1.1.1. Вместерождённый ум

Ключевым специальным термином в традиции махамудры является термин lhan cig skye sbyor (санскр. sahaja). Дословно этот термин можно перевести как «одновременно возникающие вместе», «совозникающие» или «вместерождённые». Вместерождённость имеет несколько специальных значений: 1) это означает, что, когда сознавание-как-оно-есть принято в качестве позиции наблюдения особого уровня, то сознавание, присущее уму, и содержимое его опыта восприятия возникают одновременно как нераздельные аспекты; 2) обширная совокупность всего потенциально возможного опыта и возникновение в потоке ума кажущихся отдельных ментальных событий совмещаются в каждом моменте опыта восприятия; 3) с позиции сознавания-как-оно-есть ясность и пустотность совместно возникают в каждый кажущийся момент опыта восприятия; 4) с позиции ума особый уровень практики ведёт к глубокой реализации сознавания-как-оно-есть. Сознавание-как-оно-есть становится всё меньше похоже на обычное сознавание, которое функционирует в рамках паттернов обычного представления о собственном «я», или даже в рамках кажущегося уникальным индивидуального сознания практикующих. После очищения подобных построений ума каждый кажущийся момент сознавания-как-оно-есть соединяется с дхармакаей – основой, или измерением сознавания, которое пронизывает всё сущее. С этой точки зрения каждый момент сознавания возникает совместно с пробуждённой мудростью. Этот вместерождённый ум – прямой опыт переживания сознавания-как-оно-есть (как индивидуального сознания практикующих, так и всеобщей основы), и кажущиеся объекты опыта восприятия возникают как изначально нераздельное единство. Коренные наставления Таши Намгьяла точно передают всю сложность специальной терминологии, связанной с понятием вместерождённого ума:

[Если наблюдать с одной позиции, то] обычный ум связан с пробуждённой мудростью вместерождённости проявления, или [если наблюдать с другой позиции, то] вместерождённость пустотности связана с обычным умом, который [как кажется] возникает как характеристики и обладающие независимым существованием характеристики. [620] Если говорить кратко, то комбинации понятий – сознавание / пустотность, ясность / пустотность, проявление / пустотность и пустотность самой вместерождённости – по смыслу не отличаются друг от друга. [TN, 425]

Нераздельность сознавания, присущего уму, и содержимого опыта восприятия чётко передаётся комбинацией терминов «ясность / пустотность», а когда это содержимое связано с кажущимся внешним проявлением, то используется комбинация проявление / пустотность. Таши Намгьял продолжает объяснение того, как прямой опыт переживания вместерождённого ума происходит на всех уровнях:

Истинная природа вместерождённого ума заключается в том, что опора [brten] и движение [g.yo] трансформируются сознаванием-как-таковым, которое пронизывает [khyab bdag] всю сансару и всю нирвану и по природе своей подобна [обширному] пространству [с позиции ума] и ясному свету [с позиции ментальных событий]. [TN, 418]

Этот отрывок иллюстрирует, каким образом сознавание-как-таковое высшего уровня пронизывает, или наполняет, все уровни феноменального мира – как на тончайшем, или особом, уровне, так и на тонком (движение) и грубом (опора) уровнях кажущегося потока ума, обусловленного обычным представлением о времени.

Таши Намгьял останавливается на этом определении более подробно, приводя цитату из «Хеваджра-тантры»:

Смысл вместерождённости тебе не смогут объяснить другие люди. [Тебе необходимо самому получить опыт переживания]. Слова же означают следующее: 1) сама основа феноменов, так же как и каждый отдельный момент опыта восприятия, относящийся к [категориям грубого и тонкого уровней, ] опоры и движения [chos], и 2) [сознавание] этих феноменов [chos can] – изначально пребывают как единство, не [разделяясь] на одно [объекты] и другое [субъект]. Это и называется вместерождённые. [TN, 419]

Слово «вместерождённый» более точно передаёт смысл, чем его синоним «единство», поскольку отражает как аспект времени «возникают вместе с», так и вневременной аспект «пребывают вместе с самого начала». Уточнения «вместе с» (lhan cig) и «в одно и то же время» (dus mtshungs par) подчёркивают абсолютную пустотность времени и реального существования, указывая, что непосредственно в самом начале возникновение любого кажущегося момента относительного опыта восприятия его абсолютная истина – пустотность – присутствует одновременно с ним.

Когда позицией наблюдения становится особый уровень ума, каждый кажущийся момент относительного опыта восприятия приводит к одной и той же реализации. Достижение единого вкуса, таким образом, – это осознание равностности и пустотности всех кажущихся ментальных событий, которые составляют относительный поток ума, и обширной совокупности потенциального опыта восприятия. Такие специальные термины, как «пронизывающее» (khyab bdag), используются, чтобы подчеркнуть, что сознавание-как-таковое является свойством естественного ума. Самосознавание с позиции особого уровня ума пронизывает все феномены, в силу того что в конечном итоге именно оно и является дхармакаей. Таши Намгьял цитирует «Хеваджра-тантру»:

В тантре «Два знака» сказано:

«Эта глубокая мудрость, будучи основой, пребывает повсюду —

Таким образом, что не является ни двойственной, ни недвойственной; ни существует как что-то реальное, ни не существует как что-то реальное. Это наивысшее состояние пребывает, пронизывая всё, что находится в покое и движется». [TN, 418]

Сознавание-как-таковое пронизывает все события потока ума, который, как кажется, обусловлен обычным представлением о времени, точно так же, как оно и пронизывает особую совокупность взаимосвязанных склонностей. На обычном уровне опыт восприятия каждого кажущегося проявления несёт в себе одну и ту же истину, которая отзывается во всех мирах и временах.

В тексте «Царь самадхи» [санскр. Samādhirāja] сказано, что истинная природа всех феноменов – равностность – присутствует в каждом из них:

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

В тантре „Сампута“ сказано:

„Когда видишь [определённые] формы,

Когда слышишь звуки,

Когда говоришь,

Когда воспринимаешь различные [события во время медитации] и когда что-нибудь делаешь [в периоды после медитации], [естественный] ум одинаково недвижим“.

Для тех практикующих, кто обладает таким знанием, [относительное и абсолютное] всегда будут сливаться воедино.

Это наивысшее устремление к просветлению (бодхичитта).

Это нерушимый алмаз Ваджрасаттвы.

Это совершенное просветление Будды». [TN, 445–446]

В устной традиции единство относительного и абсолютного описывается с помощью определённых метафор:

Вместерождённость ума и вместерождённость проявления считаются нераздельными, как солнце и его свет или как сандаловое дерево и его запах. Нагарджуна сказал: «Природа цветка – его аромат, природа огня – его жар, [истинной же] природой феноменов считается пустотность»… Относительная истина считается пустотностью, а пустотность считается относительной истиной. Если бы это было не так, у тебя не родилась бы уверенность. Если это так, то кажущиеся относительные переживания опыта восприятия непостоянны. [TN, 422]

Таши Намгьял предупреждает, что вновь ставшее актуальным кажущееся проявление, связанное с обычным опытом восприятия, само по себе не является вместерождённым. Относительный опыт восприятия должен быть объединён с сознаванием-как-таковым (rang rig pa) [TN, 423]. Специальные термины, такие как «всегда присутствует» и «изначально», указывают, что позицией наблюдения теперь является сознавание-как-таковое, которое поддерживается на особом уровне ума таким образом, чтобы относительный опыт восприятия всегда сопровождался пониманием пустотности, присущим этой позиции. Следует заметить, что метафора «солнце и его свет» может привести к неправильным выводам, потому что солнце не обладает сознаванием-как-таковым. Такие фразы, как «мудрость вместерождённости», показывают, что измерение светоносности, или измерение мудрости сознавания-как-такового, необходимо объединять с каждым моментом относительного опыта восприятия [JP, f. 81b].

 

1.1.2. Новая актуальность относительного проявления

Для того чтобы показать, как изменяется опыт восприятия в рамках потока ума во время практики йоги неусложнения, Джампел Паво цитирует Миларепу:

Когда практикуешь йогу неусложнения, то обнаруживаешь, что во время этой медитации проявление и пустотность предстают как нераздельные, но внешние феномены при этом обычно не проявляются. Когда практикуешь йогу единого вкуса, внешние феномены проявляются и делают это именно таким образом, что проявление и пустотность явно предстают как вместерождённые. Более того, когда практикуешь «только проявление», то не следует совершать никакой [искусственной] активности для того, чтобы что-нибудь произошло, и, не будучи усложнено во что-то ещё, всё возникает как «только проявление»… Все эти феномены [которые, как кажется] возникают во временно́м континууме, не превращаются во что-то реально существующее, а предстают как пустые. Несмотря на то что они ни во что не усложняются, тем не менее определённое проявление происходит, и потому обнаруживается единство – «проявление – пустотность», или «единый вкус». [JP, f. 79a]

То же самое говорит и Таши Намгьял:

Считается, что проявление и ум, пустые с абсолютной точки зрения, тем не менее присутствуют во время медитации на едином вкусе. [TN, 443]

Эти отрывки иллюстрируют процесс медитативного исследования относительного аспекта проявления с позиции естественного сознавания-как-такового особого уровня ума, или светоносной мудрости. В практике йоги неусложнения практикующие отрицали обычное представление о времени, теперь же – в практике йоги единого вкуса – они утверждают, что нечто продолжает происходить ('dug pa). Как сказал Джампел Паво, «происходит некое проявление» (snang gyi 'dug pa), но оно при этом больше не воспринимается как реальное. С относительной точки зрения проявление происходит в форме кажущихся событий (snang ba bzhin), но при этом каждое событие возникает одновременно с реализацией его пустотности с абсолютной точки зрения, что приводит к тому, что каждое отдельное кажущееся событие углубляет постижение пустотности. Обретение уверенности в истине пустотности всего потенциально доступного опыта восприятия возможно лишь тогда, когда подобным феноменам предоставлена свобода спонтанно созревать, «не препятствуя их возникновению и не способствуя ему» [TN, 470].

Йога единого вкуса направлена на обычные феномены ума – как на его кажущееся содержимое, такое как когнитивные процессы грубого уровня, процессы восприятия и эмоциональные состояния, так и на их кажущиеся усложнённые формы. Согласно Гампопе, йога единого вкуса связана со знанием того, что является обычным (tha mal gyi shes pa) [TN, 468]. В рамках доктрины буддизма махаяны утверждать, что обычные события не происходят, так же ошибочно, как и говорить, что они обладают реальным существованием. Правильнее было бы сказать, что феномены обычного ума «кажутся происходящими» ('dug pa), но не «становятся чем-то реально существующим» [JP, f. 79b].

Таши Намгьял пишет, что единый вкус позволяет по-новому взглянуть на феномены: «Считается, что, по сути, во время медитации на едином вкусе возникают проявления [грубого уровня ума] и движение [тонкого уровня ума]» [TN, 443]. Далее он добавляет: «Когда постигаешь пустотность, то проясняешь истинную природу [ума] лишь тогда, когда её характеристики возникают беспрепятственно» [TN, 406]. Другими словами, реализация пустотности стремительно возрастает, когда объектом медитации становится взаимозависимое возникновение. Таши Намгьял сравнивает медитацию единого вкуса с медитацией искусного распознавания. Он называет медитацию на едином вкусе «упражнением, которое ведёт к наивысшей ясности» (gsal steng), при помощи которой можно «непосредственно» распознавать кажущиеся события ума [TN, 669]. Поскольку нет сомнений в том, что пустотность присутствует изначально, практикующие могут просто расслабиться и позволить обычному опыту восприятия спонтанно созревать в соответствии с кармическими склонностями. Для того, чтобы достичь наибольшей ясности, доступной человеческому восприятию, практикующим необходимо позволить обычному уму проявляться на всех трёх уровнях – грубом, тонком и тончайшем (или особом). Видение обычного опыта восприятия в новом свете – в качестве колесницы, переносящей к мудрости, – это уникальная черта особых практик (thun mong ma yin pa), таких как махамудра. Использование обычного опыта восприятия в качестве колесницы, переносящей к просветлению, является также проявлением результата устремления к просветлению (бодхичитты), благодаря которому соединяются относительное и абсолютное устремление к просветлению.

 

1.1.3. Заблуждения становятся мудростью

Поддержание сознавания-как-оно-есть на особом уровне ума в качестве позиции наблюдения, с которой происходит исследование кажущегося возникновения относительного опыта восприятия, приводит к глубокому очищению всех остаточных загрязнений, которые в противном случае могли бы препятствовать постижению того, что обычный ум сам по себе ведёт к опыту переживания просветления традиции махаяны [TN, 416]. Главным препятствием подобной реализации являются ложные концептуальные различения, восприятие ума и феноменов как реально существующих и двойственность деления на субъект и объект (rtog pa). Постижение пустотности и недвойственности феноменов и ума на тончайшем уровне устраняет все подобные омрачения.

Знаменитая поговорка традиции махамудры гласит: «заблуждения возникают как мудрость». Воспринимаемая ранее как помеха практике проникающего видения обычная (thal mal) работа ума теперь становится средством, которое позволяет углубить реализацию пустотности и раскрывает пробуждённую мудрость. Мысли, процессы восприятия и эмоциональные состояния становятся основной колесницей мудрости:

Все три мира без остатка преображаются в великое желание. [JP, f. 78b]

Глагол kha dog bsgyur ba «трансформировать», «преобразить» дословно можно перевести как «изменить цвет». Он подчёркивает фундаментальное преобразование обычного потока ума, в силу которого то, что ранее воспринималось как помеха, становится средством достижения просветления. Другие глаголы, особенно gtan la phab pa «определить», «прийти к окончательному выводу о», также предполагают фундаментальную трансформацию воззрения на опыт восприятия, указывая, что теперь оно окончательно сформировалось [JP, f. 78b]. Как пишет автор одного из комментариев: «Все феномены сансары и нирваны становятся потенциальными средствами самоосвобождения» [TN, 447]. Процессы восприятия, мысли, эмоциональные состояния и ощущения описывались раньше такими словами, как «враги», «яды» или «заблуждения». Теперь же всем этим феноменам даются иные определения. Их называют «друзья» (grogs). Как написано в одном из комментариев: «Будучи распознаны [с позиции особого уровня ума] как они есть… все они возникают как друзья» [JP, f. 78]. Практикующие пересматривают своё отношение к обычному ментальному содержимому и теперь охотно принимают его, радуясь, как при встрече с другом на дороге.

 

1.1.4. Указующие наставления

Особые наставления – и по йоге единого вкуса, и по йоге немедитации – обычно сопровождаются глаголом ngo sprod pa «указывать». Посредством какой-либо искусственной активности невозможно достичь полной реализации недвойственности – плода медитации единого вкуса и последующей реализации просветления – плода практики немедитации. Для этого требуется, чтобы учитель или учения прямо указали естественное состояние ума. Указующие наставления подчёркивают соответствие или совпадение. Лама помогает практикующим реализовать соответствие между их собственным потоком ума и устными наставлениями о естественном состоянии ума. При этом, скорее всего, сохранятся определённые негативные склонности, которые, возможно, будут омрачать реализацию и которые можно устранить лишь прямым благословением ламы:

Махамудра – это пробуждённая мудрость, которая рождается благодаря благословению [ламы]. Глупцы не могут медитировать на пробуждённой мудрости, которая рождается от благословения. Глупцы не могут стать сосудами для благословения, рождающегося благодаря посвящению, полученному от ламы. [TN, 457]

Когда говорят, что природа ума, которая является объектом особых практик, должна быть указана, то имеют в виду, что необходимо получить посвящение. Указующие наставления – это прямые наставления о природе ума. Чокьи Ньима Ринпоче определяет указующие наставления следующим образом: «Указующие наставления… это когда все учения сжимаются в несколько сущностных строк, которые содержат суть – ключевой аспект, указывающий на природу ума». Таши Намгьял определяет их следующим образом:

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

[Достоверное] познание объединено с четырьмя измерениями (каями) будды. Мысли (которые, как кажется, возникают в результате двойственности «субъект – объект») и ум, феномены и пустотность – [все эти единства возникают] одновременно как изначально недвойственные. Те, кто прошёл по пути, узнали, что понимание не приходит, когда воспринимаешь ум и его проявление как что-то различное; не приходит оно и тогда, когда считаешь плохим или хорошим вместерождённый [ум]. Оно приходит благодаря устному наставлению тех, кому доверяешь и кто [прямо] указывает на вместерождённость этих единств в тот момент, когда твой ум пребывает [в состоянии самадхи особого уровня]. [TN, 424]

В этом отрывке Таши Намгьял сначала предлагает два определения вместерождённого ума. На более низком уровне реализации присутствует вместерождённость, которая указывает на фундаментальную недвойственность ума и возникающих в нём ментальных образов и мыслей, в результате чего практикующие постигают, что ментальные образы и мысли являются спонтанной активностью сознавания-как-оно-есть. Поэтому ясность и пустотность являются естественными аспектами сопровождающегося сознаванием-как-оно-есть проявления ума. На более высоком уровне реализации появляются пробуждённая мудрость и измерения будды, которые одновременно связаны с каждым моментом относительного опыта восприятия потока ума. Таши Намгьял добавляет, что прямой опыт переживания вместерождённого ума появляется благодаря тому, что: 1) сначала происходит интеллектуальное понимание, основанное на устной передаче, за которым следует аналитическая медитация, и 2) последующему прямому опыту переживания, основанному на указующих наставлениях ламы, которые передаются в тот момент, когда ум ученика пребывает в состоянии медитации самадхи особого уровня.

Представленное ниже описание естественного ума является типичным указующим наставлением:

В «Сутре воззрения» (Dṛṣṭisaṃkṣepta) это представлено следующим образом:

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

Существует множество различных форм указующих наставлений, но характерной чертой каждого из них является то, что они описывают естественное состояние ума. Основных форм указующих наставлений две. Коренной текст Таши Намгьяла и его автокомментарий могут служить примером одного из подходов к передаче указующих наставлений, который связан с использованием отрывков из текстов – таких как отрывок из «Сутры воззрения», приведённый выше. Услышав подобные объяснения естественного ума из аутентичного текста, а затем поразмыслив над ними, практикующие приходят к интеллектуальному пониманию основополагающей природы – недвойственности ума и его проявления, – а также связи естественного ума с пробуждённой мудростью и измерениями будды, которые проявляются в момент просветления. Пема Карпо и Джампел Паво используют другой подход традиции устной передачи, а именно – используют метафоры, такие как «сновидение – сновидец», «вода – лёд», «вода – волны». Эти метафоры указывают на сущностную недвойственность и пустотность естественного ума и его проявления.

 

Указующее наставление ведёт к интеллектуальному пониманию естественного состояния ума и засевает семена прямой реализации, поэтому ученикам необходимо привести свою практику медитации в соответствие с полученным от ламы благословением. Сама практика состоит из двух ступеней. Первая ступень заключается в выполнении аналитической медитации на естественном уме. Следующая ступень – это формальная медитация самадхи, и она разделена на две промежуточные стадии. На первой стадии ум приводится в состояние самадхи особого уровня, для того чтобы постичь вместерождённость, а на второй стадии медитация продолжается до тех пор, пока не будут пройдены три уровня реализации единого вкуса. Таши Намгьял структурирует эти практики в ступени (rim pa), а Пема Карпо, в свою очередь, приводит три афоризма, которые могут быть использованы для каждой соответствующей ступени или для объединённой ('dres pa) практики всех трёх ступеней. В этой книге первым будет описан поэтапный подход, а объединённая практика будет представлена позже.

 

1.2.1. Поэтапная практика

 

1.2.1.1. Аналитическая медитация: проявление как ум

Таши Намгьял называет наставления по аналитической медитации единого вкуса «определение состояния, в котором пребывает реализованный ум». Обычная аналитическая медитация проникающего видения была предназначена для приобретения склонностей, необходимых для совершенно нового понимания ума – понимания его пустотности. И точно так же аналитическая медитация особого уровня предназначена для приобретения склонностей, необходимых для реализации естественного состояния ума и присущей ему пробуждённой мудрости. Чтобы заложить основу для этого ещё более радикального воззрения на ум, практикующим необходимо подготовиться, выполняя аналитическую медитацию. Как следует из её названия, эта медитация ведёт к фундаментальной реорганизации опыта восприятия ума. Новой позицией наблюдения во время медитации становится изначально присутствующий ум в своём естественном состоянии – то есть в состоянии, в котором пребывает реализованный ум. Здесь используется тот же самый глагол «определить», который был использован в объяснении практики проникающего видения, только теперь поменялся объект действия. Во время практики обычного проникающего видения мы определяем, чем на самом деле является обычный ум (sems); во время особой практики единого вкуса мы определяем, как пребывает реализованный ум (gnas lugs).

Наставления по аналитической медитации на состоянии, в котором пребывает реализованный ум, Таши Намгьял разделяет на три начальных этапа и один продвинутый. Три начальных этапа связаны с сущностью (ngo bo), истинной природой (rang bzhin) и проявленным аспектом (rnam pa) ума. Он начинает объяснение следующим образом:

В целом, если наблюдать с позиции состояния, в котором пребывает реализованный ум, каждое из трёх понятий – сущность, природа и проявленный аспект – есть не что иное, как истинная природа ума. [TN, 404]

В объяснениях практики обычного проникающего видения Таши Намгьял довольно много времени уделяет тому, чтобы разработать специальную терминологию, используя такие слова, как «сущность», «природа» и «характеристики». Несмотря на то что все эти термины связаны с пустотностью, их предназначение сильно различается. Здесь, на этапе особых практик, Таши Намгьял отказывается от тех различий, которые сам же установил. С позиции состояния, в котором пребывает реализованный ум, прежде необходимые различия между терминами «сущность», «природа» и «характеристики» устраняются. С данной позиции не имеет никакого значения, определяем мы сущность ума в соответствии с его истинной природой или по его характеристикам. Избавляясь от принятой терминологии, Таши Намгьял преследует цель показать равностность всех позиций наблюдения за опытом восприятия.

Объяснение первого начального этапа, который Таши Намгьял назвал «Сущность», представляет собой краткое повторение того, что практикующие поняли о пустотности. Только теперь это понимание рассматривается с позиции особого уровня всегда присутствующего ума. Ум не только пуст, «он также является чем-то, что свободно от возникновения и прекращения» [TN, 405], и поэтому пустотность – это врождённое качество естественного ума, которое присутствует всегда, вне зависимости от течения времени. В целом естественный ум «свободен от любых усложнений» [TN, 407], и поэтому утратить аспект пустотности невозможно. В результате этого краткого повторения практикующие приходят к пониманию того, что является истинным пребыванием (ye nas gnas pa) [TN, 407]. Этот новый термин ye nas gnas pa «истинное пребывание» указывает на фундаментальное изменение позиции наблюдения.

В следующем наставлении, названном «[Истинная] природа» (rang bzhin) [TN, 408–413], Таши Намгьял указывает на естественное состояние ума, или на его истинную природу. С позиции ментальных событий тончайший уровень ума также называют «ум ясного света»:

Во многих источниках говорится о том, что «истинная природа ума – это ясный свет». Термин «ясный свет» означает «чистый, не омрачённый усложнениями, такими как возникновение и прекращение», и не вовлечённый в [построение] составного из отдельных элементов. Ясный свет ничем не загрязнён. Он подобен пространству, характеристик которого нигде не существует. Ясный свет раскрывает истинную природу, и о нём говорят, что он подобен пространству и является недвойственным. [TN, 408]

Таши Намгьял объясняет, что достоверный опыт переживания ясного света не искажается в двойственность «субъект – объект». Ясный свет не является чем-то, что обладает объективными воспринимаемыми характеристиками, такими как внешние цвет и форма или внутреннее состояние великого света. Ясный свет – это просто проявление способности естественного ума проявляться, или его спонтанная светоносность (rang gsal):

Что же можно сказать об опыте переживания состояния, в котором пребывает реализованный ум? Разве не ясно, что [естественный] ум, который выходит за рамки таких характеристик, как цвет и форма, проявляется сам по себе, как будто в силу собственного света? Это знание [недвойственности] сознавания-как-такового и собственной ясности. [TN, 411]

На данном этапе практики аспект проявления естественного ума обозначается термином «только-возникновение» (shar tsam), который можно сравнить с термином «только ум»:

Опыт переживания [недвойственности] присущих уму ясности и сознавания – это один из его аспектов только-возникновения. [TN, 411]

Наставление Таши Намгьяла по третьему начальному этапу практики называется «Проявленный аспект» [TN, 413–418] и указывает на чистоту естественного ума, которая остаётся неизменной, несмотря на его многочисленные проявления на грубом уровне или проявляющиеся сами по себе характеристики (rnam pa). Таши Намгьял объясняет, как ложная концептуализация и эмоциональные состояния – так называемые преходящие загрязнения (glo bur dri ma), свойственные обычному уму, как кажется, заслоняют врождённое качество естественного ума – совершенную чистоту (rnam byang). И тогда проявление возникает как привязанность. С позиции состояния, в котором пребывает реализованный ум, естественный ум совершенно чист в своей основе, и в нём никогда и не было загрязнений, а проявление возникает как мираж или иллюзорная объективация естественного ума:

Знай же: состояние, в котором пребывает реализованный ум, подразумевает свободу от преходящих загрязнений и совершенную чистоту, даже тогда, когда происходит взаимозависимое возникновение феноменов. [С этой точки зрения] все феномены предстают как объективация абсолютной истины, и даже если проявление разнообразных феноменов кажется явью, на самом деле они подобны миражу. В тексте «Сутра воззрения» [Dṛṣṭisaṃkṣepta] сказано: «Как жаль! Шесть иллюзорных миров и все бесконечные вселенные, наполняющие пространство, превращаются в искусственное построение и приносят немыслимое страдание тем, чьи умы загрязнены. Что может быть печальнее! Но те же самые миры и вселенные для тех, чей ум не загрязнён, проявляются как совершенные и сходятся воедино в иллюзорном измерении, в котором присутствуют все возможные иллюзорные формы мандалы, а также множество удивительных, подобных миражам эманаций, пронизывающих бесконечное пространство». [TN, 414]

Практикующие приходят к окончательному выводу о том, как пребывает и как проявляется реализованный ум, и о том, что эти аспекты представляют собой единство [TN, 418]. С этой особой позиции недвойственности естественный ум предстаёт совершено чистым. Когда отсутствуют какие-либо загрязнения, которые могли бы заслонить естественное состояние ума, становится видна пробуждённая мудрость, которую необходимо реализовать. С позиции состояния, в котором пребывает реализованный ум, кажущееся течение обычного опыта восприятия является необходимым условием для понимания окончательной реальности [TN, 418–426], и обычный опыт восприятия становится колесницей, переносящей к пробуждённой мудрости.

Наставления Таши Намгьяла по продвинутому этапу практики аналитической медитации, которые озаглавлены «Объяснение окончательного смысла (rnam nges) вместерождённости» [TN, 418–426], указывают на природу вместерождённого ума:

По своей сути вместерождённый ум – это ум, чья истинная природа подобна пространству и ясному свету; ум неподвижный и находящийся в движении; ум, пронизывающий всю сансару. [TN, 418]

Таши Намгьял вводит новый специальный термин khyab bdag «пронизывающий сам себя» или «всепроникающий», который указывает на то, что ум тончайшего уровня является по-настоящему всеохватывающим. Проявление вместерождённого ума включает все феномены сансары, а его всеобъемлющее сознавание пронизывает их как бесконечное пространство. Таши Намгьял называет две эти перспективы – вместерождённость проявления и вместерождённость ума, но тут же напоминает, что они недвойственны, как солнце и его свет или как сандаловое дерево и его запах [TN, 442]. Цитируя Гампопу, он пишет: «Вместерождённость ума – это дхармакая, а вместерождённость проявления – это свет дхармакаи» [TN, 423]. Очень важно постичь вместерождённый ум напрямую, поскольку это закладывает фундамент для достижения просветления, посредством которого реализуются измерения (каи) будды [TN, 424].

Завершение особой аналитической медитации приводит к интеллектуальному пониманию вместерождённого ума. После этого практикующим необходимо трансформировать это понимание в прямое постижение вместерождённого ума с помощью практики медитации самадхи. Таши Намгьял называет это самадхи «йога вместерождённости».

 

1.2.1.2. Медитация самадхи на вместерождённости

 

А. Определение того, что такое вместерождённый ум

Таши Намгьял объясняет, что сама медитация самадхи на данном этапе называется «То, что необходимо осуществить после того, как был указан вместерождённый ум» [TN, 426–448]. Прямое постижение того, что было указано, возможно только благодаря медитации. Наставления Таши Намгьяла по практике медитации самадхи состоят из трёх частей. Первая часть связана с позицией ума. Она называется «Вместерождённость ума». Вторая и третья части связаны с позицией ментальных событий. Они называются соответственно «Вместерождённость когнитивных процессов» и «Вместерождённость процессов восприятия». Он объясняет, что две эти части «хоть и считаются немного разными, на самом деле не отличаются друг от друга» [TN, 421].

В наставлениях по медитации на вместерождённости ума (sems nyid lhan skyes) [TN, 426–433] объясняется способ, как привести ум в состояние самадхи вместерождённости (lhan skye mnyam gzhag). Как следует из названия, основное внимание уделяется позиции ума, которая на данном этапе представляет собой абсолютное, или фундаментальное, состояние естественного ума. Вместерождённость ума предстаёт в тот момент, когда завершается йога неусложнения, и напрямую связана с сознаванием-как-оно-есть того, как пребывает реализованный ум, который изначально обладает свойством присутствовать всегда. В коренных наставлениях написано:

Когда практикуешь в соответствии с указующими наставлениями, то, если не слушал своего ламу или какого-нибудь другого аутентичного учителя, твой ум не сможет пребывать сам в себе, и из-за этого в нём возникнут усложнения. Из-за этого ты будешь омрачён и не сможешь усвоить устные наставления. В таком случае тебе надлежит выполнить все предварительные шаги снова. Но если ты можешь привести свой ум в состояние, свободное от усложнений, и оставить его как есть, то все когнитивные процессы грубого и тонкого уровней придут в состояние покоя сами по себе (rang sa). Когда ум пребывает сам по себе, или в равностности (mnyam pa zhog), это называется практика пребывания / успокоения.

Теперь наблюдай за тем, что, как кажется, порождает опыт восприятия [то есть сам ум], но [на самом деле] не порождает его. Пребывая в самадхи [особого уровня], наблюдай за [естественным состоянием ума]: [этот естественный ум] невозможно усложнить такими концепциями, как «реальное существование ума», и о нём невозможно размышлять, поскольку он пребывает за пределами [обычного] познания. Сознавание само по себе обладает пониманием и беспрепятственной ясностью. Это называется [истинной] практикой проникающего видения.

И всё же упомянутые здесь практики по сути своей не отличаются друг от друга. Когда присутствуют сознавание-как-оно-есть и спонтанная ясность, пребывающие за пределами любых [обычных] когнитивных процессов, практика пребывания / успокоения и практика проникающего видения становятся единой практикой. Выражаясь другими словами, практика проникающего видения объединяется с практикой пребывания / успокоения, когда [естественный ум] пребывает сам по себе и не заслонён когнитивными или перцептивными характеристиками [грубого и тонкого уровней]. Можно также сказать, что с позиции [самадхи особого уровня] мы должны обрести то, что, как кажется, является «воззрением», и это воззрение называется «объединение практик пребывания / успокоения и проникающего видения». И то и другое возникает одновременно. Подобный опыт называется «зарождение медитации обнаружения [естественного состояния ума]». У него существует много названий – «присущий обычным живым существам ум», «созерцающий ум будды», «состояние, в котором пребывает реализованный ум», «нерождённая дхармакая» и «знание вместерождённости естественного ума». Практикующий получает самые высокие учения, которые только могут быть найдены в сутрах, тантрах, шастрах и устных наставлениях, и обретает содержащиеся в них знания. Усвоение этих устных наставлений ведёт к уверенному знанию. Во всём, что можно было бы сказать в дополнение к этому, нет необходимости, поскольку [теперь] нет такой идеи, которая могла бы ввести тебя в заблуждение. Поэтому установи ум так, чтобы он пребывал как есть, и тогда все мысли будут спонтанно освобождаться сами по себе (rang sa). Присущее уму сознавание-как-оно-есть (rang rig) и спонтанная ясность (rang gsal) пребывают за пределами [обычного] познания. Однонаправленно пребывай на позиции вместерождённого ума. [TN, 667–668]

Таши Намгьял объясняет практику с точки зрения установления идеального баланса между шаматхой и випашьяной. Практикующие стабилизируют медитацию самадхи особого уровня и делают позицией наблюдения то состояние, в котором пребывает реализованный ум (gnas tshul). Он пишет: «Приведи свой ум в состояние, в каком пребывает реализованный ум» [TN, 426]. В той части наставлений, которая посвящена пребыванию в покое, объясняется, как поддерживать ум на должном уровне самадхи, а именно – на особом его уровне. Должный уровень самадхи необходим, ведь как только указано достоверное воззрение нерождённого ума, любая осуществляемая искусственная ментальная активность (las) будет заслонять собственную врождённую чистоту ума. Использование специального термина bzhag pa «установить» или «поместить» предполагает, что, несмотря на то что состояние самадхи особого уровня невозможно поддерживать за счёт осуществления какой-либо искусственной активности, тем не менее такая активность может быть использована с тем, чтобы создать необходимые условия для спонтанного возникновения этого состояния. В той части наставлений, которая посвящена проникающему видению, объясняется, как перестать рассматривать ум и его проявление с позиции обычного ума и перейти на позицию пребывания реализованного ума. Когда естественный ум приходит в состояние как он есть (rang babs), все иллюзорные, беспрепятственные когнитивные процессы и все процессы восприятия грубого и тонкого уровней с этой позиции мгновенно самопроясняются (rang sang), самоочищаются (rang dag) и сами по себе приходят в состояние покоя (rang zhi) [TN, 428]. Цитируя текст «Тантра махамудры. Частичное пребывание» (Phyag rgya chen po rab tu mi gnas pa'i rgyud), он пишет:

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

Медитирующие создают необходимые условия, устанавливая ум в состояние самадхи особого уровня, позволяя сознаванию-как-таковому непрерывно пребывать в качестве позиции наблюдения, а уму оставаться как он есть (rang lugs). Таши Намгьял объясняет, что термин «как он есть» (rang lugs) означает, что сознавание следует своим собственным путём (rang lugs) и ясность тоже следует своим собственным путём (rang gsal) [TN, 427], и, таким образом, события, которые, как кажется, происходят в уме, не являются чем-то от него отдельным и потому не встречают препятствий (ma bkag) [TN, 246]. Он добавляет, что «при этом невозможно обнаружить какого-либо реально существующего содержимого» [TN, 426], поскольку всё оно по своей сущности является пустым. Но, даже несмотря на это, практикующим рекомендовано «обрести то, что, как кажется, является воззрением» (ltos dang zhes ltar byed), и в данном случае воззрением является особый уровень самого ума. «Ум изменяет стратегию» и больше не использует обычное преставления о себе в качестве позиции наблюдения [TN, 420]. Новая особая позиция наблюдения называется «вместерождённая дхармакая» [TN, 428], а также «наивысший ум» (sems nyid gyi thog tu) [TN, 428]. Эту медитацию можно сравнить с медитацией на только уме, за исключением того, что опыт восприятия ума в них заметно отличается. Таши Намгьял подчёркивает это отличие, присваивая этой медитации название «обнаружение [истинной природы] ума» [TN, 428]. Он пишет:

В тексте «Сутра махамудры, пробуждённая мудрость» [Jñānamudrā Sūtra] сказано:

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

В тексте «Самдхинирмочана-сутра» [Saṃdhinir-mocana] сказано:

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

 

Б. Обнаружение пробуждённой мудрости путём постижения вместерождённости когнитивных процессов и процессов восприятия

(а) Вместерождённость когнитивных процессов

Приняв особый уровень ума в качестве позиции наблюдения, практикующие смотрят, как возникают мысли и ощущения. Мы позволяем кажущемуся обычному потоку ума и присущим ему когнитивным процессам и процессам восприятия грубого уровня возникать беспрепятственно как последствиям спонтанной активности (las) и созревания сформировавшихся ранее кармических склонностей [TN, 434]. Поэтому данное упражнение называется «вместерождённость когнитивных процессов» и «вместерождённость процессов восприятия». Коренные наставления, касающиеся вместерождённости когнитивных процессов, изложены следующим образом:

Как и прежде, приведи тело в надлежащую позу. Позволь уму пребывать самому по себе, так, чтобы мысли [и эмоции] пришли в состояние покоя с точки зрения неотвлечения. С позиции наивысшей ясности [gsal steng] смотри непосредственно на естественное состояние [631] ума, где невозможно обнаружить что-либо [реально существующее]. Затем [непрерывно] пребывай непосредственно в ясности и пустотности. С позиции наивысшей ясности смотри непосредственно на естественное состояние этих [ясности и пустотности] и зарождай путь трансформации, который приводит к тому, что сам процесс интенсивного мышления влечёт за собой возникновение истинного блаженства.

Затем следует обрести то, что, как кажется, является воззрением на:

1. Мысли, которые возникают непосредственно в наивысшей [ясности].

2. Ум, чьё естественное состояние является вместерождённостью, сопровождающейся ясностью и пустотностью, лежащими за пределами распознавания.

3. Недвойственность первого и второго.

Это называется «находиться в состоянии недвойственности ясности и пустотности»… Каждый раз, когда вы определяете естественное состояние мыслей, о чём говорилось ранее, и каждый раз, когда вы отсекаете корень пребывания и движения, естественный ум, лежащий за пределами распознавания, предстаёт как сознавание-как-оно-есть [rang rig] и спонтанная ясность [rang gsal]. Это не является ни чем-то одним, ни множеством. Это что-то, что можно выразить метафорой воды и волн… Больше нет необходимости препятствовать возникновению мыслей для того, чтобы сохранить [реализацию]. Во всём, что, как кажется, возникает, в самый момент его возникновения пребывание и движение становятся нераздельными. То, что является истинным по отношению к тем мыслям, которые присутствуют в твоём опыте восприятия в данный момент, истинно и по отношению ко всем мыслям. Каждый, кто следует этому пути мыслей, сохраняет естественное состояние [ума] даже после того, как эти нерождённые мысли, как кажется, вовлекаются в процесс усложнения. Более того, если боишься, что отвлечёшься, когда будешь наблюдать естественное состояние мыслей, то тебе следует выполнять эту медитацию регулярно, чтобы овладеть тем, что называют «сохранение во время возникновения» ['byung la skyong]. Когда усвоишь устные наставления, уверенное знание будет зарождаться [даже] во время процесса усложнения мыслей. [TN, 669–670]

Во время этой медитации ум особого уровня наблюдает за своей собственной природой, в данном случае за природой спонтанной активности кармических склонностей, созревающих как мысли и эмоции грубого уровня. Согласно комментарию, медитирующим необходимо поддерживать ум в состоянии самадхи особого уровня, где практики пребывания / успокоения и проникающего видения находятся в совершенном равновесии. Содержащаяся в коренном тексте фраза «с точки зрения неотвлечения» указывает на аспект пребывания / успокоения, а фраза «с точки зрения наивысшей ясности» указывает на аспект проникающего видения. Другими словами, в состоянии самадхи особого уровня сознавание-как-оно-есть никогда не отвлекается, поскольку является неотъемлемым качеством естественного ума. Более того, находясь в этом особом состоянии, медитирующие могут установить взаимодействие с неотъемлемым качеством естественного ума – врождённой способностью прояснять самого себя. Это называется «наивысшая ясность» (gsal steng). После того как медитирующие установят ум в состояние особого самадхи, им следует «смотреть непосредственно», а затем «пребывать непосредственно». «Смотреть непосредственно» означает обрести воззрение, при котором мысли и эмоции грубого уровня, которые, как кажется, возникают, рассматриваются как совершенно свободные от любой искусственной активности, такой как попытки способствовать возникновению чего-либо или препятствовать тому, что уже происходит. С позиции естественного, всегда присутствующего ума эти уже подвергшиеся усложнению мысли (khrul rtag) теперь, как кажется, возникают по-другому. Теперь в рамках опыта восприятия они напрямую предстают как пустые по своей сущности разнообразные проявления, возникающие вследствие спонтанной активности, присущей естественному состоянию ума. В комментариях сказано:

Ошибочные концепции, такие как восприятие феноменов как чего-то реально существующего ('thas kyi bden 'dzin), больше не возникают. Присутствует [лишь] пустотность. Нет ничего, что могло бы послужить основой для обнаружения реального независимого существования любой из концепций. Нет разницы между аспектом ясности мыслей и пустотностью, находящейся за гранью познания. Когда ты напрямую постигаешь, что движение – это пустотность, а пустотность – это движение, то видишь истинное лицо вместерождённости когнитивных процессов как она есть, что иллюстрирует метафора воды и волн. Утверждение противоположности «движение – это пустотность и пустотность – это движение» иллюстрирует равностность относительного движения мыслей и абсолютной пустотности пребывающего ума. Единство мыслей и пустотности называется «вместерождённость когнитивных процессов» (rtog pa'i lhan skye). Вода и волны являются одним и тем же, и точно так же каждая отдельная волна мыслей остаётся совершенно не загрязнённой ошибочными концепциями. [TN, 433]

Пустые по своей сути, все мысли и эмоции грубого уровня возникают беспрепятственно.

Результатом этой медитации самадхи является окончательное определение (gtan la phebs) того, что собой представляют когнитивные процессы грубого уровня, такие как мысли и эмоции. Таши Намгьял использует термин «путь трансформации» (zhig 'gyur chags la de lam), чтобы проиллюстрировать то, как одновременно со своим возникновением каждая кажущаяся волна мышления (относительная истина) неизменно демонстрирует пустотность (абсолютная истина), присущую естественному уму. Другими словами, в результате этой практики «заблуждения возникают как мудрость» [TN, 440]. В своём комментарии Таши Намгьял цитирует разные источники – сутры, тантры и устные наставления, для того чтобы проиллюстрировать уверенное знание, возникающее благодаря этой медитации:

[Что касается сутр, ] то в сутре «Сагарамати-париприччха» [Sāgaramatiparipṛcchā, «Лодро Гьяцо»] сказано:

«[На вопрос: ] О Бхагаван, тяжело ли достичь этого состояния [особого] самадхи?

Бхагаван ответил так:

„Это становится возможным благодаря постижению того, что характеристики [грубого уровня] и пробуждённая мудрость являются одним и тем же. Когда понимаешь, что все феномены – это одно и то же, достигаешь просветления. Бодхисаттва, не пытайся разобраться в этом, если хочешь достичь просветления“».

В тексте «Сутра, в которой показано, что все феномены не являются событиями» [Sarvadharmapravṛttinirdeśasūtra] сказано:

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

В «Сампута-тантре» сказано:

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

В устных наставлениях Майтрипы сказано:

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

Таши Намгьял резюмирует эти цитаты утверждением, что правильное понимание вместерождённости когнитивных процессов является реализацией истины, что мысли грубого и тонкого уровней «распознаются как дхармакая», то есть как воплощение просветления [TN, 438].

(б) Вместерождённость процессов восприятия

Далее следуют схожие по смыслу коренные наставления по медитации на вместерождённости процессов восприятия. В целом практикующим следует позволить процессам восприятия происходить беспрепятственно. Однако теперь они возникают по-другому. Согласно комментарию, «вместерождённость процессов восприятия не отличается от вместерождённости когнитивных процессов» [TN, 441]. Для этой медитации необходим такой же особый уровень самадхи, как и для предыдущей. Наблюдение за разнообразными проявлениями опыта чувственного восприятия грубого уровня происходит с позиции естественного ума. Они рассматриваются как отражение спонтанного созревания кармических склонностей естественного ума. Эти разнообразные перцептивные собы-тия – например, визуальное восприятие горы или лоша-ди, рассматриваются как изначально пустые по своей сути, но в то же время распознаётся и присущая им ясность, которая сопровождает опыт восприятия разнообразных характеристик этих событий. Поэтому подобные перцептивные события возникают по-новому – как «только проявления» (snang tsam), нераздельные с умом, который их создаёт. Таши Намгьял называет это «увидеть проявление как оно есть на самом деле» (yang dag par snang) [TN, 443]:

Говоря кратко, эти [разнообразные] воспринимаемые характеристики [по своей сути] наделены ясностью и пустотностью; (они не являются чем-то, что реально существует); [их ясность и пустотность] нераздельны. Поэтому любой процесс восприятия [который, как кажется, возникает] становится прямым опытом переживания проявления – пустотности или пустотности – проявления. [TN, 442]

И снова совмещение двух противоположностей – «проявление – пустотность» и «пустотность – проявление» – служит лингвистическим средством для иллюстрации нераздельной природы относительного восприятия и абсолютной пустотности. Прямое постижение пустотной активности ума, генерирующей проявление, как неотъемлемого качества естественного ума называется «вместерождённость процессов восприятия». В устной традиции вместерождённость процессов восприятия иллюстрируют метафорой нераздельности содержания сновидения и того, кто его видит [TN, 442]. То, что верно для визуальных форм, таких как горы и лошади, верно и для всех остальных объектов восприятия – звуков, запахов и прочего [TN, 442].

Результатом этой медитации самадхи является окончательное определение (gtan la phebs) того, что собой представляют процессы восприятия. Таши Намгьял пишет, что весь опыт чувственного восприятия теперь предстаёт как воплощение дхармакаи [TN, 444]. Таши Намгьял использует термин «следовать по пути восприятия», для того чтобы проиллюстрировать, как каждое кажущееся событие восприятия (относительная истина) – визуальная форма, звук и прочее – одновременно со своим возникновением неизменно демонстрирует пустотность (абсолютная истина), присущую естественному уму. Различные отрывки из текстов устной традиции определяют эту реализацию следующим образом:

Нагарджуна сказал:

«Видеть любой из феноменов как он есть на самом деле означает видеть все феномены как они есть на самом деле». [TN, 443]

Сабари сказал:

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

С позиции вместерождённости процессов восприятия все разнообразные проявления чувственного восприятия, пустые по своей сути, предстают как иллюзии. Они воспринимаются как «только проявление» и подобны содержимому сновидения, нераздельного с умом, в котором это сновидение происходит. С абсолютной точки зрения весь опыт чувственного восприятия является генерирующей проявление естественной активностью дхармакаи – воплощением просветления.

(в) Устранение изъянов и обнаружение безупречной медитации: уверенное «обычное» знание

Посредством медитации на едином вкусе происходит ознакомление практикующих с особым уровнем ума, который находится далеко за пределами обычного опыта восприятия. Поэтому очень важно, чтобы медитация выполнялась правильно. Чтобы обеспечить это, Таши Намгьял заканчивает раздел подробными наставлениями по сохранению достижений практики. Эти наставления разделены на две части. В первой части делается краткий обзор разнообразных проблем, которые возникают во время медитации на едином вкусе и могут помешать получению опыта переживания вместерождённого ума. Во второй части описывается ожидаемый результат практики – обретение уверенного знания о том, что на самом деле собой представляет обычный ум и как этот обычный ум становится основой пробуждённой мудрости, если безошибочно постичь, чем он является на самом деле. После обнаружения и исправления всех изъянов, которые возникают во время практики медитации самадхи особого уровня, практикующие «обнаруживают пользу» и «осознают истинную цель» медитации [TN, 448–449].

1. Устранение изъянов

Таши Намгьял начинает наставления по сохранению советом о том, как устранить изъяны (skyon sel). Изъяны медитации на едином вкусе делятся на две категории: 1) основные изъяны (nor sa) и 2) отклоняющееся, или частичное самадхи (phyogs re ba или phyogs ris ba, дословно – «отклоняющийся в определённом направлении»). Основными изъянами являются самые распространённые ошибки, которые препятствуют правильному пониманию естественного ума. Эти изъяны возникают в силу «тщеславия, рождающегося в результате медитации» (rlom pa) [TN, 450]. Медитация самадхи особого уровня приводит к глобальным переменам, которые связаны с чувством уверенности, настолько глубокой, что может показаться, будто мы достигли полного просветления. Однако на самом деле практикующие ещё только приступили к приведению ума в надлежащее состояние.

Существуют две категории основных изъянов, когда практикующие: 1) не могут привести ум в состояние самадхи и 2) не получили соответствующие указующие наставления.

а'. Основные изъяны самадхи

Первая категория изъянов связана с недостатками состояния особого самадхи. Она состоит из двух подкатегорий: 1) неспособность довести до совершенства равновесие практик пребывания / успокоения и проникающего видения и 2) вовлечённость во время медитации особого самадхи в искусственную активность, препятствующую окончательному проявлению вместерождённого ума. Йога единого вкуса требует сохранения совершенного баланса между практиками пребывания / успокоения и проникающего видения. Изъяном самадхи считается нарушение баланса – отклонение в сторону одной из этих двух практик, то есть медитация, при которой пребывание / успокоение не сопровождается достаточной степенью проникающего видения, или практика проникающего видения в отсутствие пребывания / успокоения. Подобное нарушение баланса делает невозможным прямой опыт переживания вместерождённого ума. В таблице 34 представлены наиболее распространённые изъяны самадхи и соответствующие им негативные последствия.

Первые два изъяна связаны со смещением баланса самадхи в сторону пребывания / успокоения. Первый изъян: Таши Намгьял объясняет, что медитирующие, возможно, развили настолько высокую способность пребывания / успокоения, исключающую вялость и возбуждение, что у них возникают виде́ния и сверхъестественные способности. Однако если состояние самадхи не сопровождается проникающим видением и прямым постижением пустотности, то оно не может служить основой для достижения просветления [TN, 448–450]. Второй изъян: Таши Намгьял объясняет, что очень глубокое состояние самадхи обычно характеризуется блаженством, ясностью и покоем, свободным от концепций, однако если оно не сопровождается проникающим видением, то это делает невозможным постижение пустотности, и вследствие этого практикующие не способны заложить фундамент для достижения просветления [TN, 454–456]. Однако какими бы захватывающими ни были эти состояния блаженства, ясности и покоя, свободного от концепций, когда дело касается их потенциала способствовать возникновению проникающего видения, они тем не менее считаются «проявлениями, не приводящими к уверенности» (snang la mi nges pa) [TN, 455].

Таблица 34

Изъяны самадхи

Следующие два изъяна связаны с нарушением баланса самадхи с отклонением в сторону проникающего видения. Первый изъян: не заложив прочный фундамент пребывания / успокоения, практикующие рискуют полностью заблокировать проявление любого из объектов любой из шести структур чувственного восприятия. Это напоминает обморок, отравление или глубокий сон [TN, 453]. Иногда попытки отсечь мысль не приводят к полному её отсечению, и тогда всё, что возникает, воспринимается как враждебное. Иногда выбранный объект хоть и не блокируется, но всё равно остаётся неясным. Это называется «отсутствие намерения медитировать на пустотности» [TN, 454]. Второй изъян: практикующие, чьё проникающее видение хорошо развито, рискуют тем, что их практика непрерывного памятования может привести к возникновению тонкой привязанности к пустотности. В этом случае проникающее видение не будет развиваться, а гордость будет ошибочно восприниматься как пустотность [TN, 445]. Когда мы пребываем в состоянии особого самадхи, верный баланс пребывания /успокоения и проникающего видения обеспечивает безошибочную реализацию вместерождённого ума. Эта реализация включает обретение уверенного знания того, что подобное пространству сознавание, присущее естественному уму, является пустым, а когнитивные и перцептивные процессы являются беспрепятственным проявлением присущего естественному уму ясного света.

б'. Изъян неправильного указующего наставления

В таблице 35 приведены самые распространённые изъяны, касающиеся получения указующих наставлений.

Таблица 35

Изъяны самадхи, касающиеся получения указующих наставлений

Указующие наставления – это акт дарования благословения, который лама совершает в соответствии с традицией, в рамках которой эти наставления считаются эффективным средством, позволяющим ученикам обнаружить пробуждённую мудрость. Ученики, в свою очередь, должны уважать ламу и обладать верой в эти наставления, которая была бы настолько сильной, чтобы у них не возникало потребности искать необходимые для реализации методы где-то ещё. Использование неподходящих источников наставлений или получение их из третьих рук несёт в себе риск ошибочного понимания вместерождённого ума. Даже несмотря на то, что в аналитической медитации используются достоверные источники, отклонение всё ещё может произойти в медитации самадхи, если практикующие попытаются применять для неё какие-либо иные техники или если их медитация подвергается влиянию иных внешних источников.

в'. Отклоняющееся, или частичное самадхи

Описанные в предыдущих разделах основные изъяны препятствуют получению прямого опыта переживания вместерождённого ума. Однако после получения опыта прямого переживания вместерождённого ума могут возникнуть дальнейшие проблемы. Они называются «изъяны, приводящие к отклонению вместерождённого ума в определённом направлении» (phyogs re ba или phyogs ris ba). Эти изъяны возникают в основном в силу остаточной искусственной активности, возникающей во время медитации самадхи особого уровня, которая обусловливает отклонение в сторону одной из позиций вместерождённого ума – либо в сторону позиции ума, либо в сторону позиции ментальных событий, что приводит к тому, что практикующие не способны постичь абсолютную нераздельность естественного ума и его разнообразных проявлений.

Одной из проблем является то, что практика пребывания /успокоения может быть чрезмерно интенсивной, вследствие чего состояние покоя, свободного от концепций, становится настолько глубоким, что все возникающие кажущиеся ментальные события мгновенно приходят в состояние покоя. Искусственная активность во время медитации может привести к возникновению у практикующих привязанности к состоянию покоя, и это становится препятствием для возникновения мыслей и ментальных образов [TN, 460–461]. Вследствие этого может произойти отклонение в сторону вместерождённости ума, и тогда не возникнет уверенного знания о вместерождённости когнитивных процессов и вместерождённости процессов восприятия. Такое выполнение практики является типичным для новичков (dang po pa), но с точки зрения достижения «окончательного состояния» вместерождённого ума его нельзя считать истинным освоением особой медитации [TN, 461].

Другая проблема возникает, когда подход практикующих к практике медитации особого самадхи состоит в том, что они пытаются поддерживать непрерывность памятования /сознавания (dran rig) с помощью техники усиления. У них возникает привязанность к идее, что ум должен непрерывно пребывать в ясности и пустотности. Согласно Таши Намгьялу, такой подход приемлем на начальной стадии практики, пока медитирующие поддерживают фокус внимания на истинной природе ума. Другие практикующие не могут избавиться от сомнений (sgro 'dogs), касающихся пустотности мыслей и ментальных образов, которые из-за этого предстают не как недвойственные проявления естественного ума, а как нечто враждебное. Однако опытные практикующие преодолевают эту проблему «более низкого состояния», как только осваиваются с вместерождённостью когнитивных процессов и вместерождённостью процессов восприятия [TN, 461–463].

В таблице 36 представлены изъяны отклонения вместерождённого ума, которые препятствуют полной реализации его недвойственной природы. Согласно Таши Намгьялу, лучшим средством от этих изъянов является освоение всех трёх видов медитации самадхи – на вместерождённости ума, на вместерождённости когнитивных процессов и на вместерождённости процессов восприятия. Из этих трёх видов медитации наибольшее внимание уделяется медитации на вместерождённости когнитивных процессов и вместерождённости процессов восприятия:

Очень важно получить указующие наставления и постичь вместерождённость когнитивных процессов и вместерождённость процессов восприятия. [TN, 463]

Таблица 36

Изъяны отклонения вместерождённого ума

2. Обретение обычного знания: начальная пробуждённая мудрость

Во второй части наставлений по сохранению Таши Намгьял даёт подробное описание окончательного состояния, достигаемого в медитации единого вкуса, чтобы практикующие могли сравнить собственный опыт и убедиться, что находятся на верном пути. После завершения практики медитации особого самадхи, которая сопровождается верным воззрением вместерождённого ума, происходит постижение состояния, в котором пребывает реализованный ум, и это называется «обычное знание» (tha mal gyi shes pa) [TN, 463]. Таши Намгьял уточняет: «обычное знание» в данном контексте не означает, что задействован обычный, заблуждающийся ум. Он пишет, что существует два разных понятия, обозначаемых термином «обычный», – обычный заблуждающийся ум и обычный естественный ум (rang bzhin). Обычное знание – это правильное понимание естественного ума. Перечисляются следующие аспекты естественного ума:

Аспектами естественного ума являются 1) его пребывание в собственной природе как он есть и 2) его природа ясного света, когда ум, пребывая сам в себе, остаётся незагрязнённым и не усложнённым искусственной активностью. [TN, 463–464]

Что касается позиции ума, то вместерождённый ум непрерывно пребывает в своей собственной природе (rang gzhis) так, как он есть (rang lugs). Что касается позиции ментальных событий, то способность естественного ума генерировать проявление – это не что иное, как его светоносная природа – природа ясного света, которая остаётся не загрязнённой (ma 'bag pa) никакими ошибочными концепциями и полностью свободна от какой-либо искусственной активности (ma bcos). Эта природа, проявляясь, сама остаётся в состоянии покоя или, другими словами, пребывает сама в себе (rnal du phebs). Ещё одним специальным термином, который используется для обозначения незагрязнённости, является gnyug ma «подлинный», что означает «свободный от всех ложных концепций». Самое главное, что необходимо понять об обычном уме, – это то, что он полностью свободен от любой искусственной активности и любых ложных концепций о ней. Когда достигается правильное состояние самадхи, обычное знание устанавливается само по себе. Термин «достигается» указывает, что найден совершенный баланс свободных от искусственной активности условий, которые необходимы для достижения желаемого результата.

Таши Намгьял подробно останавливается на обсуждении «понимания того, почему этот кажущийся обычный ум является особым умом» (khyad par) [TN, 465]. Придерживаясь стиля указующих наставлений, он описывает особое воззрение обычного ума, приводя для тех, «кто не смог обнаружить» обычный ум, цитату из текста Гампопы:

Итак, если желаешь освободиться из сансары, тебе необходимо обнаружить обычный ум, поскольку он является корнем всех феноменов. Затем ты должен привести ум в подлинное состояние: 1) обычного знания (о котором говорилось ранее); 2) знания самого себя, подразумевающее, что характеристики феноменов ничем не загрязнены; 3) знания характеристик мира, свободного от любых загрязнений; 4) не заслонённое вялостью, омрачениями и ложными концепциями; 5) подлинно установленное. Тогда обнаружишь обычный ум; 6) затем появится пробуждённая мудрость, которая есть не что иное, как самосознание само по себе. Если не осознаёшь это, то остаёшься в неведении относительно вместерождённости. Если понимаешь это, то постигаешь обычный ум и его обычное знание, привыкаешь к опыту его переживания и способу его описания. Затем, по мере того как углубляется этот опыт переживания, он становится всё более особым по сравнению с обычным опытом, возникающим в [медитации].

1. Термин «обычное знание» означает «сознавание-как-оно-есть», «естественный ум», «пробуждённая мудрость вместерождённости, подлинности, неусложнённости и ясного света». 2. Фраза «знание самого себя, подразумевающее, что характеристики феноменов ничем не загрязнены» указывает, что ум не искажён обычной склонностью к использованию концепций, вовлечённостью в [философские] идеи или цеплянием за [медитативные] состояния ясности, блаженства или покоя, свободного от концепций. 3. Фраза «знание характеристик мира, свободного от любых загрязнений» указывает, что ум не искажён эмоциональными состояниями, такими как страсть и ненависть, запутанными концепциями о том, что необходимо делать [для поддерживания медитации] и кто делает это. 4. Фраза «не заслонённое вялостью, омрачениями и ложными концепциями» указывает, что медитирующие больше не омрачены, но постигают то, как пребывает реализованный ум, и то, как он присутствует на этапе пути, даже когда замутнён омрачениями и вялостью, заслонён [внешними] характеристиками, которые [как кажется] обладают независимым существованием и которые усложнены ложными концепциями или возбуждением. 5. Фраза «подлинно установленное» указывает на то, как возникает реализованный ум, когда он проявляется как есть, в своём естественном состоянии или диспозиции [пустотности] и когда он не искажён какими бы то ни было попытками предотвратить возникновение чего-либо или способствовать его возникновению. [Ум] приведён [естественным образом] в состояние реализации и пребывает в нём сам по себе. 6. Во время этого или в любой момент после этого, если твоя практика приводит к появлению пробуждённой мудрости, полностью освобождённой от концептуализации, то в твоих устах рождаются [истинные] слова Дхармы. Если явил обычное подлинное знание, то не станешь говорить словами недалёких аскетов. Они [пробуждённая мудрость и обычное знание] – это одна и та же истина. [TN, 465–467]

Этот отрывок представляет собой очень сжатое описание того, как созревает обычное знание. В первой части наставлений описывается, как привести ум в состояние особого самадхи. «Подлинность» указывает на отсутствие каких-либо концептуальных усложнений. В этих обстоятельствах медитирующие способны «обнаружить обычный ум». Поскольку в состоянии особого самадхи позиция наблюдения смещается с любой из обычных перспектив, было бы более правильным говорить, что всегда присутствующий ум обнаруживает сам себя (rang ngo shes). То, что распознаётся, – это аспекты вместерождённого ума – сознавание-как-таковое и ясный свет. Следующая часть наставления посвящена внутреннему знанию медитативного опыта тонкого уровня (такого как переживание блаженства, ясности и покоя, свободного от концепций), а также эмоциональных состояний и мыслительных процессов грубого уровня, как они воспринимаются в рамках прямого опыта на уровне естественного ума – не искажёнными какими-либо ложными концепциями. Подобное ментальное содержимое и медитативный опыт сознаются непосредственно (rjen pa), то есть без привязки к ложным концепциям. Они являются последствиями способности естественного ума проявляться. Специальный тибетский термин 'dug tsul, который используется для описания этих спонтанных проявлений с позиции ментальных событий, означает «то, как реализованный ум присутствует сам по себе». Специальный термин, который используется для обозначения позиции наблюдения этих проявлений, – gnas lugs означает «то состояние, в котором пребывает реализованный ум». В следующей части наставлений описывается созревание обычного знания. Когда самораспознавание обычного ума становится более уверенным, его уже не заслоняют какие-либо потенциально отвлекающие факторы, такие как вялость, возбуждение, усложнённое мышление или восприятие внешних проявлений, как будто они обладают независимым существованием.

Эти наставления содержат описание искусных средств (thabs), или, лучше сказать, «искусное неприменение средств» (thabs med), которые помогают обрести обычное знание. Ключевой фразой является «подлинно установить» (rang sor). Это указывает на полное отсутствие какой-либо искусственной активности, направленной на обретение обычного знания. Самораспознавание является качеством, присущим естественному уму. Оно не является разновидностью когнитивного процесса, поскольку не связано с активностью (byas ba) и уж тем более с какой-либо искусственной активностью, такой как попытки предотвратить определённый опыт восприятия или способствовать его возникновению. Когда естественный ум подлинно установлен, то и его пребывание, и то, как он не препятствует опыту восприятия, давая ему происходить самому по себе, не связаны ни с какой искусственной активностью, которая могла бы его заслонить. Даже несмотря на то, что распознавание обычного ума не связано с концептуализацией, это не означает, что медитирующим непременно следует привести ум в состояние самадхи, свободное от концепций, поскольку подобная попытка может способствовать возникновению искусственной активности и / или ложных идей о естественном уме. Таши Намгьял определяет самораспознавание как «обнаружение» (mthong tshul), или, более развёрнуто, «обнаружение истинной природы ума» [TN, 470]. Другими словами, ум обнаруживает свою собственную изначальную природу. Это фундаментальное проникновение в естественное состояние ума должно происходить «снова и снова», чтобы оно стало «легко узнаваемым» [TN, 471].

Заключительная часть наставлений содержит описание пробуждённой мудрости (ye shes), потенциал которой можно развить на позднем этапе медитации единого вкуса или во время последующей практики немедитации. Таши Намгьял пишет, что развитие пробуждённой мудрости происходит «прямо сейчас или в любой момент позднее» [TN, 467]. Позже об этом будет рассказано подробнее. На данном же этапе достаточно сказать, что доведённое до совершенства знание естественного ума закладывает основу просветления. Обычное знание становится причиной (rgyu), способствующей (bsten) созреванию просветления. Обычное знание созревает в пробуждённую мудрость благодаря надлежащим условиям (rkyen). Кульминационная стадия медитации единого вкуса становится отправным пунктом просветления. Это «занимающаяся заря медитации махамудры» [TN, 469], преддверие полного просветления. Для того чтобы достичь совершенного просветления (rdzogs byang), должны присутствовать «причины и условия» его созревания. Причиной (rgyu) пробуждённой мудрости является пустотность. Надлежащие условия (rkyen) состоят из четырёх пунктов: 1) приведение ума в состояние особого самадхи, 2) безошибочное понимание дарованных надлежащим образом указующих наставлений, 3) самораспознавание вместерождённого ума и обычного знания и 4) освоение йоги немедитации.

Если присущее изначально естественное состояние обычного ума обнаружено верно, то сознавание уже никогда не потеряет этой реализации. Поэтому Таши Намгьял заканчивает свои наставления сохранения такими словами: «Медитация махамудры показана как [непрерывное] неотвлечение» [TN, 472]. На этом этапе появляются два новых термина: «памятование сознавания-как-такового» (rang rig pa'i dran pa) и «позиция неотвлечения» (ma yengs pa'i ngang nas). Вплоть до этого этапа памятование, применявшееся во всех техниках медитации, подразумевало некоторую степень искусственной активности. На данном этапе практики памятование определяется как продолжение сознавания-как-такового, то есть качество, присущее естественному состоянию ума. Термин «самораспознавание» связан со способностью естественного ума постигать самого себя, а термин «памятование сознавания-как-такового» связан с непрекращающимся сознаванием умом своей собственной природы.

Таши Намгьял объясняет, как углубляется обычное знание:

Самораспознавание обычного знания является основой памятования сознавания-как-такового, которое, в свою очередь, формирует основу для раскрытия глубочайшего смысла медитации махамудры, а именно позиции неотвлечения. [TN, 472]

Достигнув позиции неотвлечения, сознавание-как-оно-есть уже никогда не отклоняется от реализации недвойственной природы ума, и медитирующим не нужно ничего делать для того, чтобы поддерживать непрерывную реализацию. Это истинный смысл специального термина «то, как пребывает реализованный ум» (gnas lugs). Нет никакого особенного состояния или определённого достижения, которое нужно было бы сохранять, как в случае с практикой сохранения, соответствующей предыдущим этапам:

В тантре «Царь тайных нектаров» говорится:

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

В тексте «Медитация на совершенной истине» сказано:

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

Таши Намгьял даёт новое определение традиционному термину, использующемуся в наставлениях по концентрации, – «неотвлечение» (ma yengs pa), – который здесь указывает на присущее естественному уму качество – свободу от какой-либо искусственной активности.

 

1.2.2. Краткий метод практики йоги единого вкуса

Пема Карпо использует стиль кратких наставлений и представляет всю практику медитации единого вкуса в виде единственного раздела. Но, несмотря на это, в его наставлениях можно явно обозначить отдельные стадии медитации единого вкуса. Краткие наставления даются в форме трёх метафор, которые соответствуют аналитической медитации, медитации самадхи и обретению плода практики.

Первая метафора – «спать и видеть сновидения» – предназначена для указания верного воззрения вместерождённого ума. В коренных наставлениях сказано:

Во-первых, с помощью метафоры сна и сновидений указывается, что проявления – это ум: всё, что проявляется в сновидении, есть не что иное, как ум, и точно так же все проявления в период бодрствования есть лишь сновидения, обусловленные неведением, присущим состоянию бодрствования, и являются не чем иным, как самим умом. Оставаясь расслабленным, направляй [сознавание-как-оно-есть] на всё, что проявляется, таким образом, чтобы кажущиеся внешние объекты чувственного восприятия и сам ум стали нераздельными и преобразовывались в единый вкус. Миларепа, повелитель йогинов, сказал:

«Сновидение, увиденное прошлой ночью, несёт в себе такую же реализацию, как учитель, который указывает, что проявление – это ум. Не так ли?»

В «Хеваджра-тантре» сказано:

«Преобразуй все три мира без остатка в единое великое желание». [PK, f. 12b]

Метафора Пема Карпо задействует стиль указующих наставлений, характерный для традиции устной передачи. Эту краткую метафору сообщают ученикам, когда они выполняют практику медитации, для того чтобы они могли развить верное воззрение особого вместерождённого ума. Главная составляющая наставлений – это «указание, что проявление – это ум». Ключевой специальный термин здесь связан с недвойственностью (gnyis su med pa) ума и его проявлений. Недвойственность является синонимом вместерождённости.

Джампел Паво объясняет: указующие наставления утверждают, что «сам ум и его проявления нераздельны» [JP, f. 77b]. Термин «сам ум», или «ум как он есть» (rang gi sems), обозначает особый уровень ума, на котором позицией наблюдения становится сознавание-как-оно-есть. Использование подобной позиции наблюдения ведёт к постижению того, что ум и его кажущиеся проявления в основе своей нераздельны, как сновидения и тот, кто их видит. Придерживаясь и дальше стиля указующих наставлений, автор комментария использует для объяснения цитаты из нескольких традиционных текстов махамудры:

Сабари сказал:

«Понимание ума как он есть – это махамудра.

Сам ум и его проявления нераздельны.

Проявление – это то, что обладает формой самого ума».

Сараха сказал:

«Ветер приводит в движение водную гладь. Тогда из спокойной воды формируются волны.

Точно так же Сараха [показывает тебе]: – О владыка! Это проявление, хоть и одно, принимает множество форм». [JP, f. 77b–78a]

Первый отрывок иллюстрирует, каким образом постижение ума как он есть приводит к пониманию, что проявление – это форма (gzugs can) самого ума и что сам ум и его проявление являются недвойственными. Во втором отрывке это излагается в обратном порядке. Понимание сущности кажущегося проявления ведёт к постижению того, что ум как он есть – это единый, находящийся в состоянии покоя фон для всего, что проявляется. Как сам ум, так и его проявление являются пустотными. Джампел Паво пишет, что они «не обладают независимым существованием» (rang skyu thub ba med par):

Очень просто распознать всё, что возникает, – хорошее или плохое, радостное или грустное, как сам ум, то есть как нечто, не обладающее независимым существованием и представляющее собой [просто] проявление. [JP, f. 78a]

Обратите внимание на изменение объекта действия. Объектом глагола / действия «распознать» обычно является какая-либо форма проявления. Здесь же это сам ум. Эта лингвистическая конструкция, так же как и другие подобные, предназначена для того, чтобы показать нераздельность ума как он есть и его проявления. Метафора сна и сновидения используется для того, чтобы привести к точно такому же пониманию.

Достоверное понимание вместерождённого ума ведёт к постижению отсутствия необходимости препятствовать относительной активности ума. Практикующие медитируют в расслабленной манере и позволяют относительной активности ума протекать в соответствии с её собственными причинами и условиями до тех пор, пока не обнаружат, что ум как он есть и его относительная активность являются нераздельными. В результате каждое потенциальное событие сопровождается одной и той же реализацией – «единым великим желанием», как это называют в коренных текстах.

Вторая часть наставлений по медитации единого вкуса объясняет, как выполнять медитацию самадхи:

Во-вторых, с помощью метафоры воды и льда указывается на единство пустотности и проявления. Поскольку ни один из проявляющихся феноменов не усложняется во что-то, обладающее независимым существованием, то обнаруживается их пустотность. Они не усложняются во что-то, что обладало бы [реальным] существованием, но при этом некое проявление всё же происходит. Таким образом, проявление и пустотность предстают как единство, или единый вкус, который можно проиллюстрировать метафорой воды и льда. [Практикуя] таким образом, ты узнаешь, что сознавание и пустотность, ясность и пустотность, блаженство и пустотность также представляют собой единство. Это называется «понимание, что всё обладает единым вкусом». Сказано: «Когда постигнешь все [феномены] как таковость, то не сможешь обнаружить что-нибудь кроме таковости. То, о чём ты читаешь, – это таковость. То, что ты понимаешь, – это таковость. То, на чём ты медитируешь, – это таковость [638] ». [PK, f. 12b–13a]

Главным аспектом этих наставлений является «указание на единство проявления и пустотности».

В этом отрывке кратко описывается, как привести ум в состояние особого самадхи. Во-первых, медитация основывается на прямом опыте переживания пустотности всех феноменов. С особой позиции ума как он есть его проявления не усложняются (ma sgrub pa) во что-то реально существующее. Они не вовлекаются в искусственные построения, преобразующие их в феномены, которые кажутся реальными, обладающими независимым существованием, но предстают как пустые. Однако что-то всё же происходит. Коренные наставления избегают крайностей этернализма и нигилизма.

Во-вторых, медитация самадхи предназначена для того, чтобы привести практикующих к прямому опыту переживания недвойственной природы вместерождённого ума. Пема Карпо использует специальный термин «единство» (zung 'jug). Когда он пишет: «Проявление и пустотность считаются единством», то указывает на вместерождённость. Как вода и лёд являются состояниями одного и того же элемента, но при этом кажутся различными, точно так же кажущиеся проявления естественного ума и сам естественный ум представляют собой нераздельное единство. С этой особой позиции кажущиеся проявления больше не служат объектами привязанности, но становятся «друзьями ума» (sems kyi grogs) [JP, f. 78b], оставаясь «только проявлением» (snang tsam) [JP, f. 79a].

В-третьих, в коренных наставлениях речь идёт о трёх единствах: сознавание и пустотность, ясность и пустотность, блаженство и пустотность. Это очень краткое наставление касается трёх основных аспектов медитации самадхи единого вкуса – вместерождённости ума, вместерождённости когнитивных процессов и вместерождённости процессов восприятия.

Заключительная часть наставлений по йоге единого вкуса посвящена пользе от практики. Описание благих результатов медитации представлено в виде краткой метафоры воды и волн.

Коренные наставления завершаются следующим образом:

В-третьих, при помощи метафоры воды и волн приди к окончательному выводу, что все феномены обладают единым вкусом. Как волны возникают из самой воды, точно так же все феномены возникают из самого ума. Пойми это и практикуй таким образом, чтобы пустотность сопровождала каждую характеристику [которая, как кажется, рождается в уме]. Сараха сказал: «Поскольку [воспринимаемые] характеристики проявляются в результате усложнения ума [как он есть], естественный ум является твоим учителем». Следовательно, в этих объяснениях говорится, что каждый феномен предстаёт как дхармадхату или что единый вкус проявляется как разные. Те практикующие, кто постиг это, видят, что пустотность охватывает все [феномены всех миров и времён]. Это окончательное знание. [PK, f. 13a]

Использование выражения «прийти к окончательному выводу» связано с фундаментальными изменениями, которые происходят в результате выполнения практики медитации особого самадхи. Пустота пронизывает весь опыт восприятия. Подобно воде и волнам, ум как он есть и различные его проявления в действительности нераздельны. Джампел Паво объясняет, что об истинном освоении медитации самадхи, или, другими словами, об искусной (rtsal) медитации самадхи можно говорить только при условии полного отсутствия каких-либо помех ('gags med) и ложных концепций, когда «абсолютно любое проявление возникает как друг», – мы как будто бы открываемся лучам солнца, не пытаясь закрыться от них [JP, f. 80b].

Фраза «каждый феномен предстаёт как дхармадхату» указывает на потенциал реализации пробуждённой мудрости на данном этапе практики:

Чем многообразнее будет проявляться единый вкус как множество [феноменов], тем быстрее будет развиваться пробуждённая мудрость. [JP, f. 80a]

Практикующие с радостью ощущают «вкус» спонтанного танца всех потенциальных феноменов. Кажущиеся события не встречают препятствий, но с блаженством радостно воспринимаются как танец пустотности. Термин «окончательное знание» означает, что за его пределами находится лишь прямая реализация пробуждённой мудрости, которая присутствует как качество естественного ума.

Иногда плод медитации единого вкуса представлен как три уровня достижения:

1. На первом уровне сознавание-как-таковое обнаруживает, что все феномены сансары и нирваны обладают единым вкусом пустотности. Это устраняет все ложные концепции. Всё, что возникает, рассматривается с позиции подлинности.

2. На втором уровне постигается недвойственность, или нераздельность, самого ума и его проявлений, как в случае с водой, выливаемой в воду. Это отсекает корень всех форм двойственности «субъект – объект».

3. На третьем, завершающем, уровне реализация обширной равностности, или единого вкуса, становится стабильной. Достигаются непрекращающееся памятование и позиция неотвлечения, которые не требуют никакой искусственной активности для поддержания реализации и являются врождёнными качествами самого естественного ума, и таким образом все кажущиеся проявления возникают как проявления одного и того же вкуса пустотности. [639]

 

2.1.1. Сохранение реализации вместерождённого ума

Когда практикующие обнаруживают истинную природу ума, вопросом первостепенной важности становится поддерживание и сохранение этой реализации. Было бы очень жаль, если, реализовав напрямую истинную природу недвойственного ума, практикующие вернулись бы затем к своему обычному опыту восприятия. В устной традиции описывается подобное возвращение на более раннюю стадию развития. Это сравнивается с тем, как король отказывается от трона ради того, чтобы работать среди обычных людей, или с тем, как лев присоединяется к стае бродячих собак [TN, 477–478]. Другая крайность заключается в том, что медитирующие могут сохранять привязанность к определённым медитативным состояниям и потому не способны правильно понять природу ума. Когда происходит безошибочное постижение естественного ума, то разницы между сессиями медитации и перерывами между ними больше не существует. Естественный ум остаётся одним и тем же в любых обстоятельствах. Поэтому опытные практикующие поддерживают памятование об истинной природе реализованного ума в любое время и в любых обстоятельствах. Это состояние непрерывного памятования истинной природы ума называется «практика добродетели» (dge sbyor). Опытные практикующие также способны определять условия, которые препятствуют истинной реализации или уводят медитацию в сторону от неё. Наставления по сохранению реализации плода йоги немедитации делятся на две категории: 1) безупречное непрерывное поддержание реализации в любых обстоятельствах (практика добродетели) и 2) устранение изъянов, которые препятствуют реализации или способствуют её утере.

 

2.1.2. Практика добродетели: поддержание реализации

Наставления Таши Намгьяла озаглавлены «Следующая после указующих наставлений практика добродетели, метод сохранения» [TN, 477–495]. В этих наставлениях изменён порядок, который был принят в особых предварительных практиках, – указующие наставления и практики добродетели меняются местами. Раньше практики добродетели, такие как памятование, предшествовали указующим наставлениям. Теперь же указующие наставления предшествуют практикам добродетели, таким как памятование (другая разновидность памятования, отличная от памятования предыдущих этапов). Более того, термин «практика добродетели» теперь тоже используется совершенно иначе. Таши Намгьял отзывается о практиках добродетели предыдущих этапов как о «менее значительных действиях» и противопоставляет им новое понимание практики добродетели. Те практикующие, кто полагается лишь на практики предыдущих этапов, не могут установить необходимые для просветления условия:

Сказано, что если после того, как освоишь эту [особую] медитацию, оставаться в обычном состоянии и вовлекаться в менее значительные действия, то это приведёт к потере положительного результата, и ты станешь обычным живым существом, заново прикованным к сансаре. Великий брахман Сараха сказал:

«Слушай, как было! Поняв то, как пребывает реализованный ум, монарх решил посвятить себя низшим деяниям – таким как уборка – и потерял свой престол. Отказываясь от неисчерпаемого великого блаженства, он снова и снова оказывался скован, вовлекаясь в удовольствия сансары…»

Дже Гьяре сказал:

«Потерять это медитативное состояние после того, как оно было достигнуто, – это всё равно как если бы твои драгоценности были смыты волной во время шторма, как если бы лев ушёл скитаться со стаей бродячих собак, как если бы драгоценный камень был выброшен в грязь…»

Считается, что те практикующие, кто вовлекается в искусственную активность, для того чтобы поддерживать это наивысшее состояние, применяя визуализацию или практику добродетели, связанную с телом, речью и умом, отклоняются в сторону. Они отклоняются в сторону после того, как обрели истинное воззрение, которое никогда не исчезает и не подвергается усложнению. Это подобно тому, как если бы кто-то искал стеклянные безделушки, обладая драгоценным камнем. [TN, 478]

Практики добродетели предварительных этапов, например, моральная дисциплина и концентрация, теперь считаются менее значительными, поскольку они связаны с искусственной активностью. Искусственная активность несовместима с прямым опытом переживания изначально присутствующего пробуждённого ума. Опора на такую активность указывает на полное непонимание состояния особого самадхи и его перехода в пробуждённую мудрость. Практики добродетели предыдущих этапов не являются ошибочными сами по себе, они просто предназначены для достижения определённой цели. Любое представление о цели или любая искусственная активность, направленная на её достижение, становятся препятствием на данном этапе практики. Когда начинает возникать пробуждённая мудрость, нет необходимости делать что-либо, кроме как ясно видеть, что она собой представляет, и не мешать её созреванию. Поступать по-другому означает выкидывать что-то ценное или отказываться от престола. Истинная практика добродетели не может быть сопряжена со случайной активностью.

Придерживаясь стиля указующих наставлений, Таши Намгьял цитирует текст устной традиции, чтобы объяснить, в чём заключается истинная практика добродетели:

Тилопа сказал:

«Истина, обретённая путём размышлений, и истина, обретённая путём деяний, не ведут к истине, которая находится за пределами размышлений и деяний. Если думаешь по-другому, то, значит, не понимаешь!»

Атиша сказал:

«Когда твой ум твёрд, сконцентрируй его однонаправленно на том, что является наивысшим, но не выполняй [обычные] практики добродетели, связанные с телом и речью».

Великий святой [Миларепа] сказал:

«Когда в уме установится неусложнение, не прибегай к словам. Иначе рискуешь провозгласить восемь [обычных] мирских дхарм… Не прилагай усилия к практике обычных добродетелей тела и речи. Иначе велика опасность, что неконцептуальная пробуждённая мудрость ослабнет. Твёрдо придерживайся естественной позиции, свободной от искусственных построений». [TN, 479]

Изречение Тилопы связано с отрицанием расхожего представления о том, что практика обычной добродетели и / или обычного медитативного размышления ведут к возникновению пробуждённой мудрости. Два следующих изречения представляют новую идею практики добродетели, а именно: твёрдо и непрерывно поддерживать прямую реализацию присутствующего изначально вместерождённого ума. Использование оборота «естественная позиция» (ngang) вместо термина «практика» (sbyor ba) указывает, что для того, чтобы поддерживать эту реализацию, или, лучше сказать, быть этой реализацией, не нужно вообще ничего предпринимать и что любая активность, направленная на поддерживание реализации, ведёт к её потере. Истинная практика добродетели не является разновидностью практики, сопряжённой с искусственной активностью; это состояние, в котором пребываешь, состояние, которое укрепляется лишь за счёт того, что продолжаешь в нём пребывать.

Истинная практика добродетели – это аналог практики сохранения, то есть не прерываемое отвлечениями памятование о том, как пребывает реализованный ум, которое сохраняется как во время медитации особого самадхи, так и после выхода из него. Практикующие не делают ничего, кроме того, что твёрдо поддерживают эту позицию, как находясь в состоянии самадхи, так и по выходу из него. Им необходимо возвращаться в состояние особого самадхи снова и снова, многократно:

Теперь выполняй подобную медитацию на [естественном] уме, на [реализованной] истине непрерывно. [TN, 479]

Для того чтобы практикующие правильно поняли разницу между активностью и неактивностью, Таши Намгьял чётко определяет, какая именно практика сохранения закладывает основу (mthil) просветления. Он начинает с того, что заново даёт определения обычным практикам сохранения – памятованию, бдительности и ответственности, – рассматривая их с позиции присутствующего изначально вместерождённого ума. Когда термин «памятование» использовался на этапе предварительных практик и практики пребывания / успокоения, он означал «не терять из внимания выбранный объект». В рамках особых практик выбранный объект не является каким-то определённым ментальным образом – это, скорее, определённое воззрение, которое подразумевает, что ум сам в себе и сам по себе является как наиболее выигрышной позицией для медитации, так и выбранным объектом этой медитации, оставаясь при этом недвойственным. Даже несмотря на то, что подобный выбранный объект сильно отличается от того объекта, который использовался на предыдущих этапах, термин «памятование» тем не менее сохраняет своё значение «неотвлечение». Однако наставления по особым практикам связаны с иной формой памятования. Оно называется «истинное памятование» (yang dag pa'i dran pa) [TN, 481]. Эта форма памятования находится «вне досягаемости речи», и потому ей сложно дать определение. Тем не менее авторы комментариев всё же определяют её как то, что «соответствующим образом оберегает от недобродетельных практик и развивает практики добродетели» [TN, 481]. Словосочетание «соответствующим образом» указывает на то, что медитирующие твёрдо придерживаются воззрения вместерождённого ума. Истинная практика добродетели является по сути аналогом непрерывного и последовательного сохранения этого воззрения. Истинное памятование называют «фактором просветления» [TN, 482]. Сохраняя обретённую реализацию, практикующие тем самым создают условия для достижения просветления. С этой точки зрения истинное памятование можно назвать «особым» (khyad par) [TN, 482].

Практику истинного памятования также обозначают как «приближающее применение памятования» (dran pa nyer bzhag) [TN, 483], поскольку, как только сознавание-как-оно-есть стабильно установлено в качестве выбранного объекта, памятование тщательно удерживает это воззрение, в идеале никогда не отвлекаясь от него. Истинное памятование также называют «памятование того, как пребывает реализованный ум» [TN, 675].

Бдительность тоже теперь определяется в контексте особой практики:

Бдительность отделяет [совершенное] пребывание от [искусственной активности грубого уровня], направленной на принятие и отвержение… Это позволяет сохранить состояние, в котором пребывает реализованный ум, и ведёт к достижению плода [просветления]. [TN, 483]

Здесь бдительность определяется по-новому, в свете полного отсутствия искусственной активности, особенно активности грубого уровня, такой как привязанность или неприязнь к определённым мыслям, эмоциям или ментальным образам. Когда практикующие заканчивают сессию особой медитации и возвращаются к течению повседневной жизни, им не нужно намеренно вызывать какие-либо события или переживания или уделять одним событиям или переживаниям больше внимания, чем другим. Когда все события и переживания обладают единым вкусом, а сознавание непрерывно отражает то, как пребывает реализованный ум, – это и есть практика сохранения.

«Ответственность» (bag yod pa), или «добросовестность» – это дополнительный термин, который используется для обозначения баланса между памятованием и бдительностью. С точки зрения общепринятого смысла этого термина практикующие, которые проявляют ответственность:

…постоянно следят за умом, отслеживая загрязнённые феномены, и наблюдают, как он осуществляет мирское благо и благо, не свойственное мирскому. [TN, 485]

У практикующих, которые обладают истинной ответственностью, соответствующей особому уровню практики:

…нет предпосылок для неправильного понимания пути и нет предпосылок для неправильного понимания истины как загрязнённой или неблагой. [TN, 484]

В какую бы относительную ментальную активность ни вовлекался ум, какой бы она ни казалось загрязнённой, не происходит ложного разделения этой активности на благую и неблагую. С позиции особого вместерождённого ума весь опыт восприятия представляет собой лишь пустое проявление спонтанной активности ума. Это устранение любого различия между благим и неблагим тем не менее не даёт права на безнравственное поведение. Поэтому Таши Намгьял определяет ответственность как «уважение», «устранение гордыни» [TN, 486] и «зарождение сострадания» [TN, 675]. «Истинная ответственность» – это также одно из обозначений доведённой до совершенства абсолютной бодхичитты. Истинная ответственность является предписанием, как сохранить особую реализацию и заложить фундамент для просветления. Истинная ответственность «рождает [окончательный] плод медитации» [TN, 487], то есть просветление.

Практика сохранения, выполняемая с позиции особого уровня ума, требует, чтобы практикующие в любых обстоятельствах стабильно и непрерывно поддерживали воззрение вместерождённого ума. Памятование является незаменимым аспектом особой практики сохранения [TN, 487]. Поэтому Таши Намгьял даёт очень подробное объяснение особого памятования. Он утверждает, что существует четыре типа памятования (dran po bzhi po). Первые два из них требуют приложения усилий (rtsol bcas), а два других не требуют (rtsol med). Первые два типа связаны с обычной медитацией, а вторые два с особой медитацией. В таблице 37 представлены все четыре типа памятования.

Таблица 37

Четыре типа памятования

Первый тип памятования подразумевает приложение значительных усилий для того, чтобы привести ум в состояние, необходимое для зарождения начального проникающего видения пустотности. На втором этапе, после того как практикующие обретают подобное воззрение и привносят его в свой поток ума, им всё ещё необходимо прилагать некоторые усилия для того, чтобы «уверенно распознавать пустотность каждой возникающей [мысли] и каждого возникающего [ментального образа], а также поддерживать воззрение уверенного знания [непосредственно] в потоке ума» [TN, 490]. Третий тип памятования – истинное памятование – связан с йогой единого вкуса:

После того как реализуешь пробуждённую мудрость, у тебя всё ещё может оставаться некоторое цепляние за уверенное знание. Однако для того, чтобы углубить понимание единства, в таком цеплянии нет необходимости. [TN, 488]

После того как произошла реализация пробуждённой мудрости, памятование, требующее приложения усилий, становится не просто ненужным, оно становится препятствием. Четвёртый тип памятования – непостижимое памятование – связан с йогой немедитации:

После того как очистишь все [двойственные] представления (такие как «на чём медитировать» и «кто медитирует»), оставайся в изначально присутствующем естественном состоянии великой равностности. Это непрерывное памятование становится мандалой пробуждённой мудрости. [TN, 489–490]

Непостижимое памятование невозможно повредить двойственными концепциями или искусственной активностью. Непостижимое памятование невозможно остановить. Поддержание подобного спонтанного памятования во взаимодействии с абсолютной бодхичиттой закладывает основу для совершенного просветления.

Пожалуй, самым сбивающим с толку наставлением о достижении просветления является совет «не делать» для этого ничего. Привычную склонность что-либо делать во время медитации очень сложно преодолеть. Более того, весь путь медитации, который привёл практикующих к йоге немедитации, был связан с выполнением упражнений и следованием предписанному образу действий, что на самом деле лишь усиливало кармическую склонность прилагать усилия для того, чтобы что-то происходило (sgrub pa). Теперь, когда просветление «близко», лишь соблюдение условия «не делать ничего, кроме как ничего не делать» (byas med tsam) может обеспечить его достижение. По иронии, те многочисленные этапы медитации, которые привели практикующих к вратам просветления, здесь становятся препятствиями к его окончательному достижению. Немедитация (sgom med) буквально означает следующее: «положить конец любой искусственной активности, которую можно было бы считать медитацией». С позиции особого ума сама концепция медитации является искусственным построением, таким же, каким была и обычная практика добродетели. Практикующим следует отказаться от идеи «выполнения медитации на пустотности» [TN, 517] или «представлять себе» ум определённым образом, в соответствии с предписанной техникой [TN, 478]. Для того чтобы установить надлежащие условия для достижения просветления, практикующим необходимо прекратить выполнять какую-либо из произвольных техник медитации. Тот, кто полагает, что может достичь просветления посредством какой-либо из форм активности, осуществляемой во время медитации, неправильно понимает указующие наставления. Практикующие снова и снова прерывают попытки выполнять какие-либо практики предыдущих этапов и отказываются от намерения что-либо предпринимать. Они лишь сохраняют реализацию, постоянно возвращаясь к особому воззрению.

Термин «немедитация» образован путём добавления отрицательной частицы med – «без» или «не» – к отглагольному существительному sgom «медитация». Использование этой отрицательной частицы является типичным лингвистическим приёмом, используемым для описания йоги немедитации. Общепринятые в этой практике отрицательные конструкции включают: «не создавать искусственных построений» (bcos med), «без представлений» (dmigs med), «памятование без усилий» (dran med), «не осмысливать» (yid la mi byed pa). Согласно ранним источникам традиции махамудры, которые стали известны благодаря стараниями Майтрипы, ученику, находящемуся в состоянии восприимчивости, достаточно получить от мастера лишь два указующих наставления, чтобы быстро достичь просветления. Считается, что мастер мог просто «выжечь глаголом» просветление в уме ученика, даровав ему краткое указующие наставление в форме песни, которая называлась «доха». Эти два важнейших наставления, которые можно обнаружить в любой дохе, обозначены как: 1) памятование без [усилий] (dran med) и 2) неосмысление, или, другими словами, отсутствие вовлечённости в какие-либо ментальные процессы (yid la mi byed pa). В более поздней традиции эти два наставления стали ключевыми составляющими йоги немедитации, которые даровались практикующим для того, чтобы они могли сохранять состояние особого самадхи. Это два наиболее важных термина во всём массиве специальной терминологии традиции махамудры. Каждый из них предназначен для отрицания любых привычных склонностей к искусственной активности, связанной с абсолютным и относительным аспектами истины. Использование этих терминов показано в таблице 38.

Таблица 38

Использование терминов «памятование без усилий» и «неосмысление»

Эти термины используются исключительно в тех случаях, когда истинное памятование приближается к стадии, когда оно не связано с какой-либо искусственной активностью, и созревает в последовательное, непрерывное сохранение реализации присутствующего изначально вместерождённого ума. Согласно автору комментария, это происходит:

…после того, как состояние особого самадхи было доведено до совершенства и применено тщательное памятование. [TN, 491]

Как только непрерывное сознавание вместерождённого ума станет естественным процессом, практикующим будет легче понять наставления по йоге немедитации. Однако если практикующие неверно истолковывают полученный совет и раньше времени – до того момента, как достигнут надлежащего продвинутого уровня, – приходят к выводу, что нужно перестать медитировать, это указывает на то, что они совершенно неправильно поняли указующие наставления.

Неосмысление означает следующее:

Что значит неосмысление, можно узнать из текста «Авикальпаправеша-дхарани» [Avikalpapraveśadhāraṇī, «Вхождение в состояние, свободное от концепций»]. В нём сказано:

«– О сыновья линии передачи, почему о тех, кто вступает в земли, свободные от концепций, говорят, что они ничего не осмысливают?

– Потому, что они действительно выходят за пределы характеристик всех ментальных событий. Тот, кто поступает подобным образом, узнаёт, как действительно выйти за пределы всех [двойственных] ментальных событий. Это и есть неосмысление».

В тексте «Бхаванакрама» сказано:

«Не осмысливать означает отбросить [ментальную вовлечённость] в любые характеристики, такие как форма».

Если попробовать объяснить смысл этого отрывка с точки зрения проникающего видения, то [ошибочно] будешь полагать, что не осмысливать означает вообще не иметь никаких представлений. Такое понимание неосмысления является неверным. В этом отрывке говорится об отказе 1) от движения ума и 2) от ложной концептуализации. Это и есть истинное значение неосмысления. Не осмысливать не означает полностью исключить ментальную активность.

Великий брахман сказал:

«О йогин, однонаправленно пребывай на присутствующем изначально уме [gnyug ma'i yid] ».

Сабара сказал:

«Всегда сохраняй реализацию изначально присутствующего ума».

Более того, в тексте «Шравакабхуми» [ «Стадии слушателей»] сказано:

«Нет намерения вовлекаться в активность, направленную на какую-либо характеристику, и вместе с тем нет отвлечения». [TN, 493]

Неосмысление является противопоставлением одного из пяти всегда присутствующих ментальных факторов, каждый из которых необходим для обычного восприятия. Неосмысление происходит в сочетании с другим из пяти ментальных факторов, а именно вниманием (sems pa). Внимание – это направление ума на выбранный объект. Осмысление связано с особой формой активной ментальной вовлечённости и выборочной фиксацией на объекте. Когда осуществляется осмысление какого-либо объекта, то происходит двойственное различение. Осмысление нарушает пребывание естественного состояния ума, избирая и обосабливая тот или иной объект. Направление фокуса внимания на определённый объект нарушает непрерывность знания, охватывающего все феномены, и мы отвлекаемся от сознавания их единого вкуса. Это фундаментальное намеренное действие является основой всех форм различения, которые ведут к возникновению ложной концептуализации, а затем к ошибочному воззрению. Когда ум не движется по направлению к какому-либо кажущемуся проявленному объекту, или, говоря точнее, не вовлекается в его осмысление, исходная основа для формирования различения устраняется, и практикующие окончательно выходят за пределы всех ложных концепций. Освоение неосмысления полностью очищает ум от тенденции устремляться к кажущимся объектам или избегать их. В частности, это позволяет устранить любую активность ментального сознания (yid shes) и очистить путь для беспрепятственного сознавания естественного ума. Когда ментальное сознание находится в состоянии покоя, появляется пробуждённая мудрость. С абсолютной точки зрения «ум» (yid) не существует. Не существует ни основы, ни опоры для какой-либо искусственной активности, кроме спонтанного возникновения относительной активности ума, которое происходит в силу кармических причин и условий. Неосмысление является противопоставлением любой искусственной активности, связанной с относительной активностью вместерождённого ума. То, как проявляется реализованный ум (snang lugs), не связано ни с какой искусственной активностью, включая искусственную активность, присущую каждому моменту обычного восприятия.

Точно так же памятование без усилий (dran med) противопоставляется активности и связано с наивысшим измерением вместерождённого ума. «Памятование без усилий» является условным обозначением последовательного, непрерывного памятования, свободного от какой-либо искусственной активности. Таши Намгьял даёт ему такое определение:

Памятование без усилий – это когда любая разновидность ошибочного памятования или любая связанная с ним приводящая к отвлечению мысль приходят в состояние покоя. Памятование без усилий не означает, что можно забыть истину или отклониться в сторону (к примеру, позволить возникнуть омрачениям, потерять сознание или погрузиться в сон). [TN, 492]

Термин «памятование без усилий» не подразумевает отрицание обычного памятования, а лишь обозначает очищенную форму памятования. Точно так же, как и в случае с предыдущими формами памятования, памятование без усилий подразумевает неподверженное отвлечениям сознавание. Специальный термин «памятование без усилий» предназначен для отрицания любой искусственной активности, любого ложного концептуального различения, а также любого избранного объекта, кроме самого естественного ума во всём его многообразии. Истинным объектом является вместерождённый ум в его абсолютном измерении. Ни одна из форм активности, кроме последовательного и непрерывного сознавания-как-такового естественного ума, не в состоянии привести практикующих к просветлению. Форму памятования более низкого уровня иногда называют «памятование, связанное с ложной концептуализацией» (dran rtog), поскольку подобная форма памятования подразумевает обособление определённого содержимого, выделение его из целостности вместерождённого ума и присущего ему сознавания [TN, 497].

Истинная практика добродетели – это состояние бытия, а не состояние осуществления активности. Опытные практикующие последовательно и непрерывно поддерживают памятование, чьим объектом является недвойственный, присутствующий изначально вместерождённый ум. Объектом подобного памятования является высшая истина (don thog) [TN, 497]. С этой точки зрения истинное, или непостижимое, памятование больше не ограничено сессиями формальной медитации. Истинное памятование присутствует в любое время, вне зависимости от ситуации. Обычно принято проводить различие между практикой во время формальной сессии медитации самадхи и практикой после завершения этой сессии. Однако после того, как практикующие стабилизируют памятование в состоянии самадхи (mnyam gzag) особого уровня ума, это памятование обычно не прекращается после завершения сессии сидячей медитации. Практикующие поддерживают такой же уровень памятования и такую же реализацию вместерождённого ума и после завершения формальной сессии медитации – в процессе обычной повседневной деятельности. Последствие этой глубокой реализации – то, какое воздействие она оказывает на повседневную жизнь, называют «состояние после самадхи» (rjes thob). Опытные практикующие непрерывно и последовательно поддерживают памятование вместерождённого ума в состоянии после самадхи, так же как и в состоянии медитации особого самадхи. С точки зрения истинного памятования «кажущиеся мысли и ментальные образы не обладают реальным существованием и беспрепятственно возникают как нераздельность проявления и пустотности» [TN, 497]. Таши Намгьял добавляет, что «смысл практики махамудры заключается в том, чтобы занять ту позицию, где пребывает реализованный ум, который присутствует во всём, что возникает, не различая: „эта мысль является ложной, а эта нет“, после чего непрерывно поддерживать данную позицию, не вовлекаясь в то, что возникает, и не отстраняясь от него» [TN, 498]. Истинная практика добродетели осуществляется в любое время и в любых обстоятельствах – до тех пор, пока формальное состояние самадхи и состояние после самадхи не станут нераздельными.

 

2.1.3. Установление условий для достижения просветления

 

2.1.3.1. Обнаружение пробуждённой мудрости

Таши Намгьял называет две стадии, предшествующие достижению просветления: обнаружение пробуждённой мудрости и реализация пробуждённой мудрости. Йога единого вкуса закладывает фундамент для появления пробуждённой мудрости. Выполняя йогу немедитации, практикующие:

…подходят к практике с позиции того, что они уже осознали преимущества упомянутого ранее [особого] самадхи; зародили непреодолимое желание развить эту [пробуждённую мудрость] и поддерживать её, устранив из ума любое страдание. [TN, 499–500]

Вначале йога немедитации нацелена на установление и стабилизацию вместерождённого ума, который является надлежащей опорой практики медитации особого самадхи до того момента, когда прямой опыт переживания великого единого вкуса пустотности и процессов восприятия – как во время сессии медитации, так и по её окончании – не станет непрерывным и автоматическим. Теперь подход к практике заключается в том, чтобы сохранять верное воззрение вместерождённости, применяя памятование без усилий до тех пор, пока не будет обнаружена пробуждённая мудрость.

Коренные наставления по обнаружению пробуждённой мудрости гласят:

Следует бережно сохранять то, что ещё не пришло к полному созреванию в процессе медитации. Когда пребываешь в обычном [знании], во время медитации возникает [пробуждённая мудрость]. Практикующие, которые не сохраняют её или выполняют другие практики, связанные с иными выбранными объектами, отворачиваются от истины, уподобившись королю, который решил сам стать подданным, или льву, присоединившемуся к стае бродячих собак. Поэтому продолжай практиковать, сосредоточиваясь на пустотности, но не испытывая привязанности даже к ней. Иначе твоя практика станет опорой для изъянов медитации. [Пребывая в этом состоянии, ты] остаёшься свободен от печалей сансары, которые обусловлены цеплянием к собственному «я», и от непостоянства жизни. Обрети воззрение, в рамках которого все виды [ментальной] активности приходят в состояние покоя. Без необходимости подавлять обычные представления о медитации или пытаться предпринимать что-либо для её осуществления любая ментальная активность останавливается. Поскольку ты испытываешь уважение к этой наивысшей медитации и её плоду и стремишься её выполнять, соверши в глубине своего сердца молитву, чтобы ты сохранял [верное] воззрение мгновение за мгновением, поддерживая его так, как будто ты обладаешь таким же постижением, как твой [коренной] учитель и все истинные будды линии кагью. [661] Поскольку [истинное] памятование является главным аспектом, или сущностной составляющей, этой медитации, никогда не прекращай поддерживать его на этом этапе практики, подумывая использовать что-то ещё. В любое время и во всех ситуациях практика должна включать [истинное] памятование того, как пребывает реализованный ум. Задачей этой медитации также является превращение сострадания в особый аспект практики. С любовью и состраданием ко всем живым существам медитируй на [абсолютной] бодхичитте. Продолжай практиковать, совершая молитву прибежища и [особую] молитву преданности [традиции махамудры, ] [и тогда тебе явится пробуждённая мудрость]. Если не достигнешь цели этой медитации, значит, следовал иной истине или иным учениям. [Изъяны, соответствующие таким разновидностям ложного] воззрения, теперь могут усилиться [и проявить себя] таким образом, что воспринимаемое тобой как истина окажется лишь наваждением Мары. Вначале приведи внутри свой ум в надлежащее состояние, а затем продолжай выполнять наивысшую медитацию до тех пор, пока не появятся первые всполохи [пробуждённой мудрости]. После этого практикуй с ещё большим усердием, выполняя медитацию с позиции твёрдой убеждённости [что получил опыт переживания пробуждённой мудрости, основанной на том, что ранее] правильно подготовил [сосуд ума] и освоил все этапы [медитации]. Не стесняйся призвать в качестве наставника [помогающего обнаружить пробуждённую мудрость] ламу, Три драгоценности и духовное сообщество практикующих. [TN, 674–675]

Фразы «то, что ещё не пришло к полному созреванию в процессе медитации» и «пока не появятся первые всполохи» указывают на первые проблески пробуждённой мудрости, которые возникают во время медитации особого самадхи. Пробуждённая мудрость является первым условием (rkyen), необходимым для достижения совершенного просветления. Поэтому её реализацию необходимо надлежащим образом сохранять. Таши Намгьял сразу же уточняет, что сохранение не является формой активности. Если бы она являлась формой активности, то это означало бы, что практикующие «отворачиваются от истины» или теряют уже обретённую пробуждённую мудрость.

Далее в отрывке указывается на некоторые изменения, которые вызваны глубоким пониманием пустотности и вместерождённого ума. Это: 1) непривязанность, 2) свобода от страданий сансары и 3) свобода от непостоянства и смерти. В комментариях содержатся лишь косвенные указания на эти изменения – подразумевается, что именно их имеет в виду Гампопа, говоря: «устранив из ума любое страдание» [TN, 500]. Однако эти и другие изменения гораздо более подробно описываются в рамках устной традиции, особенно Речунгпой. Речунгпа сказал, что практикующие «развязывают узлы на чакрах, которые препятствуют полноценному переживанию ментального и божественного блаженства». Привязанность (zhar ba) трансформируется в великое наслаждение (dga' chen). Практикующие испытывают великое блаженство (bde chen), просто воспринимая обычные феномены таким образом, как они возникают сами по себе. Естественная спонтанность ума освобождена. Место страдания занимает блаженство.

В оставшейся части коренного текста описываются конкретные условия, которые способствуют повышению вероятности появления пробуждённой мудрости. Во-первых, практикующим необходимо истинное памятование, которое должно сохраняться в любое время и во всех ситуациях. Во-вторых, это памятование должно быть относительно свободно от любых форм искусственной активности, таких как попытки предотвратить возникновение чего-либо или способствовать ему (dgag sgrub), а также не сопровождаться осмыслением опыта восприятия. В-третьих, объектом истинного памятования является не какой-либо определённый момент опыта восприятия, а сам ум, то есть то, как пребывает реализованный ум. В-четвёртых, пробуждённая мудрость созревает лишь тогда, когда при помощи относительного и абсолютного аспектов бодхичитты для этого заложен надлежащий фундамент. Сострадание в коренном тексте косвенно идентифицируется как истинная функция медитации, и это явно указывает на то, что сострадание и, в более узком смысле, абсолютная бодхичитта являются необходимым условием для достижения просветления. В-пятых, опытные практикующие приходят к выводу, что их кажущееся уникальное индивидуальное сознание не является единственной позицией наблюдения во время медитации особого самадхи. Наставление «сохранять [верное] воззрение момент за моментом, поддерживая его так, как будто обладаешь сознанием своего [коренного] учителя и всех истинных будд линии кагью», указывает на то, как практикующие могут заменить своё кажущееся уникальным, индивидуальным сознание на просветлённое сознание, которое будет выступать в качестве «наблюдателя», сохраняющего воззрение при помощи памятования.

Практикующим, которые 1) ранее обрели верное воззрение, безошибочно подготовили сосуд ума и освоили все этапы медитации; 2) тщательно создали условия для немедитации, следует лишь непрерывно продолжать эту практику, что приведёт к возникновению первого опыта переживания пробуждённой мудрости. Опытные практикующие должны распознать (ngo shes) пробуждённую мудрость в тот момент, когда она возникнет. У тех практикующих, кто решил следовать ламе как наставнику и верно понял его указующие наставления, гораздо больше шансов обнаружить пробуждённую мудрость, чем у тех из них, кто следует какому-либо другому пути или учению.

 

2.1.3.2. Реализация пробуждённой мудрости

Просветление иногда происходит в один миг, как мгновенная трансформация, подобно стремительно распространяющемуся лесному пожару. Так происходит лишь с практикующими, обладающими очень высокими способностями. Большинство практикующих, однако, сначала получают лишь опыт переживания коротких вспышек пробуждённой мудрости, что можно сравнить с тем, как от искр занимается и затем продолжает гореть пламя. Если были созданы надлежащие условия, частота и продолжительность подобных возгораний пробуждённой мудрости со временем увеличиваются, приводя в конце концов к полному просветлению. Таким практикующим даётся особый (khyad par) свод наставлений, предназначенных для того, чтобы установить надлежащие условия таким образом, чтобы вспышки пробуждённой мудрости могли развиться в совершенное просветление. Вдобавок к особым условиям, о которых тут говорится, необходимо ключевое условие – памятование-сознавание (dran rig). Термин dran rig состоит из двух слов – «памятование» и «сознавание». На этом этапе йоги немедитации сознавание направлено само на себя. Практикующие поддерживают последовательное, непрерывное памятование, свободное от искусственной активности, используя в качестве выбранного объекта сознавание-как-таковое естественного ума. Это непостижимое памятование присутствует в любое время и во всех ситуациях, и во время пребывания в состоянии особого самадхи, и в состоянии после самадхи до тех пор, пока не будет достигнуто полное просветление. И даже когда кажется, что возникают отдельные ментальные события, они воспринимаются с совершенной позиции обширного океана сознавания – сознавание-как-оно-есть проясняет само себя для самого себя, не вовлекаясь в обособление отдельных объектов.

Вот что говорится в коренных наставлениях Таши Намгьяла по установлению просветления:

Далее последуют наставления о том, как сохранить эту медитацию во время пребывания в состоянии самадхи и в состоянии после самадхи. Вначале раздели практику, выполняемую в состоянии самадхи, и практику, выполняемую в состоянии после самадхи, и выполняй каждую из них надлежащим образом. Различия между состоянием самадхи и состоянием после самадхи обычно проводятся уже с первого этапа практики медитации вплоть до [освоения] однонаправленной [концентрации], но на данном этапе между этими двумя состояниями нет различий. Во время практики текущего этапа – медитации сохранения – обычно медитируют на всём, что происходит [во время и после медитации], применяя памятование-сознавание без отвлечений.

Начни с медитации [особого] самадхи, приняв её за основу практики, а затем объедини практику, выполняемую в состоянии самадхи, с практикой, выполняемой в состоянии после самадхи. Практикуй однонаправленно, с тем чтобы сохранить [реализацию] истинной природы ума, не вовлекаясь при этом в искусственную активность, такую как выполнение или отказ от выполнения [любой практики медитации грубого уровня]. Тогда во время любой из сессий может возникнуть постижение. Затем практикуй точно так же и во время пребывания в состоянии после самадхи – таким образом, чтобы поддерживать реализацию в потоке мыслей и ментальных образов [автоматически].

Обрети же реализацию, предназначенную тебе держателями линии передачи! Великие йогины овладели каждой из этих [предшествующих обычных] техник медитации, однако эта [наивысшая медитация сохранения] является лучшей из них. Она объясняется следующим образом:

Искусные методы сохранения реализации истинной природы ума представляют собой пребывание, определяемое тремя атрибутами: подлинность (so mar), самоочевидность (rang thag), непрерывность (lhug par). Далее предполагается дальнейшее разделение на девять пунктов. А. Подлинность: 1) тело пребывает таким образом, чтобы быть внутренне расслабленным, 2) речь пребывает таким образом, чтобы дыхание осуществлялось без усилий, 3) ум пребывает таким образом, чтобы не возникало намерения принять что-либо в качестве его опоры. Б. Самоочевидность: 4) пребывать как есть, 5) пребывать без [какой-либо активности, связанной] с распознаванием, 6) пребывать так, чтобы не было отвлечений. В. Непрерывность: 7) пребывать, не препятствуя ничему, что возникает, и не способствуя его возникновению, 8) пребывать без усилий, 9) пребывать таким образом, чтобы шесть структур чувственного восприятия оставались сами в себе. Иногда добавляют ещё три пункта: 1) пребывать, освободившись от ментальных усложнений, 2) пребывать самодостаточно, то есть без искусственных построений, не препятствуя ничему, что возникает, и не способствуя его возникновению, 3) пребывать непрерывно, то есть не прикладывая никаких усилий. Для того чтобы описать [эти условия], используются следующие метафоры: 1) воспринимать проявления так, как будто они часть обширного, пребывающего в покое бескрайнего пространства; 2) поддерживать памятование так, чтобы оно полностью наполняло всё и было бы устойчивым, как сама великая земля; 3) установить ум в состояние, свободное от малейшего движения или возбуждения, состояние, подобное огромной горе; 4) постичь [вместерождённость] проявления и пустотности, озаряемую светоносностью, как ярким светильником; 5) обрести реализацию [пробуждённой мудрости] в состоянии ясности и покоя, свободного от концепций, как будто бы это был безупречный кристалл. Другие три метафоры используются для описания того, как привести ум в состояние равностности, связанное с тремя особыми аспектами. В наставлениях говорится так: 1) установи состояние [блаженства кажущихся эмоциональных состояний] без распознавания, как будто это пространство, свободное от омрачений и тьмы, как будто это безоблачное небо; 2) установи состояние покоя, свободное от концепций, оставаясь недвижимым, полностью свободным от отвлечений, подобно океану в штиль; 3) установи ясность [кажущегося проявления], умиротворённую и яркую, как яркое пламя, непоколебимое в безветренную погоду.

Продолжай практику, внутренне сохраняя тело и ум расслабленными, не прилагая никаких усилий. После того как приведёшь их в стабильное состояние, пребывай в безыскусном, подлинном состоянии ума. Осознай, что все кажущиеся ментальные события являются нерождёнными [в рамках обычного представления о времени] и освобождаются сами по себе. Это называется «сохранение». Осознай, что все кажущиеся ментальные события являются нерождёнными [и что истинная природа ума присутствует всегда]. Кажущиеся ментальные образы в момент своего проявления распознаются с позиции памятования-сознавания таким образом, что трансформируются в блаженство освобождения каждый раз, когда не усложняются в нечто ложное, обусловленное тремя [временны́ми фазами] – возникновением, пребыванием и прекращением. Если ты постиг, что [обычное течение времени] является нерождённым, [а истинная природа ума присутствует всегда] и в силу этого всё, что возникает, самоосвобождается, то больше нечего реализовывать. Поэтому сохраняй то, что [пока ещё не окончательно] установлено. Очень важно однонаправленно сохранять эту реализацию [пробуждённой мудрости] таким образом, как если бы ты метал копьё точно в центр мишени, – ведь если любой из аспектов [медитации] будет установлен неправильно, ты, возможно, будешь пытаться создать искусственное концептуальное построение [считая его пробуждённой мудростью], или не сможешь привести ум в состояние [великой] равностности, или даже попадёшь под влияние вялости и возбуждения [грубого уровня].

Во время практики могут также возникнуть изъяны, характерные для состояния после самадхи, поэтому практикуй памятование-сознавание по отношению ко всему [что, как кажется] возникает в потоке ума. Не поддаваясь отвлечениям, сохраняй как врата возникновения [тонкого уровня], или, другими словами, [движения ума], так и фактически возникающее проявление [грубого уровня] – мысли и ментальные образы, как заботливый пастух охраняет своё стадо. Нет никакой необходимости загонять за ограду мирно пасущееся стадо, достаточно просто наблюдать за ним. [665] Точно так же нет никакой необходимости препятствовать или блокировать какие-либо из [кажущихся] мыслей или ментальных образов – ни на [тонком уровне] врат возникновения, ни [на грубом уровне] тех [кажущихся] мыслей и ментальных образов, что уже возникли. Памятование-сознавание [непрерывно] наблюдает за всем, что возникает. Другими словами, непрерывно сохраняй всё, что возникает, не вовлекаясь [в искусственную активность], связанную с распознаванием [чего-либо, обладающего независимым существованием].

Когда подобное не подверженное отвлечениям памятование-сознавание становится основой, то возникающий поток ума становится опорой [пробуждённой мудрости]. Поначалу может казаться, что отвлечений стало гораздо больше, но истинное памятование постепенно становится всё стабильнее. Кажущиеся обычные ментальные образы и мысли всё чаще возникают как ясность и пустотность. Однако, если эта практика сохранения начнёт вызывать трудности, возвращайся к медитации самадхи и [заново] определи, являются ли какие-либо из подходящих для исследования мыслей или ментальных образов чем-то реально существующим. После этого снова продолжай практику сохранения [в состоянии после самадхи].

Практикуй так, чтобы сохранить [непрерывное памятование об истинной природе ума] как в состоянии самадхи, так и в состоянии после самадхи, когда в любое время всё без исключения пронизано памятованием-сознаванием. Все [кажущиеся] мысли и ментальные образы, которые уже возникли и возникают в данный момент, проявляются как ясность и пустотность, свободные от [любой искусственной активности], связанной с распознаванием [чего-либо, обладающего ложным независимым существованием], благодаря лишь тому, что они просто уже возникли или возникают в данный момент. [666]

Затем, сохраняя [реализацию истинной природы ума], присутствующей во всём, что возникает в состоянии самадхи и в состоянии после самадхи, делай это подлинно и непосредственно, [667] поскольку две эти практики сохранения являются нераздельными.

[Особые] состояния – блаженство, ясность и покой, свободный от концепций, всё ещё возникают, но теперь следует воспринимать их как потенциальные препятствия пребыванию в состоянии реализованного ума. И всё же, когда осознаёшь, что памятование-сознавание пронизывает самую суть этих [особых] состояний, то снова и снова искренне восхищаешься ими. [TN, 675–678]

Коренные наставления начинаются с описания цели практики сохранения. В них говорится, что если правильно чередовать сессии пребывания в самадхи и промежуточные интервалы состояния после самадхи, то тогда «во время сессии может произойти реализация». Как указано в тексте, реализация пробуждённой мудрости происходит во время медитации сохранения в том случае, если соблюдается общее условие продолжительного, непрерывного памятования-сознавания (вместо памятования, требующего применения усилий), а вместерождённый ум является одновременно и выбранным объектом памятования-сознавания, и основной позицией наблюдения. Согласно комментарию, пробуждённая мудрость является наивысшей сутью (ngo thog) [TN, 514], и, когда происходит её реализация, необходимо последовать совету «выпустить силу этой наивысшей сущности во время самадхи» [TN, 541]. Памятование-сознавание присутствует непрерывно и в состоянии после самадхи, когда «возникающий поток ума используется в качестве опоры», как сказано в коренном тексте, «таким образом, что калейдоскоп относительных ментальных событий лишь углубляет реализацию пустотности и ясности». Такие кажущиеся обычные моменты опыта восприятия впервые предстают, «не приводя при этом к путанице» [TN, 542]. Подобная реализация [сущности] обычных ментальных событий называется «магическое зрелище состояния после самадхи» или «мирская мудрость состояния после самадхи» [TN, 542].

Большинство коренных наставлений посвящены искусным методам обретения (bzhag thabs) реализации пробуждённой мудрости. Эти наставления, призывающие отказаться от любой активности, настолько радикально отличаются от того, чему практикующих учили на предыдущих этапах медитации, что Таши Намгьял, чтобы прояснить свою позицию, вынужден остановиться на них очень подробно. Необходимыми для достижения просветления условиями, которые пока ещё не были установлены, являются устранение всех форм искусственной активности, связанной с самой медитацией, а также отказ от любых попыток концептуально представить себе просветление.

Искусные методы, о которых идёт речь, представляют собой пути устранения остаточной искусственной активности. Это искусные методы такого тонкого уровня и ими так сложно овладеть, что в традиции существует множество разнообразных наставлений, предназначенных для того, чтобы раскрыть их смысл. Таши Намгьял приводит несколько примеров непосредственно в коренном тексте, которые включают искусные методы, дарованные Гампопой, а также множество метафор, позаимствованных из устной традиции. Эти наставления напрямую передаются практикующим на определённом этапе йоги немедитации, когда они в состоянии их понять.

Поскольку эти конкретные наставления касаются наиболее сложных и при этом самых важных условий, необходимых для достижения просветления, Таши Намгьял в своих комментариях останавливается на них очень подробно, разъясняя «множество методов сохранения», хотя в своём коренном тексте он ограничивается лишь методом Гампопы [TN, 514]. Развёрнутый комментарий содержит одно из самых известных указующих наставлений, а именно «Шесть ваджрных дхарм, дарованные Тилопой»:

mi mno / mi bsam / mi sem / mi sgom / mi dpyad / rang bzhin.

Не вспоминай / не размышляй / не предвкушай / не медитируй / не анализируй / пребывай в истинной природе. [669]

Повторяющаяся отрицательная частица mi «не» предназначена для обозначения отсутствия искусственной активности. Устные наставления Тилопы являются классическим примером искусных методов, связанных с отрицанием, или немедитацией. Эти наставления делают упор на отрицании искусственной активности, но не предполагают утверждения, подразумевающего, что после прекращения искусственной активности продолжается памятование-сознавание.

Первые три метода Тилопы образуют некое смысловое единство. Читатели уже знакомы с ними, потому что применяли их во время практики уединения ума. Эти методы использовались для того, чтобы устранить ментальные усложнения, особенно мышление. На текущем этапе практики те же самые наставления используются для того, чтобы устранить представления (blo) о том, как достичь просветления, и о самом просветлении.

Три последних метода Тилопы также образуют единую группу, используемую исключительно в йоге немедитации. Они предназначены для устранения всех форм искусственной активности (byas ba), возникающей во время медитации особого самадхи, особенно в отношении осмысления или приложения усилий для сохранения памятования. Смысл наставления «не медитируй» объясняется следующим образом:

Не медитируй ни на чём, что становится объектом мышления, например, на наличии или отсутствии у него определённых характеристик. Если медитируешь подобным образом, то вовлекаешься в осмысление, ведущее к возникновению двойственности. [TN, 503]

Медитация (sgom ba) в качестве активности отрицается потому, что само представление о медитации предполагает наличие двойственности «субъект – объект» и основывается на различениях, которые препятствуют просветлению. Медитируют на «чём-то», находясь при этом на некой позиции наблюдения и ожидая некого достижения. Подобные ошибочные представления (blo) о медитации схожи с тонкими формами двойственного цепляния за собственное «я»:

Великий брахман сказал:

«Слушай же! Это не считается медитацией на чём-то, что свободно от [ложной] природы. Если видишь двойственность между тем, на чём медитируют, и тем кто медитирует, то отказываешься от [абсолютной] бодхичитты. Такие люди навлекают на себя страдание… Ум, освободившийся от подобной ложной идеи, также освобождается от [двойственного разделения] на субъект и объект медитации. [Истинным] достижением, которое находится за пределами какого-либо ожидания [достижения] и страха [недостижения] является недвойственный ум». [TN, 503–504]

Во-вторых, логический анализ (dpyad) был важнейшим аспектом практики проникающего видения. Но на этапе практики йоги немедитации он также отвергается, поскольку идея об аналитическом исследовании предполагает двойственное различение между событиями, происходящими в потоке ума, – например, возникают они или пребывают, вовлечены они в усложнения или пришли в состояние покоя. Логический анализ также является тонкой формой двойственного цепляния за собственное «я», поэтому не пытайся анализировать. Не проводи никаких исследований, не анализируй, как делал прежде, сохраняя представления о том, что вовлекается в усложнения или приходит в состояние покоя. Когда осуществляешь искусственную активность, основанную на подобных идеях и ошибочных мыслях, то создаёшь двойственное проявление и привязываешься к [воспринимаемым] характеристикам. [TN, 503–504]

Основой для отрицания необходимости логического анализа являются наставления традиции махамудры по неосмыслению. В результате ум пребывает в естественном состоянии как оно есть (rang babs) таким образом, что истинная природа (rang bzhin) становится очевидной:

Истинная природа пребывает вне искусственных построений, как истинная природа ума [абсолютная истина] и как [его] проявление [относительная истина] одновременно. Если не поддерживаешь такое состояние, то искусственная активность и представления (blo byas) искажают то состояние, в котором пребывает реализованный ум. Великий брахман сказал: «Пока сохраняешь [реализацию] истинной природы ума, видишь, что беспрепятственный плод присутствовал всегда… Не искажай ум, чья истинная природа предстаёт в созерцании как чистая. Оставайся в блаженстве как оно есть и никогда не потерпишь неудачу». [TN, 505–506]

Рассуждения Таши Намгьяла о наставлениях, связанных с шестью ваджрными дхармами Тилопы, сведены в таблицу 39.

Таблица 39

Использование шести ваджрных дхарм Тилопы для установления условий, необходимых для просветления

Затем Таши Намгьял рассказывает о других известных устных наставлениях. Четыре метода Гампопы рассматриваются в соответствии с его текстом «Собрание Дхармы» и в комментариях приводятся в сокращённом виде:

Смотри на истинную сущность – сам ум.

Пребывай в ней расслабленно.

Пребывай в ней подлинно.

Пребывай в ней самодостаточно.

Пребывай в ней непрерывно. [TN, 507]

Устные наставления Гампопы являются классическим примером наставлений по йоге немедитации. Несмотря на то что искусственная активность не отвергается в них напрямую, как это было в наставлениях Тилопы, эти наставления Гампопы, представленные в манере утверждения, ясно указывают на то, как установить ум в надлежащее состояние после того, как была устранена искусственная активность. Таши Намгьял даёт краткое описание каждого метода, подкрепляя его цитатами из текста ранней традиции:

Из четырёх указанных выше методов первый – это «пребывай расслабленно» (glod). Когда знаешь, как привести ум в расслабленное состояние, то его присутствие поддерживается спонтанно и без усилий. Это очень действенные средства для отсечения любых сомнений о безыскусной истинной природе ума [TN, 507]… Тилопа сказал: «Установи ум в состояние безыскусности, сделав его изначально присутствующую природу позицией наблюдения. Когда ум расслаблен, то отсутствуют сомнения, что освободится абсолютно всё, что оставалось запутанным… Ум, подобно обширному пространству, выходит за пределы любого объекта мышления. Поэтому пребывай расслабленно, не способствуя возникновению чего-либо и не пытаясь препятствовать ему.

Подобная непрерывная концентрация и есть махамудра». Когда освоишься с этим, достигнешь совершенного просветления. [TN, 508]

Наставление «пребывай подлинно» (so mar) связано с установлением равностности, свободной от любой концептуализации, в соответствии с тем, как изначально пребывает реализованный ум. [672] Это [истинная природа] ума, на которую тебе указывают ламы, истинная сущность, или истинная природа, полностью свободная от усложнений. Истинный смысл наставления «пребывай подлинно» – это распознавание, не связанное [с искусственной активностью или ошибочной концептуализацией]. Проявление реализованного ума присутствует изначально. Это можно сравнить с тем, как чистое золото не теряет своего блеска, проходя через процессы расплавления и формовки [TN, 508–509]. Биравада сказал: «Постигнув изначальность вместерождённости, ты уже не ищешь в других местах. Истинная природа ума – при условии, что она остаётся пустой и свободной от любых [концептуальных] определений и от любых мыслительных усложнений, – и является махамудрой». [TN, 509]

Смысл наставления «пребывать самодостаточно» (rang gar) заключается в том, что следует привести ум в состояние блаженства как оно есть – как [с позиции самого ума] реализованный ум пребывает и как [с позиции ментальных событий] реализованный ум проявляется. [Обычная] медитация, связанная с концентрацией, приводит к тому, что ум становится связан путами привязанности и неприязни и не испытывает желания с готовностью пребывать в таком состоянии, напоминая человека, который попал в неволю и желает из неё освободиться. Когда пребываешь самодостаточно, ум [который ничем не связан] пребывает в состоянии блаженства сам по себе. Великий брахман [Сараха] сказал: «Каждый раз, когда ум связан, он хочет сбежать во всех десяти направлениях, но стоит его освободить, он остаётся прочен и недвижим. Ум напоминает мне верблюда». [TN, 510]

…Наставление «пребывай непрерывно» (lhug par) означает, что надо оставаться недвижимым, не вовлекаться в искусственную активность, которая заставляет тебя цепляться и привязывает [к ошибочным, двойственным концепциям, таким как] существование /несуществование, хороший / плохой, а также не способствовать возникновению чего-либо или пытаться ему препятствовать. Это напоминает то, как распадается сноп соломы, после того как развязывают верёвку, которая его удерживала. [TN, 510] [673]

Если практикуешь безыскусное сохранение, то врата возникновения, через которые проявляются условия, будут преобразованы в самоосвобождение, происходящее благодаря естественности ума и её спонтанному проявлению. [TN, 511]

Таблица 40 отражает обсуждение искусных методов Гампопы, представленное в коренном тексте и в комментарии.

Таблица 40

Четыре метода пребывания Гампопы

Согласно коренному тексту, каждый последующий из искусных методов Гампопы рассматривается с точки зрения ослабления искусственной активности. Расслабление требует наибольших усилий, как если бы мы ослабляли и снимали тетиву лука. Подлинность становится возможной благодаря расслаблению и снижению до определённого уровня искусственной активности. Это ослабление искусственной активности способствует тому, что истинное памятование освобождается от нестабильности (tshom tshom). Самодостаточность является следствием дальнейшего развития неактивности, которая достигает такого уровня, при котором практикующие в состоянии заметить любую искусственную активность, способную стать потенциальной помехой медитации. Непрерывность является следствием полного устранения искусственной активности, когда спонтанное проявление естественного ума ничем не связано. Это ещё один способ описать процесс самоосвобождения.

Существует множество других разновидностей наставлений по сохранению. Иногда они представлены в форме метафор, как это принято в устной традиции. Таши Намгьял утверждает, что независимо от того, в какой форме представлены наставления, «эликсир сущности всех практик включает: 1) не медитировать, то есть не осмысливать происходящие ментальные события; 2) не отвлекаться от наивысшего пути…» [TN, 515]. Другими словами, два сущностных аспекта практики йоги немедитации Таши Намгьяла в точности соответствуют двум аспектам, которые упоминаются в ранней традиции махамудры, начиная с высказываний Сарахи. Это неосмысление и памятование, не связанное с искусственной активностью, которые подразумевают, что как позицией, так и объектом наблюдения является не что иное, как сознавание-как-оно-есть, а не какой-либо определённый объект обычного потока ума. Для того чтобы было достигнуто просветление, не должно быть «никакого отвлечения от истины» [TN, 520]. Первый аспект, о котором идёт речь в рамках немедитации в целом или неосмысления в частности, относится к наставлениям, связанным с отрицанием. Второй аспект – памятование без усилий – относится к наставлениям, связанным с отрицанием-утверждением, или наставлениям сохранения. В качестве примеров этих двух стратегий передачи указующих наставлений приведены искусные методы Тилопы и Гампопы. Далее следует определение наставлений по немедитации, или неосмыслению:

Во-первых, путь немедитации определяется отсутствием представлений [о медитации]. Выполняя эту медитацию махамудры и практику по её сохранению, если ты 1) используешь для этого искусственные построения, такие как идеи и их усложнения, или 2) вовлекаешься в любую другую [ментальную] активность, кроме того, чтобы не отклоняться от этой позиции [вместерождённого ума], характеризующейся тем, что [с позиции ума] он пребывает сам в себе, а [с позиции ментальных событий] проявляется, то обнаружишь множество причин, в силу которых в сохранении естественного состояния реализованного ума остаются изъяны. Некоторые из этих изъянов уже были рассмотрены, но на данном этапе будут обозначены повторно. Ум должен пребывать сам по себе. Согласно тому, как пребывает реализованный ум, эта медитация должна быть свободна от любой привязанности или неприязни ко всему, что движется через врата чувственного восприятия, и представлять собой лишь сознавание проявления и пустотности. И точно так же, поскольку истинная природа ума не подразумевает распознавание чего-либо [что обладало бы реальным независимым существованием], то не следует медитировать на ней, как будто пытаешься распознать что-то, что либо существует, либо не существует, или как будто это что-то, чему следует препятствовать или способствовать. Когда нет уверенности, что истинная природа ума обнаружена, не следует медитировать, чтобы распознать что-то [конкретное], стараясь при этом прямо направлять внимание, а также пытаться способствовать возникновению чего-либо или препятствовать возникновению чего-либо. Непрерывно [памятуя] об истинной природе ума, необходимо оставаться свободным от всех постоянно меняющихся и переключающихся [характеристик обычной медитации]. Более того, не следует медитировать в силу какой-либо определённой мотивации или ожидания [определённого достижения] или из-за боязни [невозможности определённого достижения]. Ты не обнаружишь ничего плохого или хорошего в истинной природе ума, поэтому не пытайся делать что-либо для поддержания медитации и искусственно что-то создавать, не препятствуй возникновению чего-то подобного во время медитации и в то же время не способствуй тому, чтобы это произошло. Ты также обнаружишь, что истинную природу ума невозможно представить или визуализировать, поэтому не используй для медитации никаких усилий, направленных на то, чтобы получить определённое представление о ней. Таким образом, «немедитация» – это состояние, когда нет ничего, на чём можно было бы медитировать, – только сам ум, пребывающий в состоянии реализации. Если медитируешь на чём-то, то лишь зарождаешь компоненты сознания ума [грубого уровня]: того, кто воспринимает, выбранный объект, его характеристики, привязанность к ним и цепляние [за двойственность]. Таковы ошибки, которые можно допустить, когда выполняешь истинную медитацию, сохраняя [непрерывное памятование] воззрения ума, пребывающего в состоянии реализации. [TN, 515–517]

Отрицательная частица mi расположена перед глаголом – mi sgom – и это означает «не медитировать», в то время как если бы отрицательная частица med была расположена после глагола – sgom med, это означало бы «нет медитации». Отрицательная частица ставится впереди, чтобы обозначить отрицание неправильной активности во время медитации, утверждая вместе с этим правильное памятование-сознавание (dran rig). Использование отрицания перед или после глагола зависит от того, подразумевает ли термин альтернативное утверждение. Если бы отрицательная частица была расположена после глагола, то это означало бы, что термин не имеет никакого дополнительного смысла, указывая тем самым на просветление, то есть на последнюю ступень (sa med). Подобное использование отрицания позаимствовано из традиционных обсуждений, проходящих в форме дебатов. Частица mi + глагол = «это не X»; глагол + частица med = «нет Х». Использование конструкции mi + sgom означает отрицание лишь искусственной активности – «медитация это не» (mi) искусственная активность, но «медитация это» (yin) истинное памятование. В шести ваджрных дхармах Тилопы используется та же конструкция с отрицанием перед глаголом, что и в знаменитых наставлениях Майтрипы по неосмыслению [TN, 517]. Любые из этих наставлений по йоге немедитации предназначены для противодействия укоренившейся склонности выполнять медитацию самадхи, используя для этого различные формы искусственной активности и вовлекаясь в двойственное различение между медитирующим и объектом медитации.

После этого Таши Намгьял разъясняет наставления по сохранению или по неотвлечению, приводя в пример искусные методы Гампопы и метафоры из устной традиции:

Во-вторых, путь – это неотвлечение от высшей истины. Даже когда твоя медитация не управляется искусственно созданными представлениями, тебе прежде всего следует, не отвлекаясь, поддерживать памятование [истинной природы ума] и никогда не отклоняться в сторону [кажущегося] потока ума. [TN, 518]

Памятование без отвлечения – это памятование, не связанное ни с какими искусственными концептуальными построениями, которое последовательно и непрерывно направлено на истинную природу ума и подразумевает, что сознавание-как-оно-есть является одновременно и позицией наблюдения, и объектом медитации. Памятование без отвлечений никогда не теряет воззрение во время медитации особого самадхи и не регрессирует в обычную форму медитации.

Поскольку между этими двумя видами наставлений по йоге немедитации нет никакого двойственного различения, Таши Намгьял подытоживает их объяснение утверждением, что неосмысление и памятование без отвлечений являются «нераздельным единством». Этот вывод проиллюстрирован таблицей 41.

Таблица 41

Нераздельное единство методов установления условий, необходимых для просветления

Те практикующие, кто не знаком с практикой немедитации, используют обе техники, в то время как продвинутые практикующие следуют лишь наставлениям по практике сохранения [TN, 525].

 

2.1.4. Состояние после самадхи

Те практикующие, кто освоил последовательное, непрерывное памятование, в качестве объекта которого выступает вместерождённый ум, в действительности уже никогда не выходят из этого состояния. Памятование-сознавание больше не является функцией состояния особого самадхи, а продолжается и после окончания формальной сессии медитации. Это продолжающееся после окончания сессии медитации памятование-сознавание, которое направлено «на всё и всегда» [TN, 677], называется «состояние после самадхи» (rjes thob, буквально – «знание после», «постмедитация» или «постдостижение»). Объединяя практики, выполняемые в состоянии самадхи и в состоянии после самадхи, когда памятование-сознавание вместерождённого ума поддерживается последовательно и непрерывно, практикующие устанавливают одно из предварительных условий, необходимых для созревания пробуждённой мудрости в полное просветление.

Таши Намгьял называет эту практику «обнаружение памятования в состоянии после самадхи». Получив как минимум опыт переживания проблесков пробуждённой мудрости, практикующие, «увидев положительный результат», продолжают практиковать, поддерживая истинное памятование. Чтобы практика этого памятования была доведена до совершенства, необходимо осознать его особое качество. Из-за присутствия обширного пространства сознавания особого уровня ума Таши Намгьял характеризует подобное памятование как «спокойное и всеохватывающее» [TN, 528]. Он пишет:

После того как получишь прямой опыт переживания наивысшей вместерождённости ума, которая была указана ранее, памятование и бдительность станут причиной возникновения действительно глубокого памятования, которое обладает своей собственной силой. [TN, 528]

Свободное от отвлечений памятование вместерождённого ума становится обычным делом. Оно продолжается, как будто само является собственной причиной, поскольку нет ни искусственной активности, ни ложной концептуализации, которые бы его заслоняли. По окончании формальной сессии медитации практикующие продолжают поддерживать точно такое же памятование, сопровождая им четыре вида деятельности (spyod lam), а именно – ходьбу, сидение, мирские дела и сон. Новички часто отвлекаются, но опытные практикующие никогда не прекращают свободное от отвлечений памятование истинной природы ума [TN, 530]. Таши Намгьял пишет: «Поддерживай свободное от отвлечений памятование ясности / пустотности и проявления / пустотности каждой мысли и ментального образа» [TN, 530].

Он объясняет, что «опыт восприятия в состоянии после самадхи даже приблизительно не похож на предыдущие методы [медитации]» [TN, 528]. Этот опыт возникает как что-то, что находится за пределами (steng du) предыдущей практики особого самадхи. Относительная активность ума возникает спонтанно, беспрепятственно и не связана с искусственной активностью. Кажется, что процессы восприятия и когнитивные процессы возникают как проявления спонтанности естественного ума, или, другими словами, его способности проявляться. Это называется «непрерывный поток возникновения» (rgyun chags). Эти «ясно проявляющиеся проявления»:

Осознают как наивысшую [мудрость], не воспринимают как что-то реально существующее, не способствуют их возникновению и не пытаются им препятствовать… необходимо сохранять позиции обоих аспектов практики добродетели, указующие наставления о которых были получены ранее. Это вместерождённость когнитивных процессов и вместерождённость процессов восприятия. [TN, 528]

Таким образом, необходимым предварительным условием для достижения просветления является последовательное и непрерывное обнаружение / памятование обширного [пространства] сознавания вместерождённого ума и его собственной светоносности, предстающей как «всё, что возникает» всегда и во всех ситуациях.

Восприятие в новом свете проявления спонтанной относительной активности ума в рамках этой особой практики приносит непрекращающееся наивысшее блаженство (bde steng). Поскольку теперь обнаружение / памятование обладает собственной силой (shugs), оно поддерживается само собой, не требуя приложения каких-либо усилий. Таши Намгьял сравнивает практику в состоянии после самадхи с состоянием ума мудрого пастуха, который наблюдает, как его стадо мирно пасётся неподалёку. Он не видит необходимости участвовать в этом процессе каким-либо другим образом, кроме как просто присматривать за своим стадом. Точно так же мысли и ментальные образы грубого и тонкого уровней проявляются как ум ясного света, но при этом не подвергаются какому-либо воздействию – им не препятствуют (dgag pa) и их не сдерживают (bkug pa), не предпринимают ничего для того, чтобы они возникали ('grubs pa), и не следуют за ними (rjes su 'brang ba). Сопровождая подобными ведущими к возникновению проблем (dka' tsheg bya) действиями каждый отдельный кажущийся момент опыта восприятия, практикующие запутываются ('jur ba) и вследствие этого отвлекаются от непрерывного обнаружения / памятования истинной природы ума. Это может привести к тому, что они начнут ошибочно воспринимать то, что возникает, как что-то реально существующее ('thas ba), а не как проявление ясности, которое подобно иллюзии (snang gsal bzhin pa). Во время практики в состоянии после самадхи медитирующим необходимо лишь расслабиться и сохранять реализацию точно так же, как и в состоянии особого самадхи. Поэтому данное упражнение, выполняемое в состоянии после самадхи, иногда описывают как «сохранять так, будто выполняешь медитацию». Несмотря на то, что относительные события, как кажется, возникают в уме, а практикующие, как кажется, возвращаются к повседневной деятельности, в действительности их медитация не прекращается, пока они поддерживают реализацию с помощью непрерывного памятования-сознавания.

Согласно комментарию, существует три уровня практики в состоянии после самадхи. Первый уровень называется «встреча и разрушение» (phrad 'joms). Этот уровень считается достигнутым, когда практикующие обретают некоторый опыт (chung zad goms pa) практики в состоянии после самадхи:

Например, если бы тебе довелось встретить на дороге знакомых или близких друзей, ты бы узнал их в тот самый момент, когда увидел, без необходимости исследовать или анализировать, кем они являются. Точно так же нет необходимости исследовать и анализировать возникающие мысли и ментальные образы. С точки зрения всегда присутствующего ума все они ведут к освобождению. Как сказал Великий брахман:

«В десяти направлениях, впереди и позади тебя,

Что бы ни увидел, снова и снова…

Всё, что подвергается усложнению, – есть не что иное, как истинная природа ума.

Различны ли вода и волны?»

Майтрипа сказал:

«Махамудра – это когда ты просто встречаешься с истинной природой ума, которая проступает в каждом проявлении таким образом, что тебе не нужно предпринимать что-либо, чтобы это происходило». [TN, 532–533]

Второй уровень называется «не следовать за» (phyi bsnyag). Этот уровень считается достигнутым, когда практикующие обретают больше опыта (cung zad ma goms pa) практики в состоянии после самадхи:

Когда снежинка падает на раскалённый камень или в воду озера, она тает и становится водой. Точно так же, даже если немного отвлёкся от [совершенного] памятования, взгляни на любую мысль или ментальный образ в момент, когда они возникают, с позиции всегда присутствующего ума, и они предстанут как единый вкус… Сабара сказал:

«Как ворон, который взлетел с корабля, кружит во всех [десяти] направлениях, возвращаясь после этого обратно на корабль [поскольку не видит земли], точно так же наполненный желанием ум следует за мыслью, но его сиюминутное намерение [быстро] возвращается обратно в изначальный ум». [TN, 533] [677]

На этом этапе в уме всё ещё могут оставаться определённые желания по отношению к объектам чувственного восприятия или мыслям. Однако пробуждённая мудрость уже настолько развита, что все кажущиеся желания мгновенно приходят в состояние покоя уже на самом начальном этапе намерения, и даже малейший мимолётный импульс искусственной активности по отношению к кажущемуся опыту восприятия устраняется непосредственно в момент возникновения.

Третий уровень называется «распространение несуществующего» (med sprul). Этот уровень считается достигнутым, когда практикующие обладают значительным опытом (shin tu goms pa) практики в состоянии после самадхи:

Небольшой костёр из сырых поленьев не представляет большой опасности. Однако если в ветреную погоду поджечь сухие стружки, это может привести к лесному пожару, который невозможно не заметить. Точно так же [кажущиеся] обычные мысли и ментальные образы возникают как всегда присутствующий ум. Прежние ментальные загрязнения, вызванные мыслями и связанными со страданием ментальными образами, проявляются и распространяются, но теперь они возникают как [спонтанная] игра всегда присутствующего ума. Великий брахман сказал: «Как языки пламени, которые, распространяясь, уничтожают лес, все проявления, пустые в своей основе, предстают как вместерождённость». [TN, 534]

На этом завершающем уровне практики пробуждённая мудрость распространяется настолько стремительно, что все возможные формы проявления ума становятся её объективизацией. Термин «распространение несуществующего» передаёт оба аспекта истины – относительный и абсолютный. Вся относительная активность ума становится игрой (rol du) всегда присутствующего ума. Там, где раньше были обычные мысли и ментальные образы, «теперь пылает великий огонь понимания» [TN, 536].

Таши Намгьял пишет, что эту реализацию иногда называют «мудрость мира» [TN, 542], в котором опыт восприятия возникает как мираж (sgyu ma lta bu). Он объясняет, что маг обладает способностью создавать впечатляющие и убедительные иллюзии, такие как лошадь или слон. Зрители принимают этих животных за настоящих, но маг знает, что это иллюзия. Точно так же практикующие, которые могут объединить практику в состоянии самадхи с практикой в состоянии после самадхи, похожи на магов, для которых каждый момент опыта восприятия представляет собой чудесную иллюзию [TN, 538–539]. Они переживают непрекращающееся великое блаженство (bde ba chen po) [TN, 536], когда все загрязнения ('dri ma), вызванные ошибочными концепциями, исчезают. Лишь после устранения какой бы то ни было искусственной активности все мысли и весь мир проявленного возникают как магическое шоу. Таши Намгьял объясняет, что весь без исключения спонтанно проявленный опыт восприятия «не возникает благодаря приложению усилий, но тем не менее предстаёт как относительная истина» [TN, 538].

Когда практика в состоянии после самадхи полностью освоена, не остаётся никакой разницы между реализацией во время формальной сессии медитации и состоянием после её окончания. Эти два состояния становятся нераздельны. Таши Намгьял называет это «свести воедино проявленную игру и уверенность» [TN, 542]. Он пишет:

Объединённая практика становится возможной после того, как научишься непрерывно памятовать об истинной природе / уме ясного света в то время, когда осуществляешь четыре вида деятельности. [TN, 547]

Он добавляет, что сущность объединённой практики отвечает двум критериям: «1) способность мгновенно определять причину и следствие любого кармического импульса, не вовлекаясь в него, и 2) способность воспринимать все феномены через призму уверенного знания пустотности – как не обладающие каким-либо независимым существованием» [TN, 542].

В коренном тексте Таши Намгьяла объясняется, как йога немедитации развивается в рамках трёх описанных уровней:

На первом уровне обретается способность без отвлечения поддерживать памятование вместерождённого ума в любое время, что позволяет не ограничивать практику лишь формальными сессиями медитации. Кажущиеся проявления возникают «как миражи». На втором уровне памятование-сознавание поддерживается день и ночь. Поток форм тонкого уровня возникает как собственная светоносность ума. На третьем уровне пробуждённая мудрость пронизывает даже эти формы тонкого уровня. Непрекращающаяся последовательность пробуждённой мудрости, которая сопровождает все моменты опыта восприятия, является великой немедитацией. [TN, 697]

Если просветление до сих пор не достигнуто, то объединение практик, выполняемых в состоянии самадхи и после него, существенно повышает возможность его достижения. Цитируя одного из мастеров медитации, Таши Намгьял подводит итог:

Тот, кто овладел сначала [практикой] во время состояния самадхи, а затем и [практикой] в состоянии после самадхи, является бодхисаттвой, а тот, кто объединил их, – буддой. [TN, 547]

Карма Чагме также упоминает три уровня йоги немедитации:

1. На самом низком уровне практикующие устраняют любое различение между медитирующим и объектом медитации.

2. На среднем уровне практикующие обнаруживают полную спонтанность, свободную от любой искусственной активности, умственной деятельности или осмысления. Однако на этом этапе иногда сохраняются омрачения тонкого уровня, которые могут помешать полной реализации.

3. На высшем уровне кажущееся индивидуальное сознание практикующих (сознание-дитя) и сознание основы, или дхармакая (сознание-мать), сливаются воедино, приводя, таким образом, практикующих к полному просветлению, выраженному в форме трёх измерений будды. [678]

 

2.1.5. Переход

Термин «переход» (la bzla ba) обозначает ситуацию, когда начальные проблески пробуждённой мудрости преобразуются в полное просветление. Слово la bzla ba означает «перейти через» или «уйти за пределы». Это выражение часто используют, говоря о переходе через горный перевал. В данном случае термин используется именно в этом значении. Когда практикующие получают опыт переживания проблесков пробуждённой мудрости как основы существования, то становится возможным перемещение центральной точки наблюдения с позиции кажущегося индивидуального сознания на позицию основы существования посредством, дословно, «перехода» туда. Перейдя на эту позицию, практикующие в каком-то смысле поддерживают абсолютную позицию сознавания, которая выходит за пределы обычной реальности и одновременно пронизывает её. Переход связан с перемещением позиции от индивидуального сознания к обширному пространству сознавания, которое описывается как просветление. Таши Намгьял пишет: «Переход представляет собой естественную диспозицию того, как пребывает реализованный ум» (la bzla sa'i gshis kyi gnas lugs) [TN, 590]. Переход – это последний искусный метод, который позволяет «постепенно освободиться от всего, кроме пребывания в состоянии реализованного ума» [TN, 617]. Переход – это заключительное изменение ума, которое приводит к завершению практики – совершенному просветлению. Однако переход – это не действие, производимое умом, в том смысле, что любая попытка каким-то образом осуществить (sgrub pa) переход или какая-либо другая искусственная активность лишь сильно затрудняют его.

Таши Намгьял начинает свой комментарий с обсуждения вероятного момента (dus tshad) перехода [TN, 590]. Вероятный момент возникает вне зависимости от течения времени и любой ментальной активности (mi bsam) [TN, 591]. Переход, скорее всего, может произойти во время «непрерывной медитации» (sgom khor yug) [TN, 590], которая длится день и ночь или «как минимум день» [TN, 592]. Практикующие пребывают в состоянии особого самадхи; устанавливают условия, необходимые для пробуждённой мудрости, уделяя особое внимание углублению абсолютной бодхичитты; поддерживают последовательное, непрерывное памятование того, как реализованный ум пребывает одновременно в качестве позиции и объекта памятования; тщательно оберегают практику от малейшего проявления искусственной активности или других изъянов; не прекращают безупречную медитацию до тех пор, пока не произойдёт переход. Переход произойдёт сам по себе, но лишь тогда, когда будут соблюдены условия «не размышлять [об объекте медитации], не осмысливать, [ни на что] не направлять ум и [поддерживать истинное памятование без искусственной активности]» [TN, 592]. Таши Намгьял приводит следующие наставления по практике перехода:

Вероятное время совершения перехода наступает тогда, когда практикующие очистили все моменты пребывания в состоянии ясности, покоя, свободного от концепций, и блаженства, а затем 1) непрерывно медитируют благодаря тому, что обрели уверенность, позволив [естественным] ясности и яркости ума проявиться в качестве сознавания, и обладают воззрением, которое является ясностью [с позиции ментальных событий] и пустотностью [с позиции ума]; или 2) непрерывно медитируют, поддерживая без отвлечений [истинное] памятование о а) проявлении разнообразных ментальных образов, возникающем в силу движения, которое происходит внутри шести структур чувственного восприятия, и б) движении мыслей, которое день и ночь сопровождается [на грубом уровне] единством ясности и пустотности, а [на тонком уровне] единством движения и пустотности. Говоря кратко, переход происходит в то время, когда каждый момент опыта чувственного восприятия – мысли и ментальные образы – предстаёт как ясность / пустотность и движение / пустотность, и это сопровождается абсолютной уверенностью. [TN, 592, 690]

Таши Намгьял предупреждает, что сильные переживания, которые могут возникнуть во время самадхи, такие как состояния блаженства, ясности и покоя, свободного от концепций, не следует путать с переходом; более того, привязанность к этим переживаниям может послужить для него препятствием. Как только они «очищены», то есть свободны от привязанности и не связаны с какой-либо искусственной активностью, вероятность успешного перехода возрастает. Вне зависимости от этих особых состояний переход является результатом непрерывного непостижимого памятования вместерождённого ума – вместерождённого обширного сознавания-как-такового или кажущихся мыслей и ментальных образов, которые проявляются как собственная светоносность [сознавания-как-такового] таким образом, что каждый кажущийся момент опыта восприятия сопровождается абсолютной уверенностью в изначально присущем ему единстве пустотности и ясности. Других причин для перехода, кроме этих, не существует.

Согласно Тилопе, подобное непрерывное памятование, не требующее приложения усилий, не фокусируется (gtad so) ни на каких определённых событиях, происходящих в уме, поскольку они предстают как единство пустотности / ясности, и из-за этого сознавание-как-таковое направляется обратно на самоё себя и естественным образом совершает переход. Переход обычно происходит тогда, когда отсутствует какая-либо искусственная активность, связанная с медитацией или памятованием вместерождённого ума. Переход не может произойти, когда присутствует двойственное различение между тем, кто медитирует, и объектом медитации. Практикующим, чтобы получить возможность перехода, следует прекратить использовать даже достоверные концепции, или воззрения [TN, 608]. Нет ничего, что нужно было бы «зарождать» [TN, 608]. Нет ничего, на чём нужно было бы «медитировать» [TN, 609]. Ожидание перехода или страх, что он не произойдёт, препятствуют реализации [TN, 609]. Есть лишь «сознавание-как-таковое того, как пребывает реализованный ум» [TN, 609], лишь «пробуждённая мудрость, которая не может служить объектом [медитации]». Пробуждённая мудрость является самовозникшей (rang byung) и пребывает сама по себе (rang gnas).

Переход – это метод возвращения диспозиции (gshis) [TN, 594–597] естественного ума, который объясняется с точки зрения того, как пребывает реализованный ум (gnas lugs). Переход называют «великое проникновение всегда присутствующего ума» (skye med zang thal chen po) [TN, 592]. Когда происходит переход, кажущееся индивидуальное сознание заменяется умом будды. Этот просветлённый ум также называют «дхармакая» (chos sku) или «измерение пробуждённой мудрости» (ye shes sku). После перехода ум практикующих не отличается от ума просветлённого мастера, который даровал им благословение на достижение наивысшей реализации. Таши Намгьял подчёркивает, что практикующим надлежит безошибочно распознать (ngo shes), что произошёл именно переход [TN, 597–606]. Переход – это средство «разделить чистый ум и то, что его заслоняет» [TN, 598] таким образом, чтобы практикующие осознали, что их собственное сознание теперь не отличается от сознания всех просветлённых мастеров и что это сознание является «дхармакаей, пронизывающей всю сансару» [TN, 598].

 

В отличие от медленного развития медитативного опыта на этапе предварительных и сущностных практик медитации и даже постепенного созревания пробуждённой мудрости на этапе особых практик, переход к просветлению – это стремительное и захватывающее событие, во время которого поток ума претерпевает серию фундаментальных изменений. Один из оттенков смысла термина «немедитация» можно передать фразой «путешествие заканчивается». Больше нет никаких этапов. Пема Карпо пишет:

Путешествие заканчивается. Продвижение по этапам останавливается. Нет этапов, которые вели бы куда-то ещё. Ты обнаруживаешь совершенство всего, что возникало ранее, не проходя через этапы. [PK, f. 13b]

Дальше нет никаких этапов (sa med). Просветление в традиции махамудры влечёт за собой два аспекта совершенства. Первый аспект – это совершенство пробуждённой мудрости (ye shes). Термин ye shes состоит из глагола shes pa «знание» и частицы ye «завершённое». Просветление завершает поиск знания. Второй аспект – это совершенное очищение. Термин thar pa «освобождение» происходит от того же корня, что и слово mtha' «последний», «завершающий». Практикующие полностью освобождаются от всех загрязнений, ложных концепций и негативных эмоциональных состояний. Рассматривается ли просветление с точки зрения знания или с точки зрения очищения – в обоих случаях речь идёт о завершении. Специальными терминами, обозначающими просветлённое знание, являются «всеведение» (thams cad mkhyen) и «пробуждённая мудрость» (ye shes). Терминами, связанными с очищением и освобождением, являются «свобода» (grol ba) и «окончательное освобождение» (thar ba).

Понимание просветления как освобождения преобладало в раннем буддизме традиции тхеравада. Понимание просветления как мудрости и сострадания, сопутствующих освобождению, является отличительной чертой более поздней традиции махаяны. Взгляд махаяны на просветление предполагает введение понятия трёх измерений («тел», или кай) будды в качестве аспекта просветлённого всеведения. Ниже это будет объяснено более подробно.

 

2.2.1. Стадии просветления

 

Несмотря на то что опыт переживания просветления с точки зрения обычного представления о времени длится относительно недолго, о нём нельзя сказать, что это мгновенное событие. Этот опыт представляет собой три отдельные стадии смещения позиции сознания, которые следуют друг за другом: 1) основа (gzhi), 2) путь (lam), 3) плод ('bras bu).

 

2.2.1.1. Просветление основы

Первый момент опыта переживания просветления иногда называют «самадхи-просветление» (mnyam bzhag), поскольку он обычно происходит во время последовательного и непрерывного памятования. Когда особой медитации сопутствуют надлежащие условия, происходит переход. Разворачивается фундаментальная трансформация, в ходе которой кажущееся индивидуальное сознание, весь связанный с ним обычный опыт восприятия и все его ложные концепции исчезают. Позицией наблюдения становится обширное пространство сознавания дхармакаи. Кажущееся индивидуальное сознание (yid), которое служило позицией наблюдения на протяжении всех этапов практики, теперь предстаёт как не более чем концепция (btags pa), которая исчезает. Считается, что просветление основы находится «за пределами всех идей», «за пределами логического анализа», «за пределами представлений», «за пределами ложных концепций» [TN, 519–520]. Тилопа сказал:

Когда ум приходит к концу,

В нём растворяются три мира…

Недвойственность себя и других сделает тебя благословенным буддой.

Ум растворится благодаря овладению позицией [обширного] пространства [сознавания].

И тогда пять структур чувственного восприятия, их объекты, скандхи и элементы также растворятся в этом пространстве.

Кажущаяся реальность индивидуального сознания, а также его функций и активности, исчезает, оставляя лишь бескрайний океан пространства сознавания. Просветление основы ведёт к обретению «нового воззрения на то, как пребывает реализованный ум» [TN, 517]. Когда концепция индивидуального сознания, или, другими словами, «ума» полностью устранена, происходит глубокая реорганизация. Пробуждённая мудрость теперь пребывает беспрепятственно – не появляясь лишь время от времени как короткие вспышки, а пронизывая весь опыт восприятия. Поэтому первый момент просветления называется «просветление основы».

Во время медитации обычного проникающего видения практикующие пытались обрести уверенное знание, исследуя ментальные события, возникающие в обычном потоке ума. Во время практики медитации особого самадхи практикующие обнаружили источник уверенного знания – вместерождённый ум. Теперь, на этапе достижения просветления основы, знание перемещается на новую центральную эпистемологическую позицию. На передний план выходит пробуждённая мудрость, которая не связана ни с обычным сознанием, ни с вместерождённым умом. Пробуждённая мудрость не имеет опоры. Она не приходит ('ong med) и не уходит ('song med) – в том смысле, что не возникает в силу кажущейся активности относительного потока ума. Пробуждённая мудрость является самовозникшей (rang 'byung). Она просто присутствует, в том числе и в момент просветления основы. Просветление основы называют «мудрость за пределами мира» [TN, 542].

 

2.2.1.2. Просветление пути

Сразу же вслед за просветлением основы и благодаря ему (steng du) разворачивается вторая стадия фундаментальной реорганизации. Просветление основы определяет абсолютное измерение истины. Просветление пути определяет относительную активность потока ума. Пробуждённая мудрость, как кажется, меняет свою центральную позицию и теперь пронизывает каждый потенциальный момент опыта восприятия [TN, 527]. Опыт переживания просветления пути является очень глубоким опытом. В одно мгновение (dus skad cig) во время вспышки ясного света всё кажущееся содержимое относительного потока ума во всей его взаимосвязанности – все миры и вся протяжённость времени – «возникают как самоосвобождение». Просветление пути примечательно мгновенным возвращением когнитивных и перцептивных процессов, которые теперь не сталкиваются ни с какими препятствиями. Всё содержимое миров сансары, весь потенциал относительной активности «отпущен на свободу» [TN, 497], и ему позволяется стать «усложнённым» [TN, 498]. Опыт переживания просветления пути сильно отличается от момента обширного пространства сознавания – отличительной черты просветления основы, вслед за которым исчезли индивидуальное сознание, опыт чувственного восприятия и ложные концепции.

Просветление пути отмечено ещё одним смещением позиции наблюдения. Речунгпа сказал: «Сами феномены окружающего мира теперь являются основой для самоосвобождения». В то время как на стадии просветления основы пробуждённая мудрость не имела опоры, теперь вся относительная активность обычного потока ума и её взаимосвязанность с виртуальным сознанием-хранилищем становятся её опорой. Просветление пути называют «мудрость мира» [TN, 542]. Весь обычный, связанный с временны́м измерением поток ума, а также вся особая совокупность взаимосвязанного потенциального ментального содержимого становятся объективацией пробуждённой мудрости. Манифестирующая спонтанность ума – это проявленное выражение пробуждённой мудрости.

Эта вторая фундаментальная реорганизация называется «вступление на путь», поскольку всему потенциальному содержимому всех миров и времён «предоставлена свобода», и это можно сравнить с разрушением дамбы, сдерживающей воду (bskyil na ma 'gag pa) [TN, 529]. Однако при этом практикующие «не цепляются» [TN, 529] и «не вовлекаются» [TN, 529] ни в какое ментальное содержимое, поскольку не осуществляют никакой искусственной активности и никак не реагируют на него. Практикующие привносят на путь (lam 'khyer) всё потенциальное содержимое потока сознания, как будто бы увлекаемое магической игрой спонтанности естественного ума. При наблюдении с новой центральной позиции непрекращающейся пробуждённой мудрости вся относительная активность становится проявлением истины. Пробуждённая мудрость распространяется сквозь всё относительное ментальное содержимое существования во всей его полноте, «как лесной пожар». Запущенные, словно катапультой, в поток ментального содержимого, практикующие обретают совершенное понимание всех относительных ментальных событий, происходящих во всех мирах и во все времена. Практикующие в совершенстве овладевают сознаванием пути (lam rig) и всем, что не поддаётся познанию (shes bya med). Ничего определённого больше познавать не нужно, потому что всё и так известно.

Поскольку просветление пути следует за просветлением основы незамедлительно, практикующие не искажают мудрость, сопровождающую проявление относительного содержимого опыта восприятия, ни какими-либо ложными когнитивными процессами (мышлением или эмоциональными состояниями), ни искусственной активностью (пытаясь предотвратить возникновение чего-либо или способствуя ему). Если привносить на путь относительный опыт восприятия, ничего не осмысливая и никак не реагируя, то это приведёт к полному освобождению от страданий и ложных воззрений. Огромная сила потенциально связанных с загрязнениями кармических склонностей полностью нейтрализуется стремительным перемещением просветлённого, ни на что не реагирующего сознавания через относительное содержимое потока ума. Просветление пути иногда называют «великое отсечение» [TN, 499]. Кажущийся обычный поток ума становится незагрязнённым (dri med). Однако очень важно понимать, что дхармакая «является основой очищения, но сама при этом в очищении не нуждается, поскольку в её природе нет и единой мельчайшей частицы, которую можно было бы очистить». В тибетском языке будду обозначают составным термином sang gye – sang «очищенный» и gye «возникать» или «цвести». Это слово дословно означает «цветение совершенной чистоты».

 

2.2.1.3. Просветление плода

В одно мгновение весь поток ума, состоящий из когнитивных и перцептивных процессов, становится пробуждённой мудростью, просветление основы и просветление пути сливаются воедино ('dres ba). Поскольку практикующие вовлечены в продвижение по пути, то наступает третья стадия, которая называется «просветление плода». Как следует из названия, это завершающая стадия просветления. Это последняя и наиболее глубокая реорганизация ума.

И опять же необходимым условием для возникновения просветления плода является практика сохранения, которая никак не связана с искусственной активностью:

Когда не происходит [абсолютно] никаких искусственных построений, касающихся мышления и эмоциональных состояний, то, что остаётся, – это реализованный ум, пребывающий в трёх мирах сансары.

Не создавая искусственным путём этот опыт восприятия, закладываешь причину перерождения в наивысшем мире богов.

Не создавая искусственным путём состояние, в котором пребывает реализованный ум, предоставляешь уму свободу оставаться в своей основе как в нирване.

Не создавая искусственным путём это непостижимое достижение, обретаешь достижение, рождающееся само из себя и происходящее само по себе.

Это означает не что иное, как пребывание без [каких-либо] усилий и попыток способствовать возникновению чего-либо.

Это значит овладеть в совершенстве просветлением плода, лежащим за пределами того, чему можно обучить. [TN, 544]

Просветление плода, как следует из его названия, является достижением совершенства, или созреванием плода, практики. Просветление плода – это состояние будды:

Что касается практики в состоянии самадхи и практики в состоянии после самадхи, которые ты выполнял [в рамках йоги немедитации], то считается, что они связаны с состоянием бодхисаттвы. Когда выходишь за пределы этих состояний, это считается состоянием будды. [TN, 547]

Просветление пути завершает все этапы медитации. Практикующие, чей просветлённый ум непрерывно следует по пути опыта восприятия, больше не нуждаются в формальных сессиях медитации, но при этом они медитируют всё время. Просветление плода означает полное осуществление всей практики. Практикующие возвращаются в мир, который «подобен миражу». Главной их заботой становится то, как вести себя в этом мире. Просветлённый ум – это ум сострадания. Когда каждый потенциальный момент опыта восприятия взаимосвязан со всеми другими моментами опыта восприятия и все эти моменты восприятия являются отражениями пробуждённой мудрости, естественным следствием подобной реализации будет этичное поведение. Просветлённый мастер совершает действия в рамках четырёх видов активности (spyod lam) днём и ночью. Однако его действия возникают из совершенно иного состояния ума, чем у обычного человека:

…не отказываться от однонаправленного самадхи, но при этом с готовностью мыслить, как будто не находишься в состоянии самадхи. [TN, 548]

Наиболее важной чертой просветления плода является постижение того, что кажущееся индивидуальное сознание практикующих – это не что иное, как три измерения будды: 1) дхармакая, или измерение истины, представляет собой уровень полностью просветлённого ума, то есть его пространство сознавания, не загрязнённое искусственной активностью и ложными концепциями; 2) самбхогакая, или измерение радости, представляет собой особый уровень всех потенциальных склонностей, связанных с опытом восприятия; 3) нирманакая, или измерение проявления, представляет собой мысли, эмоции, ощущения и ментальные образы, возникающие в потоке ума в обычном времени как ментальное содержимое грубого уровня. Во время просветления плода эти три уровня ума, или измерения будды, проявляются одновременно. Иногда, для того чтобы подчеркнуть фундаментальное недвойственное единство всех трёх измерений будды, в традиции махамудры используется термин ye shes pa'i sku «измерение пробуждённой мудрости». Полное созревание пробуждённой мудрости – это реализация трёх измерений будды.

Просветление плода в традиции махамудры махаяны сильно отличается от концепции просветления традиции тхеравады, которую махаяна рассматривает как форму опыта переживания растворения, ведущего лишь к освобождению. Просветление махамудры – это кульминация нерастворения, когда кажущийся обычный опыт восприятия грубого уровня ума происходит беспрепятственно. Это ведёт не только к освобождению, но и к реализации трёх измерений будды. Семь качеств измерений будды включают: 1) недвойственность, 2) нескончаемое блаженство, 3) наслаждение Дхармой, 4) сильное сострадание, 5) способность заполнять, 6) непрерывность, 7) пустотность. Пять качеств полностью очищенного ума включают: 1) пустотность, 2) ясность, 3) беспрепятственность, 4) изначальное присутствие, 5) пребывание. Достижение состояния будды также наделяет практикующих особым видением и сверхспособностями.

Другими словами, просветление махамудры ведёт одновременно к освобождению и всеведению. Поскольку просветление махамудры подразумевает сохранение кажущейся относительной активности обычного потока ума, то его называют «нирвана непребывания».

Но вместе с тем в традиции махамудры будда не подвержен кажущимся загрязнениям обычной относительной активности ума. Кажущаяся относительная активность ума сама становится объективацией пробуждённой мудрости и сострадания. Тибетское слово, которое используют для обозначения махамудры, – phyag rgya chen po – означает «великий жест» (также «печать»). Когда практикующие, достигшие просветления, возвращаются к тому, что предстаёт как обычный окружающий мир, их возвращение в форме нирманакаи становится великим жестом мудрости и сострадания.

 

Объяснения продвинутых практик сохранения принято дополнять наставлениями, в которых содержится обзор ошибок, препятствующих просветлению или служащих причиной того, что практикующие, достигнув просветления, частично или полностью его утрачивают. Для некоторых практикующих начальная стадия просветления может и не завершиться стабильным состоянием. Истинное просветление становится реальной возможностью для преодоления силы инерции кармических склонностей, которые поддерживают неведение и страдание. Иногда огромная сила инерции остаточных кармических склонностей может послужить либо препятствием для просветления, либо причиной его утраты. Приведённые здесь особые наставления по сохранению предназначены для того, чтобы практикующие могли решить возможные проблемы. «Судьба» просветления зависит от конфигурации условий (rkyen), позволяющих достичь и поддерживать его [TN, 590].

В традиции устной передачи, в соответствии с подходом указующих наставлений, чётко формулируются условия, необходимые для достижения и сохранения просветления. В традиции устной передачи особое внимание уделяется оптимальным условиям для практики до и после достижения просветления. Для практикующих очень важно правильно понять наставления устной передачи и указующие наставления. Любое ошибочное понимание может привести к невозможности достижения просветления или к его утрате. На данном этапе читателю становится ясно, почему так важен выбор слов, которые используются в указующих наставлениях, и почему необходимо сохранять традицию церемонии устной передачи этих наставлений.

Существует три вида ненадлежащих условий, препятствующих просветлению: 1) можно пытаться поддерживать верное воззрение, но утратить его (shor ba), и это помешает достижению просветления; 2) медитативный опыт может быть ошибочным (gol sa), и это помешает достижению просветления; 3) можно дойти до начальной стадии просветления, но определённые препятствия ('geg pa) могут послужить причиной того, что практикующие частично или полностью утратят его, или каким-либо другим образом помешать его последующей стабилизации в качестве постоянного состояния ума.

 

2.4.1. Утрата воззрения

[690]

Первое общеизвестное (spyi) условие, которое препятствует достижению просветления, называется «утрата воззрения» (shor ba). Таши Намгьял определяет подобное отклонение в сторону как «потерю наивысшего воззрения» и / или «возвращение к ошибочному воззрению» [TN, 555]. Существует две категории (tha snyad) утраты воззрения, которые называются: 1) полностью сойти с пути (ye shor) и 2) позволить медитативному опыту скатиться к заблуждению (nyam su len lugs 'khrul pa la 'phral shor). В первом случае практикующим так и не удаётся развить фундаментальную реализацию йоги единого вкуса, то есть «пустотность и ясность всех феноменов» [TN, 552]. Это считается «серьёзной ошибкой» [TN, 555]. Во втором случае практикующие обретают верное воззрение пустотности / ясности, но теряют его во время последующей практики медитации. Некоторые авторы комментариев не приходят к единому мнению по поводу важности подобной классификации. Джампел Паво считает, что все виды утраты воззрения одинаково пагубны, и не делает между ними никакого различия [JP, f. 85a].

В любом случае авторы большинства комментариев согласны между собой в том, что существует четыре подкатегории утраты воззрения. Все эти четыре подкатегории связаны с «отсутствием верного понимания пустотности» [TN, 560] [JP, f. 85a]. В то время как каждая подкатегория отличается от другой по степени своей значимости, все они обладают общей особенностью – неверным установлением наивысшего воззрения (go yul) пустотности. Абсолютное понимание пустотности является необходимым предварительным условием достижения просветления.

Для того чтобы максимально увеличить вероятность достижения просветления, четыре вида утраты воззрения пустотности «необходимо устранить посредством правильной реализации» [PK, f. 14b]. Практикующие, которые правильно распознали вместерождённый ум, уже не отклонятся далеко в сторону от верного воззрения пустотности [TN, 551–552]. Серьёзное отношение к практикам сохранения устанавливает условия, необходимые для реализации пробуждённой мудрости и её плода – опыта переживания просветления.

В кратких коренных наставлениях Пема Карпо описаны четыре вида утраты воззрения (shor sa bzhi) и искусные методы их устранения (sel pa'i thabs):

Четыре вида утраты воззрения:

1. Потеря естественного состояния пустотности. Исправляется пониманием того, что пустотность – это сострадание.

2. Потеря способности налагать печать [пустотности на все феномены]. Исправляется пониманием того, как на самом деле пребывает реализованный ум.

3. Потеря средства противоядия. Устраняется пониманием, что то, от чего нужно избавиться, и средство, необходимое для этого, являются нераздельными.

4. Потеря пути. Устраняется пониманием, что то, что возникает, и его освобождение происходят в одно и то же время. [PK, f. 14a–14b] [691]

Два первых вида утраты – потеря естественного состояния и потеря способности налагать печать – связаны с абсолютной истиной, а два последних – потеря средства противоядия и потеря пути – с относительной истиной.

Естественной диспозицией ума является пустотность / ясный свет. Специальный термин gshis «диспозиция» переводится в этой книге в основном как «естественное состояние». Полная утрата или частичное отклонение ума от диспозиции, или, другими словами, естественного состояния, после того как оно было обнаружено, считается «огромной ошибкой» [TN, 555]. Джампел Паво добавляет, что безупречное понимание пустотности – это реализация, что пустотность и сострадание – это одно и то же. Отсутствие реализации нераздельности пустотности и сострадания может привести к тонкой или грубой привязанности к пустотности:

Когда не знаешь, что пустотность и сострадание нераздельны, появляется привязанность к пустотности. И тогда пустотность, которая ранее уничтожила причину и следствие, становится врагом. Ты можешь сохранять общее понимание, но теперь в твоей медитации появляется изъян. Высшая [истина] становится худшим ложным воззрением. [JP, f. 85a–85b]

Эта тонкая привязанность к пустотности предполагает неспособность испытывать к относительной истине надлежащее доверие, что приводит к неправильному пониманию вместерождённого ума. Это самая серьёзная ошибка, поскольку практикующие верят, что обнаружили пробуждённую мудрость, но на самом деле отдаляются от неё всё дальше.

Искусным средством, которое помогает не потерять (mi 'chor ba) естественное состояние ума полностью, является отсечение (bcod pa) возникающей проблемы посредством прямой реализации пробуждённой мудрости, которая позволяет устранить все идеи о пустотности на самом тонком уровне, а также позволяет сознаванию-как-оно-есть непрерывно отражать оба измерения – абсолютное и относительное – вместерождённого ума.

Подобный изъян может быть иногда почти незаметен, и тогда он приводит к ошибкам реализации. Таши Намгьял пишет:

Наивысшее воззрение пустотности, даже если оно не обладает изъянами, тем не менее может не созреть полностью, если было изначально принято как [концептуальная] идея, а не как результат [прямого] медитативного опыта. [TN, 552]

Практикующие овладели лишь техникой особой аналитической медитации, но не овладели в совершенстве медитацией самадхи, которая использует в качестве объекта вместерождённый ум и ведёт к прямому постижению естественного ума и нераздельного с ним проявления, то есть прямой реализации наивысшего уровня пустотности и ясности. Таши Намгьял объясняет, что практикующие могут «не понимать высший смысл истинной природы ума и не обладать сознаванием-как-оно-есть того, как пребывает реализованный ум» [TN, 553]. Получив же подобный опыт, они по крайней мере не утратят верное воззрение полностью. Однако медитация особого самадхи может перейти в тонкую привязанность к пустотности, и тогда будет необходимо противоядие – медитация на вместерождённости когнитивных процессов и вместерождённости процессов восприятия. Этот вид потери воззрения можно исправить, поняв, что пустотность и сострадание являются нераздельными. Сострадание в данном случае связано с относительными аспектами существования. Когда пустотность и сострадание не воспринимаются как нераздельные, «воззрение пустотности приходит в упадок» [TN, 555]. Как только практикующие поняли это, они больше не отклоняются от верного воззрения, «тщательно его сохраняя» [TN, 556].

Следующей ошибкой утраты воззрение является «потеря способности налагать печать» (rgyas 'debs). Согласно Таши Намгьялу, практикующие «не могут понять, как использовать сознавание-как-оно-есть для того, чтобы установить, что все феномены пребывают в своём естественном состоянии» [TN, 557]. Другими словами, практикующие обладают определённой реализацией пустотности, но не способны правильно наложить печать пустотности на все феномены. Если бы они могли это правильно делать, то не было бы необходимости осуществлять искусственную активность, чтобы добиться реализации. Не нужно было бы применять какие-либо искусные средства для достижения просветления. «Искусные средства и реализация нераздельны в этой медитации» (sgom thabs shes dbyer med) [TN, 554]. Когда практикующие не обладают способностью «опечатывать» пустотностью все феномены, они упускают самое главное и поэтому думают, что просветление каким-то образом отличается от того, что уже реализовано.

В процессе неадекватного (ma grig) выполнения практики сохранения возникает более тонкая форма потери способности накладывать печать, и это приводит к тому, что практика больше не находится в гармонии с относительной активностью ума [TN, 555]. В результате этого практикующие отвлекаются от непрерывного памятования естественного ума, поскольку ищут некую другую реализацию.

Методом исправления этой разновидности потери воззрения является «понимание того, как всё существует на самом деле». Таши Намгьял пишет:

Познай естественность, махамудру, спонтанное самопронизывание всех феноменов… Тогда поймёшь, почему нельзя отказываться от пустотности. Поэтому не теряй способность накладывать печать. [Но и] не совершай этого, руководствуясь концептуальными идеями о пустотности, как делал раньше. [TN, 558–559]

Практикующие предоставляют сознаванию-как-оно-есть возможность проникать во все миры и во все времена и накладывать печать на все феномены, обнаруживая их пустотность, как только они, как кажется, возникают. Когда досконально известно, что на реальность наложена печать пустотности, не возникает желания применять интеллектуальный анализ. Все кажущиеся проявления, как только на них налагается печать реализации пустотности, предстают лишь как игра (rol pa) естественного ума [TN, 559].

Третьей ошибкой утраты воззрения является потеря средства или противоядия (gnyen po). Этот вид полной утраты воззрения происходит, когда практикующие полагают, что пустотность служит противоядием от всех тревожащих ум эмоциональных состояний и потому устанавливают ложное двойственное различие между пустотностью и тревожащими состояниями. Джампел Паво объясняет:

Если не можешь понять на интеллектуальном уровне, что по своей истинной природе они нераздельны, то может возникнуть привязанность [к идее о том], что тревожащие эмоциональные состояния, которые должны быть преодолены, и пробуждённая мудрость, которая является противоядием к ним, каким-то образом отличаются друг от друга. В таком случае ты, вероятно, будешь пытаться предотвратить тревожащие эмоциональные состояния и прилагать усилия, чтобы поддерживать пробуждённую мудрость. [JP, f. 85b]

В данном случае практикующие не могут понять, что и кажущиеся тревожащие эмоции, и их потенциальное противоядие недвойственны. Таши Намгьял пишет: «Ты, возможно, будешь цепляться за двойственность эмоций и пустотности и [из-за этого пытаться] предотвратить эти эмоции» [TN, 554]. Когда в процессе медитации самадхи практикующие «используют идеи и логический анализ с целью не допустить возникновения эмоциональных состояний, пытаясь таким образом постичь истинную природу ума», возникает более тонкая форма заблуждения [TN, 554].

Устранение ошибки потери противоядия происходит с помощью «постижения, что [то, от чего] нужно избавиться, и средство, необходимое для этого, являются нераздельными» [JP, f. 85b]. И тогда нет необходимости в какой-либо дальнейшей искусственной активности. Как только установлено верное воззрение, нет необходимости делать что-то для освобождения эмоциональных страданий. Тревожащие эмоциональные состояния самоосвобождаются (rang grol) одновременно со своим возникновением. Когда возникают эмоции, сознавание-как-таковое проясняет их как недвойственные относительные проявления пробуждённой мудрости [TN, 558].

Последняя разновидность утраты воззрения – это потеря пути (lam). Джампел Паво объясняет:

Не осознавая, что истина четырёх путей, [692] а также путь и плод нераздельны, ты полагаешь, что каждый путь приносит собственный, отличный от других плод. Таким образом ты впадаешь в заблуждение, вызванное желанием испробовать каждый [путь], и прикладываешь для этого усилия. [JP, f. 85b]

Таши Намгьял пишет, что плодом является спонтанное присутствие (lhun gyis grub). Никакое усилие не поможет обрести его. Практикующие полностью отклоняются от пути, «когда желают достичь чего-то, что отличается от этого плода – трёх измерений будды и пяти мудростей» [TN, 553]. Плод является верхним пределом пути. Некоторые практикующие не могут понять этого и ищут «в другом месте» (gzhan du 'tshol ba) в надежде обнаружить что-то ещё. Это происходит потому, что практикующие «полны идей», «не могут понять, что пустотность является истинной природой всех феноменов» и в силу этого «не в состоянии постичь, что пробуждённая мудрость и искусные средства являются нераздельными» [TN, 554]. Вынашивание идей о других вероятных видах мудрости приводит лишь к разжиганию жадности и созреванию вредоносных кармических склонностей. Такие практикующие могут лишь рисовать просветление (dmigs pa) в своём воображении, что делает его достижение невозможным.

Последняя ошибка утраты воззрения устраняется «пониманием, что то, что возникает, и его освобождение, будучи нераздельными, присутствуют как собственное проявление [rang chas] трёх измерений будды» [JP, f. 85b]. Другими словами, практикующие «достигают верхнего предела понимания, когда постигают, что проявление ума – это три измерения будды» и что «основа, путь и плод нераздельны» [TN, 553]. Говоря кратко, для того, чтобы исправить эти четыре ошибки утраты воззрения, необходимо правильно понимать махамудру (rnam rtog phyag rgya chen po). Подобное понимание приходит благодаря «получению традиционной устной передачи и усвоению указующих наставлений», а также использованию этих знаний для выполнения практики медитации, чтобы они «преобразовались в махамудру» [TN, 560–561]. После того как практикующие узнали, в чём заключается верное воззрение, они следят за своим состоянием во время сессий формальной практики медитации, чтобы обеспечить правильное развитие реализации. Те практикующие, кто делает это без ошибок, не могут полностью потерять реализацию.

 

2.4.2. Ошибки, связанные с определёнными состояниями

[693]

Эти ошибки (gol ba) связаны с практикой особого самадхи, то есть с качеством состояния самадхи (nyams), в котором и происходит созревание просветления. В своих кратких коренных наставлениях Пема Карпо предостерегает от возникновения привязанности к различным медитативным переживаниям:

Существует три ошибки, которые связаны с привязанностью к состояниям пребывания / успокоения. Исправь их, усердно практикуя проникающее видение. [PK, f. 14a]

Привязанность к определённым переживаниям (bye brag), возникающим в состоянии особого самадхи, является ошибкой. Три захватывающих переживания особого самадхи – это блаженство (bde ba), ясность (gsal ba) и состояние покоя, свободного от концепций (mi rtog). Эти три конкретных достижения соотносятся с категориями ощущений и эмоций, ментальных образов и мыслей. Практикующие рискуют увлечься каким-то одним из этих переживаний или всеми одновременно и перепутать их с реализацией. Джампел Паво пишет:

Как только ты начинаешь осмысливать, как именно пребывает реализованный ум, и затем у тебя возникает привязанность к одному из этих переживаний, или когда ты [пытаешься] представить себе, что какое-то из них – это истинная сущность медитации, то впадаешь в заблуждение. Последствием ошибочного переживания блаженства будет [перерождение] в мире желаний; ошибочного переживания ясности – в мире форм; ошибочного переживания покоя, свободного от концепций, – в мире без форм [JP, f. 85a]

В первой части этого отрывка перечисляются виды переживаний самадхи, которые ведут к возникновению ошибок, а во второй части указываются последствия этих ошибок. Комментарий Таши Намгьяла более детален. Он описывает три типа особого блаженства тела:

1. Твоё тело наполняется блаженством. 2. Блаженство возникает от любого [кажущегося внешним] ощущения. 3. Ты полностью перестаёшь чувствовать своё тело, и возникает блаженство отсутствия телесных ощущений. [TN, 564]

Существует также три формы особого ментального блаженства: 1. Радость распространяется в уме, как лесной пожар. 2. И днём и ночью возникают лишь радостные мыли. 3. Поскольку всё предстаёт как невещественное, блаженство распространяется повсюду. [TN, 564]

Эти яркие переживания возникают в силу фундаментальной реорганизации взаимосвязи между телом, потоками энергии и умом. [TN, 566]

Возникают также глубокие чувственные переживания, которые определяются как примеры ясности:

Ясность ума подобна кристаллу, [отражающему] состояние восприятия, [которое характеризуется распространением] различных [видений]. Находясь в этом состоянии, если приложишь усилия – увидишь то, что находится на значительном расстоянии от тебя, даже в кромешной тьме. Если отсутствуют какие-либо [феномены, обладающие] воспринимаемыми характеристиками, которые ты мог бы увидеть, то [всё равно] ты сохранишь сознавание, и [все] проявления будут возникать как ясный свет. В дополнение к этим переживаниям также возникнут способности к экстрасенсорному восприятию: например, ты сможешь читать чужие мысли. [TN, 564] [694]

Далее речь идёт о покое, свободном от концепций:

Иногда в силу кармических склонностей словно из ниоткуда возникает какая-нибудь форма, и ты воспринимаешь её как пустотность. Иногда, если им не препятствовать, в небольшом количестве будут возникать разные объекты чувственного восприятия (визуальные образы, звуки и так далее). В остальное время может показаться, что все объекты восприятия возникают как пустые образы, вне зависимости от того [считаешь ты, что они обладают] независимым существованием или нет. Ещё может возникнуть то, что ты можешь принять за пустотность, – что-то похожее на обширное и чистое пространство, какое обычно остаётся после того, как растворятся даже когнитивные процессы тонкого уровня. Каждое из этих [переживаний несёт в себе риск] возникновения привязанности к [ложной] пустотности движущихся и пребывающих в состоянии покоя феноменов. [TN, 564–565]

Сами по себе подобные переживания не наносят вреда. Вангчуг Дордже, например, объясняет, что если правильно воспринимать эти три состояния, то они могут послужить фундаментом для пробуждённой мудрости. Эти состояния являются лишь проявлением изменений, которые иногда сопутствуют практике особого самадхи. Наставления касаются лишь тех ситуаций, когда «эти состояния [могут] привести к ошибкам» [TN, 567–579]. Джампел Паво объясняет, что ошибка происходит, когда у практикующих возникает привязанность к одному из этих медитативных состояний или когда практикующие, пытаясь вызвать одно из них, начинают его намеренно себе представлять (dmigs pa). Таши Намгьял объясняет:

Говоря кратко, любая привязанность к этим состояниям или стремление вызывать их являются ошибкой. [TN, 568]

К возникновению ошибки приводят: 1) привязанность (zhen pa, chags) к одному из этих медитативных состояний, 2) стремление вызвать одно из этих состояний, представляя (dmigs pa) его. Первая ошибка связана с попытками удержать ('dzin pa) переживание самадхи, а вторая – с «вынашиванием идей о состоянии самадхи» [TN, 568].

В завершение своих наставлений Джампел Паво указывает на последствия совершения подобных ошибок. Возникновение привязанности к блаженству, ясности и покою, свободному от концепций, ведёт к перерождению в мире желания, в мире форм и в мире без форм. Эти три мира являются частью самбхогакаи (long spyod) [TN, 570]. Подобные утончённые переживания обычно доступны лишь тем, кто пребывает в божественных мирах. Однако это удовольствие не длится вечно. О практикующих, у которых возникла привязанность к этим переживаниям, говорят, что «они пали в низшие миры» и в будущих жизнях обречены на «вечные скитания» [TN, 569]. Если практикующие недостаточно точно следуют указующим наставлениям, то они рискуют «проглядеть» момент реализации пробуждённой мудрости или перепутать его с утончёнными переживаниями медитативных состояний. Практикующие «больше не видят, как пребывает реализованный ум» [TN, 573]. Они «не видят истину» [TN, 579].

Совершение ошибок приводит к двум последствиям. Во-первых, практикующие неправильно понимают (mi rtogs pa) истину. Согласно Таши Намгьялу, «в аналитическом исследовании появляются недостатки» [TN, 586]. Неспособность обрести знание отличается от обретения ошибочного знания. В первом случае практикующие осознают, что им чего-то недостаёт. Во втором случае практикующие не осознают, что неправильно понимают истину, и продолжают практиковать, как будто достигли просветления. Ошибочное знание приносит больше вреда, поскольку практикующие впадают в заблуждение и у них развивается «великая гордыня» [TN, 563]. Во-вторых, о заблуждающихся практикующих говорят, что они «опираются на особые методы» (thabs khyad par can la brten pa) [TN, 562] и считают сами себя «продвинутыми садху» [TN, 562]. Они посвящают бо́льшую часть своего времени практике особых видов йоги, таких как тантрическая йога работы с тонкими энергиями (bsre 'pho), вместо того чтобы поддерживать естественную, спонтанную реализацию. Такие практикующие всё время заняты поисками некоего совершенного состояния тела и ума [TN, 562–563].

Кроме этих ошибок, связанных с самбхогакаей, существуют и другие. Например, ошибки, связанные с четырьмя состояниями созерцания (bsam gtan bzhi), заключающиеся в том, что у практикующих возникает привязанность к определённым впечатляющим качествам состояния самадхи – радости, блаженству, восхищению и спокойствию. Существует три связанных со сферой ощущений (skye mched) ошибки, которые приводят к тому, что практикующие теряют функции восприятия, мышления и сознания [TN, 572–573]. Существуют также ошибки, «вызванные мышлением». Если практикующие «не слушали устные наставления», то они могут попытаться сделать просветление объектом мышления [TN, 572]. Такие практикующие, веря, что постигли истину, продолжают некорректно выполнять практику:

Возможно, у тебя нет привязанности и ты добился спокойствия. Очень может быть, что ты обладаешь обширными познаниями. И всё же, если ты не усвоил устные наставления, то [всё ещё] совершаешь ошибку, пытаясь решить проблемы медитации, возникшие из-за того, что ты не внял этим наставлениям. [TN, 579]

Вследствие неправильного понимания практикующие «не видят то, как пребывает реализованный ум» [TN, 573].

Все эти ошибки возникают из-за отсутствия баланса между практиками пребывания / успокоения и проникающего видения. Как сказано в коренном тексте Пема Карпо, исправить их можно, «усердно практикуя проникающее видение»:

Эти ошибки можно исправить, если развить уверенное знание истины пустотности, которое отсекает их корень – то, что провоцирует эти ошибки. Гампопа сказал: «С точки зрения всегда присутствующего ума три переживания – блаженство, ясность и покой, свободный от концепций, – сами становятся уверенным знанием». [JP, 85a]

Если практикующие безошибочно реализуют пустотность, изначально присущую этим особым состояниям, то у них не возникнет привязанности ни к одному из этих необычных переживаний. Тщательное выполнение практики проникающего видения помогает исправить эти ошибки. Таши Намгьял подводит итог следующим образом:

Когда всегда и во всех ситуациях поддерживаешь непрерывное памятование уверенного знания всегда присутствующего ума, ошибок не возникает. Выполняй подобную практику сохранения, чтобы не возникло цепляния или привязанности к истине. [TN, 580]

 

2.4.3. Препятствия, мешающие непрерывному присутствию просветления

[698]

Утрата воззрения связана с ошибочными представлениями об абсолютной истине, в то время как совершение ошибок связано с цеплянием за относительные переживания, возникающие во время пребывания в состоянии самадхи. Эти два дополняющих друг друга вида помех устанавливают условия, которые мешают достижению просветления. Препятствия (gegs pa), напротив, связаны с определёнными условиями, которые складываются уже после достижения просветления и могут послужить причиной того, что практикующие полностью или частично утратят состояние просветления. Препятствия возникают в силу неспособности сохранения (skyong ba) просветления и нарушают его непрерывное присутствие (bar du gcod pa).

Препятствия возникают, когда определённые условия (rkyen) блокируют непрерывное присутствие переживания просветления. В таком случае некоторые моменты опыта могут стать врагами (dgrar langs). Например, для просветлённого индивидуума какая-либо мысль возникает как друг (grogs). Однако, если после достижения просветления он ведёт определённый образ жизни, то мысли могут стать врагами.

Авторы разных комментариев классифицируют препятствия по-разному. Таши Намгьял разбивает их на две категории: общие и прочие (внешние и внутренние), Джампел Паво – на три: восприятие, эмоции и физический дискомфорт. Обе схемы классификации представлены в таблице 43.

Таблица 43

Виды препятствий непрерывному присутствию просветления

Возможно, что практикующие научились правильно сохранять состояние, не привязываясь больше ни к каким отдельным его аспектам [TN, 586]. Таши Намгьял пишет:

1. Появляется ясность, которой не мешают возникающие препятствия.

2. Эта ясность сохраняется без малейшего отвлечения. Она остаётся очень стабильной.

Но, несмотря на то что практикующие находятся в состоянии просветления, они всё же могут потерять его. Первое препятствие связано с возникновением вялости, второе – с возникновением возбуждения. Вялость и возбуждение считаются самыми распространёнными препятствиями для тех, кто только-только достиг просветления. Обычно переживание просветления само по себе устраняет эти препятствия:

Для того чтобы устранить эти препятствия и обрести прямое постижение, необходимо сознавать истинную природу всех феноменов, что подразумевает также сознавание истинной природы вялости и возбуждения, возникающих во время выполнения медитации. [TN, 586]

Если правильно воспринимать вялость и возбуждение, то они проявляются как характеристики вместерождённого ума, чья светоносность направлена сама на себя, а не как препятствия непрерывному присутствию просветления.

Пема Карпо упоминает ещё одно препятствие. В его коренных наставлениях сказано:

Препятствие, возникающее, когда пустотность становится врагом [поскольку слишком много внимания уделяется аспекту сострадания], устраняется посредством знания того, что проявление и пустотность являются [нераздельным] единством. [PK, f. 14a]

Давая комментарий, Джампел Паво объясняет эти наставления, цитируя Сараху:

Сараха сказал:

«Если медитируешь на пустотности, но упускаешь сострадание, то не овладеешь наивысшим путём. Медитация лишь на сострадании также не приведёт к освобождению. Когда пребываешь здесь, в сансаре… всё, что проявляется в силу взаимозависимого возникновения, предстаёт как пустое».

Как уже было сказано, это препятствие устраняется реализацией того, что окончательный смысл пустотности и взаимозависимого возникновения заключается в их нераздельности. [JP, f. 84b–85a]

То, что Сараха ссылается на медитацию, иллюстрирует, что это препятствие прежде всего имеет отношение к практике самадхи. Это распространённое препятствие возникает, когда отсутствует баланс пустотности и сострадания, в результате чего один из этих аспектов теряется, и это определённым образом влияет на состояние просветления.

Ещё одной разновидностью препятствий являются физический дискомфорт или болезнь, которые могут послужить причиной того, что практикующие потеряют состояние просветления, если не смогут воспринимать подобные ситуации как проявление способности естественного ума генерировать опыт восприятия.

Вторая распространённая категория препятствий связана с опытом восприятия в рамках кажущегося внешнего мира. Пема Карпо продолжает:

Препятствие, заключающееся в том, что восприятие становится врагом, можно устранить с помощью знания, что восприятие – это только ум. [PK, f. 24a]

Согласно Таши Намгьялу, определённые моменты особого опыта восприятия могут стать кажущимися внешними (phyi) препятствиями. Эти препятствия возникают обычно в ходе повседневной жизни. Существует две разновидности внешних препятствий – связанные со взаимоотношениями с другими существами и относящиеся к событиям повседневной жизни (spyod lam). Он пишет:

Как только всерьёз увлёкся [идеями] о нирване и сансаре, становишься поглощён различными переживаниями повседневной жизни. Мучимый этими ворами, ты рискуешь бросить [истинную] практику добродетели. Мара опирается на непрерывную поддержку своих проявлений, таких как демоны и голодные духи, и может остановить тебя, наслав львов и других хищников, и стоит тебе поддаться этому влиянию – ты потеряешь непрерывное присутствие просветления. [TN, 588]

Когда сталкиваешься со сложными жизненными ситуациями, то рискуешь забыть о служении и сострадании или потерять воззрение пустотности, являющейся сущностью всех этих ситуаций. В любом случае тот или иной нераздельный аспект вместерождённого ума оказывается заблокирован, как показано в таблице 44.

Таблица 44

Внешние препятствия

Вовлечённость в восемь мирских дхарм усиливает вероятность потери непрерывного присутствия просветления. Восемь мирских дхарм – это: радость от приобретения и горе от утраты, радость от удовольствия и горе из-за боли, радость от похвалы и горе из-за критики, радость от славы и горе от бесславия.

Существует две общие категории искусных средств, предназначенных для устранения этих препятствий. Таши Намгьял рекомендует усилить практику сохранения, «многократно повторяя гуру-йогу» [TN, 590]. Джампел Паво рекомендует «различные противоядия»:

Искусными средствами для устранения первого препятствия [связанного с восприятием проявления] являются знание, что любая идея, имеющая отношение к опыту восприятия, есть не что иное, как сам ум, и понимание, что этот ум пуст. Как говорится в отрывке из коренного текста, «в качестве противоядия примени знание, что воспринимаемое является объективацией ума». Искусным средством, которое помогает устранить второе препятствие [связанное с мыслями], является постижение того, что мысли суть наивысшая пробуждённая мудрость, которая нераздельна с самой дхармакаей. Сараха сказал: «Наивысшая мудрость мыслей высушивает без остатка океан сансары». В качестве противоядия здесь выступает реализация истины. [JP, f. 84b]

Отрывок «…знание, что любая идея, имеющая отношение к опыту восприятия, есть не что иное, как сам ум, и понимание, что этот ум пуст» означает, что заново происходит установление верного понимания вместерождённого ума.

Тщательное сохранение опыта переживания просветления усиливает его устойчивость к остаточным эффектам созревания предыдущих кармических склонностей. С абсолютной точки зрения закон причины и следствия больше не влияет на состояние просветления, однако с относительной точки зрения всё ещё может казаться, что он оказывает на него влияние. Тщательное устранение условий, которые могли бы привести к утрате опыта переживания просветления, служит средством для его стабилизации в качестве постоянного состояния ума.