Ф.Е. Василюк

 

Страдание, переживание, утешение

По роду работы мне как психологу и психотерапевту постоянно приходится встречаться с человеком, переживающим кризис, пребывающим в тупике, на изломе жизни. Поэтому тематика, которую я хотел бы предложить для обсуждения, — это христианско-антропологическое осмысление трагических аспектов человеческого существования, осмысление бытия человека страдающего. «Загадка о человеке… — писал архимандрит Киприан (Керн), — не должна быть ограничена пастырем одними только нравственными категориями добра и зла, святости и греха, но она переходит очень часто в области страдания и трагедии, конфликтов и антиномий».

Страдание всегда есть вызов нашему уму, сердцу, вере. Церковь отвечает на этот вызов в разных плоскостях: в богословской — это теодицея, в аскетической — подвиг несения креста, претерпевания скорбей, в плоскости душепопечения — утешение страждущих.

Опыт утешения в скорбях и есть главный предмет наших размышлений. Легко понять интерес к этому предмету у православного психотерапевта. Как практик он занимает по отношению к страдающему человеку не познавательную, а участную позицию, поэтому из всего корпуса источников христианского антропологического знания для него важнее всего вдуматься в церковный опыт помощи скорбящим, утешения в страданиях.

Коррелятом богословской и философской категории страдания на психологическом уровне выступает понятие переживания. Переживание в современной психологии мыслится не только как нечто испытываемое, непосредственная данность сознанию его содержаний и состояний, но и как внутренняя работа, душевный труд. Горе нельзя просто испытать, как мы испытываем досаду, удивление или испуг, его нужно пережить, проделать долгий и мучительный душевный труд по восстановлению пошатнувшегося или утраченного смысла жизни, совершить работу печали. Неслучайно и в самом слове «страдание» корень «страда» означает «тяжелую ломовую работу, натужные труды».

В одном апокрифическом тексте сказано: научись страдать, и ты сможешь не страдать. С этой точки зрения утешать скорбящего — это не стараться отменить, упразднить его страдание, а помогать ему в его душевном труде переживания скорби. Парадоксально, но так: утешать — это помогать страдать.

 

Типы утешения

Прежде чем обратиться к анализу опыта утешения, стоит осознать вопросы, с которыми мы подойдем к этому опыту.

Условимся на время отождествить понятия психотерапии и душепопечения, рассматривая то и другое шире обычного: психотерапию — не как особую профессиональную деятельность, но как всякую душевную поддержку, целенаправленную заботу об улучшении душевного состояния другого человека, а душепопечение — не как особое пастырское служение, а как общую христианскую обязанность сострадательности, милосердия, участливости в душевных тревогах ближнего, тогда можно сказать, что каждый христианин нередко оказывается по отношению к ближнему в психотерапевтической позиции или позиции душепопечения. Почему? М.М. Бахтин писал о трех типах этических реакций на беду другого — содействии, совете и сочувствии. Есть ситуации, где мы не можем помочь делом — не в наших силах вернуть здоровье, отменить приговор, воскресить умершего. Не можем мы обычно полагаться и на свой совет в сложной, затянутой в узел ситуации — откуда, собственно, у нас мудрость? Значит, чаще всего нам остается лишь одна возможность — сочувствия, сострадания человеку в беде. Но как нашему сочувствию избежать опасности остаться просто сентиментальным рефлексом, просто выражением собственной эмоциональной задетости страданием другого? Как нашему состраданию не соскользнуть в слезливую жалостливость, которая может духовно расслабить и оскорбить достоинство человека, и как, оттолкнувшись от жалостливости, не потерять сердечности и не угодить в холодную назидательность? Как в деле сострадания оставаться христианами, так, чтобы наше утешение в самом деле было душепопечением, заботой о душе страдающего человека?

Обратимся к примерам. Мой пациент поведал мне как-то свою историю поиска помощи во время острого семейного кризиса. Однажды недобрым вечером он узнал о неверности жены. После мучительной бессонной ночи он отправился на работу, но работать не смог, не находил себе места, вся его жизнь, казалось ему, рухнула, все потеряло смысл, физически ощущаемая душевная боль не давала ни на чем сосредоточиться. Он вышел из здания и почти безотчетно отправился в храм, будучи при этом человеком неверующим. Выслушав сбивчивый рассказ, священник спросил:

— Ваш брак венчанный?

— Нет.

— Вы сами крещены?

— Нет.

— А жена?

— Тоже нет.

— А в Бога веруете?

— Я бы желал поверить, но нет… Кажется, нет.

— Ну, что же вы хотите, какой же может быть брак без Бога, без Церкви? Читайте Евангелие, пробуйте молиться, — напутствовал батюшка.

Мой пациент вышел, чувствуя свою вину и безысходность. Несмотря на холодный, как ему показалось, формальный тон, он вспоминает, что ощутил за словами священника какую-то правду, но — ни тени сочувствия.

В своих душевных метаниях он снова вернулся на работу и неожиданно для себя рассказал обо всем сослуживцу, хотя не был с ним особенно близок. Тот взялся за дело с энтузиазмом. «Да все они такие, она тебя не стоит, ты ей отомсти. Ну, хочешь, я тебя познакомлю… да за такого парня…» — и прочее в том же духе. Он вылил на моего пациента весь набор типовых пошлостей, и тот, понимая им цену, тем не менее почувствовал некоторое душевное облегчение.

Мы видим, как противоположны эти два утешения. В первом не было душевного сочувствия, милости, но была духовная правда, во втором был живой душевный отклик, но не было правды. Не выявляют ли эти полярности наличия в подобных случаях принципиально неустранимого противоречия между духовным и душевным? Без лекарства духовного обличения не обойтись, но оно слишком горькое и отторгается, не приемлется душевным организмом, а сладкая душевная пилюля на минуту отвлекает от боли, но дает ложное успокоение. Могут ли вообще в утешении «милость и истина встретиться» (см.: Пс. 84: 11)?

В известном эпизоде из «Братьев Карамазовых» к старцу Зосиме приходит молодая женщина, горюющая по умершему трехлетнему сыночку. Она уже третий месяц ходит по монастырям; дом ее опустел, возвращаться туда бессмысленно. Сначала старец пытается утешить ее рассказом о древнем великом святом, говорившем такой же горюющей матери: неужели она не знает, что умершим младенцам немедленно даруется ангельский чин, и потому следует радоваться, а не плакать.

Женщина потупилась, вздохнула: «Тем самым меня и Никитушка утешал, слово в слово…» Что произошло? Почему она не услышала в этих словах утешения? Почему духовное лекарство не подействовало на душу? Да потому, что сама душа не была услышана, сама стихия переживаний, душевной муки отвергнута как неблагочестивая, духовно неправомерная: нужно, мол, радоваться, а не плакать. И старец оставляет попытки оторвать ее взор от горя и перевести его в Небо, туда, где «младенец наверно теперь предстоит перед престолом Господним, и радуется, и веселится»; отец Зосима почувствовал, что такой духовный подъем недоступен сейчас для материнского сердца. И вместо того чтобы поднимать ее душу вверх, отрывать от скорби, старец, наоборот, сам сострадательно спускается вглубь безутешного горя, принимая безутешность как подлинную реальность. «И не утешайся, и не надо тебе утешаться, не утешайся и плачь», — говорит старец. Так нельзя сказать «со стороны», извне. Чтобы так сказать, нужно и в свою душу впустить это переживание во всей его безнадежности, безысходности и беспросветности. И только после такого сошествия во ад страдающей души становится возможным там, внутри этой тьмы, затеплить лампадку духовного утешения. «И не утешайся, и не надо тебе утешаться, не утешайся и плачь, — продолжал старец, — только каждый раз, когда плачешь, вспоминай неуклонно, что сыночек твой — есть единый от ангелов Божиих — оттуда на тебя смотрит и видит тебя, и на твои слезы радуется и на них Господу Богу указывает. И надолго еще тебе сего великого материнского плача будет, но обратится он под конец тебе в тихую радость, и будут горькие слезы твои лишь слезами тихого умиления и сердечного очищения, от грехов спасающего».

Всмотримся в эту искусную духовную психотерапию. Душе позволяется плакать и чуть ли не предписывается безутешность («не утешайся и плачь»), но к этому душевному древу страдания прививается маленький духовный молитвенный черенок («каждый раз, когда плачешь, вспоминай, что сыночек… единый от ангелов…») так, чтобы соки переживания и энергии молитвы соединились в едином кровотоке душевного организма. Но и это не все: если я, горюющая мать, буду оставаться в своей безутешности и из нее в дальней перспективе видеть младенца-ангела, то постоянно будет оживляться мучительное неисполнимое желание встречи с ним здесь («Только б услыхать-то мне, как он по комнате своими ножками пройдет разик, всего бы только разик, ножками-то своими тук-тук, да так часто, часто…»). Поэтому духовное утешение старца дает горюющей совсем другую, «обратную перспективу», характерную для благоговейного молитвенного предстояния перед Богом, когда не я вглядываюсь в Него, а, наоборот, предстою перед Его взглядом в душевной открытости. Каким же образом старец Зосима это делает? «Сыночек твой оттуда на тебя смотрит и на твои слезы радуется, и на них Господу Богу указывает». Как просто и какой радикальный переворот: слезы только что были выражением моей скорби, а сейчас стали предметом растроганного любования, поводом радости младенца-ангела. Душе дается возможность хоть на минуту взглянуть на себя «оттуда» и в этой обратной перспективе прикоснуться к духовной радости. Одно дело — духовная радость, нормативно предписываемая моей душе вместо слез, другое дело — духовная радость его, любимого, по поводу моих слез, радость, к которой и я делаюсь причастна, и именно моими слезами. Создаваемая для переживания горя молитвенная перспектива не вытесняет душевное духовным, а расширяет душевное, не отменяет скорбь, но дает «пространство в скорбях» — пространство, в котором можно дышать.

И последнее: старец не думает, что одним разовым актом утешения душа исцелена. Он с благоговейным уважением относится к реальности душевного процесса переживания: «И надолго тебе еще сего материнского плача будет». Это — отношение терпеливого, заботливого садовника, знающего, что дереву нужно время, чтобы принести плод.

Суммируем основные черты этого духовного утешения, выделив в нем несколько фаз.

Фаза «душевного сопереживания». Душевное переживание принимается безусловно и безоценочно, в его эмпирической данности, как подлинное и имеющее право на существование. Оно принимается не со стороны, а как бы изнутри, с душевным сочувствием, со-болезно-ванием, со-страданием.

Фаза «духовной прививки». Духовные картины, образы, молитвенные указания не остаются висеть в воздухе, а прививаются прямо к телу переживания («каждый раз, когда будешь плакать, вспоминай…»).

Фаза «воздвижения вертикали». Старец воздвигает духовную вертикаль, дает возможность не только из душевного смотреть на духовное, но и возможность обратной перспективы — взгляда на переживание, на слезы «оттуда». И так показывается доступная в этой духовной вертикали радость.

Фаза «пути». Вертикалью дело не ограничивается, утешение позаботилось и о горизонтали земного пути. Было бы нереалистично в деле духовного исцеления рассчитывать на разовую акцию. Старец готовит скорбящего к долгому пути материнского плача и рисует его душевный итог — «тихую радость».

Суммарный образ этой духовной психотерапии — молитвенная лествица переживания. Старческое утешение прямо не учит здесь молитве, но оно выстраивает духовную лествицу, нижней ступенькой которой становится скорбь, безутешность, а верхней — духовная радость. Душевное переживание не отвергается и даже не усекается, оно бережно принимается все без остатка, но вводится в духовную вертикаль как ее элемент, так что само естественное движение переживания начинает совершать духовную преображающую работу.

Если оглянуться теперь на приводившиеся ранее примеры, то перед нами три типа утешения. Одно, назовем его условно «духовно-нормативное», — это утешение без утешения, в нем нет человеческого тепла. Оно проходит мимо человеческого переживания. Оно хочет объяснить и обвинить, а не оправдать и поддержать. Его бытовой прототип: «Ушиб коленку? Сам виноват».

Второе — «душевно-сентиментальное» утешение. В нем есть непосредственный душевный отклик, оно может ненадолго согреть, но действует оно, замещая одну страсть другой (боль ревности — страстью мести, например). И нет в нем ни духовной правды, ни, если вдуматься, настоящего сострадания. Оно тоже игнорирует человеческое переживание, его глубину. Его расхожий лозунг: «Да брось ты, не переживай».

Наконец, третье — «духовно-участное» утешение сострадательно погружается в воды душевного переживания скорбящего, затем воздвигает духовную лествицу, движением по которой человеческое переживание может претворяться в молитву и тем преображаться.

Это утешение заслуживает именования духовной психотерапии. Если формула психоаналитической психотерапии — «на место Оно должно стать Я», то формула духовной психотерапии такова: «на место переживания должна прийти молитва». Не вместо переживания, а в месте переживания должна быть затеплена лампада молитвы, она должна гореть вместе с переживанием. Само переживание при этом переплавляется, перерождается в молитву, как масло, поднимаясь по фитильку, становится огнем.

 

Переживание и молитва

В связи с этими выводами для развития практики христианской психотерапии и душепопечения необходимо тщательно продумать соотношения между процессами переживания и молитвы. Но и наоборот: сама практика душепопечения создает особый подход к важнейшей для христианской антропологии и психологии теме человеческих чувств и переживаний. Отношение к этой теме традиционно складывалось под доминирующим влиянием аскетического дискурса борьбы со страстями. Душепопечительный и аскетический дискурсы, совпадая в сфере конечных целей, существенно отличаются по методам и стилистике. В частности, в аскетическом контексте чаще доминирует метафорика войны, брани, а в душепопечительном — метафорика врачебная.

Врач смотрит на болезнь не только как на зло, но и как на попытку здоровых сил организма справиться с вредными воздействиями. Подобно этому практика христианского душепопечения должна исследовать процессы человеческого переживания и в их негативных тенденциях превращения в страсти, и в их позитивных тенденциях духовного возрастания.

Наметим некоторые вопросы исследования переживания под таким углом зрения, в парадигме душепопечения.

1) Во-первых, это вопрос о тех характеристиках процесса переживания, которые делают возможным его благотворное соединение с молитвой.

2) Второй вопрос — о типах соединения переживания и молитвы.

3) Третий — о влиянии молитвы на переживание.

 

Некоторые особенности процесса переживания, важные для дискурса душепопечения

Психологический анализ переживания выделяет в нем три структурных элемента (переживаемые обстоятельства, процесс переживания, личность) и три плана протекания (план выражения, план испытывания и план осмысления).

Остановимся на двух существенных характеристиках переживания, относящихся к плану выражения. Речь идет об открытости переживания и его адресованности.

Открытость переживания. Динамика переживания рассматривается современной светской психотерапией чаще всего в проекции на ось «сдерживание — выражение». При этом к сдерживанию чувств психотерапевты, как правило, относятся с психогигиеническим подозрением как к пережитку репрессивной викторианской морали и потому всячески стимулируют выражения чувств. Выражение же не всегда, но слишком часто сводится к идее аффективной разрядки. Это могут быть примитивные тумаки резиновым куклам, изображающим начальников на проходной японской фабрики; это могут быть изощренные способы работы с воображением, когда обиженной пациентке — привожу пример из одной статьи — предлагается излить накопившуюся злость, совершив воображаемый «полет Маргариты» над

Москвой к окнам соперницы, которые, разумеется, нужно с наслаждением разбить. Суть дела от этого не меняется, ибо она не в методе, а в подспудной антропологии и аксиологии: будешь сдерживаться — повредишь своему здоровью, будешь реально бить стекла — повредишь своему социальному статусу. Что же делать? Есть идеальное решение — отреагировать, ни в чем себя не ограничивая, но не в социальном поведении, а в душе, в воображении. Телесное здоровье — ценность, социальное положение — ценность, а душа… «душа все стерпит». Антропология, которой неведома идея преображения, должна удовольствоваться идеей канализации аффектов. Самое печальное состоит в том, что это не просто идея среди идей, но сформированная и широко распространенная культура душевной жизни.

Молитва дает возможность вырваться из ложной дилеммы «сдерживание — отреагирование», создавая дополнительное измерение высоты и глубины переживания. В этом измерении возможно и благодатное сдерживание (которое, в отличие от патологического вытеснения, создает не бессознательное, а сокровенное), и благодатное преображающее выражение переживания. Чтобы переживание полноценно выразилось в молитве, человек должен посметь его открыть и суметь его открыть. «Суметь» — значит решить поэтическую по смыслу задачу: попытаться в искреннем слове выразить правду своего сердца. «Посметь» — значит решить задачу «пред-стояния»: найти в себе достаточно мужества и доверия, чтобы положить перед Богом свои чувства без прикрас и оправданий, как есть. Открытость своего переживания в молитве начинается с искусства и мужества быть, доверять и уповать, а венчается мужеством и искусством меняться.

Адресованность переживания. Наблюдения в области детской психологии, психопатологии, психотерапии убедительно показывают, что всякое человеческое переживание имеет имманентного адресата. Вспомним классическое наблюдение К. Чуковского:

— Ну, Нюра, довольно, не плачь!

— Я плачу не тебе, а тете Симе.

Переживание может заблудиться, перепутать адрес, и это ведет к болезненным искажениям и самих чувств, и человеческих отношений. Достаточно вспомнить феномены переноса в психотерапии или экзальтированного «мироносничества» в приходской жизни.

От того, кому адресовано переживание и является ли сама адресованность явной или скрытой, определенной или неопределенной, существенно зависит процесс переживания, его характер и жанр.

Первоклассник разбил в кровь коленку, ему очень больно, но в присутствии жалостливой бабушки он будет переживать эту боль совсем не так, как в присутствии старшего брата, приехавшего в отпуск из армии.

Молитвенная адресация чувства сразу же начинает менять процесс его переживания. Из одиночества и брошенности произносит человек «Отче…» и добавляет «наш…», слова, отменяющие одиночество и брошенность, из беззащитности он вызывает «Царице моя преблагая», из безнадежности — «надеждо моя, Богородице», и сами эти молитвенные обращения начинают уже и на психологическом уровне целительную работу. На вершине же этого молитвенного выражения переживания, если человеку в полноте удается адресовать переживание к Богу или святым, с переживанием случается метаморфоза, меняющая всю его внутреннюю логику: «логика удовлетворения» сменяется «логикой восполнения в бытии».

Согласно «логике удовлетворения» события могли развиваться так: я лишился чего-то важного в моей жизни, старался своими силами вернуть утраченное, убедился, что это невозможно, пытался как-то пережить ситуацию, но пришлось смириться с тем, что и это невозможно, что сам я ничего не могу сделать, и тогда я стал в молитве взывать о помощи в безнадежной надежде, что каким-то чудом все устроится и я получу утешение и снова стану собой, заживу своей жизнью, ибо без утраченного я сам не свой и жизнь моя — не жизнь. Ни о чем другом я помыслить не могу. И вдруг… Все меняется. Откуда мне, готовому к смерти, было знать, что тут же сразу, «по ту сторону» моего молитвенного отчаянного крика на меня дохнет такое благодатное, такое животворящее дыхание, что в одно мгновение изменится сама глубинная логика моих чувств и мыслей, более того, сама основа моего существования. Уже ясно ощутимо, что только здесь, только с этим дыханием я, собственно, и существую в подлинном смысле слова, только в нем и вместе с ним я и обретаю полноту бытия, полноту жизни и полноту смысла. И тогда-то начинает открываться, что опасность, от которой я бежал и просил убежища, жажда, в которой я просил воды, обида, в которой просил справедливости, ссора, в которой просил мира, что все это — и вода, и убежище, и справедливость, и мир, при всей их неотменимой существенности, — лишь предвестники, лишь поводы, лишь глашатаи встречи. Все это и с избытком будет дано мне, но это все частные проявления того главного, что меня ожидает, — восполнения в бытии.

Это-то восполнение в бытии и является главным преображением переживания при его молитвенной адресации.

 

Типы соединения переживания и молитвы

И переживание, и молитва являются сложными деятельностями, которые могут находиться в многообразных отношениях между собой. Попытаемся хотя бы приблизительно, с помощью метафор, наметить некоторые типы сочетаний между переживанием и молитвой.

«Поземка». Героиня одного художественного фильма, крепкая деревенская баба, стоит вечером на коленях перед иконами и горячо молится о молоденькой дочке. «Смотри, хорошие мужики кто разъехался, а кто женился, остались одни пьяницы. И что ж ей, одной теперь пропадать? Нехорошо это, неправильно», — совестит она Бога. Молитву прерывает спавшая на печи старуха. Она отдергивает ситцевый полог и выговаривает дочери: «Что ты с Богом как с бригадиром разговариваешь?! Ты молись, молиться надо!» Молитвенница спохватывается, осеняет себя крестным знамением и привычной скороговоркой начинает читать «Достойно есть…», как бы отложив в сторону свои «неблагоговейные» волнения и тревоги.

Первоначальный образ молитвы, возмутивший благочестивую старуху, можно условно назвать «поземка», так как сочетание переживания и молитвы здесь такое, что молитва как бы стелется по земле. Хотя эта молитва очаровывает зрителя непосредственностью, живым горячим чувством заботы о несчастной судьбе близкого человека, но в данном случае переживание порабощает молитву, подчиняет ее своей логике, ритму и задачам. Старуха, оборвавшая молитву дочери, не смогла оценить то драгоценное, что в ней было — личный, непосредственный, искренний характер отношений с Богом, но крупица истины и в замечании матери была. Такое сочетание молитвы и переживания опасно тем, что молитва слишком «смотрит себе под ноги» и в конце концов может редуцироваться вплоть до речевых или даже двигательных автоматизмов, до мимолетных вкраплений в обычное переживание (вздохи «О Господи!», возведение глаз к небесам и т. п.), ничего существенно не меняющих в процессе переживания.

Впрочем, и в этом случае нельзя полностью отрицать значения подобной редуцированной молитвы, ибо даже такая, бессознательная, непроизвольная и бескрылая молитва все же остается призыванием Бога и потому в порядке духовной объективности может существенно повлиять на переживание и на жизнь.

«Параллель». После замечания старухи сочетание молитвы и переживания приобретает форму, которую можно назвать «параллелью». Одно дело — твоя низменная, обыденная, греховная жизнь и связанные с нею переживания, и совсем другое — святая молитва. Она должна быть чиста от всех этих обыденных, житейских мелочей, от всего душевного, земного и потому «грязного». Этому отношению к молитве не откажешь в благонамеренности, своеобразном смирении и аскетизме. Но такая молитва, как священник из евангельской притчи о добром самаритянине, постарается пройти мимо израненной, скверного вида жизни, боясь и самой испачкаться, оскверниться; в своей фарисейской чистоте она постоянно предает жизнь, бросает ее, оставляет на произвол судьбы.

Нельзя, впрочем, полностью осудить такую молитву, потому что в ней есть пусть и духовно искривленный, но все же порыв к Богу, к чистоте, к праведности, и такая молитва может иногда принести свой плод. Но велика ее опасность: успокаивая совесть благочестивостью, она оставляет переживание беспомощным и подталкивает его к тому, чтобы стыдиться самого себя, самого факта своего существования, к тому, чтобы уйти с глаз долой, скрыться в бессознательном и проявляться то в болезни, то в пьянстве, то в неожиданных взрывах страстей.

«Конфликт». Зародившаяся в ходе переживания молитва может вступить с переживанием в напряженное противоборство, в котором молитва и переживание будут бороться друг с другом за право определять весь душевный процесс. Они будут спорить о том, как понять смысл ситуации, каким именем ее назвать, открыть или закрыть душу перед другими, на что уповать, чего желать и т. д. Несмотря на драматизм таких отношений и их опасность (а может быть, и благодаря этому драматизму), в таком соединении переживания и молитвы много плодотворных духовных возможностей, возможностей того, что действительно живое, искреннее человеческое чувство, не расплескав ни капли душевной энергии, преобразится, внутренне переплавится в духовное движение, подобно тому, как яростный гонитель Христа Савл преобразился в Его пламенного апостола Павла.

Гораздо опаснее в этом смысле такой конфликт между переживанием и молитвой, который напоминает затяжную ссору, когда они отвернулись друг от друга, между ними воцарилось тягостное напряженное молчание, в атмосфере которого и переживание, и молитва застыли и окаменели. Тогда нужно попытаться «разморозить» ситуацию, пусть даже ценой ее обострения.

Несколько лет назад в мой психотерапевтический кабинет вошел человек, у которого вместо носа был прикреплен кусочек пластмассы. Когда-то он был влюблен, любовь оказалась неразделенной, он связал это со своей внешностью, сделал пластическую операцию, операция прошла неудачно, ее пришлось повторить, потом еще и еще раз, он издержал все свои средства и в результате остался вовсе без носа, без возлюбленной, без денег, без работы и без друзей. Единственной уцелевшей связью с миром была сестра, которая, впрочем, уже едва терпела его. По ее настоянию он и пришел, никакого собственного запроса на психотерапию у него не было. Это было даже не отсутствие запроса, а заготовленный протест против всяких попыток помочь и поддержать.

— Почему на меня обрушилось столько несчастий? — начал он с вызовом. — Только не пытайтесь меня успокаивать, — поморщившись, перебил он мой вздох. — Я прочитал множество духовных книг, несколько раз перечитал всю Библию. Говорят, Бог не дает испытаний больших, чем человек может вынести. Но мне — дал! Значит, Его нет. А если и есть, Он не милосерден. Он дает испытания выше сил. Я не герой, не апостол, не святой. Я слабый и больной человек. За что на меня сыплется одна беда за другой? Это безжалостно и несправедливо.

Он замолчал. Я не знал, что мне делать. В тот момент я понял, как чувствовали себя друзья Иова. С безысходностью и жизненными тупиками психотерапевту приходится сталкиваться часто — такова профессия. Но обычно человек приходит с готовностью получить помощь, что-то изменить, хотя часто и без веры в то, что это возможно. Мой же пациент занимал позицию воинствующей безутешности. Он пришел не за помощью, он пришел побеждать. Пришел отстаивать свое человеческое достоинство тем, чтобы в очередной раз доказать, что не родился еще человек, который смог бы его утешить. Между тем он молчал и ждал ответа.

Ответа у меня не было. Более того, я ясно почувствовал, что любой мой ответ будет ложью. Но почему? И тут я понял. Его чувства, его жалоба, его протест были внутренне адресованы вовсе не мне как психотерапевту. Он принес сюда свой вызов Богу. К Нему были обращены эти чувства, но от Него же, как источника обиды, в страдании отвернулась душа. Если так, то мне никак нельзя было отвечать от себя, нельзя становиться между ним и Богом. Нужно было отойти в тень и попытаться просто «перевести стрелку» так, чтобы его болезненное переживание могло вернуться к своему реальному адресату и реальному жанру — молитвенному воплю к Богу. Я сказал:

— Я понял, что бед и мучений на вашу долю выпало больше, чем можно выдержать. Это нестерпимо. Но если кто-то принимается вас жалеть, вас это только злит. Вы стали искать ответ в Писании и не нашли. Теперь вы будто бы стоите перед Богом и бросаете Ему вызов: «Ты дал мне испытания выше сил. Это немилосердно. От этого у меня в душе сомнение, что Ты есть. Вера моя поколебалась. Я не герой, Ты же видишь, я не герой. У меня больше нет сил». Вот что, мне показалось, вы Ему говорите.

— Да, — сказал Николай. И воинственности больше не было в его голосе. Как будто бы ему ничего не надо было больше доказывать. — Да. А Он молчит. А жизнь проходит. Мне страшно.

Эти слова были уже обращены ко мне. В них была та же боль, то же одиночество и та же оставленность, но было и что-то новое — разрешение на сопереживание. До того, как он услышал из чужих уст свою собственную молитву, он не считал ее молитвой, и его страдание окаменело в воинственной позе, не позволяя подойти к себе ни человеку, ни Богу. Теперь, кажется, оно стало оттаивать. Я вспомнил: «блаженны плачущие», но не решился сказать это вслух.

«Организм». Последний тип отношений между молитвой и переживанием условно можно назвать «организм». Переживание может перерасти в молитву и органически соединиться с нею; в таком духовно-душевном организме происходит переплавление, преобразование душевного в духовное, причем без ухода в спиритуальность, с просветлением самой ткани душевной жизни или хотя бы отдельных ее клеточек.

Переживание опосредствуется молитвой, и, как всякое средство, молитва преобразует форму и строй процесса переживания изнутри. Переживание при этом становится «культурным» процессом, т. е. процессом, возделываемым и выращиваемым молитвой. Весь культом, Церковью накопленный опыт молитвы входит в материю душевной жизни и открывает в ней самой, а не привносит извне таинство Царства. «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:21). Но не только соединение спонтанно-природного и «культурного» осуществляется в таком организме переживания-молитвы, но и соединение личного, индивидуального и общего, соборного. Переживание в молитве перестает быть моим частным, одиноким делом, оно становится актом соборным, имеющим не только локально-субъективное, но, в пределе, и космическое значение.

 

Влияние молитвы на переживание

Последний из заданных выше вопросов: каково влияние молитвы на переживание?

Эти влияния разнообразны, но суть их можно выразить категорией сублимации. Сублимацию здесь мы понимаем не во фрейдовском значении термина, не как процесс выражения запрещенного цензурой импульса в культурно, социально и сознательно приемлемых формах. При таком понимании сублимация есть лишь способ изощренного обмана и самообмана, когда низшее, нелегальное все же протаскивается в легальное социальное пространство под прикрытием пышных облачений и всякого рода косметики. Сублимация в точном значении термина есть возгонка, т. е. отделение высшего от низшего и возведение низшего к высшему. Молитва как раз и совершает эту работу сублимации переживания, отделяя внутри истинное от ложного, высшее от низшего. Удерживая это различение, молитва «подставляет душу под лучи благодати», надеясь на то, что ни одна клеточка бытия, ни один росток смысла, ни одно движение души, какими бы грязными или неправедными они ни казались фарисею и законнику, не будут оставлены, отброшены, усечены, но силою благодати осуществят изначальный замысел о себе, воплотятся в совершенстве. Сублимация переживания — не изощренная контрабанда низшего, а создание условий для усмотрения в переживании истины, правды, высшего и постепенного преображения его.

* * *

Для христианской антропологии душепопечение не только тема, но и подход, угол зрения, парадигма мысли. Одно дело — оценить с позиций православной антропологии, например, грех пьянства, и совсем другое — рождающиеся сейчас церковные формы и методы помощи в преодолении этого греха. Одно дело — антропологическое осмысление, например, таинства Брака, и совсем другое — антропологическое же осмысление опыта пастырского душепопечения и духовного окормления сложных, конфликтных, так называемых дисфункциональных семей. Сама многосложная, драматическая практика христианского душепопечения должна быть понята не только как нечто прикладное, лишь реализующее в практике церковной жизни богословское учение, но как продуктивный метод христианского антропологического познания, относящийся, по формулировке С. С. Хоружего (1998), к «участному органону». Плодом этого метода может быть построение не абстрактно-академической концепции, а «участной православной антропологии».

В такой антропологии душепопечение нисколько не отделяется от тайносовершения, от богослужебной жизни. Напротив, в ней в полной мере раскроется антропологическое и душепопечительное измерение церковных таинств. Например, для того, кто хочет понять психологию переживания горя и научиться утешать горюющего, открыт такой глубочайший источник опыта, как чин отпевания усопшего. Анализируя антропологический смысл этого чинопоследования, о. Павел Флоренский сформулировал общую идею отношений между чувством и культом, которую можно считать программной для построения пастырской, педагогической и психотерапевтической практики душепопечения: «Назначение культа — именно претворять естественное рыдание, естественный крик… естественный плач и сожаление в священную песнь, в священное слово, в священный жест. Не запрещать естественные движения, не стеснять их, не урезывать богатство внутренней жизни, а, напротив, утверждать это богатство в его полноте, закреплять, взращать. Случайное возводится культом в должное, субъективное просветляется в объективное. Культ претворяет естественную данность в идеальное. Можно было бы постараться подавить аффект… Но, — продолжает он, — вступить в борьбу с аффектами значит одно из двух: если она неуспешна — отравить человечество „загнанными внутрь страстями“, если же удачна — оскопить и умертвить человечество, лишив жизненности, силы и, наконец, и жизни самой. Культ действует иначе; он утверждает всю человеческую природу, со всеми аффектами; он доводит каждый аффект до его наибольшего возможного размаха, открывая ему беспредельный простор выхода; он приводит его к благодетельному кризису, очищая и целя тем τραύματα τῆς ψυχῆς (душевные раны). Он не только позволяет выйти аффекту всецело, но и требует наибольшего его напряжения, вытягивает его, обостряет, как бы подсказывает, подстрекает на аффект. И, давая ему полное признание, утверждая аффект в правде его, культ преображает его. Гнев ли, ярость ли, скука ли… — все берет на себя культ и все преобразует и до конца удовлетворяет, до дна в культе испиваем мы самую эссенцию своего волнения, всецело насыщаемся, без малейшего оставшегося неудовлетворенного желания, ибо культ дает всегда более, чем мы просим, и даже больше, чем мы можем хотеть…»

 

А. Ф. Копьёв

Отношения между бурно развивающейся в последние десятилетия психологической практикой и практикой церковной, приходской жизни остаются во многом весьма напряженными. В значительной степени это обусловлено слабой взаимоосведомленностью, накопившимися за долгие годы негативными установками как с той, так и с другой стороны. В данной главе мы затронем одну из центральных для общего понимания сути современной практической психологии тем — соотношение монологических и диалогических концепций и методов в консультировании и психотерапии.

Психологическая практика, появившаяся по историческим меркам недавно (последние полтора века), оказалась в известной конфронтации не только с традиционными общемировоззренческими установками, но и в какой-то степени с привычными — «допсихотерапевтическими» — формами помощи и коррекции, поддержания и восстановления душевной целостности. Явившись для многих некоторым субститутом традиционных религиозных верований, психологическая практика, динамично развиваясь, в дальнейшем претерпела сходные с ними судьбы: дробление и взаимообособление тех или иных направлений, появление относительно герметичных, «фундаменталистских» сект (школ) в сочетании с попытками эклектического «соединения несоединимого».

Известное историческое запаздывание в освоении психологической практики отечественными специалистами — помимо негативных моментов — содержит в себе и определенный творческий вызов. Мы имеем в виду поиск некоего «общего знаменателя» — метаконцепции, позволяющей найти в психологической практике место для самых различных подходов.

Однако, прежде чем обсуждать столь масштабную задачу, рассмотрим различные варианты стихийного терапевтического опыта, своего рода «исцеления обыденной жизни».

* * *

Вряд ли кто возьмется утверждать, что до рождения психотерапии в ее профессионально-зрелых формах, то есть где-то до второй половины XIX века, ее аналогов не существовало совсем. Душевно-исцеляющие практики были всегда, хотя, возможно, они не являлись предметом специально организованной деятельности. Эти моменты, по степени собственной активности испытывающего их человека, можно разделить на два типа: импрессивные и экспрессивные.

Приведем примеры этих явлений, рассмотрев их на трех уровнях душевной жизни человека: действенно-волевом, аффективном и интеллектуальном. Материалом послужат популярные образы литературы и истории.

 

Импрессивные явления

1. На уровне действенно-волевом здесь можно вспомнить заботливо-наставительные вмешательства Андрея Ивановича Штольца в уныло-сонное, апатическое существование его друга Ильи Ильича Обломова, сообщавшие последнему столь необходимый ему энергетический импульс и встряхивавшие его от меланхолической спячки (роман И.А. Гончарова «Обломов»).

Еще более яркий пример — жизненно-практическое шефство (своего рода «коучинг»), взятое «бывалым человеком» — беглым каторжником — Вотреном над сокрушенным жизненными неудачами молодым аристократом Люсьеном из романа Бальзака «Утраченные иллюзии». Для нас здесь не существенно, что этот «коучинг» оборачивается для героя новыми, неменьшими бедами. В конце концов, отдаленные последствия даже, казалось бы, самой успешной в среднесрочной перспективе психотерапии могут быть весьма неоднозначными. В нашем примере важен сам факт: человек был готов покончить с собой, но обрел силы и волю к продолжению своего «поединка с жизнью».

2. В качестве иллюстрации импрессивного целительного опыта на уровне чувства можно обратиться к хрестоматийному примеру из «Войны и мира» Л.Н. Толстого: воздействие на душевное состояние князя Андрея Болконского вида нежной листвы «вдруг» распустившегося дуба. То подавленное настроение, в котором он едет в усадьбу Ростовых, рифмуется с образом «мертвого» дуба — поначалу пугающего своими голыми черными ветками на фоне зеленеющей природы. Это состояние преодолевается им на обратном пути: обрамленный свежей пышной листвой дуб становится символом его собственного эмоционального исцеления.

3. С импрессивным явлением интеллектуального плана мы сталкиваемся на примере героя романа Джека Лондона Мартина Идена: для него знакомство с философией Ницше и эволюционной теорией Спенсера дало воодушевляюще-четкую, убедительную картину мира, необходимую ему «систему координат», ставшую важным внутренним фактором его творческого взлета. Подобной же необходимой интеллектуальной отрадой было для аббата Куаньяра — любимого героя романов Анатоля Франса — чтение «Утешения философией» Боэция, а для многих образованных русских людей пушкинской поры — знакомство с сочинениями Вольтера.

 

Экспрессивные явления

1. Примеры экспрессивных явлений на действенно-волевом уровне — переход Рубикона Юлием Цезарем, разрубание Гордиева узла Александром Македонским, а также — если отвлечься от героических биографий — бегство через окно невестиного дома господина Подколесина, персонажа гоголевской «Женитьбы», справляющегося таким образом с мучительной тревогой из-за неминуемо приближающегося браковенчания.

2. Экспрессия эмоций — явление, казалось бы, наиболее исследованное и понятное, «физиологически» необходимое при сильных аффективных потрясениях. В таких ситуациях неспособность человека к отреагированию воспринимается как крайне неблагоприятный знак, и наоборот. Вместе с тем нередко мы сталкиваемся не только с прямым, внешним выражением эмоций: возможны и куда более сложные и опосредованные варианты эмоциональной экспрессии. В качестве примера приведем характерный нюанс в поведении Валентины — главной героини пьесы А. Вампилова «Прошлым летом в Чулимске»: она постоянно, с некоторым иррациональным упорством чинит вечно ломаемый кем-то штакетник. Это не только попытка оградиться от окружающей ее человеческой низости и грязи, но и — главное — как бы последний внутренний бастион перед лавиной чувств, ее переполняющих.

3. Экспрессивные явления интеллектуального плана — это всегда самостоятельное обретение некоторой мысли, инсайта, позволяющего человеку понять происходящее с ним, осмыслить окружающую жизнь и себя в ней. Отсюда, вероятно, вся стоическая философия; отсюда — сочинения Монтеня и Паскаля, Кьеркегора и Шопенгауэра; отсюда вся так называемая «философия жизни», а также русская философия Серебряного века. В качестве наиболее яркого и откровенного свидетельства аутопсихотерапевтической функции мышления можно привести дневниковые заметки В.В. Розанова «Опавшие листья» и «Уединенное».

Рассмотренные выше естественные, как бы разлитые в жизни аналоги психотерапевтического опыта если и не исцеляют, то, по крайней мере, облегчают душевное состояние человека, не предполагая при этом какой-либо осознанной психотерапевтической задачи.

Инерция традиционного психологизма проявляется и в современных формах понимания психотерапевтического процесса. В рассмотренных явлениях импрессивного и экспрессивного плана можно легко усмотреть соответствующие психотерапевтические модели, которые в культивированном, технологически «отшлифованном» виде представлены в хорошо нам известных школах и направлениях психологической помощи. Разумеется, при акцентировании «импрессивных» феноменов особое значение придается соответствующим технологиям терапевтического воздействия на личность. В свою очередь, в «экспрессивных» подходах более важными представляются коммуникативные условия, понимаемые как некоторый «катализатор», облегчающий соответствующую экспрессию.

* * *

Рассмотрим и другие примеры «непреднамеренной психотерапии», в которых нам видятся не только «аналоги» психотерапевтического опыта, но и — используя химическое понятие — его «гомологи». Напомним, данное понятие в химии фиксирует момент сущностного, а не только внешнего сходства разных элементов, их отнесенность к единой группе.

На наш взгляд, таким прототипическим «гомологом» феноменов психотерапии является хорошо освоенный в беллетристике сюжетный ход: собеседование с незнакомым попутчиком. Человек, с которым героя ничто не связывает и который не имеет к его жизни никакого практического отношения, оказывается поверенным его жизненной драмы, его внутреннего смятения и может вольно или невольно выступить в терапевтической роли. В подобной роли мы видим — на первых страницах романа Ф. М. Достоевского «Идиот» — князя Мышкина по отношению к Рогожину. Как исповедь неизвестному попутчику построена и «Крейцерова соната» Л.Н. Толстого.

Представляется, что именно явления такого рода можно отнести к сущностным прототипам психотерапевтических феноменов. Здесь особо важно подчеркнуть именно их событийность. Происходит реальное, существенное событие, связывающее «страждущего» — условного «пациента» — с «другим». Этот «другой» становится вольным или невольным свидетелем его боли и в той или иной степени доброжелательным, искусным комментатором того, что с этим человеком происходит, и тем самым выступает по отношению к нему в целительной терапевтической функции.

С одной стороны, всегда имеются некоторые явления, поданные нам в симптоматике нашего клиента, в озвученной им жалобе, в его хабитусе и манере вести себя — во всей совокупности информации, воспринятой от него, которую можно анализировать, относить к той или иной категории, оценивать в тех или иных диагностических понятиях и т. п. Это, в свою очередь, может адресовать консультанта-психолога к тем или иным алгоритмам профессиональных действий, актуализировать те или иные практические навыки и подходы соответственно его представлениям о том, что в той или иной конкретной ситуации следует делать.

С другой стороны, можно задаться и иным вопросом: произошло ли нечто по-настоящему значимое, ценное, терапевтически перспективное в наших взаимодействиях консультанта с клиентом, имело ли место то, что могло бы быть реальным оправданием, реальной — практической — легитимацией этого общения? Произошло ли действительное событие взаимодействия или же имело место некоторое — более или менее впечатляющее — заполнение времени (нечто вроде «бесконтактного карате»), когда психолог просто показал, что кое-чему научен и может вполне квалифицированно исполнять свой профессиональный «танец»? Или же в его отношениях с клиентом реально возник некоторый «прйвод»?

Возникновение этого «привода» вовсе не обязательно вытекает из тех психологических понятий и технологий, которых консультант придерживается, — оно может быть связано с иными обстоятельствами. Мы — консультанты, психотерапевты — можем действительно стать значимыми и существенными для нашего клиента в той степени, в какой во взаимодействии с нами он почувствовал реальный отклик на нечто существенное и значительное для него.

Подобная постановка вопроса естественно отсылает нас к корпусу философско-антропологических и методологических идей М.М. Бахтина, видевшего в общении, в диалоге не только условие становления и самовыражения личности, но и ее неотъемлемое качество, некоторое ключевое обстоятельство, задающее основные координаты ее существования.

* * *

История вхождения понятия «диалог» в отечественную психотерапевтическую практику и в опыт ее научной рефлексии связана, с одной стороны, с поиском некоторого «метапонятия», которое не было бы тесно привязано к той или иной психотерапевтической «конфессии». С другой стороны, оно при этом фиксировало бы то, что происходит между консультантом и клиентом, опираясь на какие-то понятные, родственные, теоретически близкие и узнаваемые представления о природе человеческого общения — безотносительно к тем или иным «транскрипциям» этого общения в терминах той или иной психотерапевтической «конфессии».

Понятие «диалог» апеллирует именно к непосредственной событийной реальности, происходящей между клиентом и консультантом, взятой вне тех или иных установочных представлений и понятий соответствующих психотерапевтических доктрин (таких, например, как «перенос», «контрперенос», «рабочий альянс», «раппорт», «эмпатическое слушание» и т. п.).

Этот переход между, казалось бы, понятными нам психологическими сущностями, с одной стороны, и, с другой, некоторым продуктивным (оздоравливающим, целительным) эффектом на полюсе клиента весьма проблематичен. Он порой затруднителен и неочевиден, более того, он никак не вытекает из, казалось бы, самых что ни на есть серьезных психологических представлений и весьма основательной предварительной диагностики. Здесь мы имеем дело с пространством взаимодействия между людьми — между психотерапевтом и пациентом, — взаимодействия, которое не имеет своего однозначного направления, вектора и, строго говоря, своего фиксированного содержания и формы. Здесь та ситуация, где «побеждает не тот, кто лучше бегает, а тот, кто лучше бегает в мешке». И как бег в мешке — это весьма своеобразный бег, так и «психотерапевтическая психология» — это своеобразная психология, это психология диалога. Тот тип отношений, те стили, жанры — с присущими им ограничениями, — которые устанавливаются у конкретного психолога с конкретным клиентом, становятся тем самым «мешком», в котором надо «добежать» до конкретного терапевтического результата.

Существует традиционное разделение двух глобальных целевых направлений психотерапевтической методологии, разделение, в которое укладываются все имеющиеся психологические практики. Это направления раскрывающего плана и поддерживающего плана. Любопытно, что обстоятельное исследование эффективности психотерапевтических подходов, проведенное в Германии под руководством В. Лаутербаха, пришло к очень значительному и недвусмысленному выводу, а именно: поддерживающие методы психотерапии, помогающие преодолеть жизненные проблемы пациента, по степени эффективности весьма мало отличаются друг от друга, но они значительно более эффективны, чем раскрывающие.

Однако ограничиться такой — чисто поддерживающей — задачей (т. е. сопровождением, некоторым сочувственным комментарием обстоятельств клиента) порой бывает особо затруднительно. Это происходит именно тогда, когда психолог ориентирован на какую-либо весьма масштабную, серьезную и значительную перспективу, на развитие человека соответственно парадигме той или иной психологической концепции (в особенности отмеченной гуманистическим пафосом).

В свою очередь, концепция диалога позволяет существенно примирить эти направления (раскрывающее и поддерживающее), поскольку в русле данной концепции сам смысл психологической помощи видится не в достижении тех или иных локальных целей, но в самом событии восстановления (терапии, кураторства) через диалог болезненной самозамкнутости человеческой личности как изначальной предпосылки всех возможных проблем со здоровьем, адаптацией, развитием, обучением и т. п.

Избыток «Другого» по отношению к «Я», переживаемому изнутри, всегда создает некоторый потенциал, который может в той или иной степени использоваться во взаимодействии между людьми, проявляясь в разнообразных формах «обратной связи». Этот «холодный» — технологический, кибернетический — термин уже достаточно «прописан» в практической психологии, и потому нет смысла изобретать что-либо иное. Что бы ни было предпринято (или не предпринято) со стороны «Другого» по отношению к «Я», все это является формой «обратной связи»: от проявлений любви до полного безразличия или ненависти, от ласки до удара. Между «Я» и «Другим» вседа есть некоторая энергия и интрига. С одной стороны, всегда имеется более или менее артикулированный запрос и, с другой, есть возможность некоторого ответа на него. Все это — на «стыке», на взаимодействии двух личностей, двух «Я».

В ситуации психологического консультирования, в психотерапии психолог предлагает, по сути, те или иные свои варианты «завершения» личности клиента, его ситуации (внутренней тревоги, неопределенности, того, что преисполнено разомкнутых в будущее возможностей). В свою очередь, эти варианты в той мере, в какой они восприняты, услышаны, прочувствованы клиентом, становятся фактором его (клиента) внутренней динамики, то есть тем, что объясняет, озадачивает, примиряет, возмущает, утешает, раздражает, вдохновляет и т. д. При этом «арсенал» возможных реакций практического психолога может быть более или менее богатым, его «завершающая» активность может меняться в зависимости от конкретной ситуации, способствуя актуализации у клиента тех или иных вариантов корригирующего опыта (от ультраимпрессивных до архиэкспрессивных).

Фундаментальная соотнесенность людей друг с другом, потенциально бесконечная вариативность их отражения друг в друге всегда содержит в себе и исцеляющую, «терапевтическую» перспективу — возможность преодоления некоторых, казалось бы, неизменных, «окаменевших» внутренних преград и «полос отчуждения».

Именно это обстоятельство является, на наш взгляд, конституирующим для всякой консультативной, психотерапевтической ситуации, тем, что позволяет людям оказывать друг другу психологическую помощь, в том числе и вне ее сугубо профессиональных, «регулярных» форм. Онтологическая нужда в «Другом» создает некоторую внутреннюю — природную — предпосылку, делающую феномены психотерапии возможными, порой независимо от специальной профессиональной «оснащенности» условных «терапевта» и «пациента».

В условиях же профессиональной консультативной, психотерапевтической деятельности психолог нередко оказывается перед «вызовом легитимности». Он должен адекватным образом сориентироваться в проблемах клиента, понять по возможности их происхождение и произвести какие-то профессионально выверенные действия, интервенции (или воздержаться от них). Словом, сделать нечто, что позволило бы добиться соответствующего эффекта. И чем более он озадачен соображениями демонстрации эффективности собственной «профессиональной легитимности» в этой ситуации (т. е. стремлением ощущать себя не самозванцем, не шарлатаном, не беспомощным болтуном и т. п.), тем более порой — вольно или невольно — он становится заложником монологизма, уподобляясь «загипсованному» из песни В. Высоцкого:

Необходимость мыслить и действовать сугубо профессионально, утверждать свою позицию как позицию специалиста-психолога, психотерапевта становится некоей причиной появления этих гипсовых «лат»…

* * *

«Монологизм, — читаем у М.М. Бахтина, — в пределе отрицает наличие вне себя другого равноправного и ответно-равноправного сознания, другого равноправного „Я“ („Ты“). При монологическом подходе (в предельном или чистом виде) Другой всецело остается только объектом сознания, а не другим сознанием. От него не ждут такого ответа, который мог бы все изменить в мире моего сознания. Монолог завершен и глух к чужому ответу, не ждет его и не признает за ним решающей силы. Монолог обходится без Другого и потому в какой-то мере овеществляет всю действительность».

Обращение к понятию диалога как фундаментальной категории означает определенную «смену вех», ставит под вопрос традиционные представления гуманитарной науки и предполагает неизбежный «водораздел мысли». М.М. Бахтин пишет: «Само бытие человека (и внешнее и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть — значит общаться. Абсолютная смерть (небытие) есть неуслышанность, непризнанность, невспомянутость. <…> Быть — значит быть для Другого и через него для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза Другому или глазами Другого».

По существу речь здесь идет о принципиально новой (или «хорошо забытой старой») философско-антропологической концепции. В ней диалог соотносим с самой жизнью, и все то, что вне диалога (что, условно говоря, «недиалогично»), оказывается в неизбежной близости к чему-то мертвящему, отчуждающему, чему-то противоположному жизни.

Согласно М.М. Бахтину, монологизм — не просто какая-то «ошибка в теории», некоторое заблуждение одного (или нескольких) мыслителей, это нечто несравнимо более глубокое, связанное с фундаментальной мировоззренческой «мутацией». Именно в Новое время формируется тот познавательный рационализм, который вовсе не предполагает диалога; он «знает лишь один вид познавательного взаимодействия между сознаниями: научение знающим и обладающим истиной незнающего и ошибающегося, то есть взаимоотношение учителя и ученика, и, следовательно, только педагогический диалог», — трансляцию тех или иных знаний и идей от одного, «знающего», к другому — «незнающему», «учащемуся», «профану».

Начав с оптимистического слогана: «знание — сила», самодовлеющий субъект познания распространил его на все сферы жизни и к XIX веку — в русле все той же «монологической», монистической методологии — обратился к изучению и собственного «Я», и другого «Ты», и разнообразных «Мы», положив начало психологии как науке. В свою очередь, специфика практической психологии (психотерапии и других видов психологической помощи) предполагает вступление в отношение с другим «Ты» как в реальное, вполне ответственное и не имеющее «обратного хода» жизненное отношение. «Что в первую очередь важно для лечения, — писал К. Юнг, — так это личное участие, серьезные намерения и отдача, даже самопожертвование врача. Я видел несколько поистине чудесных исцелений, когда внимательные сиделки и непрофессионалы смогли личным мужеством и терпеливой преданностью восстановить психическую связь с больным и добиться удивительного целебного эффекта».

Другое «Ты» блокирует претензии «Я» на всезнайство, на монизм его «единственно правильного» взгляда на мир; оно ставит «Я» перед возможностью и риском встречи. Встреча с другим «Ты» предполагает отказ от монизма собственной воли, собственной ограниченной правды и собственных претензий на обладание истиной; она требует — быть может, вопреки привычной картине мира — исходить из дуализма причин и следствий, которые лишь отчасти соотносимы с моим «Я», но не в меньшей степени зависят и от «Ты». И потому они тревожно раскрыты в будущее, не сулящее «Я» никаких гарантий, в отличие от любых форм монистически структурированного познания и/или манипуляции.

Вместе с тем монистически выстроенная система психологических знаний, сформированная в русле «рационалистического проекта» в условиях глобального духовно-мировоззренческого кризиса, в свою очередь, обусловливает и тот хронический методологический кризис (или, как удачно назвал его Ф.Е. Василюк, схизис) психологии, который проявляется в фундаментальном несовпадении, рассогласовании системного целого психологической науки с реальностью и задачами психологической практики.

Собственно, то, с чем мы сталкиваемся в психологической практике, четко зафиксировано в приведенных выше словах К. Г. Юнга. Результат здесь достигается порой не столько за счет наших специальных профессионально-психологических познаний, сколько за счет особого контакта, встречи, в которой преодолеваются как болезненная, проблематичная самозамкнутость личности пациента/клиента, так и практически бесперспективная, профессиональная самозамкнутость консультанта. Однако исторически выработанный в русле традиционного, системно-монологического — позитивистского — подхода основной корпус психологических познаний порой не столько помогает состояться этой встрече, сколько, по существу, мешает ей: психология может оказаться тем самым пресловутым «чемоданом без ручки», с которым трудно (как минимум для профессиональной самооценки) расстаться и в то же время нельзя пройти сквозь «игольное ушко» другого «Ты».

Рожденные в духовных ретортах Нового времени и благополучно перешедшие в научную психологию представления о некотором вполне «оплотненном» — рациональном и самотождественном — субъекте проходят особое испытание на прочность, если двигаться от психологической науки к практике. И, как нам кажется, они не всегда выдерживают это испытание, по крайней мере это представляется вполне очевидным в консультативной работе с нашим, отечественным клиентом.

Возможно, специфика российской ментальности делает «среднего» россиянина слабым звеном в победном шествии рационализма. С одной стороны, трагический опыт нашей истории не позволяет ему наивно доверять тем или иным рационалистическим схемам, объясняющим его проблемы. Все-таки еще жива память о том, как в течение десятилетий вся страна с исключительным упорством, достойным лучшего применения, проходила коллективный эксперимент по внедрению «единственно правильной», рациональной модели жизни. С другой стороны, безусловно, есть и более глубокие предпосылки. «Русское царство, — пишет Н. А. Бердяев, — было противоречивым и нездоровым. <…> Но психологически и морально это не было буржуазное царство, и оно противопоставляло себя буржуазным царствам Запада. В этом своеобразном царстве политический деспотизм соединялся с большой свободой и широтой жизни, свободой быта, нравов, с отсутствием перегородок и давящего нормативизма, законничества. <…> Ограниченность, раздельность, малость не свойственны были русскому царству, русской природе и русскому характеру».

Разумеется, к такой оценке русской истории и «русского духа» можно отнестись по-разному — вплоть до упреков в адрес философа относительно пристрастности его суждений. Однако хотелось бы обратить внимание на те преимущества, которые его позиция дает с точки зрения предмета нашего обсуждения.

Перечисленные им черты, свойства русского характера, отсутствие в нашей «палитре личностей» рационального самотождественного субъекта, готового отнестись к себе как к некоторому внешнему объекту в рамках «профессионального» изучения и терапии, позволяют поставить под вопрос и саму идею такой терапии на уровне, так сказать, ее предполагаемого пациента.

Стоит также обратить внимание на проницательно отмеченную в свое время Марком Алдановым склонность российского человека к «гриму» — к вдохновенному актерству и своеобразной одержимости той или иной ролью. Эта склонность бывает столь сильной, что при внимательном наблюдении трудно не заметить некоего «зазора» между самим человеком и его «гримом». Вся кажущаяся «плотность» его, все более или менее наивные претензии на самодостаточность и рассудительность оказываются очень уязвимыми. Это хорошо понимали наши писатели. «Уж не пародия ли он?» — читаем о неожиданных для нее самой интуициях любимой пушкинской Татьяны из «Евгения Онегина» по поводу своего возлюбленного. Вспомним равно трагического и зловещего в своем «просвещенном» самодурстве старика Болконского из «Войны и мира», или одного из наиболее ярких и смешных представителей русского «просвещенства» — родственника Карамазовых Миусова, или — еще более смешного — шукшинского Дебила, персонажа одноименного рассказа, приобретшего в городе шляпу и демонстративно расхаживающего в ней по селу, чтобы изобразить перед земляками свою «культурность» и «продвинутость».

Обстоятельства рассогласования этого, казалось бы, внешне «плотного» и «самодовлеющего» внешнего образа с внутренней — текучей, неустойчивой, колеблемой, проблематичной, трагически-комичной — сутью настоятельно обращают нас к реальности диалога.

Она позволяет не только зафиксировать это рассогласование, но и понять его природу, связанную не только (и не столько) с интрапсихическими детерминантами личности, но и с реальным коммуникативным контекстом, в который она включена. Инерция привычного «психологизма», готовность и соответствующий интеллектуальный навык интерпретации личности другого человека изнутри ее самой — как детерминированной внутренней динамикой — представляется тогда спорной, ограниченной и уязвимой.

Даже делая диалог предметом специального изучения, традиционный психологизм стремится уйти от реального диалога между личностями и как можно скорее найти его внутрипсихические «корреляты»: отсюда наивный интерес к проблематике внутреннего диалога…

Интересно было бы узнать, существует ли он в реальности — «в природе», — и если да, то где, помимо специально организованных исследовательско-терапевтических процедур («юнгианских», «гештальтистских» и т. п.) или тяжеловесных романов «толстовского» стиля…

* * *

Если попытаться выделить основные иллюзии, порождаемые монологическим, монистическим подходом в понимании реалий психологической помощи, можно отметить следующее.

Монистическая иллюзия на уровне понимания другого человека, его личности, его обстоятельств и т. п. состоит в «автоматической» гипотезе о «самодостаточности личности» как о фактическом или, по крайней мере, искомом ее качестве. Иллюзия коренится в предположении, что здравый, «правильный» человек вполне самотождествен и органичен, что его психологическая «сущность» предшествует его существованию, а производимые им жизненные выборы, манифестации его воли (как в пространстве его жизни в целом, так и в пространстве взаимодействия с консультантом) не более чем эпифеномены. Импульсивность и страстность человека, неопределенность и трагизм жизни, с одной стороны, и как следствие — нужда в некоей встречной активности (понимающей, вопрошающей, провоцирующей, утешающей и т. п.) со стороны другого рассматриваются здесь скорее как проявления психологической дезадаптации, требующей «лечения», но не как адекватное представление о человеческой природе вообще.

С другой стороны, понимание позиции психотерапевта, психолога ограничивается, главным образом, ее служебной функцией. Проявления его (консультанта) субъектности, его способности вступать в отношения — как прямого следствия его несамодостаточности и онтологической нужды в другом — рассматриваются скорее как показания к специальной помощи со стороны более опытных коллег и прохождению им собственной психотерапии, но не как здравое и вполне естественное обстоятельство психотерапевтического диалога. В зависимости от конкретных теоретических установок той или иной школы психотерапии и консультирования содержание этой служебной позиции психотерапевта может быть существенно разным: он и носитель «принципа реальности», и экзальтированный, все принимающий «гуманист», и альтер-эго клиента, и «инструктор», и персонифицированное суггестивное начало («гипнотизер», «маг», «гуру» и т. п.) — словом, кто угодно, но только не реальный субъект в спонтанности, полноте и многообразии своих непосредственных реакций.

На уровне понимания процесса психологической помощи «монистическая» иллюзия приводит к предоминации метода, к готовности выстраивать и воспринимать консультационный, терапевтический процесс скорее как технологическую процедуру, имеющую свой автоматизм, нежели как живой контакт свободных личностей, имеющий всегда открытый, непредрешенный финал и всякий раз взыскующий ответственного свободного самоопределения как от клиента, так и от психолога.

В результате мы имеем в современной психологической практике разнообразные — эмпирически наблюдаемые — формы монологизма. Здесь можно выделить следующие варианты.

1. «Диагностический» монологизм. Он исходит из некоторого сугубо научного, сциентистского представления о личности и рассматривает другого человека (другое «Ты») как нечто, лишенное своей субъектности и полностью, без остатка «растворяемое» в тех или иных психологических диагностических представлениях.

2. «Этический» монологизм. В подобных случаях клиент рассматривается через призму той или иной этической системы и — вольно или невольно для консультанта — становится объектом этической оценки.

3. «Технологический» монологизм. Здесь мы сталкиваемся со своеобразным монологизмом метода, когда специалист в первую очередь апеллирует к методу как таковому и в большей степени полагается на него и его «технические» предписания, чем на характер складывающихся взаимоотношений с клиентом.

4. «Эстетический» монологизм. Это особо изысканная форма монологизма, когда более простые — представленные выше — варианты, казалось бы, уже преодолены и к другому человеку, к его душевным содержаниям отношение, казалось бы, появляется предельно индивидуализированое; более того, возможно, весьма ярко подчеркивается уникальность данного человека. Однако здесь это другое «Я» рассматривается скорее как эстетический объект, а не как свободно действующая личность.

* * *

Концепция диалога позволяет обозначить ту реальность, которая не сводима ни к какой психологической доктрине, ни к какой выстроенной системе практической работы или к каким-либо — весьма формальным — разделениям типа «психотерапия — консультирование», «директивность — недирективность», «ментальное — бихевиоральное», «раскрывающая» — «поддерживающая» и т. д. и т. п., но апеллирует к некоторой безусловной реальности, которая имеет «внеузкоспециальный» (с точки зрения тех или иных психотерапевтических доктрин) характер.

Всякий человек — в том числе и наш пациент, клиент — отмечен этим внутренне проблематичным, незавершенным «я-для-себя» и объективно нуждается в нашей встречной — «самаритянской» — активности: в поддерживающей, понимающей, сочувствующей позиции «другого». В этой ситуации психолог-консультант должен удерживаться в сложном положении: ему надо удостоверять свою профессиональную состоятельность, не «скатываясь» в то же время в манипулятивный технологизм или ложное глубокомыслие. В этом нам видится адекватная «легитимация», позволяющая обходиться без «гипсовых лат» навязчивой учености и (или) не менее навязчивой, вымученной эксцентричности.

Само собой разумеется, что научная сторона, общепсихологические представления о мышлении, восприятии, эмоциях, переживаниях остаются фундаментально значимыми, исходными для формирования профессионального сознания (см. главу IX). Другое дело — выход в жизнь, встреча не с лабораторным испытуемым, а с конкретным, неповторимым в своей индивидуальности человеком. Впрочем, эта коллизия не для одних психологов, но, по сути, для представителей любой сложной человекоориентированной профессии. Многократно описана растерянность и паника учителя, первый раз входящего в класс, или молодого врача, вызванного к трудному больному и вдруг забывшего все наставления своих профессоров. Проходят порой годы, прежде чем полученные знания будут усвоены, интериоризированы, образуют ту особую системность сознания, которая характеризует профессиональную зрелость, что, будучи однажды достигнута, может быть обращена уже к самым разным объектам.

Наше обращение к концепции диалога в данной книге далеко не случайно. Развитие психологии как науки и в особенности психологической практики долго происходило в рамках сугубо светской картины мира, сформированной Новым временем и отмеченной «родовой печатью» монологизма. Появление христианской психологии, задача осмысления психологической практики на христианских началах требуют восстановления в правах иного учения о человеке, иной антропологии. Для такой антропологии заповеди о любви к Богу и любви к ближнему не есть нечто, что может иметь отношение лишь к сугубо частной жизни исследователя. Они суть фундаментальный ответ на основные проблемы человеческого существования. «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18: 20).

Учитывая цензурные «надолбы» той исторической эпохи, в которую работал М.М. Бахтин, его возможности дать соответствующие философско-богословские отсылки были крайне ограниченными, но, на наш взгляд, вполне достаточно и того, что было им опубликовано. Разумеется, идеи диалога несопоставимо шире, масштабнее и многозначнее, чем предложенный нами вариант их интерпретации в контексте психологической практики. Для нас несомненно их внутреннее, глубинное родство с базовыми представлениями христианства. Детальное раскрытие такой темы — отдельная задача, равно увлекательная и непростая. Это, как говорится, «уже совсем другая история».

 

А. В. Шувалов

Обращение к теме здоровья обусловлено масштабностью и остротой проблем гуманитарного характера, которые требуют сущностного анализа и осмысления, в том числе и в русле рационального психологического знания.

В 1997 г. Б. С. Братусь дал примечательную оценку тенденциям, усиливающимся в индивидуальной и социальной жизни людей: человек может быть вполне психически здоровым (хорошо запоминать и мыслить, ставить сложные цели, быть деятельным, руководствоваться осознанными мотивами, достигать успехов, избегать неудач и т. п.) и одновременно личностно ущербным, больным (не координировать, не направлять свою жизнь к достижению человеческой сущности, разобщаться с ней, удовлетворяться суррогатами и т. п.); надо признать, что для все большего количества людей становится характерным именно этот диагноз: психически здоров, но личностно болен.

Минуло двадцать лет. Согласно экспертным данным, современная Россия находится среди мировых лидеров по количеству абортов; по числу разводов супружеских пар; по числу детей, брошенных родителями, и детей-сирот; по числу курящих детей; по масштабу детского алкоголизма; по объему потребления героина; по числу нападений педофилов на детей; по количеству суицидов среди всех возрастных категорий. Эти удручающие показатели (имеющие несомненную метафизическую, инфернальную сторону) дают основания поднять вопрос о снижении жизнеспособности людей (самая мягкая из возможных формулировок) в контексте более общей проблемы. При ее рассмотрении на макроуровне речь может идти об антропологическом кризисе, который связан с отрывом человека от духовных первооснов бытия. Он затрагивает ментальность и духовный настрой современных людей и проявляется в снижении синергийности общественной жизни. На уровне конкретных проявлений он связан с поражением духовно-нравственной сферы человека, искажением личностного способа бытия и межличностных отношений. Растет число людей, чье субъективное состояние можно охарактеризовать как пограничное норме. Вторичные проявления таких состояний — депрессия, агрессия, зависимое поведение. Однако их сущностные характеристики не улавливаются посредством сложившихся социально-психологических, психолого-педагогических или медико-психологических представлений и не укладываются в рамки типовых описаний психоэмоциональных и/или поведенческих расстройств. Мы исходим из предположения, что упомянутые состояния имеют специфические духовно-психологические предпосылки и проявления, которые заслуживают научного анализа и всестороннего осмысления.

Для успешной реализации широкого круга профессиональных задач психологам необходимо научное знание о человеческой реальности во всей полноте ее наиболее существенных проявлений. Важной особенностью современного — постнеклассического — этапа развития психологической науки является введение (а с исторической точки зрения — возвращение) психологии в духовный контекст. В русле постнеклассической научной рациональности появляется стремление включить в объяснительные схемы категорию человека, открывается возможность анализировать такие духовно-психологические реалии, как личность, сознание, «духовное „Я“», совесть, нравственность, со-бытие и др. Их объединяет то, что они не вмещаются в объектно-ориентированные направления психологии, ограничивающиеся лишь общими свойствами и закономерностями функционирования психики. Чтобы рассматривать их по существу, нужно дифференцировать разные по типу научности и по способу получения системы психологического знания. В этой связи В. И. Слободчиков указывает на необходимость полагать уже не одну и единую науку «психология», а различать по крайней мере три типа психологического знания: психологию психики — как объектно-ориентированную систему знаний о психических феноменах («что это?»); психологию человека — как проектно-конструктивную дисциплину, выявляющую и создающую условия становления субъективности, внутреннего мира человека («как это возможно?»); христианскую психологию — как психологию пути, как учение о человеке становящемся («как должно быть?»). Последняя есть плод соотнесения психологической науки и практики с христианской концепцией человека.

Подобное различение систем психологического знания позволяет обсуждать вопрос о правильном устроении иерархии в самой человеческой реальности. Так, «психическое» — это принцип и результат преобразования «телесного». «Субъективное» — принцип и результат преобразования «психического». «Духовное» — принцип преображения и телесного, и психического, и субъективного в собственно человеческое в человеке.

В 1990-е гг. в профессиональный лексикон отечественных специалистов введено понятие «психологическое здоровье». Содержательно оно должно раскрываться в антропологическом континууме «жизнеспособность — человечность». В самом общем, интуитивно понятном значении психологическое здоровье начинает рассматриваться как интегративный показатель нравственной зрелости и личностной состоятельности человека, как индикатор качества жизни людей, как смыслообразующая и системообразующая категория профессионализма практических психологов образования. Вместе с тем в отношении термина «психологическое здоровье» сложилась двусмысленная ситуация: с одной стороны, он был предложен для анализа и оценки духовно-психологических реалий становления человека, с другой — критиковался за многозначность содержания и широту контекстов употребления. Цель нашей работы — проанализировать сложившиеся подходы и упорядочить представления о психологическом здоровье.

Здоровье человека относится к числу наиболее интригующих, сложных и не утрачивающих своей актуальности проблем. Мнимая простота его обыденного понимания не должна вводить в заблуждение. Тема здоровья связана с фундаментальными аспектами человеческой жизни, подразумевает не только рационально-прагматический, но и мировоззренческий уровень рассмотрения, соответственно, выходит за рамки узкодисциплинарного обсуждения. Поэтому, прежде чем углубляться в ее личностно-психологические нюансы, целесообразно определиться с более общими вопросами, а именно: представлениями о сути здоровья с позиций современного гуманитарного познания и незыблемых канонов традиционной духовной культуры.

 

Наука о здоровье

В современной науке понятие «здоровье» не имеет общепринятого исчерпывающего определения. Знакомясь с трудами, представляющими вариации научного подхода к проблеме здоровья, мы находим такие его толкования, как «отсутствие болезней или дефектов», «нормальная функция организма на всех уровнях его организации», «динамическое равновесие организма с окружающей средой», «способность приспосабливаться к изменяющимся условиям существования», «способность к полноценному выполнению основных социальных функций, участие в общественно полезном труде», «полное физическое, душевное и социальное благополучие». В зависимости от той или иной дисциплины и соответствующей ей рациональной основы выводятся биологический, медицинский, экологический, социальный, демографический, экономический, психологический, педагогический, культурологический критерии здоровья как ориентиры для определения принципов и условий здоровьесбережения. Обобщая мнения специалистов относительно феномена здоровья, можно выделить ряд общих положений:

1. Понятие «здоровье» характеризуется неоднородностью и многозначностью содержания, т. е. оно синкретично.

2. Здоровье — это одновременно и состояние, и сложный динамический процесс, охватывающий созревание, формирование и работу физиологических структур организма, развитие и функционирование психического аппарата, личностное становление, переживания и поступки человека.

3. Учитывая многомерность человеческой реальности, возможна оценка соматического, психического и личностного (в сложившейся терминологической традиции — психологического) здоровья человека.

4. Признаются и имеют эмпирическое подтверждение эффекты положительных и отрицательных взаимовлияний «духа», «души» и «тела» на общее состояние здоровья человека.

5. Здоровье — это культурно-историческое, а не узкомедицинское понятие. В разные исторические периоды, в разных культурах граница между здоровьем и нездоровьем определялась по-разному.

6. Категория «здоровье» изначально принадлежит полюсу индивидуальности: состояние здоровья персонифицировано.

7. Сохранение здоровья преимущественно зависит от избранного человеком образа жизни и далее по мере убывания — от наследственности, от влияния окружающей среды и от качества медицинского сопровождения.

8. Человек может быть здоров при определенных условиях жизни. Совокупность факторов, в целом благоприятная для одного человека, может оказаться болезнетворной для другого.

9. Выявление общих аспектов здоровья позволяет определить способы и разработать программы здоровье-сбережения.

10. Здоровье и болезнь относятся к числу диалектически связанных, взаимодополняющих понятий.

Изучение здоровья и болезней связано с осмыслением природы и сущности человека. Поэтому наряду с научными подходами столь важны представления о здоровье человека в контексте богословской антропологии. Осмысление и трансляция этих представлений — удел не только духовенства, но и профессионалов гуманитарного профиля: ученых и специалистов-практиков. Если адекватно уяснить специфику научного знания, то становится понятным, что богословские представления отнюдь не диссонируют с научными данными и не являются альтернативой гуманитарным научным концепциям, как это иногда пытаются показать (если, конечно, не вставать априори в позицию отрицания). Скорее, это весомое дополнение с позиций особого — трансрационального (по С.Л. Франку) — способа познания. Постижение существа человека исключительно рационально-логическими средствами не может отразить всю глубину и полноту человеческой реальности. Сама эта реальность, по существу, трансрациональна.

Разделяя и поддерживая усилия по сопряжению науки и богословия, мы посчитали целесообразным уделить специальное внимание представлениям о сути здоровья в свете библейского повествования и богословской антропологии.

 

Богословская антропология и духовные основы здоровья

Согласно библейскому повествованию, Бог сотворил человека как венец дел Своих: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2: 7). В кульминационный момент Творец действует особенным образом. В богословии это называется Предвечным Советом Троицы: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему. <…> И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт. 1: 26–27). Человек наделен телом и душой, а душа включает и дух, как отличие его царственной природы, как сердцевину его родовой сущности.

Апостол Павел называет человеческое тело «храмом Святого Духа» (1 Кор. 6: 19–20). Богозданное тело совершенно строением (соразмерность), расположением в пространстве (вертикаль) и приспособлением к окружающему миру (при всей изощренности средств современной науки и техники, не создано кибернетического устройства, которое может хотя бы отдаленно приблизиться к нему по своим возможностям).

«Душа живая» — жизненная сила (жизнеспособная крепость) — ориентирует в окружающем мире и охраняет от разрушающих стихий. Душою наделен не только человек, но и иные существа, обитающие на земле. Но в отличие от них, в акте творения «дуновением Божиим» обрел человек «бессмертную душу», носящую образ Творца.

Становление человека предполагает пробуждение и утверждение в нем духовного начала, которым он безмерно возвышается над всеми другими живыми существами. Главенство духа — один из основополагающих принципов богословской антропологии. В.С. Соловьев писал, что человеческая субъективность проявляется в трех главных моментах:

• внутреннее саморазличение духа и плоти;

• реальное отстаивание духом своей независимости;

• преобладание духа над плотью, необходимое для сохранения нравственного достоинства человека. Своим составом и существованием человек причастен двум мирам — материальному и духовному. Телом он принадлежит земле: пришел из праха и возвратится в прах. Сознанием он преодолевает границы видимого дольнего мира и устремляется к горнему миру Божественной любви и свободы. Двойственность человеческой природы уникальна и свидетельствует об особом месте и назначении человека в общем устройстве мира.

Богословская антропология является методологической платформой для реализации теоцентрического подхода к проблеме здоровья. Пространство ее рассмотрения в данном случае — не многообразие телесных составов и психических феноменов, а человеческая реальность в своей целокупности, которая может обсуждаться и быть понята, по словам протоиерея Александра Шмемана, только в триединой интуиции о бытии человека: его творения, его падения и его спасения. Причем необходимо говорить об этих трех событиях как о реально продолжающихся в индивидуальной жизни каждого из нас.

Попытаемся в предельно лаконичном виде воспроизвести аксиоматику теоцентрического восприятия проблемы здоровья.

1. В религиозно-философском понимании суть здоровья — это целостность человека в единстве и гармонии его духовного, душевного и телесного устроения. Изначально таким был первый человек и прародитель человеческого рода Адам: образ Божий в нем был чист, а богоподобие стремилось к полноте.

2. В результате грехопадения и последовавшего искажения человеческой природы, нарушения иерархии составляющих ее структур люди утратили и полноту здоровья. Ложные жизненные ориентиры, извращенное понимание счастья и благополучия, страстные привязанности и плотские злоупотребления, скверные привычки и наклонности, совершенные против совести дурные поступки, разлад и вражда повлекли за собой снижение жизненных сил, телесные и душевные недуги.

3. Болезнь есть не столько маркер греха, сколько поучительный опыт или испытание во благо: она пробуждает в человеке сознание греховности и стремление к исцелению. Господь допускает хвори, потому что они смиряют людей: страдающий плотию перестает грешить, чтобы остальное во плоти время жить уже не по человеческим похотям, но по воле Божией (1 Пет. 4: 1–2).

4. Восстановление в человеке полноты здоровья Священное Предание относит к эсхатологической перспективе — жизни будущего века. В данной связи цель истории и отдельной человеческой жизни схожи — спасение человека через воссоединение его с Богом. Жизнь в Боге и есть здоровье.

5. Священное Писание гласит: «Я Господь — Целитель твой» (Исх. 15: 26). Целостный (здоровый) человек — это человек, оживающий и живущий в Боге, обретающий нравственное совершенство (святость) перед лицом противостояния сил добра и сил зла и вытекающей из него проблемы достойного и недостойного бытия в мире.

6. В качестве основы для исцеления падшего человека Спаситель указал в двух главнейших заповедях на преображающую силу любви — любви к Богу и любви к ближнему, в которой восстанавливается первозданная симфония.

7. Условия и критерии истинной полноты жизни человека провозглашены Спасителем в Нагорной проповеди в Заповедях блаженства (см.: Мф. 5:1-12). Блаженными Он называет «нищих духом» (смиренных), «плачущих» (сострадающих), «алчущих и жаждущих правды», «милостивых», «чистых сердцем», «миротворцев», «изгнанных за правду», а также, подобно ветхозаветным пророкам, поносимых и гонимых за имя Господне.

8. В отношении человека к Заповедям блаженства проявляется его духовный настрой. Если возникает интерес к этим странным, по меркам обыденной жизни, тревожащим словам, если появляется желание проникнуть в их смысл и воля руководствоваться ими, то это свидетельствует о внутренней готовности внимать слову Божию. Если между внутренним миром человека и наставлениями Спасителя не находится общего, созвучного, то это является «симптомом» духовного недуга, ибо человек в своих высших устремлениях сопряжен либо с Богом, либо с силами, Ему противостоящими.

9. Исконная духовная традиция открывает людям пути и способы поддержания эмоционального и физического благополучия. Душа и тело приводятся в порядок покаянием, молитвой, поучением в Священном Писании, участием в таинствах и — главное — исполнением заповедей Божиих по отношению к ближнему.

10. Аскеза — укоренившаяся в традиционной духовной культуре практика «здорового образа жизни», направленная на восстановление внутренней свободы и изначальной целостности духовно-телесной сущности человека (см. главу XIV). Смысл аскезы, как физической, так и духовной, состоит в разумном отказе от второстепенного ради достижения главного. Святые отцы предписывают мирянам посильную аскезу как действенное средство врачевания души от страстей и укрепления воли для духовной борьбы. Самоограничение совершается без одержимости, а с умеренностью и разумением, при постепенном восхождении от простого к более сложному, соразмерно состоянию организма и условиям жизни.

 

Психология о здоровье

Длительное время проблема здоровья не являлась приоритетом психологической науки, которая по большей части была сосредоточена на аномалиях развития и поведения людей. Только во второй половине прошлого века в процессе гуманизации психологии и углубления научных представлений о человеке ситуация претерпевает изменения. Так, А. Маслоу пишет: «Я предполагаю, что уже в недалеком будущем мы получим своего рода теорию психологического здоровья, генерализованную, общевидовую теорию, которую можно будет применить ко всем человеческим существам независимо оттого, какая культура их взрастила, в какую эпоху они живут». Маслоу предпринимает конкретные шаги к построению такой теории. Появляются разнообразные психологические толкования феномена здоровья. В конце 70-х годов в общем своде психологических дисциплин выделилась психология здоровья (Health Psychology). Началось ее утверждение в качестве самостоятельной сферы теоретических и эмпирических исследований. За сравнительно короткий период в странах Запада психология здоровья превратилась в достаточно обширную и влиятельную область исследований и их практических приложений. Сложилась тенденция возрастания роли психологии в обеспечении здоровья людей.

В отечественной психологической науке интерес к проблеме здоровья проявился еще раньше. Упомянем в этой связи доклад В.М. Бехтерева «Личность и условия ее развития и здоровья», с которым он выступил в сентябре 1905 г. в Киеве на II съезде российских психиатров. Этот доклад принято считать программным для последующего становления психологии здоровья в России.

Но только в последние десятилетия психология здоровья оформилась в качестве отдельного научного направления. В числе ее приоритетных вопросов — выявление психологического оптимума жизнедеятельности человека и выработка критериев его оценки и самооценки. Многие ученые сходятся во мнении, что в качестве центрального объекта исследований здесь должна выступать «здоровая личность». Личность есть целостный, всеохватный способ бытия человека, через который раскрывается его духовная суть. Соответственно, особое значение приобретает гуманитарное познание, обращение к духовному миру человека, ценностно-смысловое освоение атрибутов человеческой жизни.

Возрастание исследовательского интереса к проблеме здоровья с исторической точки зрения выглядит вполне закономерным. Чтобы убедиться в этом, достаточно проследить логику развития психологической науки и эволюцию понимания проблемы нормы в психологии.

Методологи выделили и обосновали три этапа развития научной рациональности, которые распространяются в том числе и на психологию: классический, неклассический и постнеклассический. На их протяжении логика развития психологии воспринимается как разворот от полюса психосоматики к полюсу психопневматики, как восхождение от психофизиологических аспектов существования к метаантропологическим феноменам бытия. Этот процесс влечет за собой преобразование системы научного психологического знания и пересмотр ее основных проблем. В отношении проблемы нормы такими шагами стали:

• перемещение фокуса исследований с психического аппарата на специфически человеческие проявления;

• понимание психической нормы как нормы развития;

• переход от заимствования способов решения проблемы в смежных науках к разработке психологических (как правило — описательных) моделей здоровья;

• возникновение (как бы в противовес клинической психологии) психологии здоровья как самостоятельного раздела научных знаний и их практических приложений;

• принципиальное различение терминов «психическое здоровье» и «психологическое здоровье»: первый характеризует отдельные психические процессы и механизмы, второй относится к личности в целом, находится в тесной связи с высшими проявлениями человеческого духа;

• выделение психологического здоровья человека в качестве одного из центральных объектов исследований психологической антропологии.

Постепенно сформировались общие контуры теории психологического здоровья:

1. понятие «психологическое здоровье» фиксирует сугубо человеческое измерение, по сути, являясь научным эквивалентом здоровья духовного;

2. проблема психологического здоровья — это вопрос о норме и патологии в духовно-личностном становлении человека;

3. основу психологического здоровья составляет нормальное развитие человеческой субъективности;

4. определяющими критериями психологического здоровья являются направленность развития и характер актуализации человеческого в человеке.

 

Основные подходы к проблеме психологического здоровья

Определение «психологическое здоровье человека» составляют два категориальных словосочетания — психология здоровья и психология человека. На стыке этих областей знания проблема здоровья рассматривается с человековедческих позиций. Здесь можно выделить три методологические платформы: социоцентрическую, персоноцентрическую и теоцентрическую. За каждой из них стоит определенная философско-мировоззренческая концепция, определяющая первооснову человеческого в человеке (табл. 1). Каждая из них была воспринята в психологической науке и позволила развернуть соответствующие направления исследований.

Таблица 1.

Методологические установки психологического человекознания

В русле социоцентртеской методологии психологическое здоровье в качестве самостоятельной научной темы не выделяется. Здоровье человека здесь рассматривается как сложный, системный феномен. Он имеет свою специфику проявления на физическом, психологическом и социальном уровнях и вписывается в научную стратегию комплексного изучения человека. Исследования сосредоточены вокруг проблемы психического здоровья и носят преимущественно прикладной характер. Разрабатываются возрастные, индивидуально-типологические, социальные, гендерные аспекты, рассматривается связь здоровья с особенностями воспитания, образом жизни и родом профессиональной деятельности, фиксируется влияние на здоровье чрезвычайных ситуаций и психотравмирующих переживаний, систематизируются психологические факторы, коррелирующие со здоровьем и болезнью. Результаты таких исследований имеют многообразные практические приложения. Правда, есть у них и существенное ограничение: они лишь косвенным образом затрагивают личность, оставляя за скобками духовно-нравственную сферу человека.

Историческая инициатива в постановке и разработке проблемы психологического здоровья принадлежит видным западным ученым гуманистической ориентации — Г. Олпорту, К. Роджерсу, А. Маслоу. Гуманистическое течение в психологии оформилось на рубеже 1950-1960-х годов. Его основополагающей особенностью стала сосредоточенность научной и практической деятельности на специфически человеческих проявлениях и общечеловеческих ценностях. Несмотря на разноголосицу внутри самого течения и размытость его границ, гуманистическая психология была признана в качестве новой психологической парадигмы, проповедующей преимущественно самобытность и самодостаточность человека. Вместе с ней в профессиональный лексикон входят пока еще «поэтико-метафорические» термины, определяющие качество индивидуальной жизни. В их числе — психологическое здоровье. Появляются работы по созданию психологических моделей здоровой личности, существенно обогатившие рациональный взгляд на проблему нормы: Г. Олпорт, введя представление о проприативности человеческой природы, составил образ психологически зрелой личности. К. Роджерс, настаивая на том, что человек наделен врожденным стремлением к здоровью и росту, раскрыл образ полноценно функционирующей личности. А. Маслоу на основе теории мотивации личности вывел образ самоактуализиро-ванного, психологически здорового человека. Резюмируя доводы авторов, можно утверждать, что с точки зрения гуманистической психологии, питающей безусловное доверие к человеческой природе, общим принципом психологического здоровья является стремление человека стать и оставаться самим собой в процессе самоактуализации.

Гуманистический подход стал вехой в развитии психологии, способствовал преодолению редуцированного восприятия человека в науке, скорректировал профессиональные принципы в гуманитарных сферах (прежде всего в образовании и здравоохранении), придал импульс становлению практики психологической помощи людям. В период освоения профессии он воодушевлял и автора этих строк. Критически осмыслив и соотнеся гуманистическую доктрину с опытом практической работы, должен признать, что далеко не все ее идеи и идеалы воспринимаются сегодня с прежней убедительностью.

Гуманистическая психология реализовала установку персоноцентрического сознания, для которого «самость» есть основополагающая и конечная ценность. Самоутверждение и самовыражение во всех доступных формах становятся нормой и целью жизни. В наше время эта тенденция оформилась в культ вожделенной успешности и приобрела характер социальной догмы. В действительности замыкание индивида в своем самосовершенствовании ради самосовершенствования чаще приводит к обессмысливанию бытия и общему снижению жизнеспособности (в духовном плане — к человекобожеству, когда индивид старается приравнять себя к Богу, так и не потрудившись быть человеком).

Справедливости ради заметим, что установка на самоактуализацию получила неоднозначную оценку и среди гуманистически ориентированных психологов. Хорошо известна точка зрения В. Франкла, утверждавшего, что самоактуализация — это не конечное предназначение человека: «Лишь в той мере, в какой человеку удается осуществить смысл, который он находит во внешнем мире, он осуществляет и себя. <…> Подобно тому как бумеранг возвращается к бросившему его охотнику, лишь если он не попал в цель, так и человек возвращается к самому себе и обращает свои помыслы к самоактуализации, только если он промахнулся мимо своего призвания».

Современная отечественная наука предложила иные основания и принципы рассмотрения проблемы психологического здоровья, сообразные нашей культурной традиции. Они реализованы в русле христиански ориентированного антропологического подхода. Центральной для такого подхода в психологии является идея возможности и необходимости восхождения человека к полноте собственной реальности. Человек здесь предстает в обликах, раскрывающих сущностные стороны и уровни субъективной реальности: бытие в качестве субъекта (функциональное и обыденное), индивидуальности (единичное и уникальное) и личности (целостное и над-обыденное). В соответствии с этим определены поуровневые условия и критерии, которые (в норме!) образуют структуру иерархического соподчинения: от формирования субъектности, самообладания («быть в себе») и жизнеспособности через индивидуализацию, самобытность («быть самим собой») и созидательность к самоодолению («быть выше себя»), духовному возрастанию и совершенствованию личности.

Парадигмальное отличие и эвристическая ценность антропологического подхода состоит в том, что он постулирует антиномию человеческой субъективности (самости): она есть средство («орган») саморазвития человека, и она же должна быть преодолена (преображена) в его духовном возрастании.

В сравнении с мировоззренческим контекстом гуманистической психологии, сосредоточенной на индивидуальной сущности человека, общим принципом психологического здоровья в антропологическом подходе является стремление человека быть выше себя в процессе универсализации индивидуального бытия, поскольку «человеческое бытие становится самим собой, лишь превращаясь в со-бытие, когда свобода как любовь к Себе развивается до свободы как любви к Другому. Во всеполноте развившихся свободы и любви в нас пробуждается Личность Бога. И всякий раз, когда мы относимся к Другому, как к своему „Ты“, в таком отношении проглядывает божественное».

Сведем в таблицу общие положения гуманистической и антропологической моделей (табл. 2).

Таблица 2.

Модели психологического здоровья

Евангелие повествует о том, как один из книжников спросил Иисуса Христа: «Какая первая из всех заповедей?» Иисус отвечал ему: «Первая из всех заповедей: слушай Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею, — вот первая заповедь! Вторая подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. Иной большей сих заповеди нет» (Мк. 12: 29–31).

Вершиной духовного восхождения человека-христианина выступает Нагорная проповедь Иисуса Христа (Мф. 5). Начинается проповедь с девяти Заповедей блаженства. Первая заповедь — блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное — на первый взгляд звучит парадоксально. Однако этот парадокс полон глубокого внутреннего смысла. «Нищие духом» — смиренные люди, отказавшиеся от произвола собственной самости ради единения с Богом и возрастания в меру Богочеловека. В этом и состоит идея обретения полноты земной жизни как жизни во Христе.

* * *

В современном мире в духовно-мировоззренческой, социальной и культурной сферах ясно обозначилась поляризация и противостояние двух сил: традиционализма и постмодернизма. Сравнение двух моделей психологического здоровья человека с точки зрения этого противостояния позволяет лучше понять суть их различий.

Основу традиционализма составляет религиозное мировоззрение, ориентированное на мировые («авраамические») религии — христианство, иудаизм и ислам. Они базируются на древней традиции, восходящей к патриарху семитских племен Аврааму, и признают Священное Писание Ветхого Завета. Западная цивилизация, к которой мы себя причисляем, возникла в лоне христианской культуры. Российская государственность оформилась на ниве православной духовной традиции. И это имеет для нас непреходящее значение.

Традиционализм аккумулирует в себе предельные ценности и смыслы земной жизни, объединяет духовный опыт многих поколений людей, предполагает прочные межпоколенные связи, обеспечивающие духовное наследование и культурную преемственность, ориентирует человека на путь духовно-нравственного возрастания, побуждает к сущностному познанию и осмыслению своей жизни, воодушевляет на благие дела, на служение не ради гордыни или обогащения, а ради торжества Добра и Истины.

Предтечей постмодернизма принято считать немецкого философа Ф. Ницше. В 1881–1882 гг. он пишет книгу «Веселая наука». Один из персонажей книги — безумный человек, который в светлый полдень посреди рынка с зажженным фонарем ищет Бога и, не найдя его, заявляет, что Бог умер. Эта фраза не только выражает позицию самого философа, но и отражает настроение того времени и становится афоризмом. В ней слышны отголоски надвигающегося нравственного кризиса человечества, кризиса, связанного с утратой веры в космический порядок и в абсолютные моральные законы. Люди отвернулись от Бога, и Он «умер» в их сердцах. В это же время Ф.М. Достоевский через своего героя Ивана Карамазова задается вопросом: «Если Бога нет, значит, все дозволено?»

Во второй половине XX века в условиях отпадения западного общества от ценностей традиционной культуры формируется постмодернизм — специфическое умонастроение и мировоззрение с претензией на переосмысление самой сущности культуры, места и назначения человека в мире. Человеческое бытие в постмодернизме получает весьма сомнительное толкование. Вслед за «смертью Бога», провозглашенной Ф. Ницше, постмодернисты заявляют о «смерти человека», имея в виду уход с исторической сцены людей, ориентированных на традиционные ценности. Постмодернизм упраздняет нормы морали и раскрепощает человека: все относительно и все допустимо вплоть до принципа «ничего святого». Возникнув как явление духовной жизни Запада, постмодернизм на рубеже 1980-1990-х гг. преодолел границы западного общества и стал распространяться на просторах глобального мира, затрагивая все сферы жизнедеятельности людей.

Антропологическая модель психологического здоровья ориентирована на традиционную концепцию человека, призванного к духовному возрастанию и преображению. Традиционная концепция человека системно представлена в богословской антропологии и творчески воспринята в рамках христиански ориентированного антропологического подхода к решению проблемы психологического здоровья. Здесь норма — это самоодоление человека: преодоление эгоцентризма, подчиненность душевных и физических сил, мотивов и поступков нравственному началу личности; это децентрация: приобщение к ценностям и обретение смыслов, которые воодушевляют к самоотдаче, терпимости и любви к ближнему; это синергия: переживание человеком сопричастности Единому Первоначалу и доброделание.

Гуманистическая модель психологического здоровья тяготеет к постмодернистскому идеалу самодостаточного человека, освобожденного от бремени нравственных переживаний ради соблюдения чувства самотождественности и самоактуализации. Здесь норма — это стремление человека преуспеть, оставаясь всегда и во всем верным себе. Но как показывает жизнь, самоутверждение возможно и на основе негативных образцов и ценностей, побуждающих к анархии, хаосу, допингу, кощунству и вандализму.

Ошибочность гуманистической модели, на наш взгляд, заключается в абсолютизации «индивидуального „Я“», возведении «самости» человека в ранг верховной ценности. Такая линия с неизбежностью ведет к индивидуализму и в конечном итоге к одиночеству человека, замыканию на своем самосовершенствовании ради самосовершенствования. На этом пути уходят сакральность и тайна, теряется метафизический, духовный компонент развития. Безрелигиозный гуманизм «обожествляет» человека в его природном естестве и своеволии, что способно приводить к аморальности. Видимо, поэтому «посевы» гуманизма, не подкрепленные духовно-нравственным воспитанием личности, на деле дают сомнительные «всходы» эгоцентризма, а вместе с ним и множества человеческих недостатков и пороков. Гипертрофия «индивидуального „Я“», для которого Другие — только фон, очень напоминает манеру поведения раковых клеток, каждая из которых полагает себя главной и противопоставляет всему организму со всеми вытекающими последствиями. Вспомним в этой связи очень точное замечание русского философа К. Н. Леонтьева о том, что индивидуализм, ставший доминантой развития, губит индивидуальность людей и своеобразие наций. Нечто подобное мы можем наблюдать теперь в нашей стране.

Отчуждение от духовной традиции и переориентация на постмодернистский идеал самодостаточности разжигают в человеке низменные страсти. Святитель Николай Сербский выделял пять основных импульсов, движущих людьми: личная прибыль и собственные удовольствия; семейные и кровные узы; общественные законы; совесть; чувство присутствия Живого Бога. Пятый импульс — первая линия обороны; если человек не удержит ее, отступает на вторую (четвертый импульс); не удержав вторую, отступает на третью (третий импульс) и так далее, до первого. Именно в такой последовательности происходит деградация человека, деградация и гибель. Гибель, ибо и последнюю линию обороны может потерять человек. И тогда ему уже не остается ничего, кроме тупого безразличия ко всему и отчаяния.

Эгоцентризм — «ахиллесова пята» человека — замыкает его на собственных интересах, целях и пристрастиях, побуждает гордыню, толкает к деструктивным и/или аутодеструктивным действиям. Возобладание постмодернистских тенденций в обществе ведет к кардинальной смене (по сути, перекодировке) приоритетов человеческого бытия. Ориентация на нравственное достоинство, крепкую семью, служение Отчизне и обществу подменяется произволом отдельной личности, поощрением ее самовыражения и самоутверждения любыми средствами и любой ценой. При таком целеполагании обостряются проблемы, обусловленные всплеском эгоцентризма и распространением антисоциального поведения. В обществе нарастают девиантные и аномические тенденции: люди привыкают действовать за счет других, в ущерб другим, против других.

Чтобы не создалось впечатления огульной критики и посягательства на приватную жизнь, отдадим еще раз должное гуманистическому подходу. Он, безусловно, несет в себе рациональное зерно: человеку важно научиться формировать собственное видение и понимание действительности, обрести свой почерк и свой стиль в деятельности, уметь планировать личное будущее, ставить перед собой цели и творчески подходить к решению жизненных задач, иметь смелость принимать решения и совершать поступки от первого лица. Именно в процессе индивидуализации по мере взросления и вступления в самостоятельную жизнь человек сталкивается с необходимостью нравственного самоопределения. Но индивидуализация — не самоцель, а одно из важных условий нравственного совершенствования личности, ступень на тернистом пути духовного возрастания человека. При этом ошибочно полагать, что перед лицом извечной проблемы добра и зла человек в состоянии блюсти верность «самому себе». В ситуациях нравственного выбора мы вынуждены снова и снова решать пожизненно неразрешимую дилемму: либо «быть выше себя» и вопреки усталости, лености, скупости, страху вступаться за правду и справедливость, протягивать руку помощи нуждающимся, делать шаги навстречу оступившимся; либо «быть ниже себя», лукавя, пасуя или самоустраняясь. Вариант «быть самим собой» здесь, увы, нереализуем, ибо человек в духовно-нравственном плане не тождествен самому себе, потому что в своих личностных устремлениях сопряжен с силами добра или силами зла в их явных или латентных проявлениях. Здесь (в норме!) действуют другие, более высокие мотивы: вера и верность, любовь и терпение, чувство долга и служение. А противостоят им обезличенность (в просторечии — «малодушие»), дезинтеграция личности (в просторечии — «равнодушие» и «осуетление»), деформация личности (в просторечии — «криводушие», «окаянство»), выделенные и описанные как формы дизонтогенеза человеческой субъективности в рамках антропологической модели психологического здоровья.

Проницательный ум заметит весьма существенное обстоятельство: гуманистическая и антропологическая модели разномасштабны. Это позволяет конструктивно преодолевать противоречия, если воспринимать первую в качестве частичного и подчиненного аспекта второй. Теоцентрический подход отнюдь не умаляет зорко подмеченные и изложенные в рамках гуманистической модели нюансы развития человека, органично вживляя их в общую структуру человеческой субъективности на новой мировоззренческой и методологической основе, но теперь уже в качестве тео-гуманизма.

 

Нарушения психологического здоровья

Было бы ошибкой считать, что нарушения психологического здоровья по аналогии с психическими недугами обязательно принимают вид душевного страдания или гротескного поведения, непременно проявляются в социальной дезадаптированности или десоциализации. Напротив, психологически нездоровые люди могут успешно приспосабливаться к различным ситуациям, производить благоприятное впечатление, преуспевать и избегать поводов для внутреннего дискомфорта. Психологическое здоровье, в свою очередь, не исключает тревоги и растерянности, сомнений и заблуждений, конфликтов и кризисов. Состояние психологического здоровья имеет «мерцательную природу», т. е. здоровье и нездоровье соприсутствуют в виде противоборствующих субъективных тенденций и смысловых содержаний, каждое из которых способно преобладать в отдельные моменты жизни. Вместе с тем следует говорить о направленности мотивов и характере поступков человека. Соответственно можно выделить типичные отклонения в развитии человеческой субъективности.

Первый тип отклонений можно поименовать как обезличенность. Он определяется дефицитарной самоидентичностью и выраженным конформным настроем. Проявляется в арефлексивном способе жизни, инфантильной безмятежности, неопределенности ценностных приоритетов, приземленности интересов, наивных представлениях о своих возможностях, неустойчивом и беспринципном стиле поведения, отсутствии стремления к позитивной свободе и самостоятельности, крайне слабо выраженной способности планировать жизнь и проектировать будущее, чрезмерной зависимости от стечения обстоятельств, чужой воли и влияния среды (не обязательно отрицательного), неозабоченности вопросами морали и проблемой смысла своей жизни, непродуктивности жизненного пути. Подобные натуры не ведают или избегают напряжения сложных решений, риска личной инициативы и поступка, бремени ответственности. Они склонны к выбору вожака или кумира, что отчасти компенсирует недостатки их собственной самости. Объектом безграничного доверия, обожания и подражания может оказаться как одиозная фигура, так и позитивно настроенная личность. Недостаточно критичные в своем восприятии, они оказываются податливы к разного рода манипулятивным воздействиям, таким как спекуляции СМИ, PR-технологии, реклама, мошеннические схемы и приемы, псевдоцелительные практики и т. п.

Второй тип отклонений — дезинтеграция личности определяется диффузной самоидентичностью и приземленным настроем. Проявляется в односторонности мотивационно-смысловой сферы с явно выраженным приоритетом внешнего, материального (комфорт, карьера, достаток) над внутренним, духовным (сущностное познание, вера, личностный смысл), занижении смысложизненных устремлений, отступлении от личностного способа существования и, как следствие, в утрате чувства внутренней свободы, достоверности и полноты бытия.

В давние времена на состязаниях, когда лучник не попадал в цель, судья говорил: «Грех», т. е. «мимо», а зрители кричали стрелку: «Согрешил», т. е. «промахнулся». В духовном плане грех означает нечто, уводящее в сторону от истинной цели жизни. Например, обман считается грехом, т. к. является поступком, не способствующим духовному возрастанию. По сути, грех — это измена своему главному назначению, когда человек, лишенный духовного ориентира и смысла, сбивается с пути (пути истинного), когда его индивидуальная жизнь «не попадает в цель» (теряет цельность), когда мнимые успехи проходят мимо главного упования (спасения). В духовном миросозерцании грех — это антипод праведности (чувства правды). Применительно к современности — это состояние человека, лишенного чувства правды в отношении собственной жизни, в результате чего он увязает в обыденности, расточает свои силы и способности, переживает опустошенность (экзистенциальный вакуум, внутренний разлад, духовный тупик). Человек начинает испытывать утрату опоры в себе, демобилизацию душевных сил (смятение, апатию, меланхолию), «угасание» аутентичных форм общения и поведения. И требуется духовное пробуждение, переосмысление жизни и изменение системы отношений. В противном случае вслед за иссушающими душу бесплодными заботами и последующими разочарованиями может наступить регресс и деградация личности или же могут одолеть порочные блуждания, деформирующие и искажающие личность вплоть до «самоистуканства».

Третий тип отклонений связан с деформацией личности. Он определяется искаженной (или извращенной) самоидентичностью и выраженным эгоцентричным настроем. Проявляется в чрезмерном самолюбии и своенравии, неутолимой потребности самоутверждаться, привычке руководствоваться сугубо личной выгодой, навязывать свою волю и свои интересы окружающим, в стремлении добиваться желаемого во что бы то ни стало, бесчувственном отношении равно как к дальним, так и к ближним, безнравственном характере поступков (за счет других, в ущерб другим, против других) и умении подвести под них мировоззренческую основу, отрицании чувства долга и моральной ответственности. Именно к этой категории относятся одиозные фигуры всех мастей. В целом такие люди движимы аномальным эгоцентризмом, не желая или не умея преодолеть самозамкнутость (замкнутость на себе), обрести смысл, вдохновляющий к децентрации и милосердию, терпимости и любви к ближнему, самоотдаче и доброделанию. Они жаждут иного — власти, богатства, известности, наслаждений. Но в погоне за вожделенными целями рискуют впасть в состояние одержимости. А лишаясь привилегий, влиятельности или привлекательности, могут переживать это как великое разочарование и крушение всей жизни.

С онтогенетической точки зрения в основе обезличенности лежит недоразвитие человеческой субъективности и созависимость (гипертрофированная форма зависимости индивида от других людей и жизненных обстоятельств); дезинтеграция личности дает повод говорить о задержках развития (застревании в обыденности, «духовном безвременьи»), чреватых регрессом и деградацией субъективности; в основе деформации личности лежит дисгармоническое развитие субъективности и самозамкнутость (замкнутость индивида на себе, на своих интересах и пристрастиях).

С этической точки зрения признаком отклонения от нормы психологического здоровья в первом случае является неспособность самостоятельно и осмысленно делать нравственный выбор, держать нравственную позицию (в просторечии — «малодушие»); во втором — нравственный релятивизм (в просторечии — «равнодушие» и «осуетление»); в третьем — отчуждение нравственных чувств и добродетельных устремлений вплоть до следования принципу «ничего святого» (в просторечии — «криводушие», «окаянство»).

Нарушения психологического здоровья связаны с поражением личностного способа бытия и межличностных отношений. Они характеризуются оскудением (дефицитом, деградацией или деформацией) человеческого в человеке, чаще носят смешанный характер различных проявлений и их сочетаний, в целом негативно сказываются на жизнеспособности и качестве жизни людей. Коварность отклонений психологического здоровья состоит в том, что они могут переживаться как субъективно благополучные состояния. Но есть серьезные основания полагать, что они становятся предпосылкой возникновения пограничных нервно-психических и психосоматических расстройств, формирования зависимостей химического и нехимического генеза, совершения антисоциальных поступков и аутодеструктивных действий.

Упорядочим представления о психологическом здоровье и его нарушениях в табл. 3.

Таблица 3.

Структурно-содержательные аспекты психологического здоровья

Вспомним притчу о сеятеле (Мф. 13:1-23; Мк. 4:1-20; Лк. 8:4-15), которую Спаситель рассказал народу на берегу Галилейского озера: «Вот вышел сеятель сеять. И когда он сеял, иное упало при дороге и было потоптано, и птицы небесные поклевали то. Иное же семя упало на каменистое место, где было мало земли; оно взошло, но скоро засохло, потому что не имело корня и влаги. Иное упало в терние, и терние заглушило его. Иное же упало в хорошую, добрую землю, оно выросло и принесло обильный плод».

Когда ученики спросили Иисуса Христа, что значит эта притча, Он объяснил им: семя — это Слово Божие (Евангелие). Сеятель — тот, кто сеет (проповедует) Слово Божие. Земля — человеческое сердце.

Земля при дороге, куда упало семя, означает невнимательных и рассеянных людей, к сердцу которых Слово Божие не имеет доступа. Диавол без труда похищает и уносит его от них, чтобы они не уверовали и не спаслись.

Каменистое место означает людей непостоянных и малодушных. Они охотно слушают Слово Божие, но оно не утверждается в их душе, и они при первом искушении, скорби или гонении на Слово Божие отпадают от веры.

Терние означает людей, у которых житейские заботы, богатство и разные пороки заглушают в душе Слово Божие.

Хорошая, плодородная земля означает людей с добрым сердцем. Они внимательны к Слову Божию, сохраняют его в своей душе и с терпением стараются исполнить все, чему оно учит. Плоды их — это добрые дела.

В притче как нельзя лучше отражена суть рассматриваемой нами проблемы в ее христианском понимании. Указаны и наиболее общие формы отклонений психологического здоровья: «земля при дороге» как дезинтеграция личности («осуетление»), «каменистое место» как обезличенность («малодушие»), «терние» как деформация личности («окаянство»).

 

Заключение

На теоретическом уровне исследования проблемы здоровья в психологии выделяются три методологические платформы: социоцентрическая, персоноцентрическая и теоцентрическая. Проблема психологического здоровья человека рассматривается в данной главе в русле персоноцентрического и теоцентрического подходов и результируется в виде гуманистической и антропологической моделей здоровья.

Сравнительный анализ выявляет преимущества теоцентрического подхода к решению проблемы психологического здоровья и показывает, что положения гуманистической модели могут быть восприняты в качестве частичного и подчиненного аспекта более емкой и полной антропологической модели.

Нарушения психологического здоровья связаны с поражением личностного способа бытия и межличностных отношений, оскудением (дефицитом, деградацией или деформацией) человеческого в человеке. Это негативно сказывается на жизнеспособности и качестве жизни людей.

Для нормализации психологического здоровья отдельных людей и жизни общества в целом недостаточно приведения в действие политических, экономических, правовых или культурных регуляторов. Необходима деятельная забота о духовно-личностном развитии и нравственном совершенствовании человека. Такие возможности открываются в условиях семейного воспитания, в сферах педагогической деятельности и психологической помощи. Это основные области приложения рассмотренной в главе христиански ориентированной антропологической модели психологического здоровья.

Теоцентрический подход к проблеме здоровья позволяет восполнить научную базу гуманитарных практик положениями, отвечающими современным вызовам. Правда, чтобы психология могла полноценно включиться в процесс исцеления человека и гармонизации общественной жизни, требуется реабилитация духовного внутри самой психологии. Сегодня это существенное обстоятельство в развитии психологической науки и практики.

 

М.Н. Миронова

В гуманитарных представлениях об образовании на первое место ставится личность ребенка, ее самобытность, самоценность, индивидуальный личный опыт, свобода и таланты. Но: «Ученик не бывает выше своего учителя» (Лк. 6:40; Мф. 10: 24). Тогда на какое же место, если не на первое, нужно поставить личность учителя? И какой она должна быть, личность учителя? Интуитивно мыслилось: она должна обладать тем, что можно назвать самым главным, «сущностным в человеке», тем, что составляет его соль. Но существует ли этот ответ в научном контексте?

Для меня вопрос не был праздным, потому что в течение двух десятков лет мне приходилось работать с педагогами в системе повышения квалификации работников образования. Среди многих имеющихся в педагогике и педагогической психологии научных представлений о личности учителя я пыталась найти такую теорию, которая позволяла бы раскрыть невидимое, неуловимое, самое важное в личности учителя. Теорий существовало достаточно, многие из них чем-то интересны, достойны внимания, их можно было использовать в практической работе с учителями, но в них не хватает главного — именно соли.

Познакомившись с «общепсихологическим целостным подходом к личности», разработанным Б. С. Братусем, я поняла, что эта концепция полноценно отвечает на интересующий меня вопрос и очень эвристична для создания теоретических и прикладных представлений о личности учителя. Но вставала серьезная проблема: как перенести общепсихологическую теорию в педагогическую психологию, где традиционно приняты принципиально иные взгляды. Здесь предметом изучения обычно являются те или иные отдельные типы или черты личности педагога, которые затем последовательно соотносятся между собой — отдельно изучаются части некоей конструкции, по которым затем воспроизводится конструкция в целом. Но такой подход к изучению личности с позиций автора общепсихологической теории ограничен; отдельные описания ни сами по себе, ни в совокупности не способны дать представления о целостности живой человеческой личности. В альтернативном общепсихологическом подходе главной задачей является выделение того, что относится к собственно личности. Не к личности учителя, ученого, врача, инженера, астеника, флегматика, а к личности как совершенно особому психологическому образованию, которое будет по-разному преломляться в людях разных профессий и темпераментов. Поэтому личность педагога как профессионала — это особый случай организации личности в общепсихологическом ее понимании, и в ее изучении и описании необходимо идти от общего к особенному.

Вспомним основные положения рассматриваемой уровневой теории личности. Смысловая сфера человека имеет иерархическую организацию, в которой выделяется несколько уровней (приведены по восходящей): почти неличностный (предличностный), эгоцентрический, группоцентрический, гуманистический (просоциальный), духовный. Смысловые уровни образуют так называемую «смысловую вертикаль». У каждого человека все обозначенные уровни существуют в потенции, в возможности, но в процессе жизни они последовательно «присваиваются в действительность». Лучшим вариантом развития является постепенное «снятие» низших смысловых уровней вертикали высшими.

Помимо иерархии смысловых уровней, следует иметь в виду и интенсивность, степень присвоения их личностью: смысловые содержания могут быть присвоены личностью неустойчиво, ситуационно, могут быть устойчивыми, могут присваиваться в качестве личностных ценностей. То или иное число уровней всегда присутствует в сознании каждого человека, и ситуационно в тот или иной момент побеждает один из них. Но можно говорить о типичной для данного человека структуре смысловой сферы и о типичном доминирующем уровне (или сочетании доминирующих уровней).

Центральной категорией в этой теории личности является «смысл». Известно, что в работах различных авторов данное понятие имеет неоднозначное прочтение. Одно из них такое: смысл есть отношение мотива деятельности к цели действия («ради чего?»). Именно такое, предложенное в свое время А.Н. Леонтьевым, понимание смысла и было положено Б. С. Братусем в основу его уровневой теории. Смысловые образования часто скрыты не только от окружающих, но и от самого человека, однако именно они выполняют роль стержня, на котором держится любая деятельность человека, без них она невозможна. Каждый из уровней характеризуется своим специфическим ответом на вопрос: «Ради чего?» Этот ответ не предписывает конкретных вариантов поведения, но представляет собой некую общую интенцию, которая в разных ситуациях может быть выражена через различные внешние (но единые по своей внутренней сути) действия. Кроме функции общей осмысленности жизни специфическими функциями смысловых образований личности являются создание образа будущего, перспективы развития личности и нравственная оценка деятельности.

Итак, смысловые структуры личности позволяют регулировать любую деятельность человека не только со стороны успешности достижения тех или иных целей, но и в плане ее нравственной оценки: насколько правомерны сложившиеся в данной деятельности отношения между мотивами и целями, целями и средствами их достижения. Для этого у личности нет готовых рецептов, а в каждом конкретном случае происходит отсеивание неадекватных средств, поиск новых способов, изменение и смещение целей или прекращение самой деятельности, несмотря на ее успешный ход.

Интеграция рассмотренных представлений позволила разработать системную модель смысловых структур личности педагога. В модели кроме общего смысла («ради чего?») на каждом из смысловых уровней рассматривались следующие параметры: отношение педагога кучащемуся как к Другому, Двойнику, Собеседнику и Лицу; личностный смысл, который презентируется в сознании педагога через трансформированный образ ученика; «каналы» присвоения и отдачи; распределение энергии активности, которые рассматриваются в пределах общности «педагог — ученик»; представления о доминанте. Дополнительно привлекалось понятие личностной негэнтропии, позволившее говорить о том, чему в конечном счете будет соработать педагог: разрушению, ущербу или созиданию, росту личности ученика. В кратком очерке нет возможности развернуть все теоретические предпосылки применяемой модели, поэтому перейдем сразу к описанию результатов изучения смысловых уровней в структуре личности педагога. Исследование опиралось на данные применения специально разработанной и апробированной на практике психологической методики, на эмпирические наблюдения, выполненные как автором, так и опытными экспертами-психологами, работающими в образовательной системе, на многочисленные диагностические беседы с самими педагогами, на их самоотчеты, взаимные характеристики и др.

 

Предличностный уровень в структуре личности педагога

Предличностный (или почти неличностный) уровень такой, на котором у личности нет отношения к выполняемым действиям, человек работает автоматически, подобно роботу. Тот, кто не имеет отношения к работе, профессии, ученикам, не имеет и «своего лица», личности в человеческом единстве (поэтому уровень назван «почти неличностным» или «предличностный»). Именно таков человек, входящий в состав явления, которое может быть обозначено как «симбиотическая сращенность». Поэтому мы понимаем предличностный уровень как такой, на котором педагог (так же, как и ученик) действительно не имеет отношения к выполняемым действиям, его поведение автоматизировано, он не является подлинным субъектом своей деятельности. Особенностью сознания такого педагога является то, что оно не содержит образ ребенка как личности, как человека в полном смысле этого слова.

Рассмотрим кратко основные варианты этой связи.

Первый вариант: учитель сливается в симбиотическом единстве с учеником, он — «симбиотический донор». Ученик отражается в сознании педагога в образе младенца, нуждающегося, беззащитного существа, требующего постоянной помощи, питания «эмоциональным молоком». Педагог неосознанно предоставляет ребенку положение акцептора, а сам рефлекторно выполняет желания и обеспечивает потребности ученика, как будто свои. Педагог выполняет функцию фасилитации, помогая выполнять все действия «в льготном режиме». Фактически ребенок захватывает территорию жизненного мира педагога, учитель подчиняется власти ученика. Но при этом и ученик несвободен, привязан к учителю, фактически «связан» «врученной» ему беспомощностью, инфантильностью. Такое симбиотическое единство не соответствует психологическому возрасту ученика, блокирует его развитие. Как правило, когда большинство учеников взрослеют и все же отказываются от симбиоза, такой педагог будет страдать от отсутствия дисциплины в классе, ученики будут плохо усваивать учебный материал; понимая это, педагог будет испытывать хроническое неудовлетворение и чувство вины. Для педагога позиция симбиотического донора оборачивается эмоциональным выгоранием.

А некоторые же ученики и далее, уже после расставания с учителем-симбиотом, вряд ли смогут жить самостоятельно, автономно, поэтому высока вероятность того, что они сформируются в «халявщиков», в людей с неплодотворной ориентацией характера.

ИЗ НАБЛЮДЕНИЙ ПСИХОЛОГА:

Учительница труда районной школы. Работает с большим психическим напряжением, всегда актуальна проблема дисциплины, крайне истощается в течение рабочего дня. Считает себя «чистой и безгрешной, как ребенок». По представлению коллег, о ней можно сказать «чистый лист», она общается с детьми, как такой же, как они, ребенок, на эмоциональном уровне, а не как взрослый, имеющий педагогическую позицию. На экзаменах обычно выполняет функции «связного», подкладывающего «нужные билеты» ученикам, может по просьбе ученика исправить оценку в журнале по предмету, который ведет другой учитель.

По данным объективных исследований, ведущим смысловым уровнем здесь является предличностный с положением «симбиотический донор», с ним связана установка на некритическое подчинение.

Второй вариант: педагог является акцептором в симбиозе. Здесь возможны в свою очередь два варианта: а) «Вершитель судьбы» — педагог властвует, эмоционально обладает учеником, а учащийся без осмысливания и критики исполняет все указания, приказы и невысказанные желания. Авторитарность учителя, готовность вершить судьбу ребенка по своему усмотрению, вопреки детскому стремлению к самостоятельности, связаны с этим положением в симбиозе. Ученик для учителя — дополнительный исполнительный орган: «дополнительные руки», «дополнительные ноги», «дополнительная голова», «дополнительные уши», дополнительный источник энергии. Феномены, сопровождающие описываемый вариант: ингибирующее влияние на психофизиологические процессы ученика, психическое давление. Это может быть вариант такой власти, которая похожа на власть строгой матери над грудным ребенком. Но это может быть и самодурство, постоянные придирки к учащемуся, унижения. Тогда педагог — скрытый или явный насильник над учеником. Придирки и унижения нужны потому, что дистресс усиливает глубину симбиоза. Поэтому с течением времени в сознании такого учителя происходит «сдвиг мотива на цель» (действие этого механизма на образование аномалий описано Б. С. Братусем); если вначале мотивом учителя являлось создание симбиотической связи, а целью — дистресс, то потом мотивом становится собственно нанесение ученику-жертве психической травмы; такой учитель имеет высокую вероятность стать бытовым садистом.

С положением акцептора в симбиозе мы сталкиваемся, когда речь идет об эффектах «блестящей» дисциплины, высокой внушаемости, автоматического повторения действий за учителем, некритического копирования прагматических смыслов педагога. Особенно важен эффект механического запоминания информации учениками, который основан на активации энграмм памяти в симбиозе. Подобное обучение хотя и обеспечивает «крепкие знания», но затрудняет развитие смысловой сферы ученика, так как не соответствует его возрасту: то, что было полезно младенцу, тормозит развитие школьника. Информация, полученная учеником, не является личностной в полном смысле этого слова, она отчуждена от ученика, не составляет его «личный багаж». А эффект «блестящей дисциплины» обеспечивается ингибицией, вредящей соматическому и душевному здоровью.

При поверхностном рассуждении кажется, что работает канал активной отдачи, так как педагог передает ученику информацию и свои установки. На самом же деле происходит экспансия, захват территории жизненного пространства учащегося: встраивание в психические структуры ученика своих смысловых установок, превращение его смысловых структур в «свою вотчину», открывается возможность эксплуатации ученика ради своих интересов, целей, потребностей. Канал активности и в этом случае имеет направленность преимущественно от ученика к педагогу: это канал присвоения. Информация, установки играют роль «снарядов», с помощью которых взламываются психологические защиты, происходит «вдавливание», «вбивание» информации, «забивание гвоздей-установок»: они «неодолимо» присваиваются без собственной активности и осмысления, без переработки, встраиваются в память ученика, оставаясь отчужденными от его личности. В этом состоит «секрет» того, что учащиеся у такого педагога запоминают материал «слово в слово». При этом они заторможены, что негативно влияет на их здоровье и умственное развитие. Ученик лишен собственной активности и свободы; не рождая своих целей и смыслов, он остается инфантильной личностью.

ИЗ НАБЛЮДЕНИЙ ПСИХОЛОГА:

Завуч одной из экспериментальных школ; назначена заместителем директора уже после начала эксперимента, фактически по приказу РОНО. Авторитарна, идею эксперимента — свободного саморазвития ребенка под наблюдением учителя — не принимает. Требуется постоянная разъяснительная работа со стороны научного руководителя эксперимента, которая несколько сдерживает ее управленческую активность, но в конце концов неадекватность авторитарного педагогического руководства идее свободной школы сделала свое дело — школу покидает научный руководитель. Пытается навязать педагогам традиционные штампы преподавания. Из дневника учительницы этой школы: «Она сказала мне: „Усадите их, и пусть смотрят вам в рот, и отрабатывайте звуки… десять, двадцать, сто раз, только так…“ Иной раз слушаешь ее, не чурающуюся и вторжения на уроки без предупреждений, и перехвата инициативы на уроке в свои руки (в прямом смысле), и не понимаешь, где я нахожусь и ради чего я здесь это делаю?»

По данным объективных исследований, доминирующим является предличностный уровень с положением «симбиотический акцептор», который определяет авторитарность и ярко выраженную позицию «вершителя судьбы», приверженность зубрежке и другие ее особенности.

б) «Потребитель эмоций» — педагог является акцептором в симбиозе и осуществляет собственные рефлекторные действия в «льготном режиме». Педагог сам становится «психологическим ребенком» и использует учеников в качестве источника «эмоционального молока». Он активен, у него много сил, работоспособность повышена. Такой педагог обычно говорит об огромной любви к детям. Образ ученика в сознании педагога — дополнительный источник жизненных сил. Он обнаруживается в выражениях: «Они — источник моей бодрости», или: «Так люблю, что хочется съесть, откусить», или: «Никак не могу насытиться ими».

В случае положения педагога в симбиозе «потребитель эмоций» влияние на ученика заключается в ингибиции, которая абсолютно лишает ребенка свободы, вызывает эффект «принудительного дарения» (Б. Ф. Поршнев), у него можно «отнять все». Предметом «принудительного дарения» может быть не только нечто материальное, но и психологическое, в том числе и мысли и эмоции; с течением времени учитель редуцирует до уровня ученика.

В этом случае работает по преимуществу канал активности присвоения. Можно образно представить, что он работает как бы под большим отрицательным давлением, то есть в режиме «всасывания», собственная активность ученика в этом случае не предполагается и подавляется.

ИЗ НАБЛЮДЕНИЙ ПСИХОЛОГА:

Воспитатель школы-интерната для слабослышащих детей. В интернате работает 10 лет. Ушла на пенсию, но не смогла сидеть дома, вновь вернулась на работу. Говорит по этому поводу, что она очень любит детей, что не может без них жить (и в прямом, и в переносном смысле), без них у нее «нет никаких сил, все валится из рук». А как только возвратилась к детям — силы вновь появились. Считает, что она хороший воспитатель, так как все дети к ней привязаны: она их убедила, что группа интерната — это их семья, что, кроме нее, они никому не нужны в жизни, что буквально: «Без меня вам жизни нет и не будет!», или «Вся их жизнь во мне, я для них — все», или «Они меня во всем копируют». Теперь, с ее слов, дети стали послушными, спокойными и «не бегают», они ходят только в «поле ее зрения». «Все время мы проводим с ними в беседах: я им что-то рассказываю, а они смотрят мне в рот; поэтому на игры у них не хватает времени». «Никаких индивидуальных желаний у них нет, у нас девиз: или все, или никто». По воскресеньям она чувствует себя все так же плохо, как и в тот период, когда была на пенсии.

По мнению коллег, она «нечиста на руку», постоянно лжет, даже в тех случаях, когда естественней и проще было бы говорить правду. По мнению завуча: «Она губит детей, делает их олигофренами, только не понимаю, как именно это происходит».

По данным объективных исследований, устойчиво присвоен ведущий и ярко проявляющийся в деятельности воспитателя предличностный уровень с положением «симбиотический акцептор», что и является причиной ее стремления жить в составе симбиотической сращенности с детьми. Дети заторможены, подавлены и деиндивидуализированы («не бегают», «смотрят в рот»), происходит некритическое копирование ее личности («они становятся похожими на меня», «никаких индивидуальных желаний»). Воспитатель является акцептором, с выраженной позицией «потребитель эмоций», дети постепенно физиологически и психически истощаются. Ее же личность редуцирует все более и более, возможны аномалии личности (характеристики коллег это подтверждают: «не чиста на руку», «лжет там, где можно сказать правду»). Демонстрируемая якобы гуманистическая позиция является только назывной; она не живет ради детей, дети нужны ей только в качестве симбионтов для поддержания ее психофизиологического благополучия. Именно этим, а вовсе не настоящей любовью к детям, объясняется ее возвращение в интернат после недлительного периода ухода на пенсию.

В целом предличностный смысловой уровень блокирует развитие ученика, учитель здесь деструктивен, он разрушает и ученика, и себя.

 

Эгоцентрический уровень в структуре личности педагога

Эгоцентрический уровень личности предполагает устремления к удобству, выгоде, престижу и успеху для себя. Отсюда отношение к себе как к единице, самоценности, а к другому человеку — как к средству для достижения своих целей, потребительское. Если другой человек помогает, способствует этому успеху, выгоде, то он оценивается как хороший, удобный; если же не помогает или даже препятствует, то он плохой, враг.

Если этот уровень доминирует или максимально присвоен педагогомто главными являются собственное благополучие, удобство и успех, а ученик используется как средство для их достижения. Поэтому высокие профессиональные качества, процессуальные показатели, предметные знания, внешне демонстрируемые такими учителями, являются обычно обманом и самообманом.

Декларируется достижение успеха для ученика — на самом деле преследуется собственное спокойствие, удовлетворение своего тщеславия. В других случаях приоритетны стремления экономить свои силы и здоровье, материальная выгода и пр. Ученики, препятствующие достижению этих целей, оцениваются как «плохие», с ними необходимо бороться или устранять их из сферы своих жизненных интересов. Стремление к непродуктивному сверхконтролю — также порождение этого уровня.

Поэтому ученик здесь видится учителю как инструмент для реализации личных устремлений, а основной способ взаимодействия — манипуляция учеником, со всей присущей ей ложью и цинизмом. В крайних вариантах можно говорить и о том, что манипуляция возводится учителем в разряд профессионально важных качеств. Как известно, манипуляция вредна для обеих сторон, поэтому доминирующий эгоцентрический уровень личности учителя является препятствующим фактором в развитии его самого и учеников.

Чтобы успешно манипулировать, необходимы специальные действия, позволяющие вызвать сильные эмоции (страх, испуг, любопытство, тревогу, азарт, чувство вины и т. д.). Поэтому нужна ложь или психологические уколы, сообщение неприятной информации, обвинения и пр. В результате манипулятор временно устанавливает симбиоз со своей жертвой, а та превращается в психологического ребенка со всеми вытекающими последствиями. Поэтому педагог-эгоцентрист, склонный к манипуляции, вынужден прибегать к различным приемам скрытого психологического насилия для обеспечения временного симбиоза. С течением времени происходит «сдвиг мотива на цель»; в результате мотивом становится собственно скрытое психологическое насилие. Есть, однако, и другой вариант, который также связан с временным установлением симбиоза — когда педагог-эгоцентрист не наносит укол, а очаровывает своей ложью. Но и такой прием способствует нарушению личностного здоровья, потому что в этом случае мотивом становится собственно ложь во имя лжи. Эгоцентризм вреден для обеих сторон: у учеников развивается множество патологий на всех уровнях здоровья, включая и соматический, но и учителя не минует психологическая расплата.

Это подтверждают авторы, исследующие манипуляцию: например, Э. Шостром считает, что манипуляторы больны духовно. Связь личностного нездоровья и эгоцентрической ориентации подтверждается и отечественными исследованиями: «Наши данные… показывают, что отклонения личности, невротическое развитие тесно связано с эгоцентрической ориентацией человека, в то время как наиболее благоприятные условия для развития личности создает противоположная ей просоциальная ориентация». Эти же выводы получены Б.В. Зейгарник, Л.И. Божович, Е.Е. Насиновской, А. Голомбом и др.

ИЗ НАБЛЮДЕНИЙ ПСИХОЛОГА:

Учитель русского языка районной школы. По собственным ее представлениям, всегда давала прочные знания и была «на высоте». Считает, что основой изучения языка является зубрежка, многократное повторение материала, что знания должны «как гвоздями вколачиваться в голову». Много лет работала в школе, которой руководил крайне авторитарный директор, с восторгом вспоминает то время и того директора. Крайне тщеславна, начиная какое-либо новое дело, обычно говорит: «Или совсем не делать, или делать так, чтобы всем утереть нос»; постоянно говорит неправду: либо для того, чтобы приукрасить себя, либо для обеспечения своей безопасности (любое, даже незначительное и справедливое замечание расценивает как угрозу для себя). Но иногда ее ложь бывает бессмысленна, проще и естественней в этих случаях было бы говорить правду. Является очень «сильным» манипулятором, стремится к сверхконтролю — над ситуациями и людьми; в этом смысле она — скорее сознательный «макиавеллист», способна искусно «крутить людьми» и даже зрелые, весьма мудрые люди способны «попадать на ее удочку». В любом разговоре последнее слово — за ней и последнюю точку ставит она. Постоянно стремится сделать себя интересной и значимой для других и производить хорошее впечатление, нравиться, «влюбить» в себя — это особенно хорошо удается с малознакомыми и незнакомыми людьми и с большинством из учеников. Постоянно выдает чужие, вскользь услышанные мнения, суждения, высказывания, кажущиеся интересными, за свои. Любит красиво одеваться, дорогую косметику, лакомства, всевозможные удобства и комфорт; ее мудрость состоит в том, что «удовольствия нужно получать немедленно: вдруг случится так, что потом их получить будет уже невозможно». Эгоцентрична, но иногда это идет гораздо дальше и граничит с безжалостностью и жестокостью эгоизма. Постоянно ссорит «всю учительскую», «за глаза» каждому говорит о другом нечто плохое, переиначивает события, иначе расставляет акценты — так, чтобы очернить одного человека перед другим. Однако гласно, «при всех» она якобы ведет объединительную политику, постоянно подчеркивает, что она — коллективист и миротворец.

Имеет множество медицинских диагнозов, подробно рассказывает коллегам в учительской о своих болезнях, лекарствах, методах лечения, врачах. Часто коллеги жалуются, что она их «изводит» подобными откровениями. Складывается впечатление, что она гордится своими достижениями даже в сфере своего нездоровья.

По данным объективных исследований ведущим, ярко проявляющимся в профессиональной деятельности является эгоцентрический уровень, присвоенный на уровне личностных ценностей, чем и обусловлены тщеславие, манипулятивность, стремление к сверхконтролю, эгоизм, стремление к удовольствиям.

Обучить педагога неманипулятивному, ненасильственному поведению без снижения уровня эгоцентризма и возвышения его личности невозможно; иначе изменяется только разновидность психологического насилия: оно становится более утонченным и скрытым.

Существует еще один личностный смысл, связанный с другим человеком на эгоцентрическом уровне, и другой тогда образ в сознании — Двойник, когда «человек видит в мире и в людях предопределенное своею деятельностью, то есть, так или иначе, самого себя. Тут зачатки аутизма… он говорит и бредит сам с собой»*. Поэтому ученик может играть две роли в жизни такого педагога: на первом «витке» развития эгоцентрического уровня это объект манипуляции, приносящий выгоду, на втором, более высоком «витке», — Двойник.

Очевидно, что роль ученика как Двойника несколько более прогрессивна, чем роль неодушевленной вещи, инструмента. Но не настолько, чтобы это оправдало эгоцентризм. Когда ученик видится Двойником, то он мыслится как имеющий те же интересы, вкусы, потребности, что и сам педагог. Именно поэтому учитель-эгоцентрист не может «войти в положение» ученика, встать на его точку зрения, занять его позицию, услышать, увидеть его проблемы, проявить сочувствие; другой точки зрения просто не существует, есть единственная — своя. Но при этом учитель остро переживает собственные невзгоды, неприятности, нужды как единственно существующие и «удвоенные» наличием Двойника. По этой же причине эгоцентрист порой так агрессивно отстаивает свои позиции, если ученик своими действиями покажет, что он не Двойник и имеет право на индивидуальность и самостоятельность.

На эгоцентрическом уровне каналы активности личности почти всегда переключаются на активность присвоения, использования окружающих в своих целях. Канал активности, соединяющий педагога с учеником в первом случае, когда ученик — предмет манипуляции, всегда есть канал присвоения. При этом подавляется собственная активность ученика (путем «тонкого», в отличие от предличностного уровня, искусно скрытого насилия). Во втором случае, когда ученик — это Двойник, канал активности перекрыт, то есть наблюдается эффект «нейтрино», о котором пишет В.А. Петровский.

Эгоцентрический уровень делает человека способным к некоторой созидательности, но ее направление одностороннее — к себе. Он только с удовольствием воспринимает создания культуры, буквально — потребляет их, но находится «вне» ее, поэтому трансляция ценностей культуры ученикам на этом уровне фактически невозможна. Учитель, замкнутый в этом уровне, строго говоря, не может осуществлять педагогическую деятельность. Кроме того, он «связывает» свободу ученика, манипулируя им, поэтому учитель-эгоцентрист является разрушителем ученика.

В целом эгоцентрический уровень не обеспечивает развития личности ученика.

 

Группоцентрический уровень в структуре личности педагога

На группоцентрическом уровне человек идентифицирует себя с какой-либо группой, входит в единство, скрепленное социальными связями и групповой моралью. Отношения его к другим людям зависят от того, входят ли эти другие в его группу или нет. Группа при этом может быть самой разнообразной (семья или учебный класс, профессиональное сообщество, в том числе педагогическое, целая сфера социума — в том числе и образование, государство, народ, нация). Другой человек ценен не сам по себе, а принадлежностью к группе. Если другой принадлежит к «своей» группе, то он достоин сострадания, любви, снисхождения, а если к иной группе — то нет. Человек руководствуется на этом уровне моралью группы, которая отнюдь не тождественна нравственности.

Педагог устремлен на воспитательную работу с детским коллективом, на формирование у учеников гражданской позиции, чувства сопричастности к своему народу, малой и большой Родине. Главное для педагога — воспроизвести в ученике гражданина общества и снабдить его необходимым набором ЗУНов (знаний, умений, навыков), развить качества личности, нужные для жизни и деятельности в данном обществе, компетентность, необходимую для освоения профессии. Педагог способен к педагогической деятельности по нормам, он способен освоить и владеть способами и средствами ее осуществления, успешно решать типовые профессиональные задачи, точно следовать готовым технологиям, образцам и требованиям.

Если данный уровень доминирует, то интересы коллектива или профессионального сообщества для учителя выше интересов отдельного ребенка, ими можно жертвовать. Ценность знаний по учебному предмету выше ценности развития личности (учебный предмет также можно рассматривать как социальную группу со своими отношениями и законами). Личная жизнь (своя и ученика) не является ценной и важной, учитель не видит в ней глубины и богатства. Для учителя нет уникальных людей, поэтому он не может способствовать развитию индивидуальности ученика. Требования учебной программы доминируют: ученик подгоняется под учебную программу, а не программа создается с учетом его мотивов и способностей. Ученик не имеет права на собственное мнение и на его реализацию, настоящий диалог между учителем и учеником невозможен.

Сам же учитель, принимая в качестве наивысших для себя ценностей доктрину государства, мораль коллектива, идеологию какой-либо партии, профессиональные нормы, является лишь средством для их реализации.

В сознании педагога-группоцентриста существует образ среднестатистического представителя учебного класса или группы: отличника, хорошиста, двоечника, троечника. Педагог в своей деятельности следует тем нормам, правилам, законам, методам, методикам и технологиям, стандартам, трафаретам, которые уже существуют и которые являются традиционными, но не имеет тяги к новым, не обладает необходимым потенциалом личностной негэнтропии, чтобы создать нечто новое.

ИЗ НАБЛЮДЕНИЙ ПСИХОЛОГА:

Учитель гимназии. Является эталоном традиционного учителя, обладает энциклопедическими знаниями по предмету, владеет множеством традиционных методик преподавания своего предмета. Вместе с тем консервативна, не приемлет многих современных методов обучения и весьма обоснованно критикует их. Крайне педантична и щепетильна в вопросах, связанных с точностью и корректностью выполнения правил, норм и методических рекомендаций, требует того же от коллег. К своей цели идет упорно, до конца, не считаясь ни с чем. Умна, точна в своих определениях. Часто ее называют «буквоедкой»: закон, «бумага», правило, принцип для нее важнее человеческих отношений.

По данным объективных исследований, ведущим, присвоенным как личностно-ценностный, является группоцентрический уровень. Этим объясняется крайняя принципиальность в вопросах соблюдения всех установлений, норм и законов, выраженное превалирование принципа «превосходства правила над личностью».

Вместе с тем надо сказать, что в рамках группоцентрического уровня возможен рост «вверх» и переход к более личностно зрелой фазе восприятия ученика. Тогда он начинает видеться как субъект собственной активности, способный к самоизменению в процессе учебной деятельности (но даже такой образ не позволяет еще увидеть в ученике целостное, уникальное, сущностное бытие ребенка). Все усилия учитель направляет на развитие учебных способностей — он «учит учиться», формирует компетенции, необходимые для успешной адаптации в социуме и освоения той или иной профессии. Такой педагог способен убеждать ученика, а не внушать или манипулировать, способен побуждать действовать в соответствии с присвоенными ценностями и ориентациями.

Каналы активности личности работают преимущественно в направлении отдачи. Созидательность учителя выражается в том, что он способен сохранять и транслировать ценности культуры, к которой он принадлежит; это — уровень, «принадлежащий культуре». (По В. С. Библеру: «Культура — форма самодетерминации индивида в горизонте личности».) Таким образом, педагог реализует воспроизводство типа личности, свойственного данному обществу и культуре.

 

Гуманистический (просоциальный) уровень в структуре личности педагога

Просоциальный уровень связан с устремлениями гуманистической направленности. За каждым человеком, пусть даже далеким, не входящим в «свою» группу, подразумевается самоценность и равенство в отношении прав, свобод и обязанностей, принцип самоценности становится всеобщим. Гуманистический уровень характеризуется внутренней смысловой устремленностью человека на достижение таких результатов (продуктов труда, деятельности, общения, познания), которые принесут равные блага другим, даже лично ему незнакомым, «чужим», «дальним» людям, обществу, человечеству в целом. «По сути, только с этого уровня можно говорить о нравственности, только здесь начинает выполняться старое „золотое правило“ этики — поступай с другими так, как бы ты хотел, чтобы поступали с тобой, или известный императив Канта, требующий, чтобы максима, правило твоего поведения было равнопригодно, могло быть распространено как правило для всего человечества».

На просоциальном уровне происходит преобразование формулы «деятельность как условие смысла» в «смысл как условие деятельности», это преобразование является важным критерием зрелости личности. Преобразование снимает детерминированность только нормами деятельности и группоцентрической моралью общества. Человек здесь свободен настолько, что является автором своей жизни, он сам решает за себя, ищет свой смысл жизни и принимает ответственность за его реализацию.

Ученик видится учителю как Собеседник — тот, с кем можно вести диалог, кто является для него в данный момент одним-единственным человеком. Чтобы иметь такое отношение к ученику, необходим труд души для преодоления своего эгоцентризма и группоцентризма, необходимо усилие внутреннего роста, что неоднократно подчеркивается А. А. Ухтомским: «Собеседник открывается таким, каким я его заслужил всем моим прошлым и тем, что я есть сейчас». Доминанта на Собеседнике позволяет педагогу не формировать и осуществлять педагогическое воздействие, а сотрудничать.

Для описания того, каким видит учитель ученика, можно воспользоваться и понятием «Другой» М.М. Бахтина: «Отношение одного сознания к другому именно как другому» говорит о «сочувственном понимании», которое является не просто «отображением», а «воссоздает всего внутреннего человека».

В представлениях А. А. Ухтомского есть еще более совершенный, чем Собеседник, образ Другого в сознании, или личностный смысл Другого как Лица. «Категория Лица должна быть принята в качестве вполне самостоятельного и исключительного факта опыта и жизни наравне с такими категориями, как „причина“, „бытие“, „единство“, „множество“, „цель“ и т. д. Лицо не поддается рациональному анализу: это целостное, уникальное, сущностное бытие человека. Оно не дается повседневному обыденному восприятию». Мы понимаем здесь Лицо как образ ученика в сознании учителя на более высоком «витке» просоциального уровня, как принадлежность зрелого гуманизма — когда Лицо все активнее вбирает в себя сущностно человеческие черты.

Для учителя каждый ребенок неповторим и имеет свой уникальный смысл жизни, свой путь реализации родовой человеческой сущности. Способность видеть Лицо ученика обеспечивает педагогу возможность «различения» почти всех ипостасей человека, в том числе индивидуальность и универсальность, воспринимать ученика как самоценного Другого, имеющего свой уникальный опыт, видеть в нем целостное, сущностное, уникальное бытие человека.

Для зрелого гуманиста становится возможным тот истинный диалог, который описан М.М. Бахтиным словами: «Быть — значит общаться диалогически… Один голос ничего не кончает и ничего не разрешает. Два голоса — минимум жизни, минимум бытия»*. Для такого диалога «необходимо свободное самооткровение личности», диалогическое отношение: «…это единственная форма отношения к человеку-личности, сохраняющая его свободу и незавершенность»**, что требует собственной личностной готовности и серьезных усилий. Несмотря на то что в настоящее время имеется достаточно много работ, освещающих интеллектуально-познавательные аспекты диалога, обучить диалогу принципиально невозможно, если понимать его как «диалог на высшем уровне… диалог личностей»; до диалога необходимо дорасти. Поэтому проблема гуманизации и гуманитаризации образования может быть решена не очередным изощрением форм обучения, а грамотным сопровождением процесса роста личности учителя.

ИЗ НАБЛЮДЕНИЙ ПСИХОЛОГА:

Учитель иностранного языка одной из экспериментальных школ. Пришла в школу сразу после окончания института. Несколько лет посещает семинар для педагогов школы, программа которой ориентирована на развитие личности педагогов.

Приводим выдержки из ее дневника, характеризующие ее личность и профессионализм: «Почему я так делаю? Честно говоря, первое время я тихо про себя думала: „Невозможно по-другому, иностранный язык можно вести только традиционным методом, тогда будет результат — будут знания, грамматика, лексика и т. д., что еще за внутренний рост?“ Сейчас я уже не представляю себе, как можно вести занятия с ЭТИМИ детьми с хлыстиком в руках, как дергать их за ручки-ножки, язычки, за веревочки, вызывая у них рефлекторные реакции. ЭТО возможно — исходить из внутреннего процесса в обучении. Если я сама так и не пойму, как это происходит, то это обязательно сделает кто-то другой, но обязательно сделает. Потому что это возможно.

Развитие — цель школы; фонетические разминки, долбежка лексики и стихов, может быть, разовьют их память, но не их личность. Да и не нужны эти повторения звуков и слов просто так, это мертво, а они живые. Мы говорим о создании среды… Метафорический мир, жизнь и деятельность детей в нем, по-моему, неплохая основа для создания среды. Никаких марионеток! Скорее сопровождение их пути — ведь каждый, приходя в этот мир, проходит свой путь, и он начинается еще до момента рождения.

Я сижу, а не стою на уроке потому, что они маленькие, они сидят и становятся еще меньше. А я, стоящая, нависаю над ними и давлю их души своей взрослостью и большими размерами. Я сажусь, я хочу видеть их ОЧИ — зеркала их души. Надо бы совсем сесть на пол… Вот когда мы все вместе стоим — это другое дело. Но весь урок не простоишь и не „попрыгаешь“».

«Я не хочу притопывать и прихлопывать, хотя я умею это, я училась подобным методам, и на практике я так работала, и мою динамику урока приводили в пример моим сокурсникам, но в нашей школе я поняла, что так не надо делать, потому что это идет от взрослого, а не от детей. Это тоже своеобразное давление, бич и хлыст для марионеток».

По данным объективных исследований, доминирующим, устойчиво присвоенным является гуманистический уровень, который определяет высокий уровень профессионализма, ориентацию на свободную систему образования. Менее выраженным, но также устойчиво присвоенным является группоцентрический уровень, но он подчинен гуманистическому. Все остальные уровни «сняты» и практически не проявляются в профессиональной деятельности.

Итак, на гуманистическом уровне созидательность человека уже настолько велика, что он способен к творчеству, понимаемому как создание нового, еще не бывшего в мире. Находя свои, новые смыслы, человек с помощью этого уровня создает свою культуру, которая вступает в диалог с другими культурами; по В. С. Библеру: «Форма общения личностей как (потенциально) различных культур». Этот уровень позволяет создавать и сохранять свою неповторимость и одновременно, находясь в единстве с другими личными культурами настоящего и прошлого, держать свой напряженный участок в плотине противостояния мировому хаосу. Соответственно, уровень можно обозначить как «созидающий культуру». У такого учителя способность творить в профессиональной педагогической деятельности реализуется двумя способами: как способность продуцирования и введения новых идей, взглядов, принципов в образовательном процессе и как творческое использование уже имеющихся средств.

На зрелом гуманистическом уровне педагога можно охарактеризовать так, как это сделал В.В. Давыдов: «Это свободный художник, овладевший основами ремесла». Педагогическое творчество связано не только с «вкладом» в педагогическую культуру, но с тем, что можно назвать «со-творением» личной культуры ученика и его личности. Соответственно, речь может идти об «инобытии» педагога в ученике. Смысловая составляющая «инобытия» обусловлена собственно гуманистическими смыслами, связанными с общечеловеческой нравственностью, свободой выбора, творчеством, своим собственным уникальным опытом бытия, а также «порывом» к неадаптивной активности.

Таким образом, присвоенность гуманистического уровня принципиально разрешает педагогу реализовать развитие личности ученика в целом ряде ключевых моментов. Педагог оказывается способным:

а) принять ценности развития ученика как личностно значимые, а не только декларируемые;

б) видеть в нем целостное, уникальное, сущностное бытие человека;

в) обеспечить приоритет целей и ценностей развития личности ученика над целями педагогической деятельности;

г) осуществить нравственную регуляцию деятельности;

д) осуществлять педагогическое творчество во всех его видах.

 

Духовный уровень в структуре личности педагога

Специально следует оговорить особенности нашей интерпретации духовного уровня. Духовное выступает только как Божественное откровение: Бог есть дух. Имеется, конечно, и светское понимание духовности, но в данной главе мы не будем его затрагивать.

Как видно из изложенного выше, мы оцениваем педагога как профессионала через его личностное, человеческое совершенство: через его способ отношения к ученику, через то, в каком образе предстает перед ним ученик. А это близко по смыслу христианской традиции, где мерой совершенства человека является его способ отношения к другому человеку. На духовном уровне «человек начинает осознавать и смотреть на себя и другого не как на конечные и смертные существа, но как на существа особого рода, связанные, подобные, соотносимые с духовным миром. <…> Если говорить о христианской традиции, то субъект приходит здесь к пониманию человека как образа и подобия Божия, поэтому другой человек приобретает в его глазах не только гуманистическую, разумную, общечеловеческую, но и особую сакральную, божественную ценность». Обратим внимание, что речь здесь идет, прежде всего, не о соблюдении самих по себе внешних конфессиональных предписаний, а о внутреннем психологическом состоянии человека, об уровне его сознания, обозначенном как духовный.

Здесь и педагог, и ученик являются потенциальными носителями образа Божия, а любой ученик в глазах учителя имеет сакральную ценность. Каждый ученик несет в себе образ Божий, но, так как он еще не проявлен, «размыт», не каждый учитель может разглядеть его в ученике — это доступно только тому, в ком самом образ Божий уже раскрыт и преобразуется в подобие. Такая потенциальная возможность превращается в реальность для учителя только на духовном уровне. Педагог здесь видит главную свою цель в том, чтобы помочь образу Божиему в ученике преобразоваться в подобие и не повредить его. Личностный Смысл представлен самим образом Божиим, единым для всех людей.

Канал активности имеет направленность преимущественно отдачи. Учитель осуществляет «смысловой вклад» в ученика в виде духовных смыслов, которые, будучи отрефлексированными и осознанными, принимают форму духовных ценностей: Добра, Истины, Любви, Красоты, духовной Свободы, духовного Пути. Это и «вклад кристаллизации», обусловленный со-переживанием духовных состояний и со-действий.

На духовном уровне созидательность человека почти безгранична. Те, у кого интенсивно присвоен духовный уровень, способны целостно понимать бытие: мудрецы, праведники, философы (не обязательно преподаватели философии по образованию и специальности), пророки, святые. Педагог на этом уровне несет огромную созидательность, и по достижении своей поры его ученики сами смогут стать мудрецами, философами, праведниками.

По мнению большинства исследователей, не существует возможности выявления духовности, а значит, и духовного уровня формальными статистическими методами. Поэтому в нашей методике шкала духовного уровня отсутствует, есть только конструкт «Готовность принять духовные ценности». Посмотрим, как он может обнаруживать свое присутствие в педагогической реальности.

ИЗ НАБЛЮДЕНИЙ ПСИХОЛОГА:

Учитель начальных классов одной из экспериментальных школ. В школу пришла работать сразу после окончания педагогического института, в течение всех лет работы активно участвовала в развивающем семинаре для педагогов. Самодостаточна, имеет внутренний локус контроля, позитивную Я-концепцию. Внутренне глубоко приняла принципы личностно-ориентированного образования. Пережила тяжелый кризис развития, гуманитарные ценности глубоко выстраданы. В последние годы пришла к религиозности.

Из дневника: «Когда-то давно в педагогическом журнале я прочитала, что после пяти лет работы в школе учитель перестает искать — начинает действовать по заданным схемам. Эту дату я ждала с затаенным дыханием. И вот — я уже работаю пять лет. С радостью отмечаю, что „не застыла душой“, думаю, что даже стала мудрее и тоньше в понимании людей. Перестала возводить в ранг трагедии повседневные проблемы, начала задумываться о действительных и мнимых ценностях. Дети учат быть более гибкой, ведь приходится работать с самыми тонкими „материями“ — человеческой душой, духом и разумом.

Дети меняются каждый день, и их движению можно только позавидовать — взрослым такой темп даже не снился. А раз так, взрослым, учителям, которые находятся рядом, нет выхода — необходимо тоже двигаться вперед.

Дети чисты и не испорчены миром — хочется соответствовать этой чистоте. Они плачут, когда обидно или больно, смеются и поют, когда весело. Надо работать над собой, чтобы „условности взрослого мира“ не закрывали душу…

Кто такой учитель?

Как не хочется быть просто „двигателем“ ЗУНов. Это — скучно. Кто-то сказал: „Творцом человеческой души уже является Господь“. А кто такой учитель?

Я думаю, что это тот, кто встал рядом с детьми, чтобы помочь и ободрить, поддержать и успокоить, а иногда и спасти от „огромного“ мира».

«Почему я — учитель? Наверное, так для меня сейчас нужно — быть рядом с детьми. Значит, во мне есть эта энергия, силы души, духа и тела, которые нужны им.

Если их не станет и внутри окажется пустота — лучше уйти. Но чтобы этого не произошло — надо работать над собой. Иначе — просто безнравственно и по отношению к детям, и по отношению к себе».

По данным объективных исследований, доминирующим является гуманистический уровень с интенсивностью присвоения как личностно-ценностный. По шкале «Готовность принять духовные ценности» — максимально возможный показатель.

ИЗ НАБЛЮДЕНИЙ ПСИХОЛОГА:

Учитель сельской школы, лауреат областного конкурса «Учитель года». Работает в системе развивающего обучения. Ходит с учащимися в походы. Многие его ученики видят в нем того человека, с которого можно брать пример, хотят быть похожими на него.

Приводим выдержки из его эссе, представленного на конкурс: «Как-то наткнулся на свой старый дневник. Вел его в первые годы работы. О, я тогда размышлял над идеальной методикой. Тщательно готовился к урокам, представлял блестящие успехи своих учеников. А они оказались иными; вернее, особых успехов не было. Все было обычно.

Тогда я осваивал новые методики — и опять строил свои планы. Они вновь рушились. И так много раз. Я не отчаивался. Кто знает, может быть, и появятся такие технологии, которые научат „вкладывать“ в детей знания. Но мешает природа человека, его Душа… Если будем считать, что ее нет, превратим детей в подобие компьютера, чтобы удобно было загружать информацию.

В погоне за информацией вводятся новые предметы, пишутся новые учебники. Настоящая гонка. А она, подлая, непрерывно удваивается. Вернее, мы ее удваиваем — нам нужны новые открытия, чтобы получить новые удобства. Мы — современная цивилизация. Наша цель, наш бог — цивилизация. Люди выбрали себе, по словам Клайва Льюиса, как самое главное — „мир, благосостояние, гигиену, транспорт, науку, спорт, развлечения и т. д.“. На это направлены все силы, все умы, а образование должно способствовать этому. А может быть, это — наш тупик?

Вспоминаю первую поездку в Оптину Пустынь, лавочку под стареющим дубом. В первый раз у меня была настоящая „дыра“ во времени. Сидел и отдыхал от всего — и было так спокойно и легко. Не было никакого желания возвращаться в наш мир суеты и „благ“. Чем притягивает таких разных по возрасту и образованию людей Оптина? Почему преображаются мои ученики, когда оказываются у стен монастыря, — становятся такими тихими и робкими?

В ноябре делегация Российской конференции по проблемам малокомплектной школы побывала в Оптиной Пустыни. Холод литературного музея буквально заморозил все наши чувства. И вдруг вошел монах; его попросили провести с нами получасовую беседу. Отец Филарет (так его представили) ввел нас в пустой храм и в полумраке начал говорить о Любви. Той Любви, которую сумели познать старцы. Что это? Где важные, ученые господа и дамы? Наш бедный руководитель группы взывает: „Пора, нас ждут!“ А все глухи. Отец Филарет все понял и тихонько направился к выходу. А мы все останавливали его, расспрашивали…

Несколько раз читал статью отца Николая Казакова в православном приложении к газете „Весть“ под названием „Жить духом, а не умствовать“. Меня поразила приведенная им цитата И. Аксакова: „Прогресс, отрицающий Бога и Христа, в конце концов становится регрессом. Цивилизация завершается одичанием, свобода — деспотизмом и рабством. Совлекши с себя образ Божий, человек неминуемо совлечет, уже совлекает, с себя и образ человеческий и возревнует об образе зверином“.

Так, может, мы и вправду „блудные дети“, расточающие свое имение? Что, если главное для человека не беззаботность, а труд души? И не самое главное — знание математики, химии, языков? Знания нужны и важны. Но какие и зачем? Что, если по-иному оценить роль измученного множеством экспериментов образования в нашем не менее измученном современном обществе? Не окажется ли тогда, что образование — это средство, а главное — Душа человека? Пусть будет и образование, и наука, но прежде всего будет духовный человек, а не образованный хам.

Давно заметил, что все чаще восстает внутри меня что-то, восстает против „вооружения прочными знаниями“. Может быть, я просто миролюбивый человек? Против кого и чего вооружать? Зачем знание превращать в оружие? На каждом уроке пытаюсь объяснить ребятам значение изучаемой темы, бывает, получается. Но чаще в голове звучит ехидный голос: „Да просто так, для общего развития!“ Начинаю себя успокаивать: „Так надо для формирования их мировоззрения“. И чувствую фальшь…

Совсем недавно открыл для себя новый мир — мир православных мыслителей. В отличие от нас, они считали человека малым космосом. Оказывается, у человека есть Душа, она уникальна, она стремится к Богу. У нее есть голос — совесть. Совесть можно заглушить. А ведь мы только этим и занимаемся: боремся и заглушаем. А Душа пытается жить. И по этой причине все большее число людей заходит в тупик…»

По данным объективных психологических исследований, диаграмма указывает на «развивающую» смысловую структуру личности. Гуманистический уровень интенсивно присвоен; можно думать также о кризисе, связанном с «рождением» духовного уровня. Это подтверждается сведениями о том, что он недавно вступил в новый для него мир Православия и в его эссе значительно больше знаков вопроса, чем утвердительных ответов; утрата прежних смыслов жизни (в данном случае группоцентрических — ориентация на крепкие знания учеников, педагогические методики, технологии) является нормальным этапом динамики кризиса развития. Следовательно, мы здесь имеем дело с выраженным проявлением духовного уровня, а не только с некоей «вероятностью» его существования, хотя он еще не присвоен интенсивно.

* * *

Кроме доминирования в структуре личности определенных уровней актуальным являлся и вопрос о соотношении различных уровней между собой и степень их присвоения. В результате данного исследования была предложена типология смысловых структур личности педагога. В континууме «развитие — воспроизведение — деструкция» выявлены следующие типы структур: «развивающая» (Р), «развивающе-воспроизводящая» (Р-В), «воспроизводящая» (В), «воспроизводяще-деструктивная» (В-Д), «деструктивная» (Д).

Типы смысловых структур личности педагога

Таким образом, проведенное исследование показывает психологическую реальность смысловых структур личности педагога, их влияние на судьбу ученика и самого учителя. Это влияние в зависимости от конкретных характеристик и уровня смысловых структур может быть развивающим, развивающе-воспроизводящим, воспроизводящим, воспроизводяще-деструктивным, деструктивным.

В последних случаях, какие бы прогрессивные, гуманистически и духовно ориентированные методики ни осваивал и ни применял учитель, его влияние будет в итоге разрушительным для личности ученика.

Поэтому качество педагогического процесса тесно связано не с одними технологическими и методическими ухищрениями, как часто полагают ныне, но в первую очередь с повышением уровня личности учителя. Думается, что это касается не одних педагогов, но и иных профессий, которые тесно связаны с воздействием на людей — врачей, психологов, юристов, политиков. В любом случае уже сейчас можно с уверенностью сказать, что «смысловая вертикаль» не является абстракцией, фигурой речи, только красивым теоретическим построением. За ней явственно проступает, обнаруживает себя душевно-духовная реальность каждого человека.

 

Ф.Е. Василюк

 

Душепопечение и переживание

Христианскому психологу, желающему послужить своими профессиональными знаниями и опытом людям, находящимся в кризисной ситуации, необходимо осознавать реальный контекст церковной жизни, в котором он действует. Как только он входит в орбиту приходской жизни, привычная для него профессиональная ситуация радикально меняется. Вне этой орбиты он действовал один на один с пациентом, который сам обращался за психологической помощью. В храме он оказывается в общем поле с другими «помогающими фигурами» — прежде всего священником, который в последнее время все чаще может выступать инициатором обращения прихожанина к психологу. В этом же поле действует крепнущее волонтерское движение — помощь больным и инвалидам, умирающим (в хосписе), сиротам и беспризорным, одиноким старикам и заключенным. Набирает обороты и так называемое «приходское консультирование». Все эти виды духовной, социальной и душевной помощи имеют свое психологическое измерение. Обдумать и описать это измерение — одна из задач христианского психолога, его вклад в общее дело (см. также главы V, X).

Ключевой вопрос для понимания психологического измерения таков: чему именно, какому процессу, какой деятельности самого человека мы оказываем поддержку? Ведь мы не хотим действовать вместо него, без него, мы хотим со-действовать ему и содействовать с ним ради него. Речь идет именно о помогающей позиции. При всем желании невозможно за другого человека совершить некоторые важные вещи — что-то понять, выздороветь, сделать выбор. Так и пережить кризис он должен и может только сам, никто его заменить не в состоянии, но тот, кто хочет его поддержать и утешить, решается не на «монологическую» акцию, а на особое сотрудничество, соработничество и на личностное соприсутствие с ним в его критической ситуации.

Что же человек делает, чтоб справиться с несчастьем, пережить беду? В психологии есть несколько понятий, которые описывают этот процесс, например, понятия компенсации, приспособления, но наибольшее распространение в последнее время получило понятие совладания (coping). В свое время я предложил описывать эту реальность с помощью теории переживания. Далее в пределах этой статьи термины «переживание» и «совладание» будут использоваться как синонимы.

Чтобы справиться с потерей, кризисом, разрывом, человек должен проделать большую работу переживания, которая не сводится вовсе к испытыванию и претерпеванию болезненных эмоциональных состояний, а есть в целом душевный труд, требующий и продумывания своего положения, и принятия решений, и выстраивания новых отношений.

Значит, для того, чтобы участвовать в духовном и социальном служении, утешении и помощи, необходимо понять, как устроен внутренний процесс переживания, совладания, которому мы хотим помочь.

 

Духовное совладение

Первая проблема состоит здесь в том, что процессы совладания могут быть очень разными по своим средствам и общей направленности, и мы отнюдь не со всеми готовы солидаризоваться, даже если они и приносят человеку облегчение. Справиться с тоской, избавиться от тягостных мыслей можно ведь и с помощью наркотика, например. Стало быть, первое различение, которое мы интуитивно делаем, основано на духовной оценке процесса совладания.

В западной психологической и медицинской литературе в последние годы все чаще стала обсуждаться проблема «spiritual coping» — духовного совладания (иногда используется термин «religious coping» — религиозное со-владание). В публикациях на эту тему обычно речь идет вот о чем. Человек серьезно болен, болезнь наложила много ограничений на его жизнь, и он должен с ними справиться, совершить процесс совладания. В этот процесс входят и физические акты (он, например, заново должен научиться ходить после тяжелой травмы), и акты психические (обдумать свое новое положение, перестроить планы, найти новые смысловые опоры). Кроме того, в целостный процесс совладания могут входить и акты духовные — например, пациент молится или занимается медитацией. Исследователи скрупулезно оценивают эффективность лечения и реабилитации в зависимости от того, применял ли данный больной какую-то разновидность медитации или молитву, как часто и в какой форме, составляются исследовательские опросники, шкалы, которые проходят необходимые процедуры валидизации, разрабатываются концепции холистического сестринского ухода за пациентами, в которых учитывается необходимость поддержки духовных актов той религии, которую исповедует пациент, и т. д.

Общий подход подавляющего большинства этих исследований таков: духовное совладание ставится в один ряд с другими способами преодоления несчастья и получает в этой связи явное инструментальное звучание. Разные методы могут способствовать выздоровлению, приспособлению, выходу из кризиса, в том числе — духовные акты. Нет в этом, кажется, ничего дурного, а все же какое-то философско-методологическое смущение возникает: не слишком ли приземленно-утилитарным становится понятие духовного совладания, если это просто использование, эксплуатация духовных актов, в частности молитвы — пусть для вполне законных человеческих целей?

Чтобы вдуматься в эту интуицию снижения понятия, приведу несколько примеров духовного совладания, которые не вписываются в такую инструментальную логику. Одна католическая монахиня, много потрудившаяся у нас в России, на Севере, тяжело заболела и вынуждена была вернуться на родину. Рассказывая о том, как она справляется со все нарастающим недугом, она упомянула такой эпизод. Монастырь, в котором она живет, находится в красивом лесу. Раньше она доходила до храма пешком, сейчас для нее это непосильно, ее подвозят на машине. Она выходит на крыльцо и ждет, пока придет машина. «Когда-то, — рассказывает она, — я быстро пробегала к храму, всегда торопилась. А теперь болезнь подарила мне несколько минут, когда я ничего не должна делать. Эти несколько минут каждый день посвящены созерцанию красоты и благодарению за нее…»

Слушая ее рассказ, понимаешь, что такие вспышки благодарности здесь и там вплетены в ее нынешнюю жизнь, когда она должна ежедневно справляться с болью и множеством ограничений. Сама она не называет это «совладанием с болезнью», она обобщает свой опыт совсем иначе: «Когда выпали такие обстоятельства, их нужно пережить с Богом».

«Пережить с Богом» — в таком переживании есть какое-то важное отличие и от простого совладания, и от использования молитвы для совладания. Духовный акт благодарного созерцания красоты в данном случае имеет не инструментальное, служебное значение, он ощущается как самоценный.

Другой пример. Старушка 86 лет, страдающая от надвигающейся слепоты, бессонной ночью, когда особенно разболелась нога и со всех сторон обступили страхи за близких, начинает про себя шептать: «Пусть у меня еще сильнее будет болеть нога и пусть я еще хуже буду видеть, только бы моей внучке было легче с мужем и только бы внук выздоровел».

Похоже, у нее есть странная идея — но простим ей это, — что страдания распределены в мире так, что на ее семью приходится некий определенный объем. И если она возьмет на себя больше страданий, то ноша ее близких уменьшится. Не важно, насколько это соответствует объективной духовной реальности, важен сам внутренний акт. Этот парадоксальный акт совладания — не бегство от страдания, не попытка его смягчить, напротив, он идет навстречу страданию, вплоть до готовности даже его добровольно увеличить, потому что усматривает в усилении страдания важный смысл — помощь близким.

Последним примером я обязан рассказу о. Сергия Овсянникова. Человек попал в заключение и уверовал. Ему посчастливилось встретиться там с духовно опытным человеком, по его совету он внутренне преобразил свою камеру в келью, т. е. превратил вынужденное заключение в добровольное отшельничество, в котором он может учиться опыту одинокой молитвы. Это тоже акт духовного совладания. И в этом случае также нет установки на уменьшение страдания, на борьбу с самой эмпирической реальностью, доставляющей страдание, реальность не отменяется и не преодолевается, она преображается изнутри.

 

Два типа духовного совладания

Перед нами два типа духовного совладания. Вдумаемся в различия между ними. Первый, как мы видим, стремясь справиться с несчастьем, использует для этого разные средства, в том числе духовные. Можно назвать этот тип «инструментальным» потому, что духовные акты оказываются здесь в одном ряду с прочими орудиями совладания с ситуацией. Проблема может быть разрешена или нет, но в любом случае она остается в той же плоскости бытия, а именно в плоскости, которую можно обозначить по главной ее цели как плоскость адаптации. Известный специалист по проблеме духовного совладания К. Пергамент пишет, что религиозное совладание является «значимым средством адаптации»; он анализирует с помощью специально разработанной шкалы разные способы духовного совладания с точки зрения их вклада именно в приспособление. Второй тип духовного совладания, к которому относятся все наши примеры, можно назвать «ценностным». У ценностного совладания совсем другое отношение к социальной и физической реальности, где властвует принцип адаптации. Похоже, ценностное совладание не загипнотизировано этой реальностью, не считает ее последним словом бытия, последней его границей. Действия ценностного совладания не совершаются в плоскости адаптации, они дают шанс вывести человеческую ситуацию в другое измерение.

Еще одно отличие — отношение к страданию. В первом случае — непринятие страдания, стремление его уничтожить, устранить, упразднить. Во втором — его принятие, но особое. Монахиня увидела в своей неспособности самостоятельно двигаться открывшийся ей дар красоты. Пожилая женщина готова усилить свою боль, чтобы облегчить тяготы близких. Заключенный нашел в одиночной камере возможность уединения и встречи с Богом.

Ограниченность в движении остается ограниченностью, боль — болью, а тюрьма — тюрьмой. Страдание не исчезает, но оно перестает быть врагом, чем-то чуждым, изгоняемым из сознания и жизни. Усилием духовного совладания страдание вводится в горизонт той или иной ценности — благодарности и красоты в первом случае, добра и жертвы во втором, молитвы и веры в третьем, и в этом горизонте оно не просто получает смысловое оправдание, но оборачивается условием и средством обретения и осуществления этой ценности.

Превращение страдания из замкнутой на себя, неподвижной, равной себе реальности в средство и условие реализации ценности принципиально меняет и отношение к нему, и его переживание. Когда человек пытается изгнать страдание, отвергнуть его, он парадоксальным образом оказывается заворожен им, привязан к нему. Когда же страдание ставится в позицию средства, эта плененность страданием исчезает, и человек обретает ясность взора и свободу действия. Монахиня любуется природой, пожилая женщина помогает близким, заключенный углубляется в молитву, — все это свободные, добровольные действия, смысл которых перерастает породившее их страдание. Эти действия не подчинены страданию и не посвящены ему.

Важным психологическим критерием ценностного типа духовного совладания является чувство благодарности. Это не значит, что человек каким-то извращенным образом благодарит за боль или страдание как таковые. Но и неверно думать, что это благодарность за обретенный в результате преодоления страдания позитивный смысл. Благодарность распространяется на весь целостный опыт, куда включено и страдание, и смысл, открывшийся во время страдания. В этом целостном опыте страдание и смысл становятся неотторжимы друг от друга, взаимно пронизывают друг друга, сплавлены между собой, как Крест и Воскресение.

Корневое различие двух типов духовного совладания можно выразить, воспользовавшись введенной Габриелем Марселем (1889–1973) оппозицией понятий «problemes» и «mysteries» (проблемы и тайны), которая позволяет различить две принципиально разные ситуации. Проблема го, что предстоит мне, требует своего решения, но полностью остается вне меня и что потенциально может быть познано и разрешено рациональными актами. Тайна, напротив, вбирает меня в себя, мое собственное бытие оказывается задетым ею, вовлеченным в нее, и я не могу постичь ее чисто рациональным путем. Можно попытаться выразить эти отношения такой формулой: проблема ставит вопрос передо мной, тайна ставит под вопрос меня самого.

Инструментальное духовное совладание саму кризисную ситуацию рассматривает как проблему, как то, что необходимо разрешить, устранить, исправить, преодолеть, ибо она мешает мне продолжить ту жизнь, которой я жил до сих пор. При ценностном духовном совладании ситуация беды воспринимается под знаком тайны. Несчастье, боль, болезнь остаются самими собой, но они мыслятся не как нечто случайное, внутренне не связанное с моей судьбой, а как некий геологический разлом бытия, который открывает невидимые до того корни и слои моей жизни, как нечто чреватое глубинным смыслом, новым поворотом в жизни, как вызов и зов. Такое восприятие позволяет человеку в глубине страдания, как бы по ту сторону его, сквозь него усмотреть то, что открывается только через этот узкий путь и что без него не могло быть понято или сделано.

«Проблема» — препятствие на пути, «тайна» — дверь в другую реальность. Инструментальное совладание борется с неблагоприятными обстоятельствами как с сопротивлением реальности, ценностное открывает в этих обстоятельствах вход в новую реальность, в которой сами обстоятельства обретают, быть может, и трагичный, но глубокий жизненный смысл.

 

Различные аспекты духовного совладания

Во всех приведенных примерах духовное совладание предстает как внутренний, индивидуальный акт. Когда мы слышим слова «человек переживает», перед нашим мысленным взором встает картина: он в одиночестве молча склонил голову на руки, погрузился в себя, и там, внутри, в его душе совершается невидимое миру переживание. Действительность заметно отличается от этой воображаемой картины.

Во-первых, в работу переживания включаются отнюдь не одни лишь внутренние, душевные акты, но и внешние действия. Вот студентка, которая совсем не знала отца, неожиданно получает известие, что он недавно умер и похоронен в далеком городе. У девушки начинается работа по переживанию горя. В эту работу входят внутренние чувства и движения души (печаль, чувство осиротелости, вина за то, что не смогла встретиться с ним при жизни…), молитва об упокоении его души, но не только. Она решает отыскать могилу отца. Для этого нужно заработать деньги на поездку, купить билет, разыскать родственников, которые, возможно, там остались, приехать на могилу, привести ее в порядок, заказать и отслужить панихиду. Все это внешние, материальные действия, но очевидно, что они вместе с душевными актами также входят в целостную экономию работы переживания. Без воплощения в реальных делах возникает опасность «спиритуализации» духовного совладания.

Во-вторых, кроме различения внешнего и внутреннего планов осуществления работы переживания важно отметить и различение монологического и диалогического аспектов. Да, во время тягостного (да и радостного!) переживания человек часто обращен внутрь самого себя, он старается порой скрыть то, что с ним происходит. Однако многие факты свидетельствуют о том, что диалогическое измерение чрезвычайно важно для совершения работы совладания, что диалогизм входит в саму ткань переживания (см. главу XII). У К. Чуковского («От двух до пяти») Нюра плачет не просто отчего-то, но и кому-то, и не хочет утешиться, когда ей сочувствует кто-то другой: «Я плачу не тебе, а тете Симе». Комический эффект возникает от излишней разборчивости маленькой страдалицы, она ясно осознает и настоятельно требует совершенно определенного адресата для своих слез. Но сама адресованность переживания, как показывает психотерапевтический опыт, — не частный анекдот, а сущностная черта всякого человеческого переживания. Сама эта диалогичность переживания создает психологическую возможность «прививки» молитвы к переживанию, когда переживание не только разделяется с другими, но и молитвенно открывается «Другому». Молитва не замещает собой переживание, она действует не вместо переживания, а вместе с ним, образуя организм «синергийного» совладания.

С оппозицией «монологическое — диалогическое» связано, но не тождественно другое важное для характеристики духовного совладания различение «одинокого» и «совместного». Следующий пример психотерапевтического случая дает возможность более подробно вглядеться в тему совместности переживания.

 

Совместность совладания

У моего давнего пациента, которому я периодически оказываю психологическую помощь, обнаружили тяжелое заболевание. Это известие поставило его в острую экзистенциальную ситуацию, и он обратился с просьбой помочь ему в обдумывании тех изменений, к которым его призывает болезнь (так он сам сформулировал свой «клиентский запрос»). В течение года параллельно с его лечением у нас шла психотерапевтическая работа, и я стал свидетелем не только «внутренней картины болезни» (по выражению Р.А. Лурии), но и «внутренней картины совладания» с кризисом, порожденным заболеванием.

Узнав о пугающем диагнозе, он, человек воцерковленный, почувствовал потребность в исповеди — не рядовой, обычной, а большой исповеди, за всю жизнь. Мысли о смерти изменили внутреннюю оптику: в фокусе покаянного внимания оказались не отдельные поступки, но вся жизнь в целом. Однако когда он пришел на исповедь, то, к своему удивлению, не стал каяться в своих прегрешениях, а ощутил, что ему важнее всего сейчас выговорить всю благодарность, накопившуюся в его душе за долгие годы: благодарность родителям, близким, друзьям, сотрудникам, которые рядом с ним шли по жизни, своим учителям, многим и многим людям и даже животным, жившим в разное время в его доме. Священник оказался мудр и чуток, он не прервал его и принял это выражение благодарности как «исповедь», как то, что изнутри поведал человек перед Богом, невзирая на то, что покаянного чувства он в тот раз не выражал.

Думается, что благодарность — это первая отличительная черта ценностного духовного переживания, оно «евхаристично» по своему внутреннему духу.

Дело, однако, не ограничилось одной благодарностью. Он попросил священника еще об одной встрече и заново, теперь уже именно в покаянном залоге, продумал всю свою жизнь. Особость этой новой исповеди состояла в том, что она была пронизана реальным желанием изменений. Он, конечно, знал, что идея «метанойи», перемены ума, входит в сердцевинную суть этого таинства. Но обычная практика все-таки далеко не такова, она чаще всего ограничивается локальными, косметическими мерами, инерция потока повседневной жизни по устоявшемуся руслу оказывается слишком большой и легко смывает мечты о переменах. А здесь его исповедь, как он рассказывал, была связана с тем, что он действительно захотел изменений. Он с самого начала почувствовал, что болезнь — не просто нечто чуждое и случайное, но что это важное событие, которое не извне привнесло требование перемен, а обнажило давно изнутри назревавший вопрос об изменении жизни. В его сознании сама болезнь предстала не препятствием к продолжению предыдущей жизни, но как бы зазвучавшей трубой, которая звала к чему-то новому, пока непонятно к чему.

Это вторая черта ценностного духовного совладания — желание метанойи, изменения образа жизни, преображения, если угодно, желание обновления, серьезных, быть может, фундаментальных перемен в жизни, а не просто временных «заплат» и «текущего ремонта».

Мой пациент попросил настоятеля своего прихода, чтобы его соборовали. Когда он пришел к назначенному времени, то увидел, что в таинстве будут участвовать еще несколько прихожан. Ожидая начала, они узнали об обстоятельствах и недугах друг друга. Мой пациент рассказывал, что это было совершенно особое богослужение, внутренне отличавшееся для него от соборования, в котором он участвовал ежегодно во время Великого поста. Эти пять человек составили подлинно собор — не собор священников (служил один священник), а собор болящих, страдающих. Мой пациент чувствовал, что в нем ожила молитва не только о себе, но и о каждом, кто стоял рядом: когда священник помазывал кого-то, вся его душа сосредоточивалась на мольбе о ниспослании здоровья этому человеку. После этого, встречаясь в храме, они с теплом, участием и солидарностью узнавали о состоянии другого, предлагали свою помощь, бережно обнимали друг друга, и каждому было ясно, что другой взял его в свою молитву. Они ощущали принадлежность как будто бы к «тайному обществу». Таинство соборования соединило их, породило сообщество поддерживающих друг друга и молящихся друг о друге людей.

Это еще одно качество духовного совладания — его «соборность». Не в каком-то высоком богословском смысле, а в простом, но не менее глубоком и важном смысле совместной, солидарной, горячей молитвы, в которой и своя, и чужая беда оказались рядом. Кроме того, несколько человек — близких и друзей — образовали группу совместной молитвы, молитвы по соглашению, и стали каждый день молиться о моем пациенте. Когда он узнал об этом, почувствовал, что и ему в ответ захотелось благодарно молиться обо всех тех людях, которые собрались его духовно поддерживать.

Последний момент, который стоит выделить из его рассказов. Что-то стало происходить с некоторыми его знакомыми и родственниками. Например, одна из них, когда ему предстояла важная и болезненная медицинская процедура, по телефону напутствовала его по-студенчески: «Ни пуха ни пера». Он проглатывал стандартный ответ. Однако постепенно, видя, что ситуация достаточно сложная, она стала говорить в таких случаях: «Ну, с Богом!» Одна из его родственниц, которая в детстве была крещена, но наотрез отказывалась от любых приглашений пойти в храм, вдруг безо всяких миссионерских призывов стала часто молиться о нем, уповая не на врачей, а только на Бога. Это стало абсолютной неожиданностью для него.

Он с удивлением наблюдал начавшийся процесс вовлечения сочувствующих ему людей в церковный организм, не в богослужебном, а в более широком смысле — в «организм любви» (по меткому выражению А. С. Хомякова). Никакими проповедями и призывами не удавалось привлечь их к церковной жизни, а через участие в его беде, душевными актами помощи — материальной и молит-венной — они сами начали входить в нее. Можно сказать, стало происходить вырастание этого организма, этого тела, прирастание его теми членами, которые еще, может быть, не перешагнули церковную ограду, но сердцем и делом уже оказались внутри самого главного церковного акта.

Какие можно сделать предварительные выводы, продумывая этот случай? Мы видим, что это не была сугубо индивидуальная, одинокая работа по совладанию с кризисом, мой пациент не был единоличным субъектом этой работы. Он оказался включенным в сообщество, объединенное вниманием, заботой, материальной помощью, молитвой, любовью. Это сообщество вовсе не подменило его в его личных усилиях, личном переживании, личной борьбе за здоровье и обновление, но оно образовало то душевное и духовное поле, в котором личное совладание стало соборным и синергийным, включенным в оборот совместности, обращенной к Богу.

Можно предполагать, что данный случай выявляет общие черты подобного соборного и синергийного совладания. Назовем их еще раз.

1) «Евхаристичность». Такое духовное переживание содержит в себе импульс благодарности. Независимо от того, будет ли оно воплощено в таинстве, и в таинстве Евхаристии в частности, оно пропитано благодарностью, это его неотъемлемая внутренняя черта.

2) Тенденция к метанойе. Это переживание, которое несет в себе импульс личностных изменений, оно требует и ждет от человека перемен, метаморфоз или возрождения, а не просто адаптивного совладания с обстоятельствами, мешающими вернуться к прошлой, удобной и привычной жизни.

3) Собственно «соборность». На нашем примере видно, что, если в совладание с бедой одного человека вовлекаются и душевно, и материально, и духовно другие люди, переживание перестает быть индивидуальным, замкнутым внутренними делом. А сопереживание, в свою очередь (т. е. сочувствие и соучастие других в его переживании, особенно скрепленное церковным таинством и молитвой), перестает быть просто средой, ландшафтом, фоном, на котором разыгрывается драма индивидуального переживания. Последнее становится как бы точкой кристаллизации, вокруг которой начинает вырастать особая общность. При этом меняется характер самого личного переживания, оно становится опосредованным отношениями с другими людьми, включает в свою структуру диалогические акты сочувствия и благодарности, солидарности и взаимности, причем акты, сами вовлекающие себя в церковные таинства и вовлекающие в себя молитву. Переживание приобретает соборный и синергийный характер. И благодаря этому оно выявляет не только свою способность к смыслопорождению в пространстве внутреннего мира человека, но и обнаруживает потенции к «соборной продуктивности», собиранию, порождению новой общности людей, объединенных деятельной и сострадательной любовью. Такое синергийное совладание рождает клеточку церковного организма.

Во многих евангельских эпизодах виден этот архетип рождения и роста Церкви как «организма любви». Когда четверо друзей объединились для помощи заболевшему другу (см. Мк. 2: 3–4) и были готовы ради него преодолевать любые препятствия: проталкиваться сквозь толпу, поднимать носилки с больным на крышу, разбирать кровлю, — то Иисус оказывался в буквальном, а не символическом смысле посреди них (см. Мф. 18:20) и с ними.

Евангельское повествование заканчивается исцелением расслабленного, но легко вообразить, что будет с этими людьми после, как объединит их это событие. Их совместное сострадательное участие в беде друга станет закваской, на которой может взойти их новое, подлинно человеческое и подлинно церковное объединение.

 

От типологии к пространственно-динамической модели совладания

Итак, анализ феномена духовного совладания позволяет выделить несколько его типов — «инструментальное» совладание, «ценностное», «синергийное», «соборное». Это, разумеется, не означает, что конкретное переживание человеком кризиса, которое началось в одном ключе, не может трансформироваться в переживание другого типа. Более того, в целостную работу по совладанию с кризисом могут одновременно включаться процессы, относящиеся к разным типам, взаимодействуя или противостоя друг другу.

Можно предположить, что более точной моделью для описания этих процессов является «пространственно-динамическая модель» совладания, а не модель типологическая. Живой процесс совладания можно мыслить как разворачивающийся в многомерном пространстве и приобретающий те или иные характерные типологические черты в зависимости от локализации и направленности движения.

Вот основные «оси» указанного пространства, которые наметились в проведенном анализе: «горизонтальное — вертикальное» (движение по этой оси и образует собственно духовное совладание, в отличие от «обычного», «горизонтального»), «утилитарное — ценностное» (эта ось позволяет различать инструментальное и ценностное духовное совладание в зависимости оттого, служат ли духовные процессы только средством адаптации или участвуют в ценностном целеполагании), «внутреннее — внешнее» (чрезмерный сдвиг духовного совладания к полюсу «внутреннего» при игнорировании внешних, деятельных аспектов ведет к его «спиритуализации»; напротив, чрезмерное доминирование внешних форм ведет к «ритуа-лизации»), «монологическое — диалогическое» (диалогическая, молитвенная открытость переживания создает возможность «синергийного» совладания), «индивидуальное — совместное» (если эта совместность включается в таинства Церкви, то совладание приобретает кроме «синергийного» еще и «соборный» характер).

Выделение этих измерений позволяет поставить вопрос об аксиологии совладания, о ценностной иерархии разных его типов. Понятно, что стратегической линией христианской психотерапии является «игра на повышение», духовный поворот души человека, переживающего кризис. Значит ли это, что в реальной практике душепопечения или приходского психологического консультирования нужно отвернуться от «низших» форм совладания и настойчиво стимулировать «высшие»? Нет. В душепопечении должен сохраняться баланс между принципом «икономии» и принципом «акривии». Опасность искусственной «возгонки» переживания, непомерных ожиданий и требований «духовности» от страдающего человека может быть даже выше, чем опасность «попустительства» от избыточной «икономии».

В целом предложенное понимание процесса совладания и переживания, по которому он не сводится к совершаемым в душе одного человека внутренним актам «приспособления к несчастью»*, пусть даже использующего молитву и другие духовные средства, открывает перед нами совсем другую перспективу христианской психотерапии. Смысл ее не в том, чтобы человеку предлагались библейские образцы поведения, чтобы консультант имел хорошую богословскую подготовку, чтобы консультирование велось в церковных помещениях, — словом, смысл не во внешней атрибутике, а во взгляде на совершающийся в ходе терапии процесс совладания и переживания человека как на таинство, которое по своей внутренней природе открыто полноте духовной жизни и может становиться синергийным и соборным.