическому принципу. <…>

Обозначая идеал православной психологии как аскетический (в противовес гедонистической — в широком смысле — ориентированности научной, атеистической психологии), мы вовсе не ставили целью напугать читателя перспективой перестройки общественной жизни по уставу монастыря. Аскетизм в контексте нашей темы следует понимать как некий идеальный ориентир, вектор, предполагающий духовный самоконтроль человека (даже и неверующего) над стихией собственной телесности, чувственности, вечно стремящейся к автономии по отношению к духу. Мир и монастырь (в прямом и переносном смысле) не могут — да и не должны — слиться, так же как не всякий человек, даже и искренне стремящийся «отринуть мир» и укрыться за монастырскими стенами, может это сделать по своей воле: «аще не Госпо́дь сози́ждет дом всу́е труди́шася зи́ждущии» (Пс. 126: 1). Сосуществуя раздельно, мир и монастырь постоянно питают друг друга — плотью мира и духом аскетического подвига. Ориентируясь на высоту последнего, хотя и никогда не достигая ее полностью, мир только и может хранить в себе мир, удержаться на грани, за которой — джунгли, «война всех против всех».

Настоящий текст — всего лишь попытка сопоставить два онтологических образа психологии: линейный, двумерный образ человека, понятого как сравнительно простое морфофизиологическое образование, поддающееся лабораторным экспериментам и исчерпывающееся ими, и — сложная трехмерная целостность, чье существенное и сущностное имеет трансцендентную природу и может быть понято только через трансцендентное. Впрочем, кажется, современная наука (в ее классических развитых формах) уже и не считает, что кратчайшее расстояние между двумя точками поверхности — прямая линия: часто (и все чаще) бывает так, что кратчайший (оптимальный) путь от А к В — через точку С, вынесенную Бог знает как высоко от линии АВ; а между А и В если и возможна прямая линия, то она, скорее всего, ничего не соединяет…

Конечно, всякий вправе выбирать себе онтологию по своей вере. Но по вере же всякому и воздается.

 

Глава V

«Психика» и «личность» в отсутствие «души» и «духа»

Б. С. Братусь

Напомним ставшее крылатым высказывание Германа Эббингауза: «Психология имеет давнее прошлое и короткую историю». Действительно, история психологии как науки весьма коротка: ее условным временем рождения считается 1879 год, когда Вильгельмом Вундтом была основана первая в мире Лаборатория экспериментальной психологии при Лейпцигском университете. Психология перестает быть только частью философии и житейских умозрений, но начинает исходить из научного мировоззрения и сознательно строить себя по образцу естественных наук. Неслучайно поэтому в числе первых научных психологов мы видим столько физиологов, врачей, психиатров, невропатологов. В заголовке известной статьи И.М. Сеченова прямо стоял вопрос: «Кому и как разрабатывать психологию?» Ответ Сеченова был совершенно однозначным: разрабатывать ее следует только физиологу, естествоиспытателю и только объективными методами. Поэтому и психологические лаборатории того времени по своему виду и оборудованию не многим отличались от физиологических (кимографы, хроноскопы и т. п.). Недаром Первый Всемирный конгресс психологов, созванный, кстати, по инициативе русского ученого (врача Ю.А. Охоровича), был назван «Конгрессом по физиологической психологии» (Париж, 1899 г.). Эпитет «физиологическая» весьма точно отражал суть родившейся тогда научной психологии.

Коллизия эта устраивала далеко не всех. Так, в 1916 г. русский философ С.Л. Франк с горечью констатировал: «Мы не стоим перед фактом смены одних учений о душе другими (по содержанию и характеру), а перед фактом совершенного устранения учений о душе… Прекрасное обозначение „психология“ — учение о душе — было незаконно похищено и использовано как титул для совсем иной научной области».

Но если в начале XX в. потеря психологией души могла рождать споры, недоумения, сожаления, то ныне — столетие спустя — положение давно стало рутинным, привычным, и практически уже никого из психологов не задевает, не тревожит, что их наука, вопреки своему названию, вовсе не о душе человеческой. Но если профессиональные психологи уже вполне смирились, забыли, «вытеснили» исходное назначение своей науки, то люди со стороны (как раньше говорили, «публика») по-прежнему обманываются словом и ждут от психологов глубин и откровений о душе человеческой. С этим ожиданием идут на психологические факультеты и многие абитуриенты. И им предстоит разочароваться, поскольку речь пойдет не о душе вовсе, но о психике. Чтобы уловить разницу, не нужно особого богословского или психологического образования. Интуитивно это понятно каждому. На одном из семинаров моя коллега, профессор Г.А. Цукерман, наглядно показала это. Она предложила собравшейся аудитории заменить слово «душа» на слово «психика» в расхожих выражениях вроде: «я в нем души не чаю», «мы живем душа в душу», «у нас царит душевная атмосфера» и т. п. Реакцией зала было оживление и смех. Действительно, никто, даже в порядке оговорки, не спутает, не скажет «я в нем психики не чаю», «мы живем психика в психику», «у нас царит психическая атмосфера». Но является ли это свидетельством полного разведения, несовместимости, несостыковки двух психологий: умозрительной и научной, психологии как «слова о душе» и психологии как «науки о психике»?

Для начала обратимся к самому понятию «душа». Здесь нам придется прежде всего констатировать отсутствие однозначности. Например, в Полном церковнославянском словаре приводится много толкований, среди которых «душа» определяется как:

1) «начало жизни чувственной, общее человеку и бессловесному животному»;

2) «самая жизнь… то, чем человек живет, пропитывается»;

3) «сам человек»;

4) «духовная часть существа человеческого, противополагаемая чувственной, или телу»;

5) «начало жизни, помышлений, ощущений и желаний собственно человеческих, которые берутся иногда отдельно от души и одни от других»;

6) «начало мысленной и умственной жизни»;

7) «желание, воля, дух, бодрость, самочувствие, образ мыслей, чувствований и самой жизни»;

8) «наружный вид, внешнее состояние»;

9) «тело, чрево, аппетит» (вспомним старое приглашение гостю к обильному застолью — отведать чего и сколько «душа пожелает»);

10) «умершее или мертвое тело, труп» (вспомним «Мертвые души» Н.В. Гоголя);

11) «сердце»;

12) «существо живое, дышащее» и др.

Посмотрим на этот далеко не полный перечень бытовавших и бытующих значений и зададимся вопросом: что может стать здесь объектом науки (в частности, научной психологии), а что требует иных, нежели научные, способов познания?

На наш взгляд, единственным пунктом, на который опытная наука не вправе непосредственно и прямо претендовать, является четвертый пункт словаря — душа как «духовная часть существа человеческого», ибо здесь методы познания уже иного, нежели научно-психологического, порядка и уровня (философия, теология, культурология и др.). Однако все остальные пункты открыты психологическому исследованию, а некоторые прямо и непосредственно обращены, апеллируют к психологической науке. Это и изучение «начала жизни чувственной, общей человеку и бессловесному животному», изучение «помышлений, ощущений и желаний собственно человеческих». Последние — очень важное замечание — «берутся иногда отдельно от души и одни от других», т. е. существуют и правомерно могут рассматриваться как относительно самостоятельные органы, процессы, составляющие (объединенные в особый отдельный аппарат или область). Именно этим, а не чем иным, и занималась классическая научная психология, именно эта область стала называться психикой, в отличие от души, понимаемой по преимуществу как духовное начало.

Иными словами, в димерии «тело — душа» психика как объект психологии занимает место между душой и телом, покрывая при этом как часть телесности (или, по точному выражению профессора В. И. Слободчикова, «область оплотнения психического» — психофизиологию), так и обширную часть области, традиционно относимую к душе (мышление, память, восприятие, эмоции, чувства и др.).

Следует напомнить, что димерия «тело — душа» — одно из наиболее принятых и давних, но это — не единственное возможное деление человеческого состава. Не менее почтенна по возрасту, значима и распространена тримерия «тело — душа — дух». Эти подходы не противоречат друг другу: дух, как определяющее, подразумевается и в первом подходе, входя тогда в состав души (вернее, в одну из многих, как мы видели, ее ипостасей); во втором же — он обозначен как особое пространство и особый уровень. «Относя слово это к человеку, — писал Владимир Даль, — иные разумеют душу его, иные же видят в душе только то, что дает жизнь плоти, а в Духе — высшую искру божества, ум и волю, или же стремление к небесному».

Понятно, что при последнем (тримерном) подходе психология может в своих исследованиях претендовать едва ли не на всю область душевного. Вообще, если термин «душа» лишь с достаточными оговорками и ограничениями, как мы видим, соотносится с термином «психика», то между терминами «душевный» и «психический» такого расстояния и напряжения уже нет. Скажем, определения болезней — как «психических» или как «душевных» — могут считаться синонимическими (правда, последнее выглядит уже несколько архаическим). В цитированном выше Полном церковнославянском словаре «душевный» понимается как «имеющий душу животную, живой, дышащий; живущий под началом мира чувственного; происходящий от души, искренний; руководящийся в мышлении началами естественными». Святитель Лука (Войно-Ясенецкий) в своих проповедях говорил: «Что значит слово „душевный“? Душу имеют и животные. Душа это совокупность всех наших впечатлений, всех внешних восприятий. Душу составляют наши мысли, желания, стремления. Все это есть и у животных… Если человек живет главным образом этими стремлениями, этими желаниями, а не стремлениями высшего порядка, он заслуживает названия человека душевного», или «внешнего».

Тогда получается, что если вернуться к димерии («тело — душа»), то научная психология «потеряла» (точнее, вывела из рассмотрения) не целиком «душу», а лишь ее составляющую часть (пусть важнейшую — «внутреннюю»). Если придерживаться тримерии, то «потерянными» оказываются «дух» и, соответственно, те связи, отношения, которые соединяют (или разъединяют, например в случае аномалий) его с «душой» и «телом».

Так или иначе, можно констатировать, что «душа» обернулась для ученых «психикой», т. е. редуцированным (по отношению к «душе») пространством, из которого вычли метафизическое измерение. И это — подчеркнем еще раз не было злым умыслом или бессознательным порывом, но прямым условием (если хотите — платой) за вхождение в тогдашний корпус естественных наук. Основатель отечественной научной психологии Георгий Иванович Челпанов писал в 1888 г.: «Хотя психология, как обыкновенно принято определять ее, и есть наука о душе, но мы можем приняться за изучение ее „без души“, т. е. без предположений о сущности, непротяженности ее, и можем держаться в этом примера исследователей в области физики». Думается, что Г.И. Челпанов совсем не случайно в конце XIX в. поставил слова «без души» в кавычки, чтобы показать относительность сказанного, условность, подразумевающую не голое отрицание, но абстрагирование (только) от метафизической составляющей.

Итак, психология была отделена от души, но отделена первоначально условно, как некоторое вынужденное условие для начала научной работы, для которой (как и во всякой науке) требовался идеальный, а не реальный объект, в данном случае — душа без метафизических атрибутов непротяженности. Драма дальнейшего развития (не только психологии, но и — в известной мере — науки в целом) состояла в том, что эта условность из временного допущения стала устойчивым (и в этом плане безусловным) постулатом. В результате вся психология начала строиться так, словно сокровенной души (тем более духа) и нет вовсе. Понятие «душа» окончательно растворилось, исчезло из психологических текстов, ушло из научного лексикона и внимания.

Таким образом, в основе сложившегося в психологии отношения к душе часто лежат ставшие привычными (и потому незамечаемыми) терминологические неувязки, неучет множественного толкования души.

Но если даже убрать все варианты и нюансы, то и тогда останется, по крайней мере принципиальная, двоякость восприятия (вспомним образ у Ф.И. Тютчева: душа «бьется на пороге как бы двойного бытия», она — «жилица двух миров»). Действительно, с одной стороны, она воспринимается как живое вместилище, орган разнообразных душевных (столь близких, столь сливающихся с психологическими) проявлений. И это восприятие отнюдь не абстрактно и не отвлеченно. Всем понятно на вполне чувственном, личном опыте, что имеется в виду, когда говорят: душа болит, страдает, помнит, забывает, ликует, поет, плачет, восстает, спит, просыпается, обретает покой (или, напротив, не находит нигде покоя), съеживается, расправляется, рвется наружу, уходит внутрь (иногда даже точно указывается куда — как ни странно, например в пятки) и т. п. Она может быть сытой, довольной («ну, теперь твоя душенька довольна?»), голодной, мягкой, твердой, униженной, гордой, смеренной, высокой, низкой, черной, серенькой, яркой. Ею можно любоваться, отвергать, презирать, ее можно раскрывать, ею можно овладеть, ее можно разбить, разорвать, в нее можно наплевать, влезть (обидно, когда грязными руками, да и когда кошки скребут — мало приятного).

Подумайте только — какое обширное поле столь многообразных феноменов, оттенков, которые тем не менее составляют некую целостность, непосредственную отнесенность к тому живому и трепетному образованию, что веками обозначается как «душа» (именно «душа», ведь не «психика» же с радости «воспаряет», а со страха «холодеет» или «уходит в пятки»). Но при всей важности этого ракурса речь в нем идет пока по преимуществу о внешней стороне души, ее явлениях, проявлениях, переплетениях. Есть, однако, и внутренняясокрытая, сокровенная сторона, рассматриваемая обычно метафизически, религиозно, духовно — как некая бессмертная (неуничтожимая) энергия и субстанция. Она может отпечатываться, проявляться в тех или иных внешних параметрах, но отнюдь к ним не сводится, равно как из них прямо не выводится. Это душа во втором уже понимании. Но — следует особо подчеркнуть — это не две разные души, а разные аспекты, ипостаси, стороны (внешняя и внутренняя) единой души.

Исходя из этого, как думается, принципиально важного различения, мы можем теперь по-иному посмотреть на судьбу души в психологии. Оказывается, что, несмотря на все громкие декларации, изгнание (неприятие) самого термина, «душа» из психологии никогда не уходила полностью. В своем первом значении — например под именем «переживаний», «эмоций», «чувств», «состояний» и т. п. — она всегда оставалась в поле внимания психологов. Возьмем только проблему переживаний в отечественной традиции. Л. С. Выготский не раз подчеркивал их особую важность; С.Л. Рубинштейн рассматривал переживание в качестве важнейшей способности личности; Ф.В. Басин считал, что «значимые переживания» (значимые для личности) есть, собственно, основной предмет психологической науки; оригинальная трактовка переживаний дана Ф.Е. Василюком и др.

Иное дело — душа во втором понимании: она, и это надо признать твердо, была и будет оставаться вне досягаемости психологическими методами. Интересно, что необходимость такого разграничения применительно к научной психологии была отмечена еще в начале прошлого века. Об этом, по сути, говорил епископ Анастасий на открытии (23 марта 1914 г. по старому стилю) первого в России (и одного из первых в мире) Психологического института, созданного при Московском университете. После торжественного молебна владыка обратился к присутствующим ученым (цвету тогдашнего научного сообщества), гостям, студентам с речью, в которой, в частности, были такие слова: «До последнего времени изучение душевной жизни производилось лишь при помощи самонаблюдений, но несколько десятилетий назад человек, измеривший моря и земли, исчисливший движение планет небесных, подошел к душе с мерою и числом. В Старом и Новом Свете при помощи хитрых аппаратов уже пытаются путем воздействия на тело заставлять душу давать нужные им ответы, стремятся с точностью установить законы душевной жизни. И конечно, возможно точное изучение душевных явлений, вообще говоря, можно только приветствовать. Но, стремясь расширить круг психологических знаний, нельзя забывать о естественных границах познания души вообще и при помощи экспериментального метода в частности. Точному определению и измерению может поддаваться только лишь внешняя сторона души, та ее часть, которая обращена к материальному миру, с которым душа сообщается через тело. Но можно ли исследовать путем эксперимента внутреннюю сущность души, можно ли измерить ее высокие проявления? <…> Не к положительным, но к самым превратным результатам привели бы подобные попытки».

Психологи, в большинстве своем, ни тогда, до революции, ни тем более после нее не вняли этому предостережению. Разумеется, они не могли (по определению) исследовать внутреннюю сущность души «мерой и числом». Но они пошли другим и, как оказалось, не менее опасным путем — вовсе исключили душу в целом (как предмет общего и смыслообразующего отнесения) из своего внимания, учета и рассмотрения. В результате психология как научная дисциплина началась, что мы уже знаем, с потери души, оказавшейся отнюдь не единственной на этом пути. Вспомним сказанные не без доли иронии слова из Британской энциклопедии 60-х гг. прошлого столетия (статья «Психология»): «Бедная, бедная психология — сперва она утратила душу, затем психику, затем сознание, а теперь испытывает тревогу по поводу поведения».

Действительно, история научной психологии — это история утрат смыслообразующих категорий (или, точнее, принесение их в жертву), из которых первой и главной была душа. Психология — единственная, наверное, наука, само рождение, весь арсенал и достижения которой связаны с доказательством, что то, ради чего она замышлялась — псюхе, душа человеческая, — не существует вовсе. Душа была принесена в жертву специфически понимаемому научному мировоззрению, поскольку не вмещалась в его прокрустово ложе. Метод стал самостоятельным, диктующим, каким должно быть предмету исследования, и поскольку душа (повторим — ее внутренняя сторона) не поддавалась, не улавливалась этим способом, то она была попросту вынесена за методологические скобки.

Если посмотреть на произошедшее в культурно-историческом плане, то оно иллюстрирует общий не только для психологии, но и всего нашего времени процесс «снижения вертикали бытия», последовательного вычитания, вынесения за скобки вышележащих смыслозадающих уровней и причин. Из последних примеров — упование на развитие нейронаук, исследование мозговых механизмов как будущего психологии. «Сейчас, — утверждает Г. Г. Аракелов, — когда главенствует эксперимент, фактология, многие существующие ранее мифы разрушаются или уже разрушены. Поэтому, по нашему мнению, психология, несмотря на то что она вышла из недр философии, должна максимально от нее отдаляться и „дрейфовать“ в сторону конкретных объективных наук. Сам термин „психика“ всегда вызывал и вызывает неоднозначную реакцию — от полного его неприятия до желания заменить существительное „психика“ на прилагательное „психическое“ (что, по мнению Дж. Фишбаха, уменьшает эмоциональную напряженность при восприятии указанного существительного)… Нам кажется разумным отдать обсуждение психофизиологической проблемы и содержания термина „психика“ на откуп философам… Тогда психолог не будет ограничен неопределенностью понятия „психика“, а будет работать с конкретными психическими явлениями и состояниями, выявлять закономерности их протекания, изучать мозговые механизмы их возникновения».

Разумеется, призыв «работать с конкретными психическими явлениями» ничего, кроме профессионального одобрения, вызвать не может. Но принципиальное отделение явлений психики от каких-то общих представлений о психике как о явлении видится уже крайним упрощением, редукционизмом, ведущим к снижению, уплощению «вертикали бытия». Так душа оказалась сведенной к психике, психика — к отдельным психическим явлениям, которые, в свою очередь, — к мозговым механизмам. Или — душа растворяется без остатка, поглощается психикой, а последняя — ее явлениями и, наконец, реализующими их мозговыми механизмами.

У Л. Н. Толстого есть мысль, что наука изучает тени вместо предметов, что ученые забыли предмет, тень которого изучают, и, все более углубляясь, радуются, когда «тень сплошная». И в данном случае явления и проекции стали восприниматься сами себя объясняющими, душа, как исходное смысловое начало и жизненное отнесение, ушла из психологических писаний, более того, стала тенью, вернее, «тенью тени» — продуктом психических явлений и механизмов. Свет ее погас (в рукописаниях психологии, разумеется, а не в реальности), и эти сумерки стали привычной методологической действительностью нашей науки.

* * *

Редуцирование, затушевывание реальности души привело в психологии к целому ряду серьезных следствий. Возьмем, например, проблему нормы, нормального и аномального развития личности человека. Критерии нормы стали в основном относиться к психическому, психофизиологическому уровню, к механизмам функционирования, к адаптивности, приспособленности к окружению, к полноте удовлетворения потребностей и т. п. Образно говоря, главным стало — не куда человек стремится идти, а правильна ли и хороша ли его походка; не про что он думает, а эффективно ли работают мозговые процессы; не о чем памятует, а какое количество единиц информации обрабатывает и запоминает. Разумеется, надо еще раз повторить: нельзя сколь-нибудь принижать базовой значимости этого функционирования, согласной работы всего сложнейшего и тончайшего аппарата психики и, соответственно, открытых учеными закономерностей и механизмов проявлений памяти, внимания, восприятия, мышления, эмоций и т. д. Но если в общепсихологическом плане ставить это во главу угла, рассматривать это не как необходимое (достойное всяческого научного изучения) средство, а как саму по себе цель, представление о психологии неизбежно редуцируется, теряет высшее измерение, возможность соотнесения с личностным, ценностно-смысловым уровнем и, разумеется, с душой в ее целостности, включающей и внутреннюю метафизическую сторону. Ставшая «тенью тени» душа перестает освещать психику, и немудрено, что в этих потемках легко оступиться, спутать добро и зло, не заметить черты между ними, поскольку шаги и действия в сторону того и другого могут осуществляться с помощью одних и тех же структур и способов функционирования психофизиологического и психологического аппарата. И если эти структуры, способы, инструменты, формы эффективны, успешны, приносят удовлетворение, повышают самооценку, хорошо адаптируют к миру сему, то они могут быть признаны нормальными, позитивными, вне зависимости от того, как они соотносятся с метафизическими смыслами и ценностями, к пользе или вреду душе ведут осуществляемые действия и проявления.

Тесно связана со сказанным и другая проблема: личностного роста, личностного потенциала. Едва ли не любой разговор о психотерапии сворачивает на тему личностного роста; однако не удается услышать при этом сколь-нибудь вразумительного ответа на вопрос, куда личности надо расти: на все четыре стороны и как можно выше или все же есть сущность, поле, главное направление, мерило этого роста. Напомним слова Л.Н. Толстого, что люди только делают вид, что воюют, торгуют, строят. Главное, что они делают всю жизнь, — это решают нравственные вопросы. Именно в этом он видел «главное дело человечества».

Психологи, как мы знаем, вряд ли готовы с этим согласиться: нравственная сторона бытия принципиально отторгнута от их поля зрения. Более того, современная психология занята нередко прямым развенчанием нравственных основ: любовь редуцируется к элементарным влечениям, муки совести — к инфантильным комплексам, вера трактуется как невроз, привязанность — как навык и т. п. На одном из семинаров в Германии меня поразили слова немецкого теолога. Он сказал, что когда к современному психотерапевту приходит пациент, то он часто — жертва неправильной ориентации общества, воспитания. Но после того, как он прошел стандартный курс психотерапии, он переходит на сторону своих палачей, т. е. этих неправильных ориентаций, и тогда он сам начинает калечить других своими воззрениями и действиями. Иными словами, поддерживается перевернутый порядок, обратный тому, о котором говорил Толстой. А расплата одна — искалеченные, несостоявшиеся, уведенные во мрак человеческие судьбы (и просится добавить — души). И никакая стремительно растущая армия психологов и психотерапевтов здесь не спасет, пока она (вольно или невольно) будет служить перевернутому в нравственном отношении миру.

Наконец, рассмотрим едва ли не центральное следствие редуцирования, затушевывания метафизической реальности — это обнаружившаяся с самого начала нарастающая утрата единства самой психологической науки. В упомянутый выше день торжественного открытия Психологического института при Московском университете об угрозе этому единству уже говорил основатель и первый директор Института профессор Г. И. Челпанов: «Психология распадается на такие части, которые совершенно друг с другом не связаны. Вследствие этого психология начинает утрачивать свое единство. Ей грозит распад… Нужно принять меры к сохранению единства психологии. Такому объединению может способствовать

Институт, если в нем первенствующее место отводится общей психологии. Тогда общая психология и ее основные принципы будут иметь руководящее значение для всех возможных видов психологического исследования: для психологии детского возраста, зоопсихологии и др. Благодаря общей психологии они будут объединены».

Г. И. Челпанов считал, таким образом, что психологию соберет воедино особый ее раздел — общая психология, которую он понимал достаточно широко, говоря о ней через запятую как об «общей, теоретической, философской психологии». Из этой триады собственно общую (механизмы, правила, законы) можно считать вполне состоявшейся и постоянно пополняемой; теоретическая отмечена куда меньшим количеством (и качеством) исследований; философская психология оказалась и вовсе в загоне (хотя, как подчеркивал Челпанов, «конечные ключи от психологии лежат в философии»). Спустя 15–20 лет о важности общей психологии как скрепляющем моменте говорил Л. С. Выготский. При этом он также апеллирует еще к философии, обозначая общую психологию (ее суть, идеал) как «философию практики». Наконец, спустя 60 лет третий выдающийся отечественный психолог А. Н. Леонтьев говорил о том же: психология переполнена отдельными фактами, рассыпается, расползается, она растет, как он любил повторять на лекциях, «не в ствол, а в куст».

Разделим две стороны: диагноз — рассыпание психологии, ее «кустообразное» развитие, и лечение — создание скрепляющей общей психологии, объединяющей разрозненное. Диагноз очевиден: сегодня, как и во времена Челпанова, Выготского, Леонтьева (точнее, в куда большей степени), психология представляет конгломерат феноменов, фактов, школ, направлений, чаще почти никак друг с другом не связанных. Предлагаемое лечение — усиление общей психологии как соединяющего начала, — несомненно, полезно, значимо, даже необходимо, но отнюдь не достаточно: перманентный его провал, постоянное возвращение к одной и той же диспозиции вполне доказывают это.

Для поиска ошибки (вернее, недостающего в лечении звена) обратим внимание на забытую тенденцию (интуицию), связанную с ролью философии психологии как высшего, замыкающего (созидающего купол) уровня общепсихологического подхода. Челпанов был прав: «конечные ключи от психологии лежат в философии»; прав и Выготский, видя предельную задачу общей психологии в том, чтобы стать «философией практики». Психология в дальнейшем не реализовала в полноте это направление, свернув к добыванию бесконечного конгломерата фактов, описаний, коррелятивных связей, редко поднимающихся (низко висящих) над эмпирией обобщений, и, как край, к объяснительным редукциям (картинкам и графикам) нейронаук. В свое время А.В. Петровский назвал подобное коллекционным подходом, где важен очередной новый экспонат, а не общее значение, смысл собираемого.

Между тем искомое скрепляющее начало не в самой психологии находится, а потому не в тонкости, совершенстве экспериментального анализа и собирания фактов обретается. Оно может быть найдено (рискнем добавить — только) через нахождение связи с иными, нежели собственно психологическими «верхними основаниями», задаваемыми философией, теологией, культурой. И совершенно ясно, что тогда в числе первостатейных станет вопрос об отношении к представлениям о душе, ее внешней и внутренней сторонам. Камень, отвергнутый строителями психологии, должен лечь во главу угла.

* * *

Итак, многие проявления внешней стороны души из внимания и исследования психологии никогда не уходили, они просто были переименованы и, что главное, рассматриваемы вне связи с той реальностью, которая называется именно душой, а не психикой. Здесь, казалось бы, нет препятствий к возвращению этой стороны души. Преткновения (из-за которых, как мы знаем, душа и была вовсе удалена из научной психологии) начинаются с того, что внешняя сторона подразумевает также и внутреннюю. Бытие души не есть бытие, расколотое на две независимые части, так что, отделяя в исследовательских целях одну от другой, мы должны отдавать себе отчет, что совершаем некоторую редукцию, упрощение, и только постоянное (часто драматическое, подчас трагическое) взаимодействие и подразумевание сторон есть условие целостности души.

Разумеется, психология как наука обращена к протяженному и измеряемому, к движению субъекта по горизонтали времени и жизни, тогда как осмысление вертикальной устремленности к вневременному и непротяженному относимо уже к философскому и религиозному подходам. Возникает закономерный вопрос: насколько в окружающей нас жизни возможны реальное соотнесение, сопряжение, встреча столь разных плоскостей — незримых, духовных, лежащих вне времени, протяжения и даже вне самого субъекта и, с другой стороны, всего нами зримого, ощущаемого, временного, конечного, протяженного, измеряемого?

Между тем это антиномическое сопряжение, при всей его, казалось бы, сложности (вернее, невозможности), не просто необходимо, но неизбежно, неминуемо в феномене человеческой культуры. Уходит из жизни конкретный ученый, но не наука. Любящий, но не любовь. Поэт, но не поэзия. Друг, а не дружба. Мы скорбим неутешно («плачем и рыдаем») по другу, по любимому или любимой, для нас бывшими единственными и нас на этой земле навсегда оставившими. Но дружба и любовь одновременно суть понятия иной, вертикальной отнесенности — понятия духовно-нравственные (материалист может поправить — культурно-нравственные), а значит, уже непреходящие, остающиеся с нами и после нас. Мы «плачем и рыдаем» в скорби не о них, напротив, они в тот момент проявляются, утверждаются, подчас с особой силой, переходя из смутной слитности и растворенности в бытийной суете в раздельное и ясное присутствие. Они словно выходят из тени, впервые, может быть, субъективно предстоя не как отвлеченные умозрения или назидательная пропись, а как озарение, переживание, проживание, предчувствование, свидетельствование реальности неизменного и вечного. И пусть это драгоценное, так дорого давшееся знание уже не покинет нас, не затмится «бурей и натиском» повседневности, но останется тем памятованием, которое будет укреплять и возвышать отныне наше понимание жизни, а значит, и саму нашу жизнь, ее смысл и значение.

На данном примере можно лишний раз показать разность плоскостей «душевного» и «психологического», «духовного» и «личностного». «Душевными», как уже говорилось, обычно называют проявления внешней стороны души, настолько тесно связанной с психикой, что понятия «психического» и «душевного» нередко не различаются в восприятии, становясь чуть ли не синонимичными (напомним: психическая или душевная травма, психическое или душевное заболевание и т. п.). Нельзя, однако, не замечать при внимательном рассмотрении ряд специфических оттенков и определенную смысловую дистанцию терминов. Это связано прежде всего с обсуждавшейся выше коллизией «предмета» и его «проекции». Характеристики «душевного», конечно, подразумевают конкретные психологические параметры, но не сводимы, не растворимы в них до конца. Для «душевного» «психическое» — это возможность найти конфигурацию (партитуру) параметров и свойств для своего адекватного (соответствующего) выражения.

Разумеется, подобные отношения обоюдны (вплоть до иллюзии слияния, которая появилась отнюдь не случайно). Напомним в этой связи теорию эмоций Джеймса — Ланге, суть которой можно свести к парадоксам типа «мы плачем не потому, что нам грустно, а нам грустно, потому что мы плачем». Или: «мы смеемся не потому, что нам весело, а нам весело, потому что мы смеемся». Хорошо известно, что принятие так называемой «позы аффекта» (опущенные плечи, поддерживаемая руками голова, тяжкие вздохи и т. п.) способно через некоторое время навеять уныние, равно как расправление плеч, придание взгляду бодрости, а фигуре молодцеватой подтянутости, будучи даже искусственно предпринятыми, могут привести к улучшению самочувствия и настроения.

Но при всей важности и тонкости этих открытий речь все же идет о прочно закрепляемых вторичных связях, играющих весомую роль (в том числе и весьма положительную), однако могущих привести в случаях их неразличения к искаженному пониманию исходного порядка вещей. Тогда тень наплывает, подменяет, замещает предмет, как бы становится им, и некому уже (изнутри или снаружи), как в сказке Евгения Шварца, сказать со властью: «Тень, знай свое место!»

Еще раз отметим: речь идет, конечно, не о принижении «психического», но лишь о попытке понять его роль как уникального инструмента человеческой жизни. И в этом плане методологически крайне важно не путать, не идентифицировать функции и возможности этого инструмента с производимой (задуманной) мелодией и ее исполнителем. Когда мы слышим звуки и трели определенных тонов, то говорим, например, что это флейта. Но флейта — не звук, не рулады и тем более не музыка, способная вызвать радость или печаль, это всего лишь трубочка с дырочками, настроенная к игре или расстроенная, сломанная. Так и с «психическим» — повторим: не оно страдает и радуется, но душа человеческая, осознающая, чувствующая, переживающая, узнающая, передающая это посредством тончайшего, данного природой и культурой (для верующего — Богом) инструмента, степени его готовности и настройки.

«Духовное», как мы видим, связано по преимуществу с внутренней стороной души (диада «тело — душа», опосредствованная «психикой») или выносимо в отдельную инстанцию и пространство, и тогда «душе» (пониманию души) остается по преимуществу внешняя, чувственная сторона. Напомним еще раз, что писал Владимир Даль о значении слова «дух»: «Относя слово это к человеку, иные разумеют душу его, иные же видят в душе только то, что дает жизнь плоти, а в духе высшую искру Божества, ум или волю, или же стремление к небесному». Мы знаем также, что «духовное» понимается многими не только религиозно, но и светски (например, в смысле нравственной философии), но в любом случае речь идет о предельных категориях, несущих ценность уже в самих себе, о том уровне, который смыслообразует остальные, и в этом плане — всегда о «стремлении к небесному», метафизическому.

Если продолжать вышеприведенную коллизию жизненной потери, то душа скорбит неутешаемо по ушедшему навсегда любимому человеку, она, как говорят, «разрывается» — рвутся от горя «душевные струны» (всех психологических и психофизиологических инструментов скорбящего), тогда как «дух», «духовное», пройдя сквозь скорбь и сомнения, призваны укорениться в незыблемом и постоянном, в реальности всегдашнего присутствия и действования неустранимой (даже фактом смерти) любви, что пребывает неизбывно и цельно в неведомых нам, но всегда чаемых, всегда нами как-то представляемых «небесах». И здесь, наверное, как нигде, мы не просто умственно и отвлеченно, а всем существом проходим, переживаем, являем собой антиномию человеческого бытия — одновременность «да» и «нет», возвышенного и земного. «От скорби по умершим, — констатирует протоиерей Александр Ельчанинов, — не защитит нас ни естественная наша привязанность к жизни, ни мужество перенесения страданий, ни житейская мудрость, ни даже вера, как бы ни была она велика». И одновременно «смерть близких — опытное подтверждение нашей веры в бесконечность. Любовь к ушедшему — утверждение бытия другого мира. Мы вместе с умирающим доходим до границы двух миров — призрачного и реального: смерть доказывает нам реальность того, что мы считали призрачным, и призрачность того, что считаем реальным».

* * *

Но если «душевное» и «психическое» инструментально тесно связаны, то можно ли то же сказать о «духовном» и «психическом»? Правомерно ли, вообще говоря, рассуждать о выражении «духовного» через инструменты «психического» и не пребывает ли «духовное» сугубо бесплотно, не нуждаясь в медиациях?

Действительно, даже в светском понимании «духовное» относимо к сфере высших, нематериальных человеческих потребностей и ценностей (таких, например, как познание, истина, любовь, долг, творчество). Отсутствие стремления к их удовлетворению расценивается как ущерб этой сферы или даже бездуховность. Для верующего эти и другие потребности и ценности также притягательны, но для него они обретают полноту смысла, бытия и спасения как дары и проявления Божьего замысла о нас. Речь тогда о пространстве, которое уготовано и может быть наполнено, несмотря на все наши личные усилия, только с помощью Божьей, в Его присутствии, в деятельности, соработничестве с Ним (иначе говоря, «если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его» — Пс. 126:1).

Очевидно, что любое понимание «духовного» подразумевает для его реализации напряженные усилия всего состава человека, включая, разумеется, задействованность уровней психологического функционирования. Однако вектор этого функционирования, конечная направленность, отнесенность иная, нежели в сфере «душевного». Для последнего опорой, инструментарием являются, по преимуществу, те собственно психологические («одушевление») и психофизиологические («оплотнение») механизмы, что призваны обеспечивать работу памяти, мышления, восприятия, эмоций, переживания и т. п. Для «духовного» ведущим, стержневым, опорным становится «личностное» — особое образование и инстанция (уровень) психологического аппарата. Если собственно «психическое» (разумеется, упрощенно и достаточно условно) — рабочий инструмент каждодневных (каждосекундных) адаптации, эмоционального реагирования, мыслительной и мнемической деятельности, то «личностное» в конечном итоге реализует арсенал выбора, ориентации, сличения, обнаружения, согласования, контроля и оценки следования духовно-нравственным смысловым пространствам и установлениям.

* * *

Итак, назрела необходимость (если не неизбежность) возвращения в научную психологию «души» и «духа» как фундаментальных категорий. Причем возвращение не надо мыслить как уступку, компромисс — скажем, как допущение лишь внешних проявлений души, тогда как внутренние глубины следует оставить далеко за пределами профессионального интереса. Психология, желающая быть чем-то большим, чем инструкция по устройству, применению и починке психологического аппарата (большим, по словам В.И. Слободчикова, нежели «психология психики»), через признание и опыт соотнесения с метафизической внутренней стороной может обрести опору, почву и контекст своего особого неповторимого служения в познании человека и мира.

Ясно при этом, что если внешняя сторона может быть предметом непосредственного научного исследования, то сторона внутренняя — только предметом метафизического опосредствования, соотнесения, нахождения (и исхождения) предельных форм смыслообразования. Понятно также, что возвращение души потребует возобновления диалога (триалога) психологии с философией и теологией, их новой встречи после более чем столетия развития врозь.

Хочется верить, что время разбрасывания камней миновало и настала пора их собирать. И тогда едва ли не главная задача — вернуть научной психологии душу и душе — научную психологию.

 

Глава VI

Христианская психология как методологическая возможность

В. И. Слободчиков

Сегодня многих отечественных психологов волнует вопрос: возможен ли и существует ли путь интеграции научной психологии и православного богословия, и если да, то в чем он может состоять, и если нет, то почему? По сути, это вопрос и о самой возможности христиански ориентированной психологии.

Определим вначале то смысловое поле, в котором продуктивно вести речь о путях такой интеграции; это поле легко представить в виде двух пересекающихся прямых, задающих полюса напряжения. Первая разметка — это вертикаль, в верхней точке которой, несомненно, должна быть христианская антропология, как предельное откровение о сущности человека. Нижняя точка этой вертикали — по логике должна быть психология, но какая? Я считаю, что в этой точке должна быть психологическая антропология, прежде всего как психологическое учение о развитии человека.

Почему именно речь должна идти об антропологии, а, скажем, не просто о богословии в той его части, которая связана с учением о душе, и о современной общей психологии? Об этом чуть позже, отметим лишь, что термин «антропология» употребляется здесь в своем предельном значении. Скорее речь должна идти об антропной науке как ученый о человеке вообще, а не в узком значении антропологии как одной из биологических дисциплин, как науки о происхождении и эволюции физической организации человека и его рас.

Вторая разметка — это горизонталь, в левой стороне которой необходимо положить ценности и смыслы бытия человека, как они представлены во всем комплексе гуманитарного знания, в том числе и богословского. В правой стороне так же, по логике рассуждения, нужно положить такое содержание, как ступени становления «собственно человеческого в человеке», как они должны быть представлены в нормативной периодизации психологии развития человека.

Именно в точке пересечения этих двух образующих может быть фиксирована (или синтезирована) христианская психология. Понятно, что масштаб освоения и тщательность предметной проработки так заданного пространства как раз и является одним из вопросов нашего обсуждения.

В настоящее время все еще можно наблюдать взаимно настороженные отношения между научной психологией и богословием (именно богословием, а не практикой живой веры), и для этого существуют серьезные основания. Часть из них располагается в самой современной психологии, в ее несомненных достижениях и открытиях в сфере человеческой психики. Другие основания обнаруживают себя вообще в системе светских гуманитарных наук, в секулярной культуре европейской цивилизации.

Процессы глобализации и идеология постмодернизма — эти две болевые точки современного мира — сегодня очевидным образом привели к цивилизационному кризису уже не только европейского, но и планетарного масштаба. Происходит унификация социально-политических структур, разрушение форм культурной, исторической, духовной идентификации человека, размывание всяких мировоззренческих основ самоопределения человека — упование на обнаружение таких основ в собственной самости, опасность вырождения того или иного народа в этнографическую массу. Это лишь отдельные метки разворачивающегося кризиса, список их может продолжить каждый.

Однако при более пристальном рассмотрении горизонта кризисного процесса можно прийти к выводу, что глубинный, порождающий план кризиса — это сам человек! А значит, в самом существе кризисной эпохи ведущей стороной оказывается именно антропологический кризис. Сегодня совершается своеобразный антропологический поворот: все происходящее с человеком приобретает решающую роль в бытии общества и культуры, в глобальной динамике современного мира.

Данную смену можно обозначить довольно распространенной постмодернистской формулой: это смерть субъекта, которая означает исчезновение метафизической инстанции в человеке как субъекте познания, который господствовал в классической европейской философии от Декарта до Гегеля. Смерть субъекта познания повлекла за собой целую цепь смертей: на рубеже XX столетия было объявлено: «Богумер!» — а последующий столетний период расчеловечивания человека привел к печальной констатации, что и «Человекумер!», по крайней мере в европейском варианте модели человека. Появился фрейдистский человек, скиннеровский — крысоподобный человек, репертуарно-ролевой человек и множество других его фантомальных моделей.

Сегодня философско-метафизическая мысль и само общество продолжают, подобно Диогену с фонарем, пребывать в поиске человека. И немудрено.

В до сих пор существующей «субъект-объектной» структуре сознания рационализма Нового и Новейшего времени человек всегда представал в качестве отдельного, чаще всего изолированного, индивида. Этот живой атом в процессах социализации как раз и становился по отдельности то субъектом познания, то субъектом действия, то субъектом социальных отношений, оставаясь при этом психологически отдельной особью. Несомненно, что именно такой человек-особь, жестко специализированный форматами наличной цивилизации, если еще натурально и не умер, то сильно усомнился в полноте своего бытия.

Сомнение в жизнеспособности современного европейского человека связано прежде всего с формами и содержанием его знания о собственной самости, которое как раз и задано характером рационального, естественнонаучного знания о мире и о человеке в нем. Это знание в позитивных науках всегда субъект-объектно, оно не способно хоть как-то приблизиться, а тем более удержать полноту человеческой реальности. На этом же типе знания основаны и многочисленные варианты гуманитарных практик (образование, медицина, политика, практическая психология и др.).

И здесь необходимо сделать одно принципиально позиционное утверждение: всякая практика может считаться гуманитарной, если она является практикой становления именно «человеческого в человеке». И наоборот — любая практика не гуманитарна (не гуманна), если она этого не делает, в какие бы человекообразные формы она ни рядилась. Что же мы имеем сегодня в качестве таких практик с точки зрения современной научной, рациональной психологии?

Наше время — это время многообразных психотерапий, форм альтернативной медицины, психосоциальных техник «нежного» примирения человека с самим собой и с обстоятельствами жизни. Уже сложились и активно транслируются средствами массовой информации особые технологии освобождения человека от ответственности перед собой и абсолютными смыслами его бытия.

Так, психотехнические средства, имеющие широкое хождение в нашей действительности, реализуются в пространстве индивидуального сознания, они следствие несомненных достижений классической научной психологии. Строгое научное знание о глубинных психических явлениях и состояниях человека оказалось замечательным средством внешнего программирования и кодирования личности. На базе этих знаний уже разработаны способы оккупации сознания другого и сценирования чужой жизни в собственных целях (достаточно вспомнить рекламные ролики, 25-й кадр, недирективный гипноз и др.).

К разряду психотехнических средств, несомненно, относятся разного рода суггестии и способы «промывки мозгов». Распредмечивание и протезирование сознания, софистика и демагогия, целевые фрустрации и магическое вменение веры, эзотерика и чародейство, психологическая дрессура под видом психотренингов также входят в этот арсенал. Этот список можно продолжить, но главное, что на этом поприще у психологии головокружительные перспективы — и вполне возможно, что XXI век поименуют веком психологическим.

В свою очередь, социотехнические средства (или, говоря словами М.К. Мамардашвили, инструменты социальной механики), состав которых ежедневно пополняется, реализуются в пространстве общественной жизни; в частности, в дни политических акций — выборы, демонстрации, референдумы и т. п. Главный ориентир подобных технологий — это манипуляция социальными пристрастиями и полевым поведением той или иной группы населения. Результатом оказывается своеобразная анестезия нашей чувствительности к социальным противоречиям, которая обеспечивается переводом ответственного самоопределения личности в пространства приватной жизни — в клубные, семейные, бытовые, досуговые пространства.

К разряду социотехнических манипуляций можно отнести пропаганду идеологем на злобу дня (идея должна овладеть массами), блокаду рефлексии по отношению к декларируемым целям и способам их достижения (цель оправдывает средства), сокрытие замысла и двойной стандарт, подмену ценностей и создание ситуаций ложного выбора, одновременное снятие личной ответственности и шантаж функциональными обязанностями и т. п.

Хочу специально подчеркнуть, что жесткая фиксация состава и самой сути психо- и социотехник меньше всего имеет отношение к их моральному осуждению. Сами техники не виноваты, что ориентированы на выявление и превращение только отдельных, фрагментарных человеческих потенций в сугубо полезные ресурсы для их утилизации в том или ином социальном производстве.

Приходится с грустью заметить, что и в новом тысячелетии мы продолжаем воплощать в себе именно этот цивильно-технический, машинно-производственный модус собственной человечности. Данное суждение оказывается предельно очевидным при сопоставлении господствующей ментальности в нашем обществе с базовыми и неотменяемыми ценностями европейской культуры, которые можно выразить афористичной формулой А. С. Пушкина: «В самостояньи человека — залог величия его!»

Самостоятельность, самобытность, самосознание, самодействие (субъектность) человека, его индивидуальность и уникальность, его личностный способ жизни, т. е. все то, что обычно и рассматривается в качестве содержания собственно человеческого в человеке, являются фундаментальными ценностями нашей христианско-европейской, русско-православной культуры. Именно они определяют содержание и смысл нашего образования, нашей деятельности, наших взаимоотношений и наших встреч друг с другом. Очевидно, что подобная планка самобытия человека, а главное — само восхождение на этот уровень, представляется участнику постсоветской истории либо недостижимой, либо просто невыносимой.

Сегодня человеческое измерение, «человечность» как особая валентность содержания и способов деятельности самых разных социальных субъектов становится предметом пристального внимания многих ученых, политиков, социальных работников. Уже вполне отчетливо осознается, что «человеческий потенциал», или, в другой терминологии, «гуманитарный капитал», может оказаться потенциально неисчерпаемым ресурсом культурно-исторического развития общества и личности. Вопрос в том, как, при каких условиях, за счет чего возможны консолидация и наращивание мощности, а главное — качества этого самого «человеческого потенциала».

Одним из безусловных вызовов нашего времени является требование прямого и профессионально обеспеченного решения проблемы производства и воспроизводства человечности и человеческого. Я думаю, что не ошибусь в своем позиционном утверждении: из всех форм общественной практики именно образование должно решать эту проблему не утилитарно, а по существу. В подавляющем большинстве современных концепций и программ развития образования появляется принципиально новое измерение — гуманитарно-антропологическое. Фактически речь идет о постановке беспрецедентной задачи для образования: оно должно стать универсальной формой становления и развития базовых, родовых способностей человека, позволяющих ему быть и отстаивать собственную человечность; быть не только материалом и ресурсом социального производства, но прежде всего подлинным субъектом культуры и исторического действия.

В гуманитарных науках хотя и с трудом, но все более укореняется антропологическая парадигма, — и не только в качестве нового объяснительного принципа «феномена человека». Антропологический подход в сфере гуманитарного знания — это в первую очередь ориентация на человеческую реальность во всей ее полноте, во всех ее духовно-душевно-телесных измерениях; это поиск средств и условий становления полного человека — человека как субъекта собственной жизни, как личности во встрече с Другими, как индивидуальности перед лицом Абсолютного бытия.

Сегодня требуется действительно системный пересмотр философских, психологических, социально-педагогических, политико-экономических основ современных гуманитарных практик с точки зрения их подлинно антропологической модальности. Современные психология и педагогика, например, должны перестать быть пособием, касающимся способов кодирования, техник социальной дрессуры и манипуляций; они должны становиться в подлинном смысле антропными, человекоориентированными науками, способными целенаправленно строить антропо-практики — практики действительного выращивания «собственно человеческого в человеке».

Антропо-практики реализуются в пространстве субъективной реальности человека — в пространстве совместно-распределенной деятельности, в пространстве событийной общности, в пространстве рефлексивного сознания. Именно в этом пространстве может происходить осознанное и целенаправленное проектирование таких жизненных ситуаций, в которых становится возможным и подлинно личностное самоопределение, и обретение субъектности и авторства собственных осмысленных действий. Здесь, в этом пространстве, возможно культивирование автономии и самодетерминации человека, его саморазвития и самообразования, а в пределе — его фактического самостояния в собственной жизни.

Сложность построения такой практики, практики становления собственно человеческих способностей, в том, что весь человек, во всей потенциальной полноте своего бытия, открыт только своему Создателю, Которого рационализм Нового времени как раз и выносит за пределы собственно человеческого в человеке. Не вдаваясь в подробное рассмотрение этого обстоятельства, попытаюсь все-таки наметить некоторые пути выхода из антропологического кризиса и некоторых перспектив для обретения человеком собственной человечности.

Вначале несколько слов о христианской антропологии. В основе христианской антропологии — как ее центральная идея — лежит учение об образе Божием в человеке.

Именно благодаря тому, что человек есть образ и подобие Божие (образ человеку дан, а подобие задано в его свободе и составляет жизненную задачу самого человека), он способен осознавать вечное, бесконечное, непреходящее, духовное и отождествлять себя с ним.

И в то же время в своем наличном, эмпирическом бытии — в жизни конкретной земной личности, какова она есть, — человек обнаруживает себя как не соответствующего своему Первообразу. Он оказывается неразрывно сплетенным с природным, телесным, ограниченным, временным, смертным; образ Божий в нем как бы отодвинут в тень неподлинного земного бытия и померк в нем. Это помрачение истинной природы человека называют в христианстве греховностью. Грех — это искажение подлинной природы человека, духовная болезнь, присущая всему человеческому роду после грехопадения.

С христианской точки зрения становление человека — это осуществление (восстановление) образа Божия в своей индивидуальной жизни; это преодоление сил греха, отсечение периферии души — часто мрачной, пошлой и неприемлемой, ставшей по сути «плотью». Есть серьезные основания полагать, что классическая психология как раз и занимается изучением этой «периферии души», психикой падшего человека, этой «плотью», которую она именует «психикой».

Однако христианская антропология — это не только учение об образе Божием в человеке, но и в наибольшей степени — это живая практика веры, практика преображения падшего человека, практика обретения своего царственного достоинства, дарованного человеку в сознании его Богосыновства. Истинный человек — это святой человек (известный психолог А. Маслоу сказал однажды, что сообщество святых людей — это и есть подлинное человечество); процесс же его становления, охватывающий весь состав человека — его дух, душу и тело, — есть обожание (теосис), восстановление и обретение образа и подобия Божия.

Таким образом, живая практика веры в триединого Бога, молитвенный подвиг как деятельность спасения к вечной жизни со Христом, обожение всей полноты индивидуальной жизни — или как предельно полно сказал об этом ап. Павел: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20) — все это в христианской антропологии есть символы и деятельные формы становления и развития «собственно человеческого в человеке». В этом — суть, смысл, ценность и назначение человека.

Именно на высоте такого понимания человеческой реальности во всей остроте возникает самый главный вопрос: как возможно подобное становление человека, на что опереться человеку, ему самому в себе самом, чтобы встать на этот путь жизни во Христе? И что об этом может сказать современная психологическая наука?

Сложность этого вопроса заключается в том, что его невозможно обсуждать в рамках традиционных форм гуманитарной науки, которая до сих пор строится по модели естественно-научных дисциплин. Так, например, в классической психологии почти все — о психике человека и очень мало — о самом человеке! В контексте данного обсуждения нас должна интересовать прежде всего психология человека, а не «что такое „психика“». Речь должна идти о принципиальном различении (но не о замещении) «психологии человека» — как психологическом учении о становлении и развитии человека в интервале его индивидуальной жизни и «психологии психики» — как специальной науки о психических явлениях в живой природе, в том числе и у человека (подробнее об этом в следующей главе данной книги).

В ряде современных научных исследований (в частности, в работах А.И. Миракяна и его последователей) достаточно убедительно показано, что изначально, в самом своем существе «психическое» есть всего лишь один из общих — естественных, органических — процессов в живой природе. И с этой точки зрения психика человека и психика животного в определенной степени могут рассматриваться в одном ряду.

И в самом деле, с классической, научно-рациональной точки зрения психика — это инструмент, механизм, во-первых, отражения объективной, противостоящей человеку и независимой от него действительности, а во-вторых, адаптации индивида к этому же объективному миру. Классическая естественно-научная психология — это вовсе не учение о душе и душевных явлениях (и не надо строить иллюзий на этот счет); это учение о психике как свойстве высокоорганизованной телесности, в частности мозга. Все другие характеристики психики человека (личностные, духовные, нравственные и др.) не выводимы из ее отражательных и адаптивных функций; относительно последних эти характеристики имеют сверхъестественный статус. Психика не имеет личности и сама себя не развивает.

Но все-таки если стать на точку зрения классической психологии, что психика — это свойство биосоциальной структуры человека, то по самой логике рассуждения, чтобы понять это свойство, необходимо иметь хотя бы минимальное представление о сущности того, свойством чего психика является. И здесь выбор жесткий: либо психика — свойство высокоорганизованной материи, либо свойство человека. Во втором случае психология должна строиться как психологическая антропология, способная выстроить свое представление о сущности человека, чтобы мочь что-то сказать о его свойствах, в том числе и о его психических свойствах.

Психологическая антропология как учение о человеке — это особая, антропная наука (в рамках наук о человеке). Это не теория о его происхождении и не теория его социальной дрессуры (и в этом смысле это не биологическая и не социальная, а именно гуманитарная дисциплина). Эта наука должна разрабатывать собственное представление о сугубой специфике человеческого способа жизни и его принципиального отличия от всякого другого — до-человеческого и сверх-человеческого.

И главная трудность для нашего «просвещенного разума» — именно здесь: она заключается в том, что психологическая антропология должна быть не о том, что есть, — как любая наука о природе, а о том, как должно (или может) быть. Иными словами, исходным основанием для нее является не учение об истинности и объективности того, что есть, а о ценности и смысле самого бытия человека. Отсюда и первый вывод: гуманитарные (человекоориентированные, антропные) науки должны строиться в первую очередь на аксиологических (ценностных) основаниях.

В истории психологии делались и до сего дня делаются попытки вырваться из узких пределов категории «психического» с помощью категории «человек». Это прежде всего работы в русле гуманистической психологии и экзистенциальной философии. Но даже в своих высших разделах — в философской психологии — человек продолжал оставаться биосоциальным, раздробленным существом, а не духовно-душевно-телесной монадой.

К сожалению, в большинстве этих попыток всех их объединяет «безрелигиозный гуманизм», тяготеющий к антропоцентризму, самобожеству — вплоть до самоистуканства. Еще одна линия преодоления естественно-научной парадигмы в психологии — это мистицизм, оккультизм, магия, а с христианской точки зрения древнее как мир идолопоклонство. Эта тенденция — говорить о духовной ипостаси человека с позиций оккультизма и магии — сегодня в России набирает все большую силу, что позволяет обозначить нашу эпоху как неоязычество Новейшего времени, которое требует нового благовествования, новой проповеди, нового миссионерства.

Именно в этой точке принципиально необходимо доброжелательное, уважительное и конструктивное сотрудничество богословия и рациональной психологии человека. Существует большая и уже очевидная опасность для современной научной психологии (особенно в ее практической, прикладной части) скатиться на оккультно-магические основания в их предельно рафинированных наукообразных формах. Во всяком случае, достижения современной научной психологии чрезвычайно эффективно используются в целях оккупации внутреннего мира человека и манипуляции его сознанием и поведением (особенно интенсивно — в рекламе, бизнесе, политике; менее осознанно, но не менее эффективно — в педагогике, в воспитании и обучении).

Известно мнение, что когда-то наука оказалась для христианства мощным средством освобождения сознания верующих от оккупации бесчисленных духов и потусторонних сил, от тотальной анимизации природных стихий. От всего того, что современный христианин достаточно свободно называет суеверием. Видимо, наступило время, чтобы христианское вероучение помогло теперь уже науке вообще защититься от тех же духов и сил (космических энергий, эманаций, тонких миров) в своих квазинаучных, суперрациональных упаковках, в том числе и внутри самой психологии.

Для христиански ориентированной психологии (но также, необходимо это особо подчеркнуть, для практического, прикладного богословия) здесь возникает очень сложная проблема: «А на каком языке сегодня можно говорить с неоязычником об истинах и ценностях христианского учения о человеке и его душе?» Очевидно, что ни на традиционно-научном (там все о психике, а не о человеке), ни на заимствованном богословском языке, на котором говорят и надо говорить в Церкви.

Давайте только сопоставим: психология говорит о вредных привычках, Церковь — о греховных пристрастиях; одни — об аффектах, другие — о страстях; одни о личности — как о биосоциальном системном качестве индивида, другие — о личности как о духовной сущности человека; далее о психологии — для одних это учение о душе, для других — учение о психике. Очевидно, что это разные языки и говорят они о разном.

Сегодня понятия и представления традиционной психологии о человеке (в особенности зарубежных психологических учений), о его развитии столь сильно инкорпорированы, растворены в других гуманитарных науках: в педагогике, медицине, политике (и даже в некоторых вероучительных текстах), что никаким указом, никаким простым подстрочным переводом эти представления не отменить. Их можно только постепенно и постоянно преобразовывать. Необходимо новое психологическое прочтение богословских понятий о душе и новое христианское прочтение психологических понятий. Это работа совместная — богословско-психологическая.

Конечно, для уже верующего, воцерковленного человека все эти вопросы звучат не столь остро. Но как быть с неоязычниками, которых большинство? Прежний язычник был глубоко верующим человеком, и поэтому — в большинстве случаев — был открыт для приятия благой вести Христа, неоязычник — глубоко суеверен, он не слышит и не услышит благую весть, ему нечем слышать, все «каналы» восприятия уже заполнены, замусорены псевдонаучным (в том числе и психологическим) суеверием. Мало только обличать грехи человеческие; неоязычнику необходимо показать, а часто рационально раскрыть, как они овладевают им, каков механизм их укоренения, а соответственно — какова практика, и в частности катехизаторская практика, их преодоления.

Как Апостол языков — святой апостол Павел — благовествовал на языке народа, которому он проповедовал, так сегодняшний проповедник должен уметь говорить христианские истины на языке сознания неоязычника. Но для этого необходимо знать, как оно, это сознание, устроено. И здесь практическая психология и психологическая практика многое могут сказать и сделать. Нужен умный, терпеливый и доброжелательный союз научной психологии и православного богословия, сама возможность которого многими священнослужителями (да и «просвещенными психологами» тоже) категорически отвергается, а сами психологи чуть ли не бесовским племенем объявляются.

Правда, как уже специально отмечалось выше, не вся психология и не всякий психолог способны на такую встречу и такой союз. Это окажется возможным, если сама психология в своей определенной части начнет перестраиваться именно как психология человека, как психологическая антропология, как особая — антропная — наука. Православное вероучение о Боге и человеке, о Богочеловечестве уже есть и не подлежит ревизии; у психологии человека сегодня появился шанс, возможность преобразиться, чтобы стать действительным Собеседником (А.А. Ухтомский), не двойником, не тенью христианской истины о человеке.

 

Глава VII

От «психологии психики» к «психологии человека»

 

В. И. Слободчиков

Когда мы скороговоркой произносим слово «психология», отдаем ли мы себе отчет, о какой психологии говорим? О «психологии психики» или «психологии человека»? Если о первой, то сегодня, в рамках естественно-научной парадигмы, ни категориально, ни феноменально она не сопрягается с религией, а точнее — с христианской антропологией. В этом смысле невозможно говорить о христианской психологии, так же как о «христианской физике» или «христианской химии». Чтобы не возникало иллюзий возможности такого сопряжения, следует наложить запрет на экстраполяцию эмпирических фактов психофизики, психофизиологии, психосоциологии на всю человеческую реальность по принципу: «Вот так и в жизни, вот так и у человека». У человека может быть по-всякому и даже не так, как в жизни, а не только как в психологии.

Еще одно предварительное замечание. Нам, психологам, надо честно признаться, что большинство категорий современной психологии не являются ее собственными категориями. Как правило, они заимствованы из других систем знаний: богословия, философии, естественных наук и даже житейского опыта, где они вполне уместны — и по своему происхождению, и по функциональному назначению. Но уместен ли их механический перенос в психологию? Хорошо ли это? Почему не хватает своих слов?

Поиск ответа на эти вопросы — специальная, концептуальная работа по выяснению природы, статуса, назначения психологического знания, которая в теоретической психологии так и не реализована до сих пор.

В рамках темы христианской психологии возможны два вектора размышлений: гносеологический и онтологический. Вначале — о гносеологической линии анализа, которая также имеет две составляющие: а) христианская психология в системе наук о человеке и его месте в бытии и б) возможное место христианской психологии в системе психологического знания. Остановимся здесь на второй линии размышлений, что позволит более содержательно подойти к онтологическому плану христианской психологии.

Но сначала довольно схематично — об исторических этапах становления научно-рационального психологического знания. Сразу замечу, что никакой последующий этап не отменяет предшествующего. Они сосуществуют на исторической сцене вне зависимости от времени своего появления. Так, «советская» психология достаточно успешно продолжает жить на постсоветском психологическом пространстве.

Хочу подчеркнуть, что в качестве первого этапа становления психологического знания я не рассматриваю тот период, когда психология находилась в пространстве философской антропологии, так как последняя — это, скорее, секулярная версия христианской антропологии, о чем всегда стыдливо умалчивалось. Говоря словами о. Александра Шмемана, философская антропология — это «усилия впотьмах».

 

Этапы становления психологического знания

Первый этап — это классический, естественно-научный период. Здесь объектом познания была положена «психика как свойство высокоорганизованной живой материи», в частности мозга. Предметом стали психические явления в живой природе: процессы, состояния, структуры, механизмы, психические реакции, более широко — поведение. Смысл познания можно было бы обозначить как поиск ответа на вопрос: что такое психическое явление с точки зрения стороннего наблюдателя?

Следующий этап — неклассическая психология. Прародителем этого этапа развития психологического знания, несомненно, является 3. Фрейд. Сутью случившегося парадигмального сдвига в системе знания стала попытка вырваться за пределы феноменологии психического, которая в это время интенсивно накапливалась в классической психологии, и, соответственно, попытка входа в феноменологию человеческой реальности.

Существенно, что это, во-первых, именно «попытка», но не само вхождение, и, во-вторых, в феноменологию, но не в саму реальность. Здесь главный вопрос: как и в каких феноменах я дан себе с точки зрения теперь уже заинтересованного наблюдателя?

На первом этапе этого парадигмального сдвига — взрыв категориальных новаций, но, и это принципиально важно, объяснительные схемы и логика мысли оставались прежними: причинно-следственными. Точно такими же, как и в предшествующий классический период развития научной психологии.

Важно в данном случае, что именно на этой точке прорыва стали интенсивно оформляться две ветви мировой психологии: так называемой «западной», гуманистической, и «советской» — культурно-исторической. У первой объектом пристального внимания стала «человеческая ситуация» (блестящий выразитель такой позиции — Э. Фромм), у второй — «человеческая деятельность» (не менее блестящий ее выразитель — А.Н. Леонтьев).

В чем же существо этого, уже сложившегося, этапа психологического познания?

Сегодня очевидно, что психология середины и конца XX в. осуществила не только вхождение, но и буквально погружение в полноту человеческой реальности. И это погружение потребовало привлечения всего многообразия гуманитарного знания (философского, богословского, политэкономического и т. д.), чтобы хоть как-то сориентироваться в структурах и значениях той самой человеческой ситуации и человеческой деятельности.

Что произошло? Произошло кардинальное преобразование феноменальности психического в реальность психологического. Материей, в которой осуществилось это преобразование, стал культурно-исторический континуум в своей знаково-символической ипостаси.

Знаково-символический инструментарий оказался мощным средством ориентации, а главное — структурации самого пространства психологической реальности. Но — я хотел бы специально это подчеркнуть — ориентации в пространстве именно моделей, знаков, символов, знаний о человеке, но не в пространстве самого человека. Вот на этой коллизии гуманистически ориентированной психологии начинает зарождаться, складываться, прорисовываться новый портрет психологии в интерьере современности.

Этот новый этап пока можно поименовать как этап пост неклассической психологии. В рабочем (нестрогом) смысле можно говорить о гуманитарной, антропной психологии.

Постнеклассическая психология — это не только прорыв за пелену психической феноменальности, не столько погружение и ориентация в человеческих ситуациях, сколько конвергенция, интеграция, исцеление, реабилитация самой «человеческой реальности» и уж затем только «человеческой ситуации» и «человеческой деятельности».

Здесь главный смысл познания связан с поиском ответа на вопрос: кто я есть с точки зрения внутреннего наблюдателя?

Собственно говоря, в пространстве постнеклассической психологии впервые появляется возможность обсуждать языком психологии вовсе не психологические реалии, такие как субъектность, личность, ипостась, сознание, рефлексия, совесть, индивидуальный дух и т. п. Иными словами, тот набор категорий, который сложился в философской и христианской антропологии. Но чтобы обсуждать эти реалии по существу, необходимо еще раз и принципиально различить «психологию психики» и «психологию человека». Это разные системы знаний — по типу и по способу их получения.

Приведу один пример. Так получилось, что богословие (и особенно святоотеческое), по сути, не оперировало понятием человеческой личности. По словам В.Н. Лосского, в святоотеческом богословии нет того, что можно было бы назвать особым, отдельным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах, или Ипостасях Божественных, изложено чрезвычайно развернуто и четко, что позволяет, в частности, подойти и к тайне человеческой личности. Не вдаваясь в подробное изложение всех рассуждений на эту тему, отмечу, что были выработаны две базовые категории: «усия» (сущность человека, фиксирующая глубину непознаваемой трансценденции его природы, его самости) и «ипостась» — несводимость человека к его природе, особый способ существования его в мире, его адресованность к Другим.

Отец Павел Флоренский говорил о том, что человек — не только усия, но и ипостась, не только темное хотение, но и светлый образ, не только родовая подоснова человека, но и лик, явно выступающий у святых, просвечивающий в иконе. Усия — самость — утверждается в человеке как его индивидуальное начало, через нее род собирается в одну точку; напротив, ипостась — разумная, личная идея человека, его духовный облик, его лик. Говоря о несводимости личностного к природному, самостному, мы говорим не о другой, не еще об одной «природе, сущности». Мы говорим о ком-то, кто, сохраняя в себе свою природу, эту природу превосходит; кто этим превосходством дает существование ей как природе собственно человеческой и в то же время кто не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» и над которой непрестанно восходит.

То, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его «им самим», — неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и «беспрецедентной». Человек, определяемый только своей природой, действующий в силу своих природных свойств, в силу своего характера, — наименее личностей. Утверждая себя как индивида, как собственника своей природы, сводя свое «Я» к своей природе и противополагая ее другим природам, человек тем самым осуществляет смешение личности и природы (ипостаси и усии). Это свойственное падшему человечеству смешение и обозначается словом самость, которая, кстати, не совпадает с содержанием таких понятий, как «эгоизм», «эгоцентризм», «индивидуализм» и др. Последнее — это уже индивидуальная, ценностная установка самосознания в своем дистанцировании, отчуждении человека от других.

Введя две эти категории — сущности (природы) человека и способа его существования в человечестве, — сообщая каждой из них свое отдельное значение, святые отцы могли впредь беспрепятственно укоренять личность в бытии и персонализировать саму онтологию человека (см. также гл. XIII второго раздела книги).

Итак, личность не есть качество, не есть особая структура свойств или черт; это прежде всего и главным образом — целостный, всеохватный способ бытия сразу всего человека, в его предельной адресованности Другому и в его предельной открытости Богу. Подобная целостность, а главное — тотальность личностного бытия не есть, конечно, плод естественного созревания. Здесь всякий раз прилагается усилие и осуществляется преодоление собственной самости и восхождение к собственной ипостасности; не всякий индивид во всякое время является личностью, осуществляет личностный способ бытия.

Личностью надо «выделаться» (Ф.М. Достоевский). В нашей византийско-православной, европейско-русской культуре предельно необходимой предпосылкой личностного способа бытия человека в Мире является субъектность, необходимой, но… недостаточной. Необходим еще и Другой, необходимо со-бытийствование с Абсолютным Другим, чтобы эта возможность стала действительностью. В противном случае и сам человек, и мы, сожительствующие с ним, постоянно будем сталкиваться с пошлым разнообразием частных форм персональности (налично-обыденных форм «личности»), которые без Божией помощи никогда не соберутся в подлинно личное бытие.

После этих предварительных размышлений перейдем от гносеологического вектора к онтологическому.

 

Онтология христианской психологии

Именно в этой точке — точке самоосознания психологии и различения систем знания — возникает уже затронутый в предыдущей главе (см. главу VI) вопрос о возможности христианской психологии. Предельным пространством христианской психологии является не само многообразие психических феноменов, а человеческая реальность в своей целокупности, которая может обсуждаться и быть понята, по словам о. Александра Шмемана, только в триединой интуиции о бытии человека: его творении, его падении и его спасении.

Очевидно, что качественная определенность человеческой реальности во всех трех обозначенных выше онтологических событиях принципиально разная. Более того, отдельный вопрос: в каком из этих онтологических событий, в какой момент уместно впервые говорить о «психическом», о психологии?

Господь создал человека по образу Своему и подобию, и ничто «психическое» не определяло существа этого образа. Господь не создавал индивидуумов, субъектов, личностей, индивидуальностей. Он создал человека. И когда человек вышел из рук Творца, образ Божий в нем был чист, а Богоподобие полно во всех онтологических модусах бытия человека. В событийной общности Бога и Адама, в открытом богообщении еще не было ни субъектности (самости), ни объектности (чуждости), ни ситуации как внешних обстоятельств жизни, ни деятельности как преодоления трудностей бытия.

Все это впервые начинается с момента падения, причем падения столь сокрушительного, масштабного и глубокого, что собственными (можно было бы сказать — «психологическими») силами не мог ветхий Адам восстановиться в своей первозданности. Кто-то из святых отцов заметил: внутреннее существо грехопадения первых людей — в том, что, «не успев стать людьми, они захотели стать богами».

Именно с этого момента началась драматургия общения Бога с человеком как орудием Своего Промысла, но уже в эмпирической реальности, впервые обретшей свои пространственно-временные параметры. Оказалось, что, прежде чем обожиться, надо вочеловечиться.

С момента прихода Спасителя мы живем в спасительные времена. Призвав лично и каждого из нас ко спасению, Господь сказал: Я есть Путь, Истина и Жизнь. То есть ты, человек, волен встать на этот Путь, возлюбить Истину и обрести Жизнь вечную. С этого момента открылась субъективность каждого как реальность самости, как тот адресат, к которому возможно обратиться лично. И с этого же момента открылась возможность становления, преображения и восхождения каждого. Открылась Вертикаль бытия, или духовная реальность человека, как преддверие Царства Небесного. Антиномия субъективности обнаруживает себя в том, что она есть средство такого восхождения с Божией помощью и что она, субъективность (самость), должна быть преодолена (преображена) в этом восхождении. «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20).

Однако христианская психология — что принципиально важно — это не наука о спасении, это знание об условиях возрастания человека в меру Благой вести о спасении. На множество других вопросов с большим успехом ответит и отвечает традиционная психология.

И здесь центральной проблемой, как это ни странно, окажется категория «развитие». К сожалению, в известных мне богословских трудах нет понятия «развитие», есть понятие «происхождение». Но происходит то, чего никогда не было (это всегда тайна), а развивается то, что уже есть (это всегда проблема). На мой взгляд, нет в этих трудах и понятия «становление», но есть понятие «ставшего», которое можно фиксировать, описывать его структуру, свойства и т. д. Именно поэтому много описаний структур психосоматики и психопневматики, но почти никогда нет ответа на вопросы: как же они возможны, как они становятся в онтогенезе? А требуется и необходимо четко ответить, чтобы обрести внятное понимание: развитие чего? развитие — как? И главный вопрос: развитие откуда, куда и зачем?

Как правило, мы с готовностью отвечаем на первый вопрос: развитие чего? Развитие высших психических функций, развитие мышления, развитие личности или ее памяти и т. п. Не менее интенсивно ведутся поиски ответа на вопрос: развитие — как? (условия, способы, механизмы и т. п.). Но вот ответ на третий вопрос: развитие откуда, куда и зачем? — того, что уже произошло и стало, мне кажется, еще всерьез не рассматривался.

Перефразируя слова М.Я. Гефтера, я бы сказал так: человек начинает, становится, развивается не с нуля, человек начинает с начала! И вот только теперь можно впервые и внятно начинать наш разговор о христианской психологии: что мы помыслим, что мы положим в самое начало, когда мы признаем, что все начинается не с нуля, а с начала.

Для меня таким началом (откуда?) является предельная идеализация человеческой реальности (не ситуации, до нее еще надо дожить, а именно реальности) — это со-бытийная общность людей. «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18: 20). А вот развитие такой общности (через что, как и куда?) — это не завершаемый в этом мире процесс субъективации собственной жизнедеятельности, это всегда выход за пределы всякой наличной ситуации «здесь и теперь», прорыв сквозь пелену обыденной очевидности к точке фиксации — Я есмь! — перед всеми и перед всем, пред Богом.

Соответственно, базовой категорией структурации общего хода развития (зачем?) является ступень восхождения к полноте собственной реальности в ее духовно-душевно-телесных измерениях. Как это возможно? Это уже вопрос конструирования исходных, базовых категорий и адекватная их операционализация. На мой взгляд, это и есть предметно-проблемное поле исследований и размышлений христианской психологии.

 

Глава VIII

О месте христианской психологии в системе наук

А.Н. Кричевец

На первый взгляд вопрос, вынесенный в заглавие, выглядит скорее тактическим, относящимся к теме социального устройства науки. На самом деле это не так. Под психологической наукой я предлагаю понимать не столько наличное состояние психологического знания и психологического научного сообщества, сколько систему знаний (но и не только знаний), которая запрашивается нынешним состоянием проблем, стоящих перед психологией. Предварительная разработка темы выхода за пределы только лишь знаний, намеченная в статье, прояснит и вопрос о месте христианской психологии.

Нередко приходится встречаться с «минималистской» программой христианской психологии: специфика последней состоит в особом подходе к использованию достижений «обычной» психологии и к постановке новых задач исследования. Одни из задач представляются христианину важными, другие — неважными, отвлекающими или даже вредными. По сути, речь идет об особом употреблении объективного научного знания.

Такая осторожная позиция позволяет уйти от дискуссии о корректности постановки задачи развития христианской психологии, но тормозит продвижение в решении широкого круга проблем, которые уже достаточно давно стоят перед психологами, причем не только христианскими. Эти проблемы требуют выхода за пределы представлений о психологии как системе знаний и технологий (представлений, уместных для физики, химии и многих других наук). Тезис, который я попытаюсь здесь отстаивать, таков: ответы на вопросы, которые в психологии давно поставлены, можно искать только в разработке подходов, связанных с теми или иными системами понимания человека и его места в бытии. Таким образом, христианская психология должна разрабатываться для того, чтобы сдвинуть с места решение важных общепсихологических и методологических проблем.

Психология изучает психику человека и животных. Изучая психику животных, психолог обычно не ставит вопрос о видовых нормах иначе как в статистическом плане. Изучая человека, мы не можем ограничиться выборочными средними и медианами. Первым, по-видимому, обратил на это внимание психологического сообщества А. Маслоу. Он стал изучать не средних людей, а лучших из них. В его программе артикулированы некоторые важные для нашей темы проблемы. А. Маслоу подчеркивает, что жизненные выборы, которые делают эти самоактуализирующиеся, как он их назвал, люди, могут изучаться как естественная система ценностей, ничего общего не имеющая с предубеждениями исследователя. Вместо того чтобы спрашивать, какими должны быть человеческие ценности, надо спрашивать, каковы ценности лучших человеческих существ. Таким образом, А. Маслоу стремится заранее защититься от обвинения со стороны психологической науки в том, что он-де покидает почву научной объективности и незаконно протаскивает в науку ценности — свои собственные предрассудки и предубеждения.

Сразу же напрашивается следующее возражение: каковы основания для выбора этих лучших? Здесь А. Маслоу ограничивается высказыванием надежды, что другие исследователи, следующие по его пути, откроют те же самые или похожие личностные черты, что в качестве лучших будут рассматриваться такие же или похожие люди, что здоровые люди знают, что вообще хорошо для человека и т. п.

Согласимся, что предлагаемый путь — один из возможных путей включения в психологию общечеловеческих ценностей (какой смысл вкладывать в это понятие, обсудим далее). Вместо прямой дискуссии о ценностях — обсуждение, кто из людей в наибольшей степени соответствует представлению о человеке. «В этом не больше неопределенности, априорности или неоднозначности, чем в отборе зоологом определенной бабочки в качестве наилучшего экземпляра своего вида или в отборе врачом наиболее физически здоровых молодых людей». Надо, однако, отдавать себе отчет, что здесь на место этической интуиции, которая помогает нам отличать морально должное от морально неприемлемого, А. Маслоу ставит интуицию эстетическую — не больше и не меньше. «Прекрасный экземпляр бабочки», — скажет упомянутый зоолог, неявно указывая на этот источник своего выбора.

Думаю, нет надобности проводить эмпирическое исследование, чтобы убедиться, что моральные предпочтения эксперта и выбор «лучших людей» демонстрируют некоторую корреляцию. Таким образом, подход А. Маслоу не избавляет его автора от внесения априорных ценностей в эмпирические оценки, заменяя только прямые способы их включения в исследование (т. е. прямые, не обосновываемые указания на должное и благо) на косвенные. Эта замена может дать некоторые неожиданные и интересные результаты по сравнению с прямым опросом тех же самых экспертов о том, какие качества должны быть лучшим людям присущи. Однако она все же не позволяет надеяться на существенный методологический выигрыш.

Фактически любой текст по психологии личности содержит и должен содержать явно или неявно, точно или нарочито расплывчато введенные априорные (т. е. предшествующие данному исследованию) представления автора о должном и благе, какие-то моральные и ценностные предпочтения. В настоящее время разнообразие авторских установок велико и не систематизировано, но особенно усугубляет положение стремление придать текстам вид объективного исследования. В этом случае авторы затрудняют вычитывание из текста ценностных предпосылок, но не делают текст от них независимым. Нередко это сопровождается употреблением понятий с неясным значением.

Так, содержание встреченных нами у А. Маслоу и уже прочно вошедших в употребление в текстах по психологии личности понятий, таких как «открытость», «спонтанность», «автономность», не является совершенно ясным. Можно с помощью корректных и правильно построенных психодиагностических процедур измерять выраженность этих качеств у людей и групп, но это не приведет к уточнению понятий. Внешняя валидизация или интерпретация факторов все равно соотнесет конструкции с «жизненным миром» и обыденным языком, о чем предупреждал Э. Гуссерль. Естественный же язык, и это подтверждают психосемантические исследования, не закрепляет за понятиями и понятийными структурами однозначных структур значений. Так, «автономность» в буквальном переводе с греческого означает «своезаконие». В обыденном употреблении акцент ставится на первую половину сложного слова, а о том, что здесь речь идет о законах, установленных себе, это обыденное употребление уже и не помнит. Однако сопоставление со смыслом слова «спонтанность» показывает, что этот нюанс значения еще имеет силу. Понятно, что диагностические процедуры будут «измерять» столь тонкое отличие только в том случае, если оно совершенно ясно составителю анкет, опросников и его экспертам. Таким образом, результаты «измерений» зависят здесь от «измерителя», а именно от точности овладения последним понятийными структурами. Рискну утверждать, что в случае противопоставления спонтанности и автономии эта точность овладения связана также и с моральным развитием исследователя.

Но в гораздо большей степени и совершенно непосредственно зависят от подобных предпосылок «расположенные» выше на «смысловой вертикали» понятия и понятийные структуры. Фундаментальное для А. Маслоу понятие самоактуализации принадлежит к таковым. По самоназванию подхода А. Маслоу — «гуманистическая психология» — ясно, что это понятие употребляется в рамках определенного мировоззренческого контекста. Здесь самоактуализация — это полная реализация потенций, которые, как пишет А. Маслоу, слабы, нежны и хрупки, несмотря на биологическую свою основу, и заглушаются образованием, социализацией и просто случайностями жизни. Задача человека — услышать «голос» этих возможностей, которые говорят ему о том, кто он такой и что ему в действительности нужно. Если учесть, что А. Маслоу утверждает, будто эти задатки врожденны человеку как биологическому существу, совершенно непонятно, почему актуализация таких потенций является долгом и благом для человеческого существа*. Этот «кивок» в сторону органической базы человеческого развития, конечно, делает работу Маслоу более приемлемой для натуралистически ориентированных читателей, но противоречит его же словам о том, что она представляет собой «нормативную социальную психологию», и о том, что «поиск ценностей — одна из вполне реальных и фундаментальных задач общественных наук», с чем я совершенно согласен.

Я вовсе не утверждаю, что описываемая в натурально-биологических, физиологических или даже физических терминах жизнь человеческого тела не имеет отношения к его способностям и задаткам, а также к его благу и долгу. Напротив, это отношение представляет собой очень важную и интересную проблему как для психологии личности, так и для христианской психологии. Но совершенно ясно, что объективно протекающие процессы самой своей объективностью не призывают человеческую свободу ни к их поддержке, ни к противодействию. Таким образом, ссылка на врожденность потенций не может быть аргументом в пользу их реализации. Она становится аргументом, если поверить вместе с гуманистическими психологами в то, что мир каким-то очень приятным для человека образом согласован во всех своих слоях: усилия индивида по содействию развитию его врожденных задатков оказываются благом для него, а в конечном итоге полезны и обществу, то есть природа, человек и общество заодно причастны к общему для всех них благу. Это очень сильное предположение. Таков ли мир, каким его явно или неявно предполагают психологи-гуманисты?

Только ли здоровыми представителями рода, обитающими в ныне благополучном Новом Свете, следует пополнять экспериментальную группу для выявления человеческих ценностей? У некоторых европейских психологов и мир, и проблемы человеческие выглядят несколько иными: вспомним знаменитую книгу В. Франкла о психологе в концлагере (см.: Франкл В. Сказать жизни «да»: Психолог в концлагере. М., 2008). Значит ли это, что, прежде чем искать здоровых людей в нормальных условиях, надо четко определиться: каков мир на самом деле и каковы в нем нормальные условия? Но ведь на этот вопрос в нашем распоряжении уже есть очень много ответов. Среди них ответы традиционных религий, ответ новоевропейской науки, ответы философов (у каждого — свой). На каких основаниях можно было бы сделать выбор? Психологическая наука в целом не имеет и не будет иметь таких оснований. Каждый психолог имеет то или иное представление о мире и своем месте в нем. Говоря объективно, сколько психологов, столько и представлений, а значит, столько и психологий личности и методов психотерапии. Это совершенно неудовлетворительное решение проблемы ценностей может быть исправлено только аккуратным и продуманным введением ценностно-нормативного слоя в саму психологическую науку.

Прежде чем переходить к обсуждению этого слоя, для прояснения встающих проблем во всем их объеме рассмотрим еще один речевой оборот, который в том или ином виде повторяют сегодня многие психологи и философы. «Быть тем „Я“, которым ты являешься на самом деле», — говорит вслед за С. Кьеркегором К. Роджерс. Задачу «обретения родовой сущности» ставит Б. С. Братусь, задачу обретения «сущности внутреннего „Я“» — А. Б. Орлов. Мотив этот очень широко распространен, и речь у этих и у многих других авторов идет о том, что человеческая задача имеет какое-то более или менее четкое, определенное заранее решение, только они не говорят нам, в чем оно состоит конкретно.

Интенция и интонация философов несколько иная, на мой взгляд, более точная в этой противоречивой человеческой ситуации. К. Ясперс в работе «Что такое философия?» пишет так: «Безусловные требования исходят из меня самого, внутренне поддерживая меня благодаря тому, что во мне самом есть не только я сам. Безусловное требование обращается ко мне как требование моего подлинного бытия к моему голому существованию (bloftes Dasein). Я осознаю себя тем, кто есть я сам, поскольку я должен им быть… Безусловное предшествует всякой целесообразности, поскольку оно и есть то, что полагает цель».

В параграфе 57 «Бытия и времени» М. Хайдеггер похожим образом говорит о зове совести: «Зов ведь как раз не бывает, причем никогда, ни запланирован, ни подготовлен, ни намеренно исполнен нами самими. „Оно“ зовет против ожидания и тем более против воли. С другой стороны, зов несомненно идет не от кого-то другого, кто есть со мной в мире. Зов идет от меня и все же сверх меня».

Отмечу параллельное место из книги одного из представителей христианского направления в отечественной психологии — Ф.Е. Василюка. В одной из глав его книги речь идет о принятии-получении ответа на молитвенное вопрошание. Автор отмечает, что, в какой бы форме ни пришел ответ (в виде внутренних событий — особых мыслей, чувств, воспоминаний, намерений; в виде внешних событий — встреч, известий, перемен обстоятельств), он для вопрошающего находится в явной для него связи с вопросом*. Отметим ту же самую двойственность: здесь очевидность связи, с одной стороны, моя, а с другой — данная мне извне.

Несмотря на то, что речь в приведенных отрывках идет не совсем об одном и том же, некоторые общие выводы мы можем сделать. Все авторы говорят о том, что человек может обнаружить в себе инстанцию, которая не принадлежит ему в его наличном существовании, но принадлежит ему как его собственная возможность. Все авторы считают благом для человека эту возможность реализовывать. С некоторой осторожностью можно сказать, что этим в предмет исследования вводится долженствование, причем в диалектической форме, не допускающей простого перевода на язык мотива и предмета деятельности. Для того чтобы начать разработку этой темы, психолог должен (в смысле гипотетического императива: если хочешь результат, должен принять условие) принять, что предметом психологии является человек, который должен (в смысле категорического императива — безусловно должен) реализовать свое предназначение, свое призвание. Сам психолог, очевидно, не является судьей в вопросе об исполнении долга и о понимании блага, но и не чужд ответу на этот вопрос и, более того, в каких-то профессионально-релевантных ситуациях должен так или иначе иметь в виду ответ на вопрос о должном и благом.

Признав необходимость такого расширения понимания предмета психологии, мы попадаем в методологически не освоенную область. Здесь психолог оказывается в определенном смысле не большим профессионалом, чем его клиенты, пациенты и испытуемые. Два основания — одно «снизу», а другое (точнее, другие), как ни странно, «сверху» — могут помочь ему в его трудном положении.

«Снизу» опорой могут служить общечеловеческие ценности. С ними, особенно в последнее время, совсем не все ясно и просто, однако и не безнадежно. Научное сообщество или даже научные группы могут приходить к согласию в определенном объеме. Можно называть такие локальные основания «блоками согласия». Задача здесь не в том, чтобы выработать приемлемое для всех основание и затем начать работать. Необходимо начать строить структурированные отношения между различными точками зрения, и главным условием здесь является требование не прятать ценностные предпосылки за объективистскими терминами. Это означает, что при определенных новых условиях — прежде всего, в случае столкновения с иными предпочтениями других культур — предпосылки должны быть введены в диалог.

«Верхние основания» — это традиционные подходы к решению вопросов, связанных с благом и должным. Именно к таким относится христианство в целом и его православная ветвь. Не только корректными, но и совершенно необходимыми выглядят попытки построить психологию, опирающуюся на эту традицию. Здесь важно не забыть, однако, что из догматов и трудов отцов Церкви не может быть автоматически выведена содержательно богатая психология. Здесь предстоит очень большая работа. Вопросы о том, что христианская психология может сказать об обучении и развитии детей, о терапии неврозов, все еще открыты, несмотря на все богатство церковной традиции.

Совершенно ясно, что с изложенной точки зрения другие «верхние основания» имеют неоспоримое право развивать соответствующие направления психологической науки. Тем самым на часто задаваемый христианским психологам (почти всегда ядовитый) вопрос о возможности мусульманской, буддийской и иных психологий можно решительно и навсегда ответить утвердительно.

Не исключено, в частности, что при разработке собственно психологических проблем догматические расхождения между, скажем, католичеством и православием не приведут к расхождениям в конкретных вопросах. Заранее без разработки соответствующих ветвей, исследований, практики нельзя даже быть уверенным, что таковые обнаружатся и между другими подходами. В любом случае значительные «блоки согласия» в психологическом понимании человека могут быть установлены.

Не думаю, что трудности взаимных отношений различных подходов будут серьезно превышать трудности взаимных отношений различных теоретических подходов в научной психологии и других науках (включая, в частности, теологию). Вместе с тем не надо забывать о важном новозаветном мотиве: «горе вам, фарисеи» — возомнивший, что он безусловно владеет истиной и единственно достоин спасения, этого спасения лишается.

Мало признать, «что объективная наука о нас самих» не может сказать нам о том, что следует делать в тех или иных обстоятельствах или независимо от обстоятельств, — мои цели не затрагиваются объективной наукой, законы природы и общества не могут предписывать мне ни что я хочу делать, ни что я должен делать. К этому следует добавить, что «верхние» слои психологии не могут строиться вне согласия о целях в соответствующих областях жизни и деятельности людей, которых она изучает. Признав это, мы признаем также, что в той степени, в какой согласия (пока) достичь не удается, мы с необходимостью оказываемся в ситуации «многих психологий», каждая из которых связывается своим пониманием предназначения человека.

 

Глава IX

Оппонентные круги христианской психологии

Б. С. Братусь

В первой главе книги было показано, что христианская психология как имя и направление появилась (возродилась) в отечественной науке к середине 90-х гг. прошлого века, чему предшествовали семинары по христианской психологии и антропологии на факультете психологии МГУ имени М.В. Ломоносова, организация учебной специализации по психологии религии при кафедре общей психологии факультета психологии МГУ, создание Лаборатории философско-психологических основ развития человека при Психологическом институте РАО, проведение здесь Челпановских чтений и др. Словом, таковыми были истоки Московской школы христианской психологии. Отметим и линию, позже начатую в Петербурге, развернутое описание которой ждет своего исследователя.

Условной точкой отсчета направления можно полагать выход учебного пособия для вузов «Начала христианской психологии» (М.: Наука, 1995. Ответственный редактор — Б. С. Братусь, научный редактор — С.Л. Воробьев. Рецензенты: А.А. Леонтьев, A. П. Огурцов). В число авторов книги вошли А. Белат, Б. С. Братусь, Ф.Е. Василюк, Р.Б. Введенский, В. Л. Воейков, С.Л. Воробьев, Н.Л. Мусхелишвили, Е.Н. Проценко, Е.С. Салаври, В.И. Слободчиков, Т.А. Флоренская.

И хотя по правилам конкурса, в результате которого книга вышла в свет, она не поступала в свободную продажу и распространялась только по библиотекам, появление ее стало заметным и значимым событием. Как констатирует Ю.М. Зенько, «сборник появился очень своевременно, потому что, во-первых, существующие христианские психологи нуждались в „легализации“ своего мировоззренческого статуса и, во-вторых, назрела необходимость в обсуждении целого ряда своих специальных проблем. Сборник с успехом выполнил возложенную на него задачу, особенно первую, в меньшей степени — вторую».

С появлением книги связаны и первые критические статьи и заметки в адрес христианской психологии (прежде всего Московской школы), что было важным (если не конституирующим) знаком ее вхождения в круг научно-психологической мысли, поскольку появление в науке нового всегда связано с возникновением полемики, обсуждений и различных мнений — словом, со всем тем, что объединяется понятием научная критика. О ней и пойдет речь в этой главе.

В профессиональных обсуждениях (печатно или устно) с 90-х гг. принимали участие такие ученые, как B. М. Аллахвердов, Г. М. Андреева, А. С. Арсеньев, А. Г. Асмолов, А. В. Брушлинский, И. А. Васильев, Ф.Е. Василюк, Б.М. Величковский, В.К. Вилюнас, В.Е. Воейков, С. Л. Воробьев, А. В. Гнездилов, А. А. Гостев, Р.М. Грановская, В. В. Давыдов, А. И. Донцов, С. Н. Ениколопов, А. Н. Ждан, Ю.М. Зенько, В.П. Зинченко, Ю.П. Зинченко, В.В. Знаков, И. И. Ильясов, Е.И. Исаев, В.А. Лекторский, А.А. Леонтьев, Д.А. Леонтьев, М.Ю. Кондратьев, А.Н. Кричевец, Е.В. Мареева, А.А. Мелик-Пашаев, Ю.А. Миславский, М.Н. Миронова, Ф.Т. Михайлов, И.Н. Мошкова, В. С. Мухина, В. Л. Мусхелишвили, Е.Е. Насиновская, Н.Н. Нечаев, В. В. Николаева, А.П. Огурцов, А.Б. Орлов, В.Ф. Петренко, Л.А. Петровская, А.В. Петровский, В.А. Петровский, В. В. Петухов, А. И. Подольский, В. А. Пономаренко, A. А. Пузырей, И. А. Равич-Щербо, В.М. Розин, М.В. Розин, B. В. Рубцов, В.В. Семыкин, В.И. Слободчиков, С. Д. Смирнов, Е.Е. Соколова, Е.Т. Соколова, А.С. Спиваковская, Ю.К. Стрелков, К. Г. Сурнов, О. К. Тихомиров, А. Ш. Тхостов, В.В. Умрихин, Д.В. Ушаков, Т.А. Флоренская, Е.Д. Хомская, Г.А. Цукерман, В.Н. Цапкин, А.М. Черноризов, Н.И. Чуприкова, В.К. Шабельников, В.Д. Шадриков, Л.Ф. Шеховцова, Ю.А. Шрейдер, Б. Г. Юдин, А. В. Юревич, М.Г. Ярошевский и др. Список этот наверняка неполный: чью-то печатную критику автор не смог прочесть, а устную — услышать, поэтому у всех, кто здесь не упомянут, он просит прощения.

Описать все столь уже богатое критическое поле в рамках одной главы не представляется возможным. Поэтому сразу введем ограничения, разделив внешний и внутренний оппонентные круги.

Под внутренним, вслед за Е.Е. Соколовой, будем понимать полемику и взаимоотношения внутри данного направления (школы), под внешним — критику извне. Если для внешних оппонентов неприемлемо (или находится под большим сомнением) само направление, сама возможность, идея христианской психологии, то для внутренних она в целом приемлема и нужна, но реализация ее может видеться по-разному.

В свою очередь, во внешнем круге можно различать критику профессиональную, узкоспециальную (в данном случае — конкретно психологическую) и критику более общего характера, идущую не только от психологов, но и представителей других дисциплин — историков, философов, теологов, методологов, культурологов и др. Ясно, что на это разделение следует смотреть как на достаточно условное, однако оно помогает представить первичную классификацию оппонентного поля и выбрать для себя основную линию его анализа.

В данном случае, поскольку речь о принципиальной возможности и действительности христианской психологии как направления науки, в фокусе нашего внимания окажется прежде всего внешний круг оппонирования и рассмотрение мнений из внутреннего круга будет заведомо фрагментарным.

Но, прежде чем приступить к обсуждению, поспешим выразить благодарность всем уважаемым и столь авторитетным критикам — и внешним, и внутренним.

* * *

Первой публикацией, связанной с появлением «Начал христианской психологии», были представленные в журнале «Человек» (1996, № 2, 3) материалы обсуждения книги на уже упомянутом в первой главе Философско-психологическом семинаре памяти Г. И. Челпанова. Материалы следующей дискуссии были опубликованы в самом авторитетном для психологов нашей страны журнале «Вопросы психологии» (1997, № 3; 1998, № 4). Вскоре журнал «Человек» вернулся к этой теме, опубликовав материалы дискуссии, где тема была задана основным докладом (статьей) Б. С. Братуся, а развернутые отклики на нее принадлежали А. В. Брушлинскому, С. Л. Воробьеву, В. В. Давыдову, В.П. Зинченко, Н.Л. Мусхелишвили, В.И. Слободчикову, В.В.Умрихину, Ю.А. Шрейдеру, Б. Г. Юдину, М.Г. Ярошевскому («Человек», 1998, № 1–4). Позднее эта дискуссия вошла в отдельную книжку («Психология и этика: опыт построения дискуссии». Самара, 1999). В 2005 г. появилась подборка мнений сторонников и противников христианской психологии в журнале «Скепсис» («Христианская психология: „за“ и „против“», Скепсис, 2005, № 3/4). В 2007 г. площадкой для специальной дискуссии «Психология — с религией или без нее?» стал журнал Высшей школы экономики «Психология» (2007, т. 4, № 2,4). Что касается отдельных научных статей, появившихся с конца 90-х гг., то, ввиду их многочисленности, отошлем читателя к библиографическому справочнику.

Наиболее важные линии внешней критики достаточно четко обозначились уже в ходе дискуссии, материалы которой были опубликованы в «Вопросах психологии» в 1997–1998 гг. С них и начнем наш анализ.

В третьем номере «Вопросов психологии» за 1997 г. появилась статья известного нейропсихолога профессора Е.Д. Хомской «О методологических проблемах современной психологии», значительная часть которой прямо касалась критики вышедших до этого (1995 г.) «Начал христианской психологии». В этом же номере были опубликованы отклики на статью Е.Д. Хомской ряда ведущих психологов (В. В. Давыдова, В.П. Зинченко, С.Д. Смирнова, Н.И. Чуприковой, М.Г. Ярошевского), где в критическом плане также затрагивались вопросы, поднятые «Началами». Ответом на эти выступления стала статья Б. С. Братуся «Двойное бытие души и возможность христианской психологии» («Вопросы психологии», 1998, № 4).

Открывая дискуссию, Е.Д. Хомская писала: «У психологии как науки и у религии как определенного мировоззрения один и тот же предмет познания — человек, личность, но при этом психология как отрасль научного знания строится на системе доказательств (фактов) и без таковых не принимает никаких теоретических положений. Религия не нуждается ни в каких доказательствах, ее положения основаны на постулатах веры». Отсюда следовала критика авторов «Начал» за отрицание «оппозиции религии и науки в познании психологической реальности», за «попытки объединить религию и науку» под видом «единства познания психической жизни», за признание как ошибочной ориентации на «естественно-научный, материалистический подход в отечественной психологии», за попытки «заменить научный подход религиозным», разрушить, «принизить достижения научной психологии», за попытки «отрицать очевидные научные истины и утверждать — в качестве последних достижений психологической науки — сомнительные „факты“ и просто вымысел (из области парапсихологии и т. п.)».

Эту позицию разделял в своем отклике и М.Г. Ярошевский, который, к счастью, не приписывал авторам «Начал» увлечений вымыслами и парапсихологией, но считал нужным умерить их притязания «на то, чтобы заменить научное объяснение наиболее интимных и сложных проявлений человеческой психики религиозными верованиями», и советовал сторонникам этих взглядов почитать «богобоязненного И. Канта», который в конце XVIII в. учил, что «религиозное понимание души может быть предметом веры, но не научного знания». А. В. Петровский также утверждал (уже в следующей порции критических обсуждений), что «никакой христианской психологии как науки нет, это натяжки, это попытка сделать что-то такое, для чего нет никаких научных оснований».

Чтобы читатель не подумал, будто «внешние оппоненты» были представителями только старшего поколения, назовем некоторые имена психологов более молодого поколения, отрицательно либо весьма скептически относящихся к идее христианской психологии: В.М. Аллахвердов, М.Ю. Кондратьев, Д.В. Ушаков, А.В. Юревич и др.

Для полноты картины отметим, что оппонентный круг не ограничивается светскими учеными. Есть (и в немалом числе) священники и богословы, которые также не поддерживают идею создания христианской психологии, считая вполне достаточными аскетику, нравственное богословие, учение отцов Церкви и т. п. Что касается научной психологии, а уж тем более психотерапии, то, по их мнению, они, лишенные благодати и церковного попечения, совершают на деле «служение тьме» и «падшей природе человека», лишь уводят его от пути спасения. Изложенная (конечно, крайне огрубленно) такая позиция в своей решимости «развести» психологию (шире — науку) и христианство сходится, как это ни странно, с позицией ученых оппонентов. Разумеется, последние не называют свое дело «служением тьме»; напротив, «тьму» и предрассудки видят как раз в церковности. Разница — в оценке, где лицо, а где изнанка, но общая суть — сжигание мостов, разведение сфер — остается.

Еще одна распространенная линия критики — опасение, что утверждение христианской психологии вызовет протесты со стороны мусульманского, буддистского и иных традиционных форм религиозного мировоззрения и может даже привести к межнациональной розни. Об этом упоминала «первооппонент» Е.Д. Хомская, а в дальнейшем и многие другие. М.Ю. Кондратьев, например, начав с решительного отрицания принципиальной возможности христиански ориентированной психологии, тем не менее тревожился:«… а где другие религии? Где мусульманская психология, иудаистская психология, буддистская психология и так далее? Представьте себе, что будет кафедра христианской психологии. Какие кафедры еще должны быть на психологическом факультете и по каким специальностям будут присуждаться степени? Выходит, один станет кандидатом по специальности „христианская психология“, другой — по „иудаистской психологии“, а третий — по „мусульманской“. Абсурд!» Постараемся ответить на обозначенные вопросы критики, а затем перейдем к более частным замечаниям.

* * *

Начнем с «первооппонента», оттолкнувшись от слов Е.Д. Хомской, что у науки и религии единый предмет изучения — человек, личность. При всей, казалось бы, несомненной очевидности, это не совсем так, и с этого «не совсем так» начинаются многие недоразумения. Научная психология, например, изучает психику как особый аппарат, служащий человеку в его ориентировании в мире (по П.Я. Гальперину), или как особое отражение действительности и построение деятельности в ней (по А.Н. Леонтьеву) и т. п. Далее, говоря о личности с позиции психологии — именно психологии, а не философии, богословия, юриспруденции и других правомерных пользователей этого понятия, — вряд ли можно ее отождествлять с «человеком», как это делает Е.Д. Хомская (да и очень многие психологи). Психика, включая ее высший (личностный) уровень, — не весь человек, или, другими словами, человек есть нечто большее, нежели его психика (включая личность). У религии иной главный предмет — не психика в человеке, а человек в Боге, в обретении предельного (не уничтожимого фактом смерти) смысла, целостности, то есть спасения. Психика соотносится с человеком, человек соотносится с Богом, являясь, в христианском понимании, Его образом и подобием. Образом, который дан (предзадан), и подобием, которое предстоит еще стяжать. Путь стяжания столь немыслимо высокого подобия заведомо крайне узок и труден, требует для нахождения и прохождения (помимо благодатной милости Божией) постоянных усилий и подвижнической жизни. Потому неудивительно, что люди, в высшей степени достигшие такого подобия, именовались «преподобными», во все времена и везде являя собой уникальную редкость.

То же соотношение (но не тот же масштаб!) может оставаться и в светском (секулярно-философском) понимании, только на место Бога здесь ставится человечество, и человек тогда соотносим с последним, представляя собой его (человечества) образ и подобие. Образ этот метафизически дан в культуре, и каждому индивиду предстоит тяжкий труд его стяжания.

Уже из одного этого фундаментального разделения видна неправомерность переноса оценок и методов из одной области в другую. Успокоим ревнителей чистоты научной психологии: серьезный христианский психолог (по глубокому убеждению автора) не может и не должен прямо переносить методы богословия в научную психологию, равно как и кощунственно (скажем мягче — неправомерно) прямо переносить психологические методы и эксперимент в религиозные сферы. Разумеется, такие попытки делались и будут делаться, но это не более чем частные размышления священника о психологии или рассуждения психолога о религии, — рассуждения, могущие быть (при таланте, искренности и, добавим, деликатности), безусловно, интересными, даже расширяющими горизонты как науки, так и религии, однако вряд ли способные серьезно повлиять на профессиональную научную психологию или теологию.

Совершенно очевидны и различия способов познания, осознавания, фиксации изучаемого. В одном случае это расчленяемый и анализируемый по отдельным параметрам факт, в другом — целостное событие, явление, изменение; в одном — как можно более отстраненная, проводимая желательно с помощью приборов, специального инструментария строгая фиксация, протоколирование, препарирование происходящего, в другом — единичность, уникальность, неповторимость. Наивно думать, что первое — гарантированно объективно, а второе — сугубо субъективно. И в том и в другом случаях действуют свои, достаточно жесткие законы (выражаемые, однако, в разных формах и языках), своя внутренняя логика. Как говорят, если законы материальной природы железные, то духовные — алмазные.

В этом плане перевод, сопоставление, соотнесение языков, терминологии, понятий двух сфер — науки и религии — задача крайне важная, необходимая, но требующая кропотливой и деликатной методологической работы, ибо, как уже говорилось, речь идет о разноуровневых реальностях, способах бытия и бытования. Поэтому (и здесь мы временно переходим во «внутренний» оппонентный круг) трудно согласиться с теми уважаемыми коллегами, которые считают, что христианская психология возникнет лишь оттого, что богословские тексты будут прочитаны психологами, а психологические — богословами. Полнота ответственности за создание области здесь на ученом психологе: так, физическая химия остается при всех оговорках отраслью химии, а химическая физика — физики, хотя глубокие знания (в первом случае — физики, во втором — химии) для каждого специалиста обязательны.

Сказанное не означает, конечно, какого-либо умаления, отрицания насущных задач взаимопонимания, усвоения и прочтения богословами избранных психологических текстов, а психологами (тем более христиански ориентированными) — текстов богословских. Речь идет об элементарной предварительной психологической грамотности для первых и богословской — для вторых. Эту грамотность, вслед за Ю.М. Зенько, можно условно разделить на языковую — грамотное использование терминов и понятий — и концептуальную — адекватное понимание и применение методологических оснований.

В последнее время, как справедливо продолжает Ю.М. Зенько, «в отношении Церкви и психологии можно выделить две противоположные тенденции; первая заключается в настороженном, иногда даже агрессивном отношении к психологии, фактически ее огульном отрицании; при этом между академической психологией и маргинальными западными психологическими направлениями (например, трансперсональной психологией) ставится знак абсолютного равенства, и на этом основании отвергается вся психология без разбора. Другая же тенденция, наоборот, заключается в том, что у некоторых священнослужителей можно наблюдать своеобразную эйфорию от знакомства с практическими психологическими методами (опять же в первую очередь западными), так что возникает впечатление, что психология как бы потеснила в их мировоззрении базальные пастырские установки». Чтобы снивелировать как тот, так и другой перекос, в качестве предварительного условия требуется элементарная психологическая (общепсихологическая) грамотность — как языковая, так и концептуальная.

Надо заметить, что небрежение общепсихологической грамотностью — беда отнюдь не только церковнослужителей, интересующихся психологией (что более чем извинительно ввиду особых целей, направленности, тягот и высоты их служения), но и многих современных психологов (что, согласитесь, оправдать уже трудно).

К сожалению, приходится констатировать, что и среди христианских психологов находятся те, которые полагают, будто знание общей психологии для них вовсе не обязательно (назовем это «общепсихологической фобией»), поскольку наличие православной веры уже является гарантом их профессионального мастерства. (Решились бы вы на операцию, зная, что хирург — ревностный православный прихожанин, однако базового медицинского образования не имеет, курсов физиологии и анатомии не слушал?) Более того, приходится (уже из «внутреннего» оппонентного круга) слышать мнение (крайне, думаю, импонирующее психологическим самозванцам), что овладение азами общей психологии мало того что скучно и трудно, но еще даже и вредно для христианского сознания, поскольку проникнуто естественно-научным подходом, способным разрушить веру“. Согласно этой логике, стремящиеся стать христианскими психологами могут смело обойти данную область, даже не глядя в ее сторону, и сразу ринуться к практической психологии, овладению ее приемами и методами. При этом забывается, что все эти приемы и методы возникли и существуют не сами по себе: они вытекают из тех или иных общетеоретических, общепсихологических предпосылок, будучи их прямым следствием. Дело, стало быть, не в отрицании общепсихологических оснований, а в их профессионально грамотном анализе, согласовании с христианским представлением о человеке. В случаях «общепсихологической фобии» очевидны попытки непосредственного эклектического соединения сугубо прикладных аспектов и самых общих богословских рассуждений, в результате чего игнорируется внутренняя объективная сложность и специфика психологического аппарата, его роль опосредствования, медиации проявлений человеческой жизни.

Как уже отмечалось в главе V, до начала XX в. ученые, как правило, предпочитали говорить о психологии и ее отраслях в целом; в российской истории науки, пожалуй, первым, кто стал выявлять роль именно общей психологии, был профессор Г.И. Челпанов, который с тревогой констатировал, что «психология распадается на такие части, которые совершенно друг с другом не связаны. Вследствие этого психология начинает утрачивать свое единство. Ей грозит распад… Нужно принять меры к сохранению единства психологии. Такому объединению может способствовать институт, если в нем первенствующее место отводится общей психологии».

Таким образом, общая психология призвана выявлять и являть единство психологии, ее лицо. Сама надобность в ней возникла как следствие дифференциации, разрастания вширь (в куст, а не в ствол, как любил в свое время говорить А. Н. Леонтьев). Именно тогда и потребовалась особая рефлексивная область, которая призвана найти общее и целое в дробях психологической науки и практики. Общая психология, по замечанию Л. С. Выготского, относится к частным дисциплинам так же, как алгебра к арифметике. Если арифметика оперирует определенными конкретными количествами, то алгебра изучает все возможные отношения между качествами, и каждая арифметическая операция может быть рассмотрена как частный случай алгебраической формы.

Нередко приходится слышать, что непосредственными предметами общей психологии являются ощущения, память, восприятие, мышление и другие основные психологические функции и процессы. Строго говоря, это не совсем так. Ведь мышление, память или сознание могут быть также предметами разных отраслей психологии — клинической, педагогической, возрастной, инженерной и прочих. Общепсихологическая наука направлена на вычленение, изучение тех форм и механизмов бытования психических процессов, которые могут быть представлены как всеобщие, инвариантные (алгебра), вне зависимости от того, в каких режимах, лицах, качествах и вариациях они проявляют себя в реальности (арифметика). Предметом психологического анализа является, например, не сама по себе личность астеника, больного алкоголизмом, ученого или политика, а личность как особое психологическое образование и пространство, его смысл, механизмы и закономерности, которые, разумеется, по-своему преломляются в человеке астенической конституции, или в одержимом наркотической зависимостью, или в жестком политике. Можно вновь сослаться на Л. С. Выготского, который писал, что «принципиально определяющая и как бы верховная роль общей науки проистекает не из того, что она стоит над науками, не сверху, а снизу из самих же наук, которые делегируют свою санкцию истины в общую науку».

Таким образом, общая психология — это не еще одна отрасль, подразделение психологической науки наряду со многими другими, но — особое (общее) для всех пространство их внутренней коммуникации, посредник (медиатор) научно-профессионального общения. Это — своеобразная «палата мер и весов», хранитель и страж определенных принципов и эталонов, которые потом разнесут «по базарам и рынкам» прикладных областей. Разумеется, в отличие, скажем, от эталонного метра или эталонного килограмма, представления о «единицах психологии» существенно меняются: появляются все новые подходы, решения и формы; речь идет лишь о том, что ни одно из этих изменений или нововведений, из какой бы частной области они ни пришли, не может миновать стадии общепсихологического анализа, инстанции испытания и проверки на причастность к сути данной науки.

Единство психологической науки, на удержание которого направлена общая психология, прямо подразумевает онтологическое начало. Это прежде всего идея родового единства всего знания (Универсум), в котором каждая область деятельности или профессия рассматривается не как отдельная и самодостаточная, а как вклад в это единство и форма служения ему.

В свою очередь, это онтологическое начало исходит из фундаментального для христианского сознания положения, что «в начале было Слово» (по-гречески «Логос»), — порядок, из которого проистекает мир и который мы можем либо являть, осуществлять, либо (что куда чаще) искажать, повреждать своей деятельностью. Именно в этой сфере смыслопонимания бытия могут соединяться для психолога конкретно-профессиональные и духовно-религиозные пласты, образуя в целом христиански ориентированную психологическую науку.

Сейчас, однако, превалирует другое понимание, и на психологию (равно как и на многие другие науки) стали смотреть только как на способ решения прикладных задач (телегу, по сути, ставят впереди лошади). Отсюда делается вывод, что профессией следует овладевать как навыком — набором приемов и техник. Понятно, что роль и значение общей психологии при этом нивелируется (что выражается, в частности, в сокращении учебных часов и числа кафедр общей психологии в вузах).

Если же мы, помимо прикладного, подразумеваем фундаментальный, онтологический статус знания, его самоценность, устремление к Логосу, Истине, Универсуму, т. е. исходим из университетского идеала (и, соответственно, его адекватного отражения в образовании), то вывод очевиден: профессией (и психологической в том числе) надо овладевать не как навыком, а как типом знания. Роль техники, приема, навыка при этом отнюдь не умаляется, — навык необходим, ценен как инструмент, знак профессии, условие прикладной, производственной отдачи и социального оправдания науки. Однако любой, даже самый совершенный навык, прием, метод имеет ограниченное и местное значение, применим «здесь и теперь», так что в зависимости от смены обстоятельств его можно заменить, обойтись без него, сконструировать новый (насчитывается, например, несколько сот апробированных систем психотерапии и каждый год прибавляется еще 20–30. Вряд ли в этой ситуации можно всерьез говорить о незаменимости какого-либо конкретного приема или метода). В отличие от навыка, тип знания незаменим. Так, психологический тип знания, психологию нельзя подменить физиологией, медициной, этикой или правом. Без психологического типа знания Универсум неполон.

Отсюда, на наш взгляд, предельная задача (миссия) общей психологии может быть сформулирована следующим образом: внести порядок и связь в рассуждения и понятия психологической науки, увидеть, удержать и защитить ее не только как совокупность определенных навыков, феноменов и методов, но и как сущностный, неотчуждаемый тип человеческого знания.

Для реализации этой задачи необходимо, на наш взгляд, выявление нескольких взаимосвязанных уровней рассмотрения (и, соответственно, преподавания) общепсихологического знания. Исходный — это базовая, или «школьная», общая психология. Ее цель — введение и обоснование конкретных понятий, терминов, средств, принципов, представлений о методах, функциях, механизмах — словом, усвоение, знакомство, обучение самому языку, алфавиту, грамматике психологии, без чего нельзя войти в эту область и быть в ней говорящим, понятым.

К этому обычно привыкли и сводить всю общую психологию. Но передачей основного корпуса понятийного аппарата дело, конечно, не исчерпывается. Необходим переход к обобщающим взглядам, к видению целого, а не одних деталей и частей. Иными словами, впереди знакомство с основными теоретическими принципами, парадигмами, историей их генезиса, современным состоянием, прогнозом на будущее — все это составляет особый уровень общепсихологической науки, задача которого — раскрыть движение теоретической мысли как впечатляющую «драму идей».

Наконец, необходим, на наш взгляд, еще один уровень, на котором будут рассматриваться уже не отдельные теории и их взаимосвязь в научной психологии, а специфика ее места и задач в системе существующих метафизических, нравственных, теологических представлений о мире, спасении, замысле и смысле человеческой жизни.

Поэтому, помимо «школьного», базового уровня, общая психология включает, удерживает и иные — вышележащие уровни, а именно — теоретический и философский. Последний неизбежно корреспондирует с теологией, общими религиозными установками и началами. Если общая психология первого уровня (базовая) дает представление о фундаменте, приемах, способах, принципах, несущих конструкциях психологического здания, то общая психология вышележащих уровней (теоретическая и философская) намечает (и в идеальном плане завершает) его купол, подразумевает и достраивает проект в целом. Если первый уровень имеет в большей степени технологический смысл, то последние — архитектонический.

Следует помнить при этом, что, говоря, казалось бы, лишь о науке или ее приложениях, мы всегда так или иначе подразумеваем и отстаиваем определенную идею Человека (с большой буквы), определенную форму ее уложения и выражения, определенный тип образования, соотносимый, релевантный этой идее и образу; мы исходим из архитектонического замысла, а не технического начала, из целостности и самоценности человека, а не из одних его функций и приложений, какими бы значимыми и полезными они ни казались. Надо ли повторять, что эти идея, образ, замысел в конечном итоге восходят к религиозным воззрениям, соотносятся с ними, так что христианская психология, сознательно акцентирующая этот момент, является правомерным вариантом направления научной психологии.

* * *

Отступление в общую психологию вводит новый ракурс в дискуссию о христианской психологии. Напомним: оппоненты акцентировали внимание на разной предметной отнесенности, разных формах постижения. Произведя уточнения и оговорки, мы с этим мнением, казалось бы, согласились и тем самым оказались, по видимости, в той же позиции, что и богобоязненный Кант в конце XVIII в. и наши освобожденные от этой боязни оппоненты в конце XX — начале XXI в.

Однако мы видели, что отличия слоев, уровней общепсихологического знания, разность в методах их понимания и исследования не воздвигают между ними непроходимых границ, напротив — одно подразумевает другое: технология — архитектонику, замысел — воплощение, идея — реализацию. Иными словами, констатация различия не снимает вопроса о формах соотнесения. Там, где стало привычным заканчивать, должно на самом деле только начинать: «всякое прибытие — пункт отправления», как говаривали в старину.

Сказанное можно проиллюстрировать и некоторыми другими примерами из нашей науки. Так, большим достижением отечественной психологии стало разведение понятий «индивид» и «личность». Но ведь это не осталось на уровне констатации (самой по себе методологически важной), а заставило идти дальше (отправиться с этого пункта в новый путь), искать соотношение уровней, определять их взаимовлияние и связь. Можно вспомнить и о разведении «психического» и «личностного», по А.Н. Леонтьеву, или о варианте разведения понятий «личность» и «человек». Остается только констатировать упорство усилий по разделению, разведению психологии и христианской антропологии (шире — науки и религии) и слабость, разрозненность попыток понять их соотнесение и сопряжение.

Причем само по себе соотнесение эмпирической конкретики и философии, «физического» и «метафизического» — отнюдь не новость для психологии. Действительно, что, как не философскую метафизику, представляет собой определение человека «как совокупность всех общественных отношений»? Или провозглашение человека «мерой всех вещей»? Но первое, что наш читатель знает хорошо, стало условием («верхним основанием») психологических и социально-психологических исследований в советской марксистской науке, а второе, что так же легко узнаваемо, — «верхняя основа» возникшего в 60-х гг. прошлого века течения западной гуманистической психологии. Обратим внимание не только на метафизическое, но и на временное расстояние: между тезисом Маркса о человеке как «совокупности общественных отношений» и его осуществлением — точнее, преломлением, преложением в психологическую науку — лежит около ста лет, а между провозглашением в Древней Греции человека «мерой всех вещей» и попыткой реализации этого идеала в психологии — две с половиной тысячи…

Крайне важный поясняющий комментарий в этом плане был дан В.П. Зинченко в ходе дискуссии на тему «Психология и этика: возможна ли нравственная психология?». Ее текст, напомню, был опубликован в журнале «Человек» (1998, № 1–4), а затем издан отдельной книгой (Психология и этика: опыт построения дискуссии. Самара, 1999). Зинченко говорил о трех основных путях появления новых (уточняющих) названий нашей науки. Первый связан «с расширением сферы приложения психологических знаний». Так возникла психология «детская, педагогическая, возрастная, медицинская (включая психотерапию), социальная, юридическая, инженерная, военная, авиационная, космическая, даже железнодорожная психология и многие, многие другие». Второй путь связан «с возникновением и развитием междисциплинарных контактов психологии. Отсюда появление психофизики, психофизиологии, психологической антропологии, психологической педагогики, нейропсихологии, психолингвистики, математической психологии и т. д. Здесь возможны неожиданности и образование новых междисциплинарных и мультидисциплинарных комплексов. Наконец, существует еще одно направление, которое как бы перпендикулярно двум предыдущим. Совсем недавно в ходу были курьезные термины — „советская“ и „буржуазная психология“… Но есть вещи и посерьезней. Они связаны с претензией на создание не новой области или отрасли психологии, а новой психологии, инвариантной ко всем областям, относящимся к первым двум направлениям. Примерами могут быть культурно-историческая психология, гуманистическая психология, органическая психология, в известной мере когнитивная психология. К этому же ряду следует отнести обсуждаемое [в данной дискуссии] предложение Б. С. Братуся о создании нравственной психологии, равно как его же совсем недавнее — о создании христианской психологии».

Следует еще раз обратить внимание и на то, что связь психологического и вышележащих (вплоть до самых «верхних») уровней не является (как представляется многим) чем-то надуманным, привнесенным, лишь метафизически умопостигаемым — она может быть обнаружена на примере любого психологического процесса: взятый как таковой, он сам по себе, по сути, бессмыслен и смысл свой (тем более его полноту) обретает лишь в соотнесении с другой, более общей (смыслопорождающей) сферой. Памяти не надо ничего запоминать — это надо человеку, и смысл памяти не может быть найден в ней самой. И мышлению нет нужды мыслить, и восприятию — воспринимать. Психология, абстрагируясь от этого, как всякая наука, идеализирует предметы своего исследования, рассматривая (вынужденная рассматривать) их как отдельно существующие и самодостаточные. Вне этого допущения наука остановилась бы и растворилась в теряющем границы созерцании и переживании мира. Она, собственно, и начинается с определенных правил и методов, извлекающих предмет из целого.

В преданиях о древнегреческом баснописце Эзопе есть эпизод, где он, будучи рабом, спас от позора и разорения своего незадачливого хозяина, который, изрядно напившись, поспорил на пиру, что завтра же выпьет море, а если не выпьет, то отдаст дом и жену спорившему с ним сотрапезнику. Последний заявился к нему на следующий день со свидетелями, требуя выполнить обещанное. Эзоп дал совет: «Выйди к народу и скажи, что ты готов выпить море, как и говорил на пиру. Но именно море, только море — без рек, впадающих в него, без ручейков и подводных течений, без дождей и осевших туманов. Скажи, что, если они освободят от всего этого море, ты выполнишь свое обещание».

Наука каждый раз «выпивает чистое море». И в этой идеализации своего предмета она может (если хотите, должна) отделять, абстрагировать, оставлять в тени, не учитывать очень многое, включая предельные философские, религиозные, мировоззренческие вопросы. Известно, что П.С. Лаплас на вопрос Наполеона, почему в разработанной им физической системе отсутствует Бог, сказал: «Я не нуждаюсь здесь в этой гипотезе». Ответ по тем временам дерзостный, но говорит он не о радикальном атеизме ученого (как думают многие), а о выполнении правил науки, об идеализации предмета («выпивании моря»). Разумеется, если расширить контекст (речь, в частности, шла о движении планет, «небесной механике») и задать вопрос о происхождении Вселенной, порождении жизни, ее цели, ее исходе и т. п., то описываемые Лапласом формы и законы окажутся заведомо неполными.

Наука умалчивает о началах и концах, в контексте, в потоке которых существуют изучаемые ею явления и феномены. Как заметил один современный физик о теории взрыва как причины образования Вселенной, — мы можем просчитать траектории взрыва, но не можем сказать, кто принес взрывчатку. В психологии «выпивание моря» (абстрагирование от составляющих и разноуровневого контекста) можно усмотреть едва ли не в каждой научной работе; причем в последнее время число «пьющих» увеличивается многократно, «естественных морей» явно не хватает, поэтому приходится самим срочно создавать искусственные моря (что не море уже, а бассейн) и затем героически их «выпивать».

Ясно, что наука (это одновременно и соблазн, и условие) стремится к чистоте, выверенности своей идеализации. Уже само по себе это порождает напряжение в отношениях с жизненными течениями и смыслопорождающими полями, защитой от чего до поры до времени могут служить крепостные стены университетов и академий, откуда из амбразур лабораторий можно спокойно и безопасно смотреть на волнующийся мир. Но стабильность такого положения всегда относительна. Всерьез в нее верят «вагнеры», но не «фаусты». Спокойствие прерывается (взрывается), стены оказываются уязвимыми и крепость — картонной, устоявшаяся точка зрения колеблется и наконец сменяется (свергается) другой.

Эта коллизия изнутри может видеться как подвиг ученого, сделавшего смелый шаг, даже как действие гения, который, в отличие от таланта, не улучшает и совершенствует наличное, а порождает новое (неизбежно разрушая, обесценивая тем самым прежнее). Но если выйти в момент свершения нового за пределы науки (как внутренне укрепленного района, крепости), то всегда можно увидеть целый ряд внешних мощных глобальных причин и знаков культурно-исторических перемен, интуитивно улавливаемых не только (если не столько) учеными, но и писателями, поэтами, философами, проповедниками… Все они, каждый по-своему, растревожены неким до конца не выраженным вопросом, который словно повис над миром, дразня, раздражая, печаля, требуя ответа…

И даже расстояния и страны не меняют оптику зрения, но лишь способы понимания и выражения. Так, норвежец Генрик Ибсен идет в паре с австрийцем Зигмундом Фрейдом. У первого — бунт женщины против обстоятельств и давления косных предрассудков времени, у второго — результаты бунта подавленного («невроз», «перенос», «защиты», «вытеснения», «сублимации»). Но речь у обоих — об одних и тех же женщинах своего времени, персонифицировавших тот рушащийся (подтачиваемый изнутри) мир, но навсегда скрывшихся от нас вместе с тем миром, в котором они были провозвестниками обрушения. Их упования и притязания, за осуществление которых они платили страданиями и муками, психическим здоровьем, иногда жизнью («Гедда Габлер»), сегодня — проходные номера и незначимости. В этом плане Ибсен с Фрейдом скрылись за поворотом, сами стали историей (ибо их взгляды вперялись в то, чего сейчас в сопоставимом виде нет).

Так, за каждым серьезным изменением нашей молодой (лишь с конца XIX в. существующей) науки — восходящие в зенит вопросы современности (потом — истории). Примеры можно множить — скажем, появление гуманистического направления в начале 60-х гг., резко отмежевавшегося от психоанализа и бихевиоризма, более того, назвавшего их на своей первой конференции «клеветой на человека». Или — появление экзистенциальной психологии Виктора Франкла. За всем этим — катастрофа Второй мировой войны, вопрос, вынесенный в заголовок одной из послевоенных статей («Как возможна вера в Бога после Освенцима?»), и круг вопрошаний, с ним ассоциирующихся: как возможен теперь человек, как возможны наука, идеалы, ценности, — вообще культура после Освенцима, после чудовищной бойни и самоуничтожения?

В своих ответах на эти беспощадно стоявшие вопросы психология подтянулась (потянулась) к философии и религии, потому что задыхалась уже в рамках своих прежних воззрений. Ну, еще один эксперимент с крысами на обусловливание или еще один анализ эдиповой зависимости — не игрушка ли (даже кощунство) в свете произошедшей трагедии? — «либидобелиберда», как сказал однажды злой на язык Владимир Набоков. И это «подтягивание» и «стыковка» открыли новые возможности и пути, приведшие к ответам, в общем, соразмерным вопросам. Так, в частности, экзистенциальная философия, начавшаяся во многом с русских философов — Льва Шестова и Николая Бердяева, — соединилась после войны с психологией через Виктора Франкла. Именно Франкл внес в психологию личности духовный уровень не как присказку, украшение или позу, а как неотделимую от психологического составляющую, без учета которой жизнь человека непредставима. Главная заслуга Франкла, следовательно, была не в том, что он открыл новые приемы в психотерапии, а в том, что подвинул всю ее в новую — духовную сферу.

К слову сказать, после Франкла проблема живого соотнесения с духовной сферой вновь уходит из западной психологии. Последняя из Америки мода (психология последних времен) — «позитивная психология», — нередко рассматривая себя как преемницу экзистенциальной психологии, на деле сводится к поклонению успеху, обслуживанию «состоявшихся», уча их быть довольными самими собой. Франкл, стоявший сам и ставивший других перед лицом жизни и смерти, уходит за горизонт, да и что может сказать бывший узник лагеря смерти потребителям гламурной психологии глянцевых журналов?

Между тем и современные вопросы, восходящие к зениту, становятся все более распаленными и требуют ответа. Так, не по досужим и истерическим предсказаниям, а по серьезному научному расчету мир стоит перед системным кризисом, и «сроки уже сочтены». Ныне средний европеец, американец — да уже и наш россиянин — потребляют естественные ресурсы в таких масштабах, что, если бы с таким же размахом жили все люди на планете Земля, то понадобилось бы 5–7 таких планет. Мы проедаем будущее наших детей и внуков, живем в кредит за их счет, пилим сук, на котором «сидит» наша цивилизация.

И дело, конечно, не только в хозяйстве, экономике и экологии. Мы живем в перевернутом мире, где эстрадный певец или футболист почитаем (и оплачиваем) несравненно более врача, учителя, ученого, писателя, инженера; где терроризм, убийство, воровство, коррупция стали бытовым явлением; где на телеэкранах — ложь, манипуляция, агрессия, насилие всех видов; где оставаться более или менее порядочным человеком — едва ли не подвиг…

Кто в таком случае бог (не иначе как с маленькой буквы) современного человека? Не мамона ли? Может быть, у читателя есть доказательства обратного? У меня их что-то маловато. И современная практическая психология ему-то в основном и служит, и потакает: рекламирует, что закажут, «создает имидж» (как говорил остроумный В.П. Зинченко, «делает из хари харизму»), а с помощью психотерапии прививает позитивный взгляд на все, как говорил ныне подзабытый писатель, «свинцовые мерзости жизни».

В этой связи христианская психология — отнюдь не экзотика, а реальный ответ, путь к осмысленности психологического познания, пониманию места психологии и психолога в современном мире. Ясно (о чем уже говорилось выше), что нельзя просто сказать «верую» и — сразу стать христианским психологом. Вспомним, например, что движение от экзистенциальной философии к экзистенциальной психологии заняло десятки лет. Заметим при этом, что ни экзистенциальное, ни гуманистическое течение не перечеркивало достижений других подходов, но указывало иное направление и, главное, иное понимание человека в психологии. А. Н. Леонтьев в своих лекциях не раз повторял слова, сказанные ему одним сельским конюхом во время Великой Отечественной войны: «Если лошадь устала, не нахлестывай ее, а подними ей повыше морду, чтобы она увидела деревню вдалеке и заспешила к дому». Вопрос направления — это то, к какому дому, к какому граду мы поднимаем нашу психологическую «морду». Остальное — как это ни прозвучит дерзко — детали, остальное приложится.

Теперь кратко о другом постоянно повторяющемся вопросе внешних оппонентов: не станет ли утверждение христианской психологии вызовом другим конфессиям и не приведет ли это к разжиганию межнациональной розни? Согласимся с А.Н. Кричевцом, который пишет: «Другие верхние основания имеют неоспоримое право развивать соответствующие направления психологической науки. Тем самым на часто задаваемый (почти всегда ядовитый) вопрос о возможности мусульманской, буддистской и иных психологий можно решительно и навсегда ответить утвердительно». Христианская психология делает заявку на саму возможность приведения устремлений, предельных целей и задач своей науки в соответствие с христианским образом и идеалом человека. Но это стремление не исключает, а предполагает соотнесение с другими образами и идеалами, которые иногда прямо, а чаще скрыто, имплицитно присутствуют, стоят за любой психологической концепцией («человек поведенческий», «психоаналитический», «гуманистический», «экзистенциальный» и т. п.).

* * *

От самых общих вопросов внешней критики перейдем к более частным, задаваемым не только психологами, но и науковедами, философами, методологами и др. Воспользуемся для этого показательными замечаниями Е. В. Мареевой, которая едва ли не первая среди философов и науковедов удостоила современную отечественную христианскую психологию развернутой критики, фокусируя и четко излагая при этом многие замечания и других оппонентов, разбросанные по отдельным источникам.

«Как нужно, — спрашивает Е.В. Мареева, — оценивать проект „христианской психологии“, в которой предлагают сочетать идеализм с материализмом в рамках одной и той же науки? Причем в такой „методологической шизофрении“ предлагают видеть гарантию единства будущей психологии».

Не надо страдать печально известной психической болезнью, чтобы увидеть и признать стереометрию, одновременную многоуровневость человеческого бытия и его отражения в познании. Есть такая неразрешимая дилемма детства: кто же все-таки сильнее — слон или кит? Стихии разные, им непосредственно не сойтись. «Слонокит» как компромисс невозможен, действия плавника и бивня не уравнять. Однако схожесть существует, но только в другой плоскости, на другом уровне: оба суть природа, оба — млекопитающие, и тогда они — единое целое. Христианская психология — вопрос не только знания о психике, но и вопрос направления, применения этих знаний, определенного отношения к человеку, вопрос понимания миропорядка и места в нем психологии. Поэтому вполне согласимся с В.И. Слободчиковым, что христианская психология — это не наука о спасении, а наука о психологических «условиях возрастания человека в меру благой вести о спасении. На множество других вопросов с большим успехом ответит и отвечает традиционная психология». Тем самым ни законы памяти, ни данные экспериментов по восприятию или мышлению отнюдь не отменяются и не входят (не могут войти) в противоречие с верой. Психика, ее аппарат создан Творцом (для неверующих — Природой), как, скажем, и аппарат физиологии человека. И что тогда может обнаружить добросовестное исследование, что было бы не предусмотрено Им (или для неверующего — Природой)?

Специально подчеркнем, однако, что «христианский психолог» и «психолог-христианин» — понятия связанные, но не идентичные. В первом случае речь идет о профессионале, и то, плох он или хорош, будет определяться не исключительно глубиной его христианской веры, а профессиональным мастерством. Также как, например, «христианскому врачу» никто не простит ошибки в деле врачевания на том лишь основании, что он истово и «правильно» верит. Во втором случае — речь о христианине, и то, что он профессиональный психолог, может отступать на задний план. В первом случае вера подразумевается, но не оправдывает изъяна профессии, во втором — изъян профессионализма может покрываться, затмеваться верой. Причем оба варианта вполне могут сочетаться (и порой конфликтовать) в одном лице: когда ты исследуешь и практикуешь — ты психолог, когда входишь в храм — ты христианин, такой же, как философ, инженер или слесарь-сантехник, просто «раб Божий имярек». Христианский психолог в качестве такового озабочен не введением себя во храм (это его внутренняя, интимная, личностная забота и потребность), а введением, освящением, постановкой профессии на службу спасения, придания ей нового и высшего смысла.

Вернемся к замечаниям Е. В. Мареевой и ее уже новым вопросам: «Как определить статус психики, которая, безусловно, зависит от состояния окружающего нас земного мира и похожа на то, что есть у животных? Входят психические процессы в состав души или не входят? А если входят, то как одно связано с другим?»

Свой вариант ответа Е.В. Мареева предваряет такой критикой: «С одной стороны, Братусь констатирует, что „психика“ — это не душа… С другой стороны, Братусь признает, что современные представления о „психике“ соответствуют не столько реальному человеку, сколько позитивистским установкам и подходам, утвердившимся в психологической науке… Но если наша цель — выяснить подлинное, а не превратное отношение психики и души, то, — продолжает Е.В. Мареева, — признавая их различие, нужно признать их внутреннее единство. Ведь если психика человека не имеет органического единства с душой, то это уже не человеческая психика, не человеческие „чувства-теоретики“, а что-то другое, чисто животное, которое, в конце концов, никак не совместить с верой, разумом, любовью…»

Готов признать этот ответ как вполне резонный и зафиксировать его в качестве точки согласия. Более того, можно пойти дальше, сказав, что и тело человеческое сродственно душе, а иначе опять же оно — не тело человека. Тело человека одушевлено, да и сама душа есть тело, бестелесен только Бог, а душа, по слову святителя Игнатия (Брянчанинова), «тело сущи тончайшее», которое «окружается и одевается членами тела сего [человеческого тела. — Б. Б.]. Надевает око, им же и смотрит; надевает ухо, им же и слышит; руки, ноздри… все члены тела приемлет и срастворяется со всем душа, посредством которых и вся, елика к житию человеческому потребна суть, исправляет». Душа при этом пребывает не внутри тела, его материальных координат. «Когда, — замечает Немезий Емесский, — говорится, что душа находится в теле, то понимается это не в том смысле, что она находится в теле как месте, но в смысле связи, взаимоотношения».

Как тут не вспомнить Аристотеля, к анализу рассуждений которого о душе прибегает в своей статье и Е.В. Мареева. Душа — по Аристотелю — является сущностью живого тела в действии. Замечательны его примеры и разъяснения: если бы топор был живым существом, то раскалывание было бы его сущностью в действии и, соответственно, его душой. Или: «Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве что по имени, так же как глаз из камня или нарисованный глаз». А. Ф. Лосев и А. А. Тахо-Годи считали, «что вся основа аристотелизма в том и заключается, что Аристотель мыслит себе идею вещи не как-нибудь отдельно от вещи и не где-нибудь в другом месте, чем то, которое занимает данная вещь, но в самой же вещи. Ведь идея вещи есть сущность вещи». Поэтому, по Аристотелю, орган «надевает», обретает в действии душу как свою истинную форму.

Различие с православной антропологией — в особом акцентировании последней животворящей роли души, которая, словами Игнатия Брянчанинова, «одевается членами тела сего», становится, словами Филопона Иоанна, «видообразующим принципом тела». Отсюда, если несколько огрубить, можно обозначить две линии. Согласно одной, душа как производная тела, как то, что телом находится — обретается в действии, «надевается». Другая линия — тело выступает как производное, как «одеяние, орудие и дом души».

Нет нужды, на наш взгляд, жестко противопоставлять две эти линии. В сути своей они поддерживают и подразумевают одна другую: тело ищет смысл и сущностную форму, душа — телесное воплощение и действие в реальном пространстве бытия. В.П. Зинченко в своих лекциях, вспоминая строки А. С. Пушкина: «Узрю ли русской Терпсихоры душой исполненный полет», подчеркивал, что именно «душой исполненный», а не ногами. Но ведь и ноги, и вся партитура тела стремились упорно и трудолюбиво стать орудием, исполнителем, воплотителем души.

* * *

Следующий часто встречаемый вопрос — о месте психики в диаде «тело — душа».

Напомню, что в главе V данной книги был уже представлен взгляд, согласно которому «психика» в качестве объекта научной психологии занимает место между «душой» и «телом», покрывая как часть телесности (или, по точному выражению В. И. Слободчикова, «область оплотнения психического» — психофизиология), так и часть области, относимой к душе (психические процессы — мышление, память, восприятие, эмоции и др.).

Комментируя это положение, Е.В. Мареева пишет, что на первый взгляд определенная (разумеется, гипотетическая) связь предложена. «Но это, — предостерегает она, — только на первый взгляд, поскольку, делая дополнительные различения и вводя новых посредников, мы не решаем проблему, а только загоняем ее вглубь… Ведь перед нами все то же старинное противостояние души и тела, только смещенное внутрь самой психики, одна сторона которой определяется естественным, а другая — сверхъестественным.

Обозначим нашу позицию достаточно твердо: в психике, как предмете науки, сверхъестественное не подразумевается, она (наука) изучает «естество», а не то, что сверх этого «естества». Это не значит, что в психике для психолога все без исключения объяснимо. Как заметил один мыслитель, самым близким и постоянно при нас находящимся чудом является возможность поднять руку по собственному приказу. Или — со времен Э. Дюбуа-Реймона — процесс превращения деятельности мозга в мысль. Да, чудом, до конца не объясненным наукой, является любая водоросль или букашка на дне морском, поэтому «естественное» от «сверхъестественного» отделяется весьма условно, граница тонка и зыбка; и все же, несмотря на это, она требует недвусмысленного признания. Наука занимается проблемами, т. е. задачами, в принципе решаемыми при определенных условиях, но она не посягает на тайны, т. е. на то, что ее методами не охватывается. Природа, устав от пыток естествоиспытателей, выдает секреты, уловки, тайники — но не тайны. Потому что они не в ней самой, а выше ее, над ней.

В отношении человека сказанное можно свести к антиномии:

Психология как наука, разумеется, имеет дело по преимуществу с первой колонкой. Философия и религия (точнее, теология) — области постижения второй. Смешение («слонокит»), как уже говорилось, невозможно и в то же время неизбежно. Эта антиномическая невозможность и неизбежность — не досужая выдумка и заумь, а едва ли не каждодневность: «быт в бытии» и «бытие в быте», «в каждом мгновении — вечность и в вечности — мгновение». Не ухватить истины в самом аргументированном доказательстве истинности утверждений той или другой колонки. Истина не между «да» и «нет», а в «да» и «нет» одновременно, в неразрешимом на земле (а потому и движущем земную жизнь) противоречии, которое, словами Гегеля, надо «вмещать и выдерживать», — в этом и состоит «мужество быть». Личность (личностное), в нашем понимании, как раз и есть способность, лишь человеку предзаданная (но не всегда на деле дающаяся, данная), видеть и отстаивать непреходящее в преходящем, всеобщее в единичном, бесконечное в конечном, бессмертное в смертном.

Наука, в отличие от человеческой личности, не должна и не призвана вовсе «вмещать и выдерживать» противоположения (антиномии), она направлена, по определению, на «естество» — воспроизводимый, четко контролируемый, повторяющийся факт, конкретный прогноз, проблему, но не «сверхъестественное» и тайну.

Но поскольку «естественное» не отделено от целого, в котором антиномически присутствует и «сверхъестественное», то ученый, как говорилось выше, должен начать с аналитического упрощения, с идеализации предмета исследования, вырвав из целого и беря лишь некоторые видимые (его научными методами, приборами) стороны, параметры и не принимая во внимание остальные. Но разве можно любой сложный психологический процесс — будь то память, внимание, мышление (не говоря уже о личности) — свести к ограниченному (да, по сути, к любому) числу факторов? Заведомо нет. Поэтому все научные рассуждения, гипотезы и теории — продукты идеализации; в математике, например, эта процедура иногда обозначается словом «пусть». То же и в психологии: «пусть памятью будет запечатление следов и их последующее воспроизведение». Порой используется выражение «как бы»: «данные виды общения как бы пересекаются, накладываются друг на друга в условиях эмоциональной напряженности». Говоря о нашем понимании психики и ее места, мы также следовали некой процедуре идеализации, при этом неизбежно упрощая, схематизируя предмет изучения, беря лишь отдельные, ключевые, на наш взгляд, стороны. И тогда, в качестве научного объекта, психика оказывается («как бы», «пусть») между душой и телом как одновременное сродное (родственное) тому и другому, как посредник, медиатор, посланник, соединение, ходатай от одного к другому. Вспомним: «душа надевает око, им же и смотрит». Но око как орудие, инструмент души — одновременно — и тело, его особая, сложнейшая анатомия и психофизиология. Опосредствующим, запускающим и контролирующим образованием, поворотным ключом и механизмом связи становится, в нашем понимании, психика. Научная психология, изучающая «естественное», становится тогда вовсе не чуждой «сверхъестественному», поскольку подразумевает его; равно как «сверхъестественное» не чуждается (не гнушается) психологии, поскольку она составляет важнейшее условие (опосредствующее звено, ступень) нисхождения к земному, реализации связи с «естественным».

В ставшей привычной логике исследования зафиксирован другой ход: сначала объяснить анатомию органа, затем физиологию, затем психологические механизмы действия. И разве что как артефакт, как метафору, нечто в кавычках (реальных или подразумеваемых) назвать (упомянуть) в конце душу.

Оно и понятно: телеологический взгляд долгое время был под запретом идеологии, и все научные способы объяснить что-либо сводились, как правило, к детерминистическому выстраиванию пассивного движения объекта, «подталкиваемого причинами сзади», словно впереди не было ждущего и призывающего его образа и образца (в противовес объяснениям до Нового времени, когда, напротив, царила телеология и не в чести был причинно-следственный детерминизм). Собственно, появление и утверждение европейской науки во многом связано с отстранением, отделением от телеологической детерминации (вспомним лапласовское: «Я не нуждаюсь в этой гипотезе»).

Между тем (и это важно понять) речь идет не о взаимоисключающих, а о взаимообусловливающих модераторах движения жизни, по сути, никогда не действующих порознь. Наука, отправив за скобки «начала» и «концы», вольно или невольно, в той или другой форме их подразумевает. С другой стороны, вера не исключает, но, напротив, подразумевает значимость материальных действий, причин и активности: «Господь ведет, но я иду», или приземленное и обыденное: «На Бога надейся, а сам не плошай».

Что касается философских интуиций и обоснований телеологии, то напомним рассуждения Рене Декарта, который «первым делом замечает, что „Я“ — существо конечное и несовершенное. Только конечное и несовершенное существо способно сомневаться, ошибаться, испытывать аффекты, стремиться к чему-то и вообще изменяться во времени. Но в сравнении с чем дух сознает себя конечным и несовершенным? Должно быть, — рассуждает Декарт, — в духе присутствует идея некой бесконечной и совершенной вещи, и, руководствуясь этой идеей-эталоном, дух судит о степени совершенства воспринимаемых или конечных вещей. Идея конечного и совершенного не могла быть образована иначе как из идеи бесконечного и совершеннейшего».

Итак, психология как наука изучает психику как определенный «естественный» механизм, инструмент. Другое дело, что этот инструмент, механизм принадлежит человеку, которого мы уже не можем описать, представить исключительно «естественно». Здесь уместен качественно иной, соответствующий предмету язык и формы выражения и познания. Философия скажет, например, о трансцендировании границ и антиномиях, теология — о запечатленности Образа Божия и действии Духа Святого. Исследовать этот предельный уровень умопостигаемой реальности и глубин религиозной веры методами научной психологии попросту нельзя. Но это не означает отделенности, отрезанности нашей науки от этого уровня. Напротив, можно с уверенностью утверждать, что изучение психики, ее диагностика, коррегирование, терапия, обучение, воспитание требуют понимания того, куда она встроена, чему в конечном итоге призвана служить.

Эта задача понимания и рефлексии касается всех психологов (а не только христиански ориентированных), и чем яснее будет ответ на нее каждого, тем убедительнее и честнее предстанут роль и место психологии в современном мире.

* * *

Однако продолжим обсуждение. Следующее критическое положение Е.В. Мареевой развивает предыдущее, согласно которому, как помнит читатель, в рассматриваемой концепции воспроизводится лишь «старинное противостояние души и тела, только смещенное внутрь самой психики». Развивая эту мысль, Е.В. Мареева пишет: «Двойственность достигнутого результата становится явной, если задаться вопросом, материальна или идеальна человеческая психика. Материальность человеческого тела вроде бы не требует комментариев, как и идеальность нравственных постулатов, принципов веры, эстетического представления. Но как быть с психикой, к которой Б. С. Братусь относит наше мышление, память, восприятие, эмоции? На первый взгляд чувственное восприятие человека материально, поскольку зависит от органов тела. Но, с другой стороны, мы признаем высшие духовные чувства человека, например любовь. Однако можно ли считать любовь возвышенной и духовной, если в ее муках участвует наше тело?»

Ответить на эти вопрошания после уже приведенных выше рассуждений несложно, особенно для психолога, выросшего в школе Л. С. Выготского, в школе культурно-исторической психологии, где противопоставление материального и идеального, по сути, есть нелепость. Что касается возможной философской линии, то здесь на первых порах можно было бы согласиться с Е.В. Мареевой, которая вслед за философской классикой идеальное понимает как «снятое» материальное, «и тогда идеальная форма поведения человека оказывается не бестелесной, но одухотворенной — благодаря миру культуры». Специальной заслугой культурно-исторической школы как раз и стал показ, причем строго экспериментальный, процесса этого «снятия» в психологическом плане.

Собственно, вся теория (школа) поэтапного формирования умственных действий П.Я. Гальперина посвящена планомерной организации перехода «материального» в «идеальное». Петр Яковлевич так часто цитировал некий марксистский тезис в своих лекциях и беседах, что я со студенческих лет его запомнил: «Идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в голову и преобразованное в ней». И действительно, при определенных психологических условиях можно эту «пересадку» произвести, что показано множеством исследований данной школы.

Казалось бы, перед нами яркий пример и доказательство материалистического детерминизма, возникновения идеального без всякой метафизики и телеологии (не говоря уже о теологии). Однако ведь и здесь подразумеваются наперед заданные свойства и параметры идеального продукта, которые надобно формировать, то есть подразумевается эталон, образ, образец.

Для Е.В. Мареевой (как и для многих других оппонентов) «поставщиком» и «хранителем» этих (повторяю: наперед заданных, предсуществующих) свойств и образов является культура. С этим, в широком понимании, можно согласиться, если бы не одно отмеченное А.Н. Кричевцом существенное обстоятельство: новое поколение в раздражающем противоречии с принципом универсальности выбирает для усвоения, «интериоризации» из доступного ему культурно-исторического мира одни сегменты и игнорирует другие. Ссылка же на объективную определяемость этого выбора тем же культурно-историческим фоном означает полный фатализм. Но тогда культура (при всей ее первостепенной важности, необходимости охраны, поддержания, служения) вряд ли может рассматриваться как полностью самовоспроизводящая, самообеспечивающая осмысленное и единое движение. Иными словами, она ли есть перводвигатель, из себя ли самой она порождает все линии, идеи, смыслы, цели свершений нашего (человека и человечества) заведомо конечного бытия?

Вспомним Декарта: «идея конечного и совершенного вообще не могла быть образована иначе как из идеи бесконечного и совершеннейшего». Только такая идея может угадываться, вести и «светить» сквозь все конечные вещи, все сегменты, коллизии, отступления, крушения, кризисы культуры, притягивая к себе и направляя, выправляя пути человечества и человека, который, кем бы он ни был, всегда (это вновь Декарт) есть «конечный образ бесконечной духовной субстанции». И потому — да не собьется с пути человек и человечество! И мы, грешные психологи, да не собьемся в ориентирах нашего профессионального служения!

Для христианской психологии, считает Е.В. Мареева, «наша психическая жизнь зависит от материального мира, а духовная, по большому счету, от него не зависит». Следовательно, «если психика руководствуется отражением материального мира, а дух — высшими идеальными принципами, то почему они не рвут душу на части, а, наоборот, ведут ее к гармонии? И можно ли признать психику материальным, а значит, смертным проявлением идеальной и бессмертной души? Ведь если мышление как объект психологии мы признаем сугубо материальным и посюсторонним, то бессмертная душа, отрешившись от него, может оказаться безумной?»*

Видимо, уже нет необходимости заниматься опровержением тезиса о противопоставлении идеального и материального, об антагонизме души и психики в концепции христианской психологии. Проницательный читатель после всех приведенных выше аргументов вполне может сделать это сам в качестве контрольного упражнения. Что касается утверждения, будто идеальные и материальные миры — вернее, их взаимоотношения, требования, столкновения — вовсе не «рвут душу», а, наоборот, «ведут ее к гармонии», то можно напомнить: вряд ли найдется мыслитель, который бы не касался этой коллизии, не рассматривал бы ее как ключевую в становлении человека, его личности. Однако о благости и легко достигаемой гармонии мало кто при этом говорит. Возьмем хотя бы хрестоматийное: «О, вещая душа моя! / О, сердце, полное тревоги, / О, как ты бьешься на пороге / Как бы двойного бытия!..//Так ты жилица двух миров…» (Ф.И. Тютчев).

Могут сказать, что это слова поэта, а не ученого. Тогда приведем другую цитату — слова, принадлежащие выдающемуся ученому-психологу, основателю культурноисторической теории, которая, как считает Е.В. Мареева, прямо противостоит опасностям и методологическим несостыковкам христиански ориентированной психологии. «Трагическое, — писал Л. С. Выготский, — как таковое вытекает из самих основ человеческого бытия — его рождение, данная ему жизнь, его отдельное существование, оторванность от всего, отъединенность и одиночество во вселенной, заброшенность из мира неведомого в мир ведомый и постоянно отсюда проистекающая его отданность двум мирам — трагичны». Оставим здесь в стороне вопрос восприятия и переживания неверующего и верующего, ведь последний и в покинутости верит в высшее присутствие и водительство; однако согласимся, что из всех жанров отражения в искусстве сути человеческого («двойного») бытия трагедия — исходный и высший. Только переживание ее полноты (антиномичности) способно, по Аристотелю, разрешиться катарсисом — стремительным облагораживающим освобождением, очищением от «опасных и вредных аффектов», преграждающих путь к свету и ясности, чувству свершенности и высшего смысла, несмотря на гибель (на то и трагедия) героя.

Не так ли и реальная жизнь, герой которой неизбежно уйдет с лица земли? Но чем тогда его жизнь предстанет перед Высшим Судией (для верующего), пред миром, культурой, человечеством (для просвещенного неверующего) — пьеской, фарсом, пародией? Однако эти жанры не дают катарсиса, разрешения, спасения… И всегда, пока жив человек, есть надежда на последнюю полноту и подъем, «даже тогда, когда до завершения — лишь миг, аккорда звук, из которого поймут, была ли жизнь — венец иль просто круг»…

Так что ничего тут не попишешь — тенденции, миры, противоборствуя, действительно испытуют душу. Вот только делятся они не по границе материального или идеального, а по границе добра и зла, благого и безблагодатного, истинного и ложного. И душа (которая «по природе своей христианка» — Тертуллиан) не может не испытывать боли и страдания от соприкосновения со злом, безблагодатностью, ложью, насилием — всем, что противоречит и ранит ее (как христианки) натуру. И тогда страдающая, способная испытывать боль душа — норма, знак, критерий того, что она просто жива, ибо только омертвелую, застывшую, застуженную душу не заденет соприкосновение со злом «Mipa сего». «Я взглянул окрест меня — душа моя страданиями человечества уязвлена стала» (А. Радищев). Это не значит, что нет радости, веселия души, вдохновения, умиления, восторга и других замечательных и важных душевных состояний, которые испытывает человек. Но когда мы говорим о душе в метафизическом смысле, о ее роли в противостоянии хаосу и фарсу, злу и насилию, следует помнить и о цене этого противостояния, цене борьбы («невидимой брани») за человека в человеке и о пути нередких испытаний, страданий, ран как знаке, печати, удостоверения этого противостояния и борьбы. В древнем понимании в человеке должно бы вмещаться два сердца: одно — изнемогающее и ждущее пощады, а другое — полное мужества и решимости. Но у нас оно одно — страдающее и любящее, трусливое и отважное, отступающее и побеждающее, предающее и жертвенное, соблазняющееся и стойкое, низменное и возвышенное, скупое и щедрое, берущее и дающее, черствое и нежное, потерявшее надежду и исполненное веры… Господи, помоги ему!

* * *

На этом можно было бы завершить заметки, вновь поблагодарив уважаемых оппонентов и оставив рассмотрение других (в основном более частных) вопросов на будущее. Но есть одно повторяющееся в разных вариантах замечание, на которое надо ответить принципиально, потому что оно касается уже не столько научной, сколько этической позиции. Мне лично, например, приписывается стремление «лишить культурно-историческую теорию собственного методического подхода», и это стремление есть «следствие сознательного выбора». Сразу вспоминаются и вышеприведенные слова Е.Д. Хомской о попытках авторов «Начал христианской психологии» разрушить, принизить достижения научной психологии.

Но эти замечания блекнут перед энергическими суждениями М.Ю. Кондратьева, который, не будучи скованным, как другие участники дискуссии, предрассудками академического обсуждения, бросает обвинения в паразитировании на древе психологического знания: «Так что не надо паразитировать на психологии, потому что если хотите растить свое дерево, то сажайте его рядом. Не надо претендовать на корни того дерева, которое растили без вашей помощи и которое было выращено исключительно для того, чтобы преодолеть ненаучные способы обоснования мысли… И вдруг теперь сторонники „христиански ориентированной психологии“ мне говорят: „Да нет, теперь мы это выращенное дерево будем ориентировать вот так“. И выворачивают всю корневую систему и наклоняют дерево в сторону религии… Своего-то дерева нет, но площади, где выращивать, полно — так растите свое!.. А вот заставлять работать на себя память, пот, труды тех людей, которые были верны определенным, именно научным принципам и выстраивали это знание именно в научном плане, — это паразитирование».

Не будем от лица христианской психологии требовать переквалификации обвинительной статьи, потому что заставить работать на себя до пота массы людей, с корнями выворачивать и гнуть вековые деревья могут скорее плантаторы-рабовладельцы и сказочные великаны, нежели класс паразитов. Ответим лаконично и, как в суде, строго по существу предъявленных обвинений.

Нет, мы не используем ни в сознательно-корыстных, ни в тайно-ритуальных целях кровь, пот, память, труд тех, кто были верны научным принципам, хотя бы потому, что сами верны им.

Нет, мы не исполнены коварного желания лишить культурно-историческую теорию ее методологического подхода. В этой традиции были заложены разные возможности, многие из которых не удалось развить ее основателям, и приведенные чуть выше слова молодого Выготского — тому одна из иллюстраций. Выготский в конце жизни прямо говорил о создании вершинной психологии в противовес главенствующей тогда в науке «глубинной». Христианская психология — опыт принципиально вершинной отечественной психологии. Если же говорить о сознательном выборе (в частности, моем), то это — использование, развитие заложенных возможностей, опора на них и тем самым продолжение дела своих учителей.

«Среди мудрых нет чужаков», — писал святой Иоанн Дамаскин. И вопрос на самом деле в одном: сможем ли мы стать настолько мудрыми, чтобы не быть чужаками нашим славным предшественникам. Оно, конечно, маловероятно, но, как говорил уже не святой и богослов, а ученый и науковед Карл Поппер, «кто ищет истину, должен дерзать быть мудрым». А поскольку мы ищем, то будем и дерзать. Тем паче если должны.

 

Глава X

Опыт методологической разметки пространства христианской психологии

Ф.Е. Василюк

В главе II было выдвинуто предположение, что новейшую историю отечественной христианской психологии можно условно разделить на три этапа («вдохновения и энтузиазма», «институционализации» и «конституирования»), каждый из которых решает специфические задачи. Была зафиксирована проблема слабой структурированности, избыточной разнородности, нередко замкнутости в себе многообразных форм воплощения христианской психологии, так что порой создается впечатление, будто у нас не одна, а много христианских психологий. Знаменитая формула «единство в многообразии» еще не обрела первого члена: многообразие есть, а единства — нет. Эта проблема выдвигает в качестве центральной задачи наступающего периода — задачу конституирования христианской психологии.

Первый шаг на пути к ее решению выглядит весьма прозаично — он состоит в инвентаризации и первичной классификации разных форм воплощения христианской психологии, которые и составляют, собственно, данную область. Минимальный объект такой классификации мы будем называть «проектом». Это может быть научное исследование по тематике христианской психологии, образовательная программа, случай из консультативной практики, модель взаимодействия психологического центра и церковного прихода и пр.

Если необходимо упорядочить некоторый массив объектов до конкретных действий по их сортировке, следует провести подготовительную работу — создать структуру и логику «складирования», приготовить удобные «полки». В этом и состоит главная задача данной главы: произвести первичную разметку поля христианской психологии.

Поэтому на данном этапе исследования в каждом «проекте» нас будет интересовать не его индивидуальная физиономия, а скорее родовые, типологические характеристики, методологический генотип. Чтобы его определить, нужно реконструировать философско-методологические предпосылки проекта, даже если они прямо не артикулированы авторами.

* * *

Проанализируем сначала проект, безусловно относящийся к полю «христианской психологии», — замысел курса «Православной психологии» для будущих священнослужителей. С.Л. Воробьев приводит замечательный документ — письмо одного из наиболее почитаемых старцев Русской Православной Церкви XX в., иеросхи-монаха Сампсона (Сиверса). Выше, в главе I нашей книги, уже приводилась часть этого документа, рассмотрим теперь его полностью. Напомним, это письмо было обращено в феврале 1975 г. к руководству Московской духовной академии: «Ваше Высокопреподобие всечестный о. Протоиерей! Очень жаль, выражу я, грешнейший и убогий ученостью, что на лекциях по нравственному богословию, т. е. по аскетике (которая с некоторых пор не читается и не преподается в нашей Духовной академии), не введен предмет „Православная психология“, который анализировал бы психологию страстей греховных, наклонности к ним, виды их проявлений, корни их и происхождение…»

Прервем на минуту чтение письма. Эти первые слова старца для психолога-христианина могут прозвучать настоящим призывом, ему захочется сразу заняться анализом психологии страстей, использовать профессиональный опыт для того, чтобы вникнуть в генетические их корни, проследить, как из семейной ситуации в детстве рождается та или другая страсть, какой смысл она несет для человека, как влияет на его характер и на отношения с другими людьми и т. д. Он готов уже включиться в работу и начать разработку учебного курса «Православная психология», но… пусть дослушает, о какой психологии речь: «…корни их и происхождение и, — продолжает старец, — невольно бы научал пастырей быть лекарями грехов и пороков кающихся и смог бы наглядно-убедительно приводить к покаянию, которое не есть осознание наименованиями греха священнику на исповеди, но есть жительство, перерождение сердца с принесением плодов осознания греха, т. е. оплакивания, ненависть до проклятия их и страха воспоминания их содеянного, с надоедливой мольбой о прощении их, помощи не повторить, ненавидеть, и волю от сердца уметь приносить противоположное дело бывшему оплаканному греху. Вот тогда только будет покаяние (как св. Златоуст требует). Вот тогда будет пастырство, т. е. проповедничество покаяния. Только тогда священник может сказать о себе: я удостоился быть пастырем, или: я удостоился величайшей чести на земле быть пастырем».

Не правда ли, к концу письма профессиональный психологический пыл должен заметно остыть! Отчего это? Когда речь шла о психологическом анализе страстей греховных, казалось, можно сохранить привычную научную отстраненную позицию. Но дальше по ходу письма оказывается, что старец мыслит «психологию» как дисциплину, живущую совсем не в научном контексте, а в контексте церковном, в сердцевине церковной жизни, в таинствах, в аскетическом подвиге, в пастырском душепопечении. В этом контексте, где речь идет о «перерождении сердца», об «оплакивании греха», «ненависти до проклятия», «надоедливой мольбе о прощении», сохранить отстраненную, невовлеченную научную позицию невозможно. Профессиональный психолог чувствует, что весь его десятилетиями накопленный багаж знаний об условных и оперантных рефлексах, о кривой Эббингауза и законе Йеркса — Додсона, о самоактуализации и акцентуации, о структуре личности и методах психотерапии здесь, в этой жизни, просто неуместен; «убогий ученостью» старец Сампсон, в миру граф Сивере, принадлежащий по рождению к одному из самых знатных российских домов, человек, чудом выживший после большевистского расстрела и ставший по просьбе академика И.П. Павлова его духовным отцом (хоть был на сорок лет младше духовного чада), — это вовсе не тот человек, которому моя психологическая ученость может дать что-то действительно полезное.

Очевидно, что, столкнувшись с таким проектом курса «Православная психология», профессиональный психолог должен испытать как минимум когнитивный диссонанс. В чем его причина?

Во-первых, в несовпадении исходных позиций и базовой аксиологии. Старец занимает церковную позицию, его аксиология — сотериологическая. Подход его к предмету изучения (преподавания) носит пастырский характер: опытный пастырь должен, по замыслу этого курса, наставлять будущих священников в искусстве душепопечения.

Культурная же позиция психолога — научная, за его спиной не отцы Церкви, а научные авторитеты, он опирается на научные знания и открытия. Его подход к проблеме страстей носит исследовательско-аналитический характер, он готов использовать психологические знания и методы для изучения причин и следствий страстей, резонно предполагая, что добытые научным путем знания о закономерностях формирования страстей в разные возрастные периоды, в зависимости от семейно-воспитательного контекста, законы протекания психических процессов во время актуализации страсти и пр., — что все эти научные знания окажутся полезными для будущего священника в его деле духовного наставничества.

Во-вторых, принципиально отличаются их представления о самом объекте изучения в рамках проектируемого курса «Православная психология». Исходная онтология и антропология старца совершенно не натуралистична, ни о каком «естественном» или о «светском» человеке, по-видимому, в этом курсе вовсе бы не упоминалось. Это энергийная и синергийная антропология: человек мыслится не эссенциалистски как некая сущность, раз и навсегда детерминированная определенными законами, а как онтологически открытое бытие, главная и жизнеопределяющая деятельность которого — аскетика, предельная цель которой, ее телос — обожение. Этим задается и главный предмет всего курса — покаяние и борьба со страстями.

Совсем другая антропология, другой образ человека у носителя профессиональной психологической установки. Человек описывается в этом горизонте как «социо-био-психическое» существо, поведение и психика которого детерминированы психологическими, социокультурными и биологическими закономерностями и их интерференцией. Церковно-религиозный контекст, конечно, может попасть в поле зрения профессионального психолога — но всего лишь как один из ряда социкультурных контекстов, каждый из которых «на равных правах» вносит свой вклад в детерминацию поведения и сознания человека.

* * *

Эти радикальные отличия исходных позиций и представлений позволяют наметить первичный эскиз поля христианской психологии.

Если разницу базовых представлений описать на максимально обобщенном методологическом языке, мы увидим, что противопоставление проходит по двум линиям по линии «подхода» и по линии «объекта». При этом сам «подход» определяется в конечном итоге «общей культурной позицией», которую занимает автор, и соответствующей аксиологией. «Объект» же определяется общей онтологией и антропологией, в контексте которой он выделяется или полагается.

По первой линии мы видим противопоставление двух подходов, которые можно обозначить как «христианский» и «научный» («христианский» подход в проекте «Православной психологии» определяется православной церковной позицией, «сотериологической» аксиологией, а сам подход выступает в данном случае в виде пастырско-душепопечительного). Противопоставление по линии «объекта» можно свести к оппозиции «христианский» — «светский». Конкретно в проекте «Православной психологии» термин «христианский» по отношению к объекту, как мы видели, раскрывается следующим образом. Главная тема курса, насколько можно судить по письму старца, — «страсти греховные». Базовый антропологический образ дан в аскетическом аспекте — первичный вопрос носит не морфологический характер («как устроен человек?»), а деятельный («что он с собой делает, чтобы спастись?»). Поэтому и сам основной «объект» — не просто «страсти греховные», а «страсти греховные и покаяние». Страсти понимаются, прежде всего, как предмет аскетической борьбы человека, как предмет преодоления, и потому знания «о наклонности к ним, видах их проявлений, корнях их и происхождении» нужны не как самоценные, а как служебные, технические знания, помогающие в деле покаянного преодоления страстей.

Если свести эти обобщенные оппозиции в одну типологическую таблицу, мы получим следующий первичный эскиз поля «христианской психологии» (рис. 1).

Такое описание исследовательского поля не зря названо «первичным эскизом». Оно сразу же вызывает множество вопросов: а) почему научный подход противопоставлен «христианскому», а не «религиозному»? б) Сказать о некоем психологическом подходе «научный» — значит не сказать ничего, потому что на статус научности претендуют самые разные, иногда взаимоисключающие методологические подходы, в) Равно и определение подхода как «христианского» требует конфессиональной расшифровки в силу серьезных догматических различий, существующих внутри христианства. Это только первые из множества вопросов, так сказать, «слева» (на схеме), со стороны подхода. Не менее остро встают вопросы и «сверху», со стороны «объекта исследования», г) Существуют ли специфические «христианские» память, внимание, скорость реакции, в отличие от «светской» памяти, внимания и скорости реакции? д) Что имеется в виду под «объектом исследования» в самом общем плане, можно ли его назвать «психическим как таковым», или «психической реальностью» и тогда различать (2.1) «христианскую психику» и (2.2) «светскую психику»? И можно ли в этом случае закрепить за пунктом 2.1 термин «душа», а за пунктом 2.2 термин «психика»? Но, может быть, «объектом» можно объявить «сознание» (и говорить о христианском и нехристианском сознании)? Или «деятельность», «поведение», «опыт»? По существу, мы здесь попадаем в область проблемы предмета психологии — ни много ни мало, е) Однако независимо от решения вопроса об общей категоризации «объекта», само по себе различение «христианского» и «светского», конечно, не выдерживает критики даже с формально-логической точки зрения. Почему не «религиозный» vs «светский»? А с другой стороны, если точкой отсчета является «христианское» (сознание, опыт и т. д.), то почему ему противопоставляется «светское», а не «мусульманское», «иудаистское», «буддистское» и пр.?

Рис. 1. Первичный эскиз поля «христианской психологии»

Структура таблицы. Таблица отражает зонирование поля «христианской психологии». В ней выделяются две большие зоны — «ПРЕДМЕТНАЯ», которая включает в себя 4 типа проектов (на схеме — римские цифры I–IV светлой области) и «ФИЛОСОФСКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ», которая состоит из «подхода» и «объекта» (на схеме — тонированная область). Логика чтения таблицы: некоторый проект психологического исследования (или практики) относится, например, к типу III, если автор мыслит объект своего познания как специфически христианский (скажем, «сведение ума в сердце») и при этом стремится реализовать научно-исследовательскую установку по отношению к этому объекту. Цифровые и буквенные обозначения понадобятся в дальнейшем для удобства обозначения «координат» того или иного проекта на карте христианской психологии.

Эта терминологическая невнятица, как ни странно, не является в данном случае дефектом, а, напротив, дает преимущества с точки зрения задач исследования. Мы хотим с максимальной теоретической открытостью подойти к населяющим поле христианской психологии «проектам», отказываясь от претензий на терминологическую монополию, от попытки создания методологического эсперанто и заранее признавая, что каждый проект будет говорить на своем наречии, пользоваться своими понятиями и различениями. С учетом этой установки удобнее и точнее основные линии межевания всего предметного поля «христианской психологии» выражать не терминами «христианский — научный», «христианский — светский», а символами — «креста», «интеграла» и «пси»: «† — ∫» и «† — Ψ». Различное терминологическое и понятийное прочтение этих символов в разных проектах может стать как раз характерным симптомом того или иного методологического типа. А на выявление и упорядочивание этого разнообразия типов и нацелена наша работа. На рис. 2 представлен упрощенный, формализованный вид эскиза.

Рис. 2. Формализованный эскиз поля «христианской психологии»

Первичный эскиз, разумеется, далек отточной карты поля христианской психологии, но это первый важный шаг к созданию такой карты. Второй же состоит в поверке эскиза конкретными исследованиями и разработками по тематике христианской психологии. Нужно убедиться, имеются ли у эскиза сколько-нибудь значимые ориентирующие потенции, можно ли с его помощью дифференцировать различные проекты и соотносить их с разными координатами поля христианской психологии. Для этого дадим краткий анализ нескольких случаев, пытаясь проиллюстрировать ими выделенные зоны данного предметного поля.

Тип I.

«Православная психотерапия» митр. Иерофея

В 2004 г. вышел русский перевод книги митрополита Иерофея (Влахоса) «Православная психотерапия». Напрасно мы станем искать в почти четырехсотстраничной монографии ссылки на Фрейда, Юнга или Роджерса. Автор, разумеется, слышал о том, что в современном мире «психотерапия получила широкое распространение», что «многие наши современники обращаются к психотерапевтам, ища утешения и успокоения», что «современный человек ощущает потребность в исцелении». «Я знаю, — пишет митр. Иерофей, — что термин „психотерапия“ появился недавно и многие психиатры обозначают им определенный подход к лечению страдающих неврозом. Однако, поскольку многие психиатры не знакомы с учением Церкви или не желают его применять и поскольку их антропология весьма отличается от антропологии и сотериологии святых отцов, я воспользовался лишь термином „психотерапия“, а не их мнениями».

Стремясь найти ответы на запросы современного человека, греческий иерарх обнаруживает все, что нужно, в христианстве. Митрополит верит, что «Православие располагает большим „психотерапевтическим потенциалом“, или, вернее, само Православие, по существу, является терапевтической наукой… Однако оно явным образом отличается от других психотерапевтических методик, поскольку в центре его стоит Богочеловек, а не просто человек, и поскольку оно достигает своей цели не с помощью человеческих методик, но благодаря помощи и действию Божественной благодати при подлинном взаимодействии Божественной и человеческой воли».

На этом, собственно, разговор о психотерапии заканчивается, и даже само слово «психотерапия» в основном тексте книги (не считая предисловий и названий глав) встречается всего три (!) раза. О чем это говорит? О переживании полной самодостаточности Православия в сфере, относящейся к душевным процессам. В православной традиции уже есть своя психология со своим языком, своей антропологией, своими представлениями о структуре душевных органов (сердце, ум, душа и пр.) и функций, своими методами анализа душевных состояний, своими нормами душевного здоровья и формами патологии (одна из глав книги так и называется «Православная психопатология», речь в ней идет о лечении страстей души), своей практикой душепопечения и т. д.

Легко увидеть почти полное совпадение «православной психотерапии» митр. Иерофея с замыслом «православной психологии» иеросхимонаха Сампсона. Каким образом можно разместить «православную психологию» и «православную психотерапию» на нашем исходном эскизе?

«Позиция» (пункт А на схеме), которую, очевидно, занимают авторы, есть позиция Православной Церкви, их аксиология носит сотериологический характер. «Подход» (пункт 1) прямо называется православным, что отражается и в вынесении этого слова в названия проектов. Важная характеристика подхода: в нем доминирует не познавательная, исследовательская установка, а установка практическая, «медицинская» («Православие как медицинская наука» — таково название первой главы книги митр. Иерофея). Поэтому в обоих случаях этот подход можно назвать «пастырским». Речь, главным образом, идет не о познании человека, а о его врачевании, исцелении, предельная цель и ценность которого — спасение.

Пастырский подход раскрывается и конкретизируется (пункт 1.1 схемы) в таких его характеристиках, как «персонологичность», «участность» и «синергийность». Личностный, персонологический характер пастырского подхода выражается в превалировании интереса к судьбе конкретного человека, а не к общим идеям и закономерностям (как в классическом научном подходе). Участность — в том, что пастырь не занимает отстраненную, нейтральную позицию по отношению к жизни человека. Синергийность — в том, что и познание, и влияние на человека уповают не только и не столько на человеческие усилия и методы, сколько на «соработничество» человеческих и божественных энергий.

Онтология и антропология (пункт В схемы — см. рис. 1) органически связаны с этим подходом. В этом варианте «христианской психологии» исходная онтологическая картина мыслится совсем не так, как в «обычной», научной психологии, — не как биологическая эволюция, не как социокультурная сфера, не как пространство индивидуальной человеческой жизни, она мыслится в полном соответствии с Символом веры. Специальной антропологической главы в «Православной психотерапии» митр. Иерофея мы не найдем, но из общего контекста видно, что он придерживается «троицеобразной» антропологии св. Григория Паламы («…об отображении в человеке Троической тайны можно говорить, имея в виду, что не триадология является „человекообразной“, но антропология — „троицеобразной“… Не человек служит основой для объяснения Триединого Бога, но Триединый Бог — для объяснения человека. Такое объяснение является не просто психологическим и человеческим, но богооткровенным».

Что касается общего имени «объекта» (пункт 2) православной психотерапии — это «душа и ее исцеление», конкретные же предметы (пункт 2.1) — «образ Божий», «ум», «сердце», «помыслы» и их исцеление.

«Рассматривая предмет православной психотерапии… — пишет митрополит, — необходимо, во-первых, сказать о том, что такое душа и как она исцеляется, во-вторых, объяснить, какова связь между образом Божиим, душою, умом, сердцем и мыслью, а в-третьих, показать, как исцеляется ум, сердце и мысль (помыслы)…».

Еще раз подчеркнем, что «объект» православной терапии не рассматривается как объект изучения, а прежде всего — как объект попечения (= заботы, терапии), причем не только священника-психотерапевта, но и самого «пациента», нормальное состояние которого состоит в постоянной деятельной заботе о собственной душе, аскетическом делании.

«Светская психика», носителем которой является человек вне духовного подвига, в поле внимания этой версии «православной психотерапии» не попадает, а случайно попав, тут же интерпретируется как болезненное следствие аскетического нерадения. «Сегодня много говорят о психологических проблемах. Я убежден, что так называемые психологические проблемы суть проблемы помыслов, помрачения ума и нечистого сердца. Именно нечистое сердце, как описывают его святые отцы, помраченный и скотоподобный ум и нечистые помыслы и создают эти так называемые проблемы. Если же человек внутренне исцелится, откроет свое сердце, очистит умную часть своей души и освободит разумную ее часть, то у него не будет и психологических проблем. Он будет испытывать блаженный и нерушимый мир Христов (конечно, я говорю все это без учета телесных болезней, происходящих от утомления, истощения, старческой немощи и изнашивания организма)».

Итак, подобные проекты «православной психологии» и «православной психотерапии» представляют собой чистый случай 1-го типа предложенной типологии. Они методологически радикальны, самодостаточны и оттого герметичны, никакая «светская» психика, никакие «научные» (или даже другие религиозные) подходы не попадают в горизонт их рассмотрения. И поэтому с позиций этих проектов все поле «христианской психологии» можно было бы изобразить, стерев с общей карты следы «светского» и «научного» (рис. 3).

Имена, которые можно было бы присвоить такой версии христианской психологии, в зависимости от контекста таковы: «православная психология», «святоотеческая психология», «пастырская психология», «аскетическая психология».

Рис. 3. Общий вид поля христианской психологии с позиций «православной психологии и психотерапии»

Тип II.

Христианский подход к секулярному сознанию

К этому типу относятся психологические исследования, которые исходят из христианских позиций, а объектом своего изучения избирают психологию неверующего человека.

Внутренние установки и мотивы таких исследований могут быть самыми разными (миссионерскими, апологетическими, обличительными и пр.), но почти неизменно общая их черта — оценочное отношение к своему предмету — нехристианскому сознанию.

Это отношение может быть как негативным, так и позитивным. В первом случае «светская психика», как она представлена в научной психологии, трактуется как греховная периферия души. «С христианской точки зрения становление человека — это осуществление (восстановление) образа Божия в своей индивидуальной жизни; это преодоление сил греха, отсечение периферии души — часто мрачной, пошлой и неприемлемой, ставшей по сути „плотью“. Есть серьезные основания полагать, что классическая психология занимается изучением этой „периферии души“, психики падшего человека, этой „плотью, которую она именует „психикой“». Интересно, что при такой нелицеприятной оценке ни «падший человек», который квалифицируется как «неоязычник», ни научная психология не отвергаются, но отношение к ним определяется практическими задачами христианской миссии. «Сегодняшний проповедник должен уметь говорить христианские истины на языке сознания неоязычника. Но для этого необходимо знать, как оно, это сознание, устроено. И здесь практическая психология и психологическая практика многое что могут сказать и сделать».

При позитивном же отношении во всяком человеке, в том числе неверующем, усматриваются естественные проявления христианского сознания (в духе знаменитого тезиса Тертуллиана — «душа по природе христианка»). Предметом такого типа психологических теорий и исследований могут становиться такие «естественные» феномены, как совесть, потребность в поисках смысла бытия (П. Тиллих, В. Франкл), способность верить как таковая, независимо от ее религиозного содержания. С христианской точки зрения эти идеи и исследования объединяет интуиция, что, по словам апостола Павла, язычники, не имеющие закона, по природе законное делают… что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их (см. Рим. 2: 14–15).

Чрезвычайно распространенный жанр работ, относящихся к этому методологическому типу, — компаративистические исследования. В качестве предмета сравнения выбирается феномен, который присутствует как в христианском, так и в секулярном сознании; это могут быть терпение, гнев, уныние, семейные отношения и пр. Вот примеры показательных названий: «Христианские и секулярные аспекты социально-психологической категории терпения», «Природа переживания гнева в научно-психологической и святоотеческой литературе» и т. п. Внутренней подоплекой компаративистских работ порой выступает апологетическая установка, желающая доказать, что христианство не только рождает святых, но и статистически значимо улучшает нравы, душевный строй человека, его отношения и жизнь, и все это якобы можно доказательно зафиксировать эмпирическим исследованием. Ученые сравнивают совладание с трудными жизненными ситуациями у верующих и неверующих, социальные страхи у этих групп и обнаруживают, что даже «твиты» у христиан, судя по психолингвистическим признакам, более счастливые, чем у атеистов.

Водораздел между «христианским» и «светским» (верующими и неверующими) в таких, отчасти социологически ориентированных, исследованиях проходит между разными людьми, но часто граница проводится и по территории души одного человека. В этом случае в интрапсихическом пространстве христианскому сознанию противопоставляются «светские», «секулярные», «языческие», «ветхие» (и т. п. в зависимости от контекста) мотивы, помыслы, ценности. В практике современной психотерапии при работе с верующими клиентами приходится встречаться не с монолитным сознанием, не с каким-то одним языком, а с причудливой, противоречивой смесью дискурсов, с «вавилоном рациональностей», порой несовместимых друг с другом. Самые разные стандарты, нормы, ценности, взятые из разных источников, часто противоречащие друг другу, составляют особую реальность душевной жизни, с которой приходится иметь дело и психотерапевту, и священнику, да и самому человеку в его внутренней работе над собой. И эта реальность порождает множество феноменов психопатологии веры, которые нуждаются в особом изучении и терапии.

Методологическая оппозиция «† vs Ψ» (см. рис. 1 и рис. 2) в разных исследованиях прочитывается очень по-разному, в частности, нередко как «вера — неверие». На уровне анализа индивидуального сознания феномен «неверия» может оказаться не за границами веры, не по ту сторону христианского сознания, а его внутренней проблемой, внутренней драмой, предметом христианской «практики себя» («Верую, Господи! помоги моему неверию» — Мк. 9: 24).

Однако и межличностное понимание противопоставления «верующий — неверующий» в конкретных психологических исследованиях вовсе не разводит их по разные стороны баррикад, напряженное противостояние между ними авторы иногда превращают в особую тему. Например, в работе белорусской исследовательницы и психотерапевта Л.Г. Лысюк, посвященной христианской модели семьи в семейной терапии, в точном соответствии с формулой апостола Павла анализируется чрезвычайно актуальная проблема помощи семье, объединяющей в себе верующих и неверующих членов.

Тип III.

Психологический анализ религиозного опыта

Типологическую зону III (см. рис. 1 и рис. 2) населяют проекты, реализующие научно-психологический подход к религиозному опыту. Это область с давно устоявшимся названием «психологии религии», которая методологически противопоставляется «религиозной психологии» прежде всего по основанию исходной позиции и аксиологии исследователя — «научные» ли они или «религиозные».

Очевидными классическими образцами научно-психологического изучения религии могут служить знаменитый труд У. Джеймса «Многообразие религиозного опыта» и не менее знаменитое «Будущее одной иллюзии» 3. Фрейда. Несмотря на формальную отнесенность обеих книг к одной и той же методологической области (III тип проектов на рис. 1 и рис. 2), работы Джеймса и Фрейда радикально отличаются друг от друга.

Эти отличия можно зафиксировать и в выборе исходной позиции и аксиологии (пункт А на рис. 1), и в зоне подхода (пункты 1.1 и 1.2) при определении гносеологической стратегии исследования. Начнем с последней.

Что касается познавательных установок У. Джеймса, он пытается прежде всего понять религиозное переживание, отнестись к нему доверчиво и открыто, бережно сохранив его в аутентичном виде, насколько это позволяет научный метод. 3. Фрейд, напротив, безапелляционно и монологически объясняет религиозные феномены, исходя из своих априорных конструкций.

На сциентистском суде Фрейда этим феноменам не предоставлено права голоса и защиты, они редуцируются к психологическим, точнее, к психопатологическим механизмам («обсессивный невроз»). Сам метод познания — «закрытый», дедуктивный. Фрейд начинает не с фактов религиозного опыта, а с собственных теоретических конструкций развития цивилизации, с общих описаний отношения человека с природой и культурой. Человек при этом в своем ядре мыслится как инфантильное существо, жаждущее беспрепятственного удовлетворения любых импульсов. Отождествляясь со своим героем, отец психоанализа с печалью признает нереализуемость инфантильной мечты. Тут-то и призывается религия как элемент этой теоретической конструкции: ее функция в целом состоит в том, чтобы утешить инфантильного сластолюбца, который вместо вожделенного нарциссического всемогущества и блаженства оказывается страдающим существом, беспомощным перед лицом природных стихий, смерти и социальных требований. «Боги, — пишет Фрейд, — сохраняют свою троякую задачу: они должны устранить ужасы природы, примирить с жестокостью судьбы, которая особенно сказывается в факте смерти, а также вознаградить за страдания и лишения, налагаемые на человека совместной культурной жизнью».

Для целей нашего анализа важно не столько содержание «психологии религии» 3. Фрейда, сколько ее философско-методологические характеристики. Казалось бы, в своем подходе к изучению религиозного сознания Фрейд занимает научную позицию и реализует исследовательскую установку, но общий дух и стиль его письма носит другой характер — идеологический. Концовка «Будущего одной иллюзии» особенно наглядно показывает, что реальная позиция Фрейда — это не позиция ученого, а позиция сциентистского, атеистического идеолога, который противопоставляет чужому «религиозному» богу, своего бога науки: «Наш бог — Логос». Ситуацию исследования он превращает в ситуацию идеологической войны, уверяя, что противник (религия) в конечном итоге обречен, но, увы, пока силен, неустраним, и придется еще долго ждать, пока он вовсе сойдет с исторической сцены. Оттого в речи Фрейда много от риторики диспута, интонаций усталого раздражения, попыток дискредитации религии. Кончается книга тоскливым, стоическим выдохом: «Нет, наша наука — не иллюзия. Но иллюзией было бы верить, что мы откуда-нибудь (т. е. из религии. — Ф.В.) могли бы получить то, чего наука нам дать не может».

Аксиология обеих теорий также радикально отличается. Фрейд оценивает религию исключительно функционально, с точки зрения психологических и социальных задач, которые она решает (как если бы именно он, а не Джеймс, был апологетом прагматизма). Джеймс же не просто высоко оценивает способность религии помогать человеку преодолевать страдания, — он сплошь и рядом возвышается над собственной философией прагматизма и формулирует (а точнее сказать, воспевает!) уникальный дар религии наполнять жизнь и душу человека радостной осмысленностью бытия, вопреки всем обстоятельствам: «При религиозных переживаниях жертвы и отречения действительно полноценны: даже ненужные жертвы лишь увеличивают душевную радость. Религия делает для человека легким и радостным то, что при других обстоятельствах для него является игом суровой необходимости. Если религия — единственная сила, способная выполнить эту задачу, то ценность ее, как проявления человеческого духа, стоит вне всяких сомнений».

Этих сопоставительных наблюдений достаточно, чтобы убедиться: методологическое поле III «Научно-психологический анализ религиозного опыта» очень неоднородно. На нашем эскизе отличия между версиями Джеймса и Фрейда можно схематически выразить следующим образом (рис. 4).

Рис. 4. Неоднородность типологического поля III. Возможность схематического изображения методологических отличий проектов

Теория Джеймса тяготеет к границе с I зоной: именно благодаря научной открытости исследователя самому феномену религиозного опыта удается научно выразить его в неискаженном виде. Теория же Фрейда тяготеет к границе с IV зоной и даже переступает эту границу: религиозному опыту отказывается в праве быть именно религиозным, его сущность подразумевает здесь психологическую или психопатологическую, а не религиозную природу, религиозный опыт — мнимость, «иллюзия». Здесь мы встречаемся с методологическим парадоксом: Фрейд изначально занимает идеологическую позицию, и потому, яростно отстаивая рационализм, ценности объективного научного познания, он на деле покидает почву науки. В борьбе с религией, символически (магически) уничтожив объект своего исследования — религиозные феномены, разоблачив их психологические механизмы, он думает победить религию тем, что науку сделает религией, а разум объявит богом. Он, кажется, не замечает, что полностью побежден структурой и формой религиозного (точнее, псевдорелигиозного) мышления. Зеркало, в котором Фрейд видит религию, — это кривое зеркало идеологии. В отличие от Джеймса, в труде которого доминирует здоровый реализм классической науки.

Не от того ли основной эмоциональный тон книги Фрейда — уныние, а книги Джеймса — радость. «Слово „религия“ в моем представлении… должно означать новое царство свободы, свободы от всякой борьбы, песнь вселенной, раздающуюся в наших ушах, и вечную жизнь, открывающуюся нашим взорам… В своих наиболее характерных проявлениях религиозная радость имеет мало общего с чувством „облегчения“. Она не ищет облегчения, она принимает зло во внешнем мире, под формой чувства, но знает, что внутренне она постоянно его преодолевает. Если вы спросите, каким образом религия борется с терниями жизни и смотрит в лицо смерти, таким образом уничтожая силу разрушения, я не буду в состоянии ответить, ибо это тайна религии. Чтобы постичь ее, необходимо самому быть религиозным человеком…»

Тип IV.

Научное исследование психических процессов

Эта методологическая разновидность психологических проектов в рамках нашего типологического эскиза могла бы мыслиться как остаточный тип, который не входит в сферу интересов христианской психологии: здесь реализуется обычный научный подход к процессам и состояниям, которые описываются и изучаются вне всякого отношения к христианской антропологии. Однако, как ни странно, на деле это оказывается не так. На уровне эмпирических психологических исследований и конкретной психологической практики существует множество фактов, феноменов и методов, которые христианская психология не может обойти и без которых не может (и не хочет) обойтись.

В книге В.В. Зеньковского «Психология детства», последовательно реализующей христианский подход к душе ребенка, кроме специфических тем («детские религиозные представления», «духовная содержательность детства» и т. д.), как-то совершенно естественно обсуждаются такие традиционные для «секулярной» детской психологии темы, как психология игры, возрастная периодизация, развитие зрения, слуха и т. п. В самом деле: странно было бы для автора изучать психологию ребенка с христианских позиций и давать рекомендации (в том числе по его религиозному воспитанию), обходя, например, такую тему, как развитие интеллекта или перенося ее на плоскость ключевой для христианской антропологии категории «ума», которая к психологической категории мышления никакого отношения не имеет. Любые представления ребенка, в том числе религиозные, любое осмысление им жизненного опыта, в том числе религиозного, включает в себя интеллектуальные операции. Поэтому, исходя из соображений целостности, В.В. Зеньковский вовсе не игнорирует их и вполне сознательно пользуется данными, полученными в светской, научно-исследовательской психологии.

Знание феноменов Пиаже, знание механизмов обусловливания, знание всех открытых психологией законов функционирования психики необходимо христианскому психологу и для теоретической, и для практической работы, их не нужно заново переоткрывать.

Но может ли христианский подход в психологии не только взять, но что-то существенное дать научному психологическому знанию? — Да, существует немало классических психологических тем, для которых у христианской психологии есть ценнейший материал. Возьмем тему «психической саморегуляции». Христианская аскетическая традиция фиксирует тот факт, что человек может согрешить не только действием, мыслью, но и слухом, зрением, даже обонянием. Этот факт (его анализ, осмысление и преодоление) с позитивно-психологической стороны раскрывает возможность (а отчасти и «методику», «культуру») личностного произвольного управления перцептивным опытом, что особенно важно для практической психологии и педагогики в связи с опасностями современной информационной эпохи.

Или другой пример — актуальная ныне тема «совладаю щего поведения». Специальный обзор Ф.М. Шанькова по проблеме духовного (религиозного) опыта совладания показывает, какими ценными фактами и методами может обогатиться научно-психологическое исследование совладающего поведения при введении духовного горизонта в анализ этой стандартной психологической темы.

Наконец, третий пример. Исследование психологии молитвы подводит к важным теоретическим выводам, что молитва — не просто один из предметов психологического исследования, но и фундаментальная психологическая категория. На онтологическом уровне это означает, что молитва есть неустранимое измерение психологического опыта, существующее у всякого человека, верующего или неверующего (пусть в скрытых, редуцированных, искаженных формах), и анализ сознания, не учитывающий этого измерения, будет заведомо неполным.

Этих немногих примеров достаточно, чтобы сделать предварительный общий вывод. Описываемая научной, «светской» психологией психологическая реальность входит в сферу интересов христианской психологии, она многое из нее берет и должна взять и не меньше может и должна дать. Христианская психология «играет» и на этом поле и не собирается с него уходить.

Если перевести взгляд от секулярной психологической теории к секулярной психологической практике (в частности, практике психотерапевтической и психиатрической), то и она не может быть оставлена христианской психологией. Выше уже упоминалось о сравнительных анализах феноменов, которые могут относиться как к сфере духовной, так и к сфере естественной и в зависимости от этого приобретают разную трактовку. Вот достаточно характерное название книги — «Депрессия как страсть. Депрессия как болезнь». Для православного психиатра, психолога, равно как и для православного священника, невозможны игнорирование медицинского психиатрического знания о депрессии и попытки сведения любых психопатологических проявлений такого рода к страсти и греху уныния. Им необходимо проводить «дифференциальную диагностику» — болезнь квалифицировать как болезнь и лечить ее как болезнь; и это вовсе не уступка светскому, секулярному подходу, а как раз реализация христианских принципов трезвости и икономии по отношению к конкретному человеку.

В практике христианской психологической помощи используются также и многие методы, выработанные научной психотерапией при работе с нерелигиозными пациентами. Не все из них приемлемы для христианской психотерапии? Да. Но какие из этого следуют выводы? Во-первых, о задаче разработки квалифицированной критики методов, реконструкции их философского, богословского и антропологического измерений. Во-вторых, о необходимости развития специальной методологической экспертизы, критериологии и способов решения вопроса о совместимости определенных психотерапевтических методов с христианскими ценностями и антропологией. В-третьих, об адаптации этих методов для решения задач психологической практики, реализуемой с христианских позиций.

Таким образом, и методы «светской» психотерапии попадают в сферу интересов христианской психологии. Словом, светская научная психология — вовсе не чуждая, заморская, враждебная страна для психологии христианской. Она — ее ближайший партнер, с которым не прекращаются продуктивные отношения на разных уровнях.

Изнутри самой светской научной психологии наблюдается мощное «встречное» движение, фиксирующее рост интереса к духовной жизни у все большего числа людей и рост исследований в этой области. «Научное изучение религиозных и духовных феноменов переживает ренессанс», — пишет авторитетный американский психолог. Очень важно то, что сама психология меняется в ходе этих исследований, меняется ее подспудная антропология, все больше утверждается понимание того, что духовное измерение жизни является не факультативной надстройкой, а неустранимым антропологическим феноменом, дефицит которого неизбежно восполняется опасными суррогатами и приводит к психопатологии.

Научная психология как партнер христианской психологии остается, разумеется, светской академической дисциплиной, но ее объект на наших глазах радикально меняется — само секулярное сознание оказалось временной модернистской конструкцией. В современной философии активно обсуждается наступление постсекулярной эпохи. Научной психологии еще только предстоит осознать этот исторический факт и принять новый теоретический вызов.

Конечно, все это не означает, что отношения между христианской психологией и психологией научной вот-вот выйдут на новый уровень сотрудничества. Светская, научная психология — не только партнер, но и оппонент христиански ориентированной психологии. Их теоретические позиции противостоят друг другу, что вовсе не исключает плодотворности полемики между ними и взаимной критики.

Христианская психология укоряет научную в том, что она изменила изначальному предмету психологии — «душе», узурпировала прекрасное имя самой науки и незаконно им пользуется, что ради научности метода психология оскопила душу, сформировав на ее месте удобный для внешних экспериментальных исследований предмет — «психику».

Научная психология не остается в долгу. Главный ее упрек в каком-то смысле симметричен: она обвиняет христианскую психологию в том, что та изменяет научному методу, научному подходу, что она идеологична и потому не может претендовать на достойное место среди респектабельных направлений психологической науки.

Есть еще и третья сторона в этом споре — церковные христианские мыслители, от которых достается любой психологии. Они остро критикуют и саму психологию, и нарастающий благодаря ей психологизм современной культуры. В те же годы, когда у нас публиковались «Начала христианской психологии» (М., 1995), в Америке вышла монография «Конец „христианской“ психологии» (1997), авторы которой (М. Бобган и Д. Бобган) с библейских позиций отвергают саму идею христианской психологии как вредоносной для христианского благочестия. Они полагают, что христианская психология некритично использует светские психотерапевтические методы, а «профессиональная психотерапия с лежащими в ее основе психологическими теориями представляет собой по меньшей мере духовную подмену, сомнительную в лучшем случае и вредную — в худшем. Цель нашей книги… — пишут авторы, — поднять вопрос очищения Церкви от этой еретической напасти». Сложился уже целый жанр обличительной богословской литературы, подвергающей решительной критике психологию и психологические авторитеты.

И все же некоторым авторам порой удается перейти с поля идейной брани на более конструктивную площадку философии науки. И здесь при обсуждении коллизии «христианский vs научно-психологический подход» сама научность науки из боевого знамени превращается в проблему и предмет философского анализа. Один из примеров — содержание главы VIII, написанной А.Н. Кричевцом, — «О месте христианской психологии в системе наук». Автор указывает, что представления об аксиологической беспредпосылочности научного исследования являются иллюзией. Философией науки убедительно показано влияние этических и эстетических интуиций ученого на результаты его исследовательской работы даже в естественных науках. «Хорошая» наука, по мысли автора, не заявляет голословно о своей изначальной беспристрастности, а выявляет собственные философские, аксиологические, богословские предпосылки и стремится к честной рефлексии их влияния на собственные исследовательские процедуры и результаты. Применительно к психологии это означает, что она должна разрабатывать подходы, которые укоренены в том или ином философском представлении о человеке и его месте в бытии. Из этих общих посылок автор выводит следствие, что христианская психология (наряду с другими религиозно ориентированными психологическими теориями) не только возможна, но и необходима для развития психологии. Без введения «ценностно-нормативного слоя в саму психологическую науку» невозможно решить фундаментальные проблемы этой науки, в частности проблему личности. Таковы основные тезисы главы А. Н. Кричевца.

Если попытаться найти место этого исследования на поле христианской психологии, то окажется, что оно не относится ни к одному из четырех типов проектов, заданных этой типологией (см. рис. 1). Однако же оно прямо посвящено христианской психологии. Дело объясняется тем, что это — пример работы, локализованной не в «предметной», а в «методологической» зоне схемы.

А именно: основная область интересов автора сосредоточена в пунктах А, 1 и 1.2 (см. рис. 1). Культурная позиция (пункт А), которую занимает автор в этом тексте, — позиция представителя «Науки» как одной из сфер культуры; о развитии науки главным образом он и радеет. Соответственно, в данном случае доминирует «научный подход» (на схеме 1.2), христианский же рассматривается как потенциально расширяющий, обогащающий подход научный. Выходит, что в данном методологическом проекте научный подход (1.2) не противопоставлен христианскому (1.1). Научный подход вовсе не исключает религиозного, а включает его в себя. Научный подход, с точки зрения автора, содержит два компонента: «аксиологические предпосылки» (религиозные, этические, эстетические) и «собственно научно-исследовательские» элементы. Доводя эту мысль до предела, можно было бы утверждать, что психология не просто может быть христианской, она должна быть христианской (или мусульманской, или иудейской, или языческой и т. д.).

Это — пример нетривиальной версии решения проблемы о соотношении научного и христианского подходов. Для картографии поля христианской психологии данный проект показателен тем, что иллюстрирует возможности работы не в предметной, а в методологической зоне.

* * *

Шаг по направлению к конституированию области христианской психологии, который предпринят в данной главе, состоит в первичной типологизации различных населяющих ее проектов. Была выдвинута своего рода «географическая» гипотеза: предложен эскиз поля христианской психологии, на котором размечены разные участки, каждому из которых соответствует тот или иной тип исследовательских проектов.

Опыт соотнесения данного эскиза с конкретными образцами христианской психологии приводит к некоторым, отчасти неожиданным выводам.

а) Обнаружилось, что реальное поле христианской психологии шире, чем могло казаться. В частности — и это наиболее парадоксальный результат, — оно включает в себя (!) обычную, светскую, секулярную психологию. Конечно, включает не как вассальное княжество, а как партнера, часто как оппонента, даже противника, но без нее, без традиционной научной психологии, без ее великих достижений и великих заблуждений нет и не может быть реальной христианской психологии.

Христианская психология в своей конкретной исследовательской, образовательной, консультативной практике не может и не должна высокомерно отвернуться от позитивного знания и методов, разработанных поколениями светских ученых и практиков; иначе ей пришлось бы заново открывать законы зрительного восприятия, механизмы психопатологии, закономерности детского развития и пр. Христианская психология ни с точки зрения практических, ни теоретических задач не может отказаться от научного знания о закономерностях психики, не может уйти с этого поля, перестать считать его своим.

б) Пространство христианской психологии неоднородно, в нем присутствуют разные ландшафты. Это пространство «делится не на два» (психология христианства и христианская психология), оно «делится на четыре»: в главе описаны четыре типа проектов, методологически принципиально различных, но логически сопряженных между собой, которые в совокупности и образуют предметное поле христианской психологии.

в) Введен зональный принцип описания пространства христианской психологии. Он заключается в том, что каждый отдельный проект может преимущественно действовать в «предметной» зоне (относясь к одному из 4 типов), а может — в «методологической» зоне, в том или ином конкретном ее участке (например, проблематизировать и уточнять само противопоставление «христианского и научного» подходов, или обсуждать оппозицию «душа — психика» при анализе предмета христианской психологии).

г) Методологическое межевание области христианской психологии, как выясняется, достаточно пластично. В конкретных исследовательских проектах границы между участками и зонами могут преодолеваться, а то и сдвигаться, изменяя площадь разных зон.

д) Само пространство христианской психологии — не просто размеченная линиями плоскость, это — динамическое поле, поле напряженного диалогического противостояния, напоминающее не план дачного кооператива, а карту военных действий.

Все это — предварительные предположения, сделанные на ограниченном материале. Дальнейшая задача — подробная картография поля христианской психологии. Как и всякая топографическая работа, дело это — большое и кропотливое, а как всякая полевая экспедиция — интригующее. Такая карта может стать средством общей ориентировки и навигации в работах по развитию христианской психологии, дать возможность повысить уровень философско-методологической трезвости исследований и разработок и тем способствовать переходу христианской психологии к новой, «критической» стадии своего развития.